Scholé 2/2011 [ISSN:2069-492X] · holé 3 2/2011 Scholé Scholé 2/2011, pp. 3 3 Editorial...

102
Revistă independentă de filosofie Nr. 2, iunie 2011 ISSN 2069–492X Sumar: Redacția: www.schole.ro Editorial ..................................................................... 3 Gelu Sabău Despre creat şi increat la Dionisie Areopagitul şi în tradiția neoplatonică .............. 5 Dragoş Dodu Ascunderea răului la (Pseudo-) Dionisie Areopagitul ....................... 21 Cristian Mladin „Introducere la dor”. Istoria ființei şi problema repetării ................... 51 Ludmila Bîrsan Goluri şi indeterminare. Fenomenologia lecturii la Wolfgang Iser ......... 71 Recenzii Simon Blackburn, Adevărul. Călăuza rătăciților (Iovan Drehe) .................................................... 97 Marilena Vlad, Dincolo de ființă. Neoplatonismul şi aporiile originii inefabile (Mihai Maga) .......... 99 dr. Iovan Drehe [email protected] dr. Mihai Maga [email protected] drd. George Florin Călian [email protected] Pentru detalii privind drepturile, procedurile de publicare şi contactul cu redacția, precum şi pentru abonare on-line, vă rugăm să vizitați www.schole.ro

Transcript of Scholé 2/2011 [ISSN:2069-492X] · holé 3 2/2011 Scholé Scholé 2/2011, pp. 3 3 Editorial...

Page 1: Scholé 2/2011 [ISSN:2069-492X] · holé 3 2/2011 Scholé Scholé 2/2011, pp. 3 3 Editorial Acestaldoileanum ralrevistei Scholé aducecusinedou schim-b ri. Prima, suntem bucuro³i

Revistă independentă de filosofie Nr. 2, iunie 2011 ISSN 2069–492X

Sumar:

Redacția:www.schole.ro

Editorial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3

Gelu SabăuDespre creat şi increat la DionisieAreopagitul şi în tradiția neoplatonică . . . . . . . . . . . . . . 5

Dragoş DoduAscunderea răului la(Pseudo-) Dionisie Areopagitul . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21

Cristian Mladin„Introducere la dor”.Istoria ființei şi problema repetării . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51

Ludmila BîrsanGoluri şi indeterminare.Fenomenologia lecturii la Wolfgang Iser . . . . . . . . . 71

RecenziiSimon Blackburn, Adevărul. Călăuza rătăciților(Iovan Drehe) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97Marilena Vlad, Dincolo de ființă. Neoplatonismulşi aporiile originii inefabile (Mihai Maga) . . . . . . . . . . 99

dr. Iovan Drehe [email protected]. Mihai Maga [email protected]. George Florin Călian [email protected]

Pentru detalii privind drepturile, procedurile de publicare şi contactul cu redacția, precum şi pentruabonare on-line, vă rugăm să vizitați www.schole.ro

Page 2: Scholé 2/2011 [ISSN:2069-492X] · holé 3 2/2011 Scholé Scholé 2/2011, pp. 3 3 Editorial Acestaldoileanum ralrevistei Scholé aducecusinedou schim-b ri. Prima, suntem bucuro³i

Colegiul de redacție:

dr. Iovan Drehe (redactor)Universitatea „Babeş-Bolyai” Cluj-Napoca, România

dr. Mihai Maga (redactor, tehnoredactor)Universitatea „Babeş-Bolyai” Cluj-Napoca / Academia Română, filiala Cluj, România

drd. George Florin Călian (redactor)Central European University, Budapest, Hungary

Consultanți:

conf. dr. Alexander BaumgartenUniversitatea „Babeş-Bolyai” Cluj-Napoca, România

lect. dr. Andrei BereschiUniversitatea „Babeş-Bolyai” Cluj-Napoca, România

lect. dr. Edward KanterianUniversity of Kent, Canterbury, Kent, UK

prof. dr. Iancu LucicaUniversitatea de Vest din Timişoara, România

Scholé (Cluj-Napoca, online) ISSN 2069 – 492X

c○ Revista Scholé, 2011. Publicat: 15 mai 2012

Drepturile de autor asupra articolelor aparțin autorilor. Drepturile de autorasupra textelor editoriale şi asupra concepției grafice aparțin redacției repre-zentate prin membrii colegiului de redacție. Reproducerea articolelor fără per-misiunea autorilor este interzisă. Reproducerea contribuțiilor redacției (texteeditoriale, grafică, elemente de prezentare) este permisă doar cu menționareasursei.

Page 3: Scholé 2/2011 [ISSN:2069-492X] · holé 3 2/2011 Scholé Scholé 2/2011, pp. 3 3 Editorial Acestaldoileanum ralrevistei Scholé aducecusinedou schim-b ri. Prima, suntem bucuro³i

Scholé

3

2/2011

Scholéwww.schole.ro Scholé 2/2011, pp. 3–3

Editorial

Acest al doilea număr al revistei Scholé aduce cu sine două schim-bări. Prima, suntem bucuroşi să-i urăm bun venit lui George FlorinCălian (Universitatea Central Europeană Budapesta), care va întregiechipa de editori ai revistei. De asemenea, începând cu acest număr,debutează o rubrică de recenzii, care îmbogățeşte structura revistei. Ceiinteresați pot trimite şi recenzii la adresa redacției, scrise după aceleaşistandarde ca articolele.

Din punct de vedere tematic, acest număr se dezvoltă în două di-recții de cercetare: două analize fenomenologice (una despre repetițiahermeutică la Heidegger şi alta despre literatură şi fenomenologie) şidouă studii de filosofie neoplatonică, anume despre Pseudo-DionisieAreopagitul.

Redactorii Scholé

This second issue of Scholé brings along two changes. Firstly, weare glad to welcome George Florin Călian (Central European Univer-sity Budapest) who has joined the editorial team. Secondly, a reviewsection was added to complement the existing structure of the journal.We will also receive reviews for subsequent issues that should meetthe academic standards required for the received articles.

In what regards the themes addressed by the published articles,the current issue follows two research directions: two phenomenolog-ical analyses, one on the hermeneutical repetition in Heidegger, andanother one on literature and phenomenology; and two studies onNeoplatonic philosophy, namely on the work of Pseudo-Dionysius theAreopagite.

Scholé Editors

Page 4: Scholé 2/2011 [ISSN:2069-492X] · holé 3 2/2011 Scholé Scholé 2/2011, pp. 3 3 Editorial Acestaldoileanum ralrevistei Scholé aducecusinedou schim-b ri. Prima, suntem bucuro³i
Page 5: Scholé 2/2011 [ISSN:2069-492X] · holé 3 2/2011 Scholé Scholé 2/2011, pp. 3 3 Editorial Acestaldoileanum ralrevistei Scholé aducecusinedou schim-b ri. Prima, suntem bucuro³i

Scholé

5

2/2011

Scholéwww.schole.ro Scholé 2/2011, pp. 5–20

Despre creat şi increat la DionisieAreopagitul şi în tradiția neoplatonică

Gelu Sabău*

Abstract

This article is a critical evaluation of the Greek the-ologian Nikolaos Matsoukas’s hypothesis on the “revolu-tion” imposed by the Byzantine theology compared to theGreek philosophy. I have tried to show that the dichotomybetween created reality and increated reality is postulatedby Dionysius the Areopagite in the limits of intelligibilityproposed by the Neoplatonic philosophy.

Pseudo-Dionysius the Areopagite – Byzantine theology –Christianity – Neoplatonism –

Introducere

În mod obişnuit, trecerea de la concepția asupra lumii pre-zentă în lumea greco-romană, exprimată în mod special prin in-termediul filosofiei sale, dar şi a operelor de artă, a poeziei sau acultului religios, la concepția creştină a lumii, este percepută cao schimbare de paradigmă. Astfel, dacă pentru greci lumea este

*Gelu Sabău este doctor în filosofie al Universității Bucureşti şi lector la Uni-versitatea "Hyperion" din Bucureşti, Facultatea de Jurnalism.

Page 6: Scholé 2/2011 [ISSN:2069-492X] · holé 3 2/2011 Scholé Scholé 2/2011, pp. 3 3 Editorial Acestaldoileanum ralrevistei Scholé aducecusinedou schim-b ri. Prima, suntem bucuro³i

Scho

6

2/20

11

Gelu Sabău

eternă, suferind periodic anumite transformări, pentru creştinilumea va avea un început şi un sfârşit. Prezența aproape ubicuăa zeilor şi cultul politeist dedicat acestora va fi anulat odată cuimpunerea creştinismului, monoteismul fiind de acum înaintecuvântul de ordine. Sacrificiile animale, atât de plăcute zeilor,vor fi înlocuite cu sacrificii oferite de credincioşii noii credințepe altarul sufletului. Astfel, în câteva secole de la naşterea luiHristos, un nou univers şi o nouă viziune despre lume sunt pecale să se nască.

Dacă, în filosofia greacă, una din distincțiile obişnuite estecea dintre inteligibil şi sensibil, inteligibilul fiind semnul adevăratal ființei, se consideră în genere că această distincție a fost înlo-cuită în creştinism cu distincția dintre creat şi increat. NikolaosMatsoukas, teolog şi istoric al filosofiei bizantine, prezintă în asa Istorie a filosofiei bizantine glisarea de sens ce se produce o datăcu apariția teologiei creştine. Conform teologului grec, introdu-cerea de către Capadocieni a distincției între creat şi increat sedovedeşte a fi cu totul novatoare şi în acelaşi timp cheia de boltăpentru înțelegerea gândirii şi mentalității bizantine: „Aceastădistincție este în principiu teologică, însă prin faptul că ea con-ține în spațiul gândirii o cosmologie viguroasă, radical nouă, şi onouă cosmoteorie, se transformă automat într-o distincție filoso-fică. Am sentimentul sigur, că până în zilele noastre, [...] aceastădistincție nu a fost înțeleasă în adevăratele ei dimensiuni şi prinprisma consecințelor ei revoluționare.1”

Noua distincție dintre creat şi increat va înlocui distincțiilemoştenite din filosofia antică, între născut şi nenăscut, sensibil şiinteligibil, material şi spiritual, trup şi suflet etc. În filosofia greacănu există creație, realitatea fiind eternă, iar distincțiile filosoficese aplică acestei realități. De aici şi pericolul dualismului. Înteologia creştină, distincțiile filosofice devin secunde, în sensul

1 Nikolaos Matsoukas, Istoria filosofiei bizantine, trad. C. Coman, Editura Bi-zantină, Bucureşti, 2003, p. 162;

Page 7: Scholé 2/2011 [ISSN:2069-492X] · holé 3 2/2011 Scholé Scholé 2/2011, pp. 3 3 Editorial Acestaldoileanum ralrevistei Scholé aducecusinedou schim-b ri. Prima, suntem bucuro³i

Scholé

7

2/2011

Despre creat şi increat la Dionisie Aeopagitul şi în tradiția neoplatonică

că ele se vor aplica în genere doar creaturii. Se ajunge în acest fella conceperea unei omogenități ontice în sânul creaturii, eliminândpericolul dualismelor şi păstrând în acelaşi timp deosebirea onticăîntre divinitatea necreată şi creatură2. Având în vedere aceastăheteronomie a creaturii față de Creator, Dumnezeu nu poatefi cunoscut în ființa sa. O cunoaştere rațională este cu atât maimult imposibilă. Diferența dintre creatură şi Creator poatefi trecută doar cu ajutorul energiilor (energeia — act, lucrare)divine necreate. Este concepția care se întrezăreşte încă de laCapadocieni şi care se va desăvârşi în teologia ortodoxă odatăcu Grigorie Palama.

Aceasta este perspectiva prezentată de teologul grec despretrecerea de la filosofia greacă la teologia creştină. În articolul defață voi încerca să fac o comparație a felului în care este conce-pută realitatea inteligibilă în neoplatonism şi realitatea increatăîn teologia creştină, făcând apel, în privința acesteia din urmă, lascrierile lui Dionisie Areopagitul. După cum se ştie, Dionisie esteun autor influențat de tradiția gândirii neoplatonice, în special deunul dintre cei mai sistematici reprezentanți ai acesteia, anumeProclos. Voi încerca să arăt că trecerea de la distincțiile filosofieigreceşti la cele ale teologiei bizantine nu este una imposibilă şi cădeosebirea dintre creat şi increat, consacrată în teologia creştină,nu este una atât de radicală cum pare la prima vedere.

Precum în platonism, pentru Dionisie Dumnezeu este Unulşi Binele care depăşeşte „în vârstă şi putere”3 realitatea tutu-ror ființărilor. Dumnezeu este deci o realitate supraființială şisuprainteligibilă.

2 Cf. N. Matsoukas, op. cit., pp. 163-166;3 Platon, Republica, 509b, în Opere, vol. V, trad. A. Cornea, Editura Ştiințifică

şi Enciclopedică, Bucureşti, 1986;

Page 8: Scholé 2/2011 [ISSN:2069-492X] · holé 3 2/2011 Scholé Scholé 2/2011, pp. 3 3 Editorial Acestaldoileanum ralrevistei Scholé aducecusinedou schim-b ri. Prima, suntem bucuro³i

Scho

8

2/20

11

Gelu Sabău

Unul în filosofia platonică

Tema Unului este născută în filosofia greacă o dată cuParmenide şi este dezvoltată în special de către Platon, în dia-logul cu acelaşi nume. Voi începe analiza de față cu prezentareaprimelor două ipoteze despre Unu din Parmenide şi cu felul încare au fost acestea interpretate în neoplatonism şi apoi preluateîn teologia dionisiană.

În platonism, unitatea este condiția existenței şi a inteligibili-tății ființărilor. Unitatea este cea care produce diferențiere, prindeterminare, în existența lucrurilor multiple. Aşadar lucrurileexistente nu ar putea exista şi nici nu ar putea fi gândite fărăexistența unității. Plotin o spune explicit: „tot ceea ce nu esteUnu este conservat şi există prin Unu şi este ceea ce este dato-rită lui; căci un lucru, dacă nu a devenit unu, fie şi alcătuit dinmai multe, nu este încă ceea ce s-ar putea fi numi el însuşi4”.Proclos o demonstrează şi el în prima propoziție a Elementelorde teologie: „Orice pluralitate participă într-o oarecare privință launitate5”. Căci dacă nu ar participa la unitate atunci nici plura-litatea ca întreg, nici vreo parte a ei, nu ar constitui o unitate, ciar fi compusă la rândul ei din alte părți, şi astfel pluralitatea s-ardiviza la infinit. Or, în acest fel universul nici nu ar putea exista şinici nu ar putea fi gândit. Deci pluralitatea este posibilă doar înmăsura în care este alcătuită din unități. Unitatea este condițiafundamentală a existenței şi a inteligibilității. Acesta este unuldin corolarele filosofiei neoplatonice.

Din platonism, această concepție a trecut şi în teologia creş-tină a lui Dionisie. Lucrul este afirmat de Dionisie în capitolulXIII al Numelor divine, unde numele lui Dumnezeu este Cel de-săvârşit şi Unul: „Unul e dinainte de orice unitate şi mulțime şidefineşte tot unul şi mulțimea. Dar nu e undeva vreo mulțime

4 Plotin, Enneade [En.] V, 3, 15, trad. G. Chindea, Editura IRI, Bucureşti, 2005;5 The Elements of theology, trad. E. R. Doods, Clarendon Press, Oxford, 2004;

Page 9: Scholé 2/2011 [ISSN:2069-492X] · holé 3 2/2011 Scholé Scholé 2/2011, pp. 3 3 Editorial Acestaldoileanum ralrevistei Scholé aducecusinedou schim-b ri. Prima, suntem bucuro³i

Scholé

9

2/2011

Despre creat şi increat la Dionisie Aeopagitul şi în tradiția neoplatonică

nepărtaşă la Unul, ci cele multe, prin părți, sunt una în întreg.Şi cele multe în accidente sunt una în suport (substanță). Şi celemulte la număr sau în puteri sunt una în chip (specie). Şi celemulte în chipuri (specii) sunt una în neam (gen)6”. Aşadar, atâtpluralitatea cât şi unitatea sunt posibile datorită existenței Unu-lui, accidentele sunt posibile datorită unității substanței cărora seaplică, iar speciile se supun unității genului. Fără aceste noțiuninu am putea gândi realitatea înconjurătoare.

Primele două ipoteze asupra lui Unu în dialo-gul Parmenide

În primele două ipoteze ale dialogului Parmenide, se cerce-tează ce se întâmplă cu Unu în situația în care „Unul este unu”şi în situația în care „Unul este”. Rezultatele celor două ipotezesunt cunoscute: în primul caz nu se poate afirma nimic pozitivdespre existența Unului, iar în cel de-al doilea caz afirmațiilepozitive şi contradictorii devin posibile. Astfel, „Unul care esteunu” nu are nici parte, nici întreg, deoarece aceasta ar contraziceunitatea sa absolută, iar neavând părți nu are nici început şi nicisfârşit şi este prin urmare nemărginit. Nemărginit fiind, nu arenici un contur şi nici un loc în care să poată fi situat, nefiind niciîn sine însuşi, nici în altul. El nu este identic nici cu sine, nici cuceva diferit de sine, nici diferit de sine şi nici diferit de altcevaetc. Aşadar nimic pozitiv nu poate fi enunțat despre „Unul careeste unu”7.

În a doua ipoteză, a „Unului care este”, acest Unu se defineşteprin faptul participării la ființă: „ființarea lui Unu trebuie să fie,fără a fi identică lui Unu; altminteri, ființa aceea nu ar fi a unului

6 Dionisie Areopagitul, Despre Numirile Dumnezeieşti [ND], XIII, 2, în Operecomplete, trad. D. Stăniloaie, Editura Paideia, Bucureşti, 1996;

7 Cf. Platon, Parmenide, 137c-142a, în Opere, vol. VI, trad. S. Vieru, EdituraŞtiințifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1989;

Page 10: Scholé 2/2011 [ISSN:2069-492X] · holé 3 2/2011 Scholé Scholé 2/2011, pp. 3 3 Editorial Acestaldoileanum ralrevistei Scholé aducecusinedou schim-b ri. Prima, suntem bucuro³i

Scho

10

2/20

11

Gelu Sabău

şi nici acela din urmă, adică Unul, nu ar participa la ființă, ci ar fiacelaşi lucru a spune că „Unu este” şi că „Unu este unu”.8” AstfelUnul şi ființa devin părțile lui „Unul care este”. Unul se defineşteprin faptul că este, iar ființa prin faptul că e una. Deci, „fiecăreipărți din ființă i se alătură ca însoțitor Unul, el nelipsit fiind atâtdin cea mai mică parte, cât şi din partea oricât de mare, cum şi,în genere, din orice altă parte9”. Aşadar „Unul care este” este unîntreg alcătuit din părți. Datorită acestui fapt el are atât început,cât şi mijloc şi sfârşit. El este atât identic cu sine cât şi diferit desine. Şi seria caracterizărilor pozitive continuă: este asemenea şineasemenea cu sine, este în repaos şi mişcător, diferit de sine,este atât identic cu sine, cât şi diferit de sine etc.

Primele principii la Plotin

Neoplatonismul va construi teoria principiilor prime ale exis-tenței având în vedere, în principal, existența acestor două ipo-teze asupra Unului din dialogul Parmenide. În filosofia plotinianăUnul este o realitate supraființială, caracterizat fiind de aseme-nea de atribute negative, conform primei ipoteze din dialog. Eleste Binele suprem, principiul absolut, cauza primă, fiind din-colo de ființă şi de inteligență. Calitatea sa de Unu absolut îlface inaccesibil gândirii şi cunoaşterii discursive. „[...] El nu estenimic dintre lucrurile cărora le este origine, ci el este oarecum,astfel încât nu se poate predica ceva despre el, nu este ființă, nueste substanță, nu este viață, ci este cel de deasupra tuturor.10”.De asemenea, este nedeterminat: „Este necesar ca Unul să fiefără formă. Dar dacă este fără formă, el nu este ființă. Căci ființatrebuie să fie ceva anumit, adică ceva determinat, pe când Unulnu trebuie luat ca determinat, căci atunci nu ar mai fi principiu,

8 Parmenide, 142c;9 Parmenide, 144c;

10 En. III, 8, 10, trad. A. Baumgarten, Ed. IRI, Bucureşti, 2005;

Page 11: Scholé 2/2011 [ISSN:2069-492X] · holé 3 2/2011 Scholé Scholé 2/2011, pp. 3 3 Editorial Acestaldoileanum ralrevistei Scholé aducecusinedou schim-b ri. Prima, suntem bucuro³i

Scholé

11

2/2011

Despre creat şi increat la Dionisie Aeopagitul şi în tradiția neoplatonică

ci doar acel ceva determinat care ai spune că este. Aşadar dacăîn cel născut din Unul se află toate lucrurile, care dintre ele veispune că este Unul? Nefiind nici unul din ele, se poate spunedoar că este dincolo de ele. Dar ele sunt existențele şi ființa; prinurmare el este dincolo de ființă.11”.

Dacă Unul este principiul prim şi cauza tuturor lucrurilor, celde-al doilea principiu al realității este Inteligența. Aceasta esteprodusă prin procesiunea Unului. Inteligența este gândită dePlotin în termenii celei de-a doua ipoteze din Parmenide, ipotezaconform căreia „Unul este”: „Inteligența este toate lucrurile. Deciea le conține pe toate, imobile, în acelaşi loc. Ea doar este, iar acest„este” e veşnic, nefiind loc nici pentru viitor, nici pentru trecut,ci toate dăinuie mereu ca unele ce sunt identice, mulțumite deele aşa cum sunt. Fiecare dintre ele este inteligență şi ființă, iartotalitatea lor este întreaga inteligență şi ființă, inteligența făcândprin gândire ființa să existe, iar ființa, prin faptul că este gândită,făcând inteligența să gândească şi să fie12”. Avem aici în mod evi-dent de-a face cu definirea inteligenței prin ființă şi a ființei prininteligență sau, conform terminologiei din ipoteza lui Platon, cuparticiparea Unului la ființă şi a ființei la Unul. Şi de aici rezultă şiatributele lor: inteligența şi ființa „apar împreună, există deodatăşi nu se despart una de cealaltă, deşi acest unu este doi, laolaltăinteligență şi ființă, gânditor şi gândit, inteligență prin faptul căgândeşte şi ființă prin faptul că este gândit. Căci gândirea nupoate exista fără alteritate şi fără identitate. S-au născut aşadarcele prime: inteligența, ființa, alteritatea şi identitatea; mai tre-buie însă incluse mişcarea şi repaosul. Într-adevăr, dacă existăgândire există mişcare, ca să existe alteritate, şi repaos, ca săexiste identitatea13”. Atributele sunt pozitive şi opuse în acelaşitimp, aşa cum pot fi ele deduse din ipoteza „Unului care este”.

11 En. V, 5, 6, trad. G. Chindea;12 En. V, 1, 4;13 Idem;

Page 12: Scholé 2/2011 [ISSN:2069-492X] · holé 3 2/2011 Scholé Scholé 2/2011, pp. 3 3 Editorial Acestaldoileanum ralrevistei Scholé aducecusinedou schim-b ri. Prima, suntem bucuro³i

Scho

12

2/20

11

Gelu Sabău

Inteligența este la rândul ei cauza sufletului. Ea va produce altreilea principiu printr-o mişcare în sine, care este o mişcare deautocunoaştere: „Iar dacă ceva provine din ea [din inteligență] oface pentru că ea se îndreaptă spre sine şi este în sine. Ea trebuiasă acționeze mai întâi în sine şi doar apoi spre altceva, sau caaltceva, asemănător ei, să derive din ea, tot aşa cum focul estemai întâi în sine şi posedă actul focului, astfel încât o urmă a luisă poată acționa apoi asupra altui lucru.14”

Însă, dacă Inteligența, care este al doilea principiu, vaproduce datorită atributului mişcării pe care-l posedă, alăturide cel al stării, nu acelaşi lucru se poate spune despre Unu, careeste cauza supremă şi care produce fără a fi mişcat: „Trebuiespus că ceea ce rezultă din Unu se naşte fără ca el să se mişte,căci, dacă ceva se naşte în urma mişcării cuiva rezultatul arputea fi doar al treilea, după mişcare, iar nu al doilea, dupăprimul15”. Aşadar, cauzalitatea prin mişcare este valabilă doarîn cazul celui de-al doilea principiu, căci faptul că Unul produceprin mişcare contravine definirii sale negative: „Unul nu sestrăduieşte deloc, deoarece astfel ar fi imperfect, iar efortul i-arfi oricum fără obiect; şi apoi el nu ar putea avea o parte dintr-unlucru şi să nu aibă şi cealaltă parte, şi nici nu există ceva spre caresă tindă. [...] Deci, pentru ca altceva să existe, Unul trebuie săse mențină într-o linişte absolută. Altfel, fie se va mişca înainteamişcării, şi va gândi înaintea gândirii, fie primul său act va fiimperfect, fiind doar o tendință16”.

Condiția de principiu suprem a Unului îl face să fie cu totulneasemănător lucrurilor pe care le cauzează şi le produce. Dacăeste Unitate, realitățile produse sunt plurale, dacă este nemiş-cător, realitățile produse sunt mişcate etc. Numai că în acest felse va deschide, în platonism, problema continuității dintre Unul,

14 En. V, 3, 7;15 En. V, 1, 6;16 En. V, 3, 12;

Page 13: Scholé 2/2011 [ISSN:2069-492X] · holé 3 2/2011 Scholé Scholé 2/2011, pp. 3 3 Editorial Acestaldoileanum ralrevistei Scholé aducecusinedou schim-b ri. Prima, suntem bucuro³i

Scholé

13

2/2011

Despre creat şi increat la Dionisie Aeopagitul şi în tradiția neoplatonică

care este transcendent realității, şi realitatea cauzată care are atri-bute ce nu se potrivesc Unului. Problema Unului plotinian esteoarecum analoagă problemei obiectului în sine din filosofia kan-tiană: obiectul în sine nu poate cunoscut conform principiilorfilosofiei kantiene, dar, în acelaşi timp, această filosofie nu ar pu-tea fi gândită fără existența obiectului în sine. Iar Plotin însuşiintuieşte dificultatea transcendenței Unului: „Deci cum produceUnul pe cele pe care nu le are? Desigur, nu din întâmplare, deşile va produce fără a reflecta la cele ce face. S-a spus aşadar cădacă ceva derivă din Unu trebuie să fie diferit de el. Dar dacă estediferit, nu va fi unu, căci unu era şi Unul. Iar dacă nu este unu cidoi, multiplul trebuia să existe deja: căci există deja alteritatea,identitatea, calitatea şi tot restul. Dar trebuie să ne întrebăm dece există multiplul, şi încă un multiplu aşa cum apare, în ceeace vine după Unu17”. Şi mai apoi: „Deci cum poate fi cel născutdin el [din Unu] o rațiune multiplă şi universală, deşi el nu era,evident, o rațiune? Iar dacă el nu e o rațiune, cum de rațiuneanu provine tot dintr-o rațiune? Şi cum ceva de forma binelui senaşte din Bine? Căci ce are el din Binele însuşi, pentru a se numi« de forma binelui » 18”?

Primele principii la Proclos

Aceasta este deci dificultatea pe care Plotin o va lăsa moş-tenire. Proclos va încerca să rezolve problema metafizică, prinintroducerea în sistemul său a unor realități intermediare. În fe-lul acesta el doreşte să rezolve dificila problemă a transcenden-ței cauzei (transcendență fără de care cauza nu ar mai fi cauzăprimă), şi a continuității dintre cauză şi efect (continuitate fărăde care cauza nu ar putea fi activă la nivelul realității cauzate).În acest sens, Proclos va introduce distincția dintre realitățile ne-

17 En. V, 3, 15;18 En. V, 3, 16;

Page 14: Scholé 2/2011 [ISSN:2069-492X] · holé 3 2/2011 Scholé Scholé 2/2011, pp. 3 3 Editorial Acestaldoileanum ralrevistei Scholé aducecusinedou schim-b ri. Prima, suntem bucuro³i

Scho

14

2/20

11

Gelu Sabău

participate (to amethekton) şi realitățile participate (to metechome-non). Astfel, un lanț cauzal va fi compus din trei tipuri de reali-tăți: realitatea neparticipată (to amethekton), realitatea participată(to metechomenon) şi realitatea participantă (to metechon). Sensuldistincției dintre realitatea participată şi realitatea neparticipatăeste păstrarea transcendența cauzei. Astfel, fiecare lanț cauzal,începe cu o monadă care este o realitate neparticipată. Însă, legă-tura necesară dintre realitatea neparticipată şi realitatea partici-pată, fără de care lanțul cauzal ar fi întrerupt şi am avea de-a facecu o dificultate similară celei din sistemul plotinian, este dată defaptul că ambele realități au un caracter unitar. Realitatea nepar-ticipată este întregul dinaintea părților (holotes pro ton meron), iarrealitatea participată este întregul părților (ek ton meron). Aşadar,aici nu avem de-a face cu o relație cauzală între cele două reali-tăți, ci mai degrabă cu un caracter comun al lor. Demonstrațiao face Proclos în propoziția 67 a Elementelor de teologie. Acest ca-racter de întreg este elementul comun al celor două realități şicondiția necesară a legăturii dintre ele.

Desigur, prima monadă a sistemului proclian este cauzasupremă, Unul. Acesta are aceleaşi caracteristici apofaticeprecum Unul din sistemul plotinian. Însă, pentru a asiguracontinuitatea dintre cauza primă şi transcendentă şi realitățileproduse de aceasta, Proclos va introduce, la nivelul realitățiisupraființiale existența henadelor. Henadele sunt primelerealități produse de Unul, având tocmai acest rol, de aintermedia între cauza supremă şi realitățile multiple. Dacăunul este realitatea transcedentă primă (epekeina ousia protos),henadele sunt realități transcendente secunde (epekeina ousiadeuteros). Relația dintre Unu şi henade nu este una de participare(căci Unul este neparticipat), ci este definită prin caracterulcomun al celor două realități: atributul folosit de Proclos estehenikon. Față de caracterul unitar al Unului şi al henadelor(henikon) realitățile participante au un caracter uni-form (în

Page 15: Scholé 2/2011 [ISSN:2069-492X] · holé 3 2/2011 Scholé Scholé 2/2011, pp. 3 3 Editorial Acestaldoileanum ralrevistei Scholé aducecusinedou schim-b ri. Prima, suntem bucuro³i

Scholé

15

2/2011

Despre creat şi increat la Dionisie Aeopagitul şi în tradiția neoplatonică

sensul etimologic al cuvântului, henoeides). Ceea ce vrea săsublinieze Proclos aici este gradul de unitate mai redus pe careîl au lucrurile participante, în raport cu Unul şi cu henadele.

Pe lângă caracterul unitar pe care îl au henadele, prin faptulcă sunt mai multe, vor face legătura între unitatea absolutăa principiului suprem şi pluralitatea lucrurilor participante.Pentru Proclos, henadele sunt multiple, dar ele au un numărfinit. El va face ierarhizarea acestora, în funcție de realitățilecare participă la ele: astfel avem henade inteligibile (noetoi),henade la care participă ființa reală (ontos on), henade intelective(noeroi), cele la care participă Inteligența, henade supracosmice,participate de sufletul cosmosului şi henade cosmice, participatede trupul divin. Henadele au de asemenea o realitate divină,fiind identificate de Proclos cu zeii. În calitatea lor de zei eleîşi exercită providența asupra lucrurilor care participă la ele.Aşadar, pe lângă că rezolvă problema plotiniană a legăturiidintre Unul transcendent şi realitățile cauzale, henadeleprocliene sunt un bun argument pentru susținerea religieipoliteiste, al cărei adept şi apărător era Proclos.

Aceasta este, în câteva linii, scheletul sistemului metafizic allui Proclos, filosoful neoplatonic care şi-a pus amprenta asupragândirii metafizice şi teologice a lui Dionisie. Cu toate că ase-mănările sunt evidente între cei doi autori, gândirea de tip neo-platonic este folosită de Dionisie într-un context cultural, religiosşi metafizic cu totul diferit decât cel al filosofiei păgâne. Şi de aicivor apărea şi diferențele de concepție dintre ei.

Dionisie şi platonismul

Scopul lucrării lui Dionisie care ne interesează în mod spe-cial în contextul de față, mă refer aici la Numele divine (sau Nu-mirile dumnezeieşti), este interpretarea felului în care este numitDumnezeu în Scripturi, aşadar scopul său este explicarea datelor

Page 16: Scholé 2/2011 [ISSN:2069-492X] · holé 3 2/2011 Scholé Scholé 2/2011, pp. 3 3 Editorial Acestaldoileanum ralrevistei Scholé aducecusinedou schim-b ri. Prima, suntem bucuro³i

Scho

16

2/20

11

Gelu Sabău

revelației. În acest sens, numele date lui Dumnezeu sunt: Unul,Binele, Ființa, Viața, Înțelepciunea, mare, mic, acelaşi, altul, ase-menea, neasemenea, repaus, mişcare egalitate, Putere, Pace, Ato-tputernic, Sfânt al Sfinților, Rege al Regilor etc. Primele numeprezintă un ecou puternic neoplatonic, primele cinci fiind chiarnumele procliene ale realităților inteligibile prime, iar numeledin partea a doua sunt mai degrabă de sorginte biblică.

Însă, consider că mai important aici este faptul că Dumnezeueste gândit de Dionisie (spun gândit aici, în sensul în care a numieste sinonim cu a gândi) în conformitate cu primele două ipotezedin Parmenide. Iată câteva citate spre exemplificare:

Parmenide despre cunoaşterea Unului:Prima ipoteză: „Prin urmare, nu încape pentru el nici nume,nici cuvânt, nici vreo ştiință, senzație sau opinie. El aşadarnu admite denumire, nu e rostit, nici gândit, nici cunoscut şinimic din tot ceea ce ființează nu e în măsură să-l resimtă.19”Este vorba despre ipoteza „Unului care este unu”, caz în carenu poate fi afirmat nimic despre realitatea primului principiu,deoarece aceasta ar contraveni unității absolute care este primasa condiție de existență.A doua ipoteză: „Există, aşadar, şi cunoaştere şi părere şi simțirea lui; Are deci nume şi înțeles, poate fi rostit şi înțeles; iar tot cerevine celorlalte lucruri este valabil şi pentru Unu.20” În situațiaîn care „Unu este”, se înlătură condiția unității sale absolute, ceeace permite predicația, adică dihotomia originară în interiorulprimului principiu. Această dihotomie face posibilă cunoaştereaulterioară a principiului inteligibil.

Dionisie Areopagitul:„Unul mai presus de înțelegere e neînțeles tuturor înțelegerilorşi binele lui mai presus de cuvânt (rațiune) e negrăit de nici uncuvânt. La fel, Unitatea făcătoare de unitate este mai presus de

19 Parmenide, 142a;20 Parmenide, 155d-e;

Page 17: Scholé 2/2011 [ISSN:2069-492X] · holé 3 2/2011 Scholé Scholé 2/2011, pp. 3 3 Editorial Acestaldoileanum ralrevistei Scholé aducecusinedou schim-b ri. Prima, suntem bucuro³i

Scholé

17

2/2011

Despre creat şi increat la Dionisie Aeopagitul şi în tradiția neoplatonică

orice unitate. E ființa cea mai presus de ființă şi mintea neînțe-leasă şi cuvântul de negrăit.21”„Şi Dumnezeu se cunoaşte prin cunoştință şi necunoştință; şivom avea despre El şi înțelegere şi cuvânt şi ştiință şi atingereşi simțire şi opinie şi închipuire şi nume şi toate celelalte; darnici nu se înțelege, nici nu se spune, nici nu se numeşte. Şi nicinu este ceva din cele ce sunt, nici nu se cunoaşte în ceva din celece sunt.22”

În momentul în care Dionisie vorbeşte despre Dumnezeu,acesta vorbeşte conform primelor două ipoteze despre Unu dinParmenide. Adică atât într-un mod apofatic, cât şi într-un modcatafatic. De aici şi aparenta contradicție a numelor care îi suntatribuite lui Dumnezeu.

Parmenide, despre început, sfârşit şi mijloc:Prima ipoteza: „În fapt totuşi, nu o pluralitate, ci unu se impunesă fie el însuşi. Se impune. Aşadar, nici întreg nu va fi şi nici părținu va avea, în cazul când Unul va fi unu. Fără discuție. Dacă însănu are defel părți, n-ar putea avea nici început, nici sfârşit, nicimijloc.23” Dacă Unul este absolut, atunci el nu poate avea niciînceput, nici mijloc şi nici sfârşit, deoarece asta ar însemna căUnul ar avea părți. Or asta ar contrazice condiția sa de unitateabsolută.A doua ipoteză: „Cum s-ar părea aşadar, Unul ar urma să aibăşi început şi sfârşit şi mijloc? Ar urma să aibă.24” Din cauză că„Unul” care „este” prezintă în sine o dihotomie originară, acelUnu este compus în mod necesar din părți. Deci el poate aveaînceput şi sfârşit.

21 ND, I, 1;22 ND, VII, 3;23 Parmenide, 137d-e;24 Parmenide, 145b;

Page 18: Scholé 2/2011 [ISSN:2069-492X] · holé 3 2/2011 Scholé Scholé 2/2011, pp. 3 3 Editorial Acestaldoileanum ralrevistei Scholé aducecusinedou schim-b ri. Prima, suntem bucuro³i

Scho

18

2/20

11

Gelu Sabău

Dionisie Areopagitul:„Deci începutul şi sfârşitul tuturor existențelor este cel ce pre-există; începutul ca cel ce e cauză, sfârşitul ca cel care e margineatuturor; şi nemărginirea a toată nemărginirea şi marginea ce ledepăşeşte pe cele opuse.”„Şi stă şi se mişcă, dar nici nu stă, nici nu se mişcă, neavând niciînceput, nici mijloc sau sfârşit; şi nu e nici în vreuna din existențe,nici nu este ceva din existențe.25”

Din nou limbajul paradoxal al lui Dionisie e dat de faptul căel combină cele două ipoteze despre Unu atunci când vorbeştedespre Dumnezeu. Astfel Dumnezeu este „margine a tuturor”,adică acel Unu compus din părți care impune unitatea limitativăa tuturor lucrurilor, dar, pe de altă parte, este „nemărginirea atoată nemărginirea”, adică Unul absolut care nu are părți şi nuare nici o limită.

Concluzii

Deci putem observa că diferența radicală dintre filosofii ne-oplatonici (Plotin şi Proclos) şi Dionisie este dată de faptul căprimii doi gândesc Unul transcendent, cauza supremă, conformprimei ipoteze din Parmenide, în timp ce Dionisie îl gândeşte peDumnezeu conform celor două ipoteze: a „Unului care este unu”şi a „Unului care este”. În acest fel cunoaşterea negativă despreDumnezeu se îmbină cu cunoaşterea pozitivă (revelația) despreacesta. Cunoaşterea negativă, cea dedusă din prima ipoteză, estecunoaşterea lui Dumnezeu în sine, iar cunoaşterea pozitivă, de-dusă din a doua ipoteză, este cunoaşterea manifestării lui Dum-nezeu, sau cunoaşterea lui în calitate de cauză. De aici şi dis-tincția, devenită celebră în ortodoxie, dintre Dumnezeu în sine

25 ND, V, 10;

Page 19: Scholé 2/2011 [ISSN:2069-492X] · holé 3 2/2011 Scholé Scholé 2/2011, pp. 3 3 Editorial Acestaldoileanum ralrevistei Scholé aducecusinedou schim-b ri. Prima, suntem bucuro³i

Scholé

19

2/2011

Despre creat şi increat la Dionisie Aeopagitul şi în tradiția neoplatonică

şi energiile sale necreate. Necesitatea acestei modificări este datăde imperativele impuse de teologia creştină.

Un prim imperativ este dat de necesitatea respingerii polite-ismului. Dacă la Proclos, după cum am văzut, una din funcțiilehenadelor este de a susține din punct de vedere metafizic con-cepția politeistă, monoteismul impune abolirea cauzelor inter-mediare (precum sunt henadele, care sunt zei, în calitatea lor decauze şi de providențe). Monoteismul cere existența unei singurecauze, care este Dumnezeu. De aceea Ființa, Viața sau Întelep-ciunea, care la Proclos sunt cauze intermediare în calitatea lorde Forme, la Dionisie devin nume ale lui Dumnezeu însuşi. Căciorice lucru existent îşi are cauza în Dumnezeu care este singurulprincipiu.

Apoi, un al doilea motiv este dat de necesitatea de a gânditreimea în interiorul dumnezeirii. Acest fapt presupune gândireaatât a unității divinității cât şi a diferențelor care apar în interi-orul ei. Or, identitatea şi diferențierea Unului sunt deduse din adoua ipoteză, a Unului care este. Dionisie tratează aceste lucruriîn capitolul al II-lea din Numele divine, unde vorbeşte despre uni-rea şi distincția dumnezeiască.

Aceasta ar fi, în principiu, motivele pentru care Dionisie îlnumeşte pe Dumnezeu conform primelor două ipoteze, şi nudoar conform celei dintâi, aşa cum făceau filosofii neoplatoniciatunci când vorbeau despre cauza primă.

Aşadar, dacă ar fi să revenim la problema enunțată inițial,aceea a deosebirii dintre inteligibil şi sensibil în filosofia greacăşi creat şi increat din teologia creştină, observăm că, cel puțin înteologia lui Dionisie, realitatea increată este gândită tot în confor-mitate cu condițiile de inteligibilitate enunțate de filosofia greacă.Realitatea increată este gândită conform realității inteligibile şisupra-inteligibile din filosofia greacă, iar realitatea creată este şiea supusă la rândul ei condițiilor de inteligibilitate, fiind atâtinteligibilă cât şi sensibilă. Cu alte cuvinte, în teologia creştină di-

Page 20: Scholé 2/2011 [ISSN:2069-492X] · holé 3 2/2011 Scholé Scholé 2/2011, pp. 3 3 Editorial Acestaldoileanum ralrevistei Scholé aducecusinedou schim-b ri. Prima, suntem bucuro³i

Scho

20

2/20

11

Gelu Sabău

hotomia dintre inteligibil şi sensibil se atribuie creaturii, iar la nive-lul realității increate apare deosebirea dintre inteligibil şi supra-inteligibil.

Dacă avem în vedere aceste considerații, atunci, chiar dacădistincția dintre creat şi increat impusă de teologia creştină aducecu sine o schimbare de paradigmă, putem totuşi observa căaceastă schimbare de paradigmă se produce doar în condițiile deinteligibilitate ale primelor principii impuse de filosofia greacă,mai precis, de filosofia neoplatonică. Ținând cont de aceste ob-servații putem observa că trecerea de la filosofia greacă la teo-logia creştină nu este imposibilă, iar noua paradigmă de gân-dire nu va mai părea atât de „revoluționară” precum ne anunțaMatsoukas în a sa Istorie a filosofiei bizantine.

Page 21: Scholé 2/2011 [ISSN:2069-492X] · holé 3 2/2011 Scholé Scholé 2/2011, pp. 3 3 Editorial Acestaldoileanum ralrevistei Scholé aducecusinedou schim-b ri. Prima, suntem bucuro³i

Scholé

21

2/2011

Scholéwww.schole.ro Scholé 2/2011, pp. 21–50

Ascunderea răului la(Pseudo-) Dionisie Areopagitul

Dragoş Dodu*

Abstract

In the world we live in it is quite obvious that there isevil. But in a dogmatic Christian cosmos, it seems there isnone. One must answer how may such a dogmatic viewfunction today, in the 21st century, after psychoanalysisand deconstruction. I try here to show how meaningfulis the way (Pseudo-) Dionysius the Areopagite describeshow the evil is not. There are a lot of determinations whichhe claims they do not belong to evil, this denial being,nevertheless, a form of relation, a negative one, betweenevil and those determinations. Thus we may speak about aparticular negative way of determining the evil. I examinesome examples given by this Father of the Church, those

*Dragoş Dodu este absolvent al Facultății de Filozofie din cadrulUniversității Bucureşti cu lucrarea de diplomă Dialectica identității şi diferențeica determinații ale esenței în logica lui Hegel şi al Masteratului de IstoriaFilozofiei şi Filozofia Culturii cu lucrarea de disertație Încercare asupra disputeidintre mitologem şi concept. Între 2003 şi 2009 a lucrat ca redactor la edituraHumanitas. În prezent lucrează în cadrul proiectului Infocarte, CatalogulCărților Disponibile din România, www.infocarte.ro, omologul occidentaluluiBooks in Print. A tradus în colaborare volumul lui Florin Țurcanu, MirceaEliade, prizonierul istoriei (Humanitas, 2005), şi volumul Cultura modernă peînțelesul oamenilor inteligenți de Roger Scruton (Humanitas, 2011). A susținutîn noiembrie şi decembrie 2009 cursul Psihologie şi religie la Jung şi Freud încadrul Fundației Calea Victoriei din Bucureşti.

Page 22: Scholé 2/2011 [ISSN:2069-492X] · holé 3 2/2011 Scholé Scholé 2/2011, pp. 3 3 Editorial Acestaldoileanum ralrevistei Scholé aducecusinedou schim-b ri. Prima, suntem bucuro³i

Scho

22

2/20

11

Dragoş Dodu

about disease and ugliness, two forms of evil which differonly in terms of degree, not of nature, from health andbeauty: the disease would be a lower health, and theugliness, a lower beauty. Then maybe the evil is a formof good, one in a very small degree.

I analyze from a modern, Hegelian point of view thenegative connection between evil, good, being, substance,definition, etc., the hierarchy related to this negative con-nection, in which the positive term is subduing the neg-ative term. In psychoanalytical terms, there is a relationof power between these terms, between good and evil,the latter, undesirable in a cosmos ruled by the good,being repressed. Thus I arrive to discuss about the censor-ship imposed by God, The Good, seen as Superego, untothe thinking, whose freedom is drastically limited to seethings only from the good point of view. Because of thecensorship imposed by the Good unto thinking, the evilis repressed and there is a strong tendency towards itsbecoming unconscious.

Pseudo-Dionisie Areopagitul – Neoplatonism – rău –hegelianism – psihanaliză –

În paradis omul nu cunoştea binele şi răul şi era fericit. Celpuțin aşa se pare. Pe atunci nu era asaltat de tristețe sau suferință.Dar oare chiar ştia de stările opuse acestora, veselia şi bucuria, letrăia efectiv? Mai curând vârsta paradiziacă ar fi doar o proiecțiemitică, nu istoric factuală, iar inocența omului din rai ar fi maidegrabă infantilă. Când se mai afla încă în aşa-zisul rai, omulprobabil nu avea nici un fel de cunoaştere, întrucât nu putea facenici o diferență în mod conştient, ci numai instinctual. Conştiințasa nu era diferențiată, după cum nu era capabilă să înțeleagădiferențele dintre fapte şi lucruri. Cum ar fi să trăieşti azi fără aface diferența dintre sănătos şi bolnav, frumos şi urât, cu sens şiabsurd, bine şi rău? Şi cum să înțelegi diferența dacă nu cunoştiambii termeni ai opoziției?

Page 23: Scholé 2/2011 [ISSN:2069-492X] · holé 3 2/2011 Scholé Scholé 2/2011, pp. 3 3 Editorial Acestaldoileanum ralrevistei Scholé aducecusinedou schim-b ri. Prima, suntem bucuro³i

Scholé

23

2/2011

Ascunderea răului la (Pseudo-) Dionisie Areopagitul

S-ar părea că răul trebuie cunoscut cumva, trebuie identificat,altminteri diferența dintre bine şi rău nu mai poate fi făcută,binele şi răul ajung să fie totuna, virtutea şi răutatea (păcatul), lafel1. Lipsit de repere, omul n-ar mai putea cunoaşte binele făcutde Dumnezeu atotțiitorul, nu şi-ar mai putea propune dreptțintă virtutea, deoarece n-ar fi în stare s-o recunoască, n-ar maiputea-o cultiva, nici duce o viață plăcută lui Dumnezeu. Aşadare imperativ necesar să aflăm ce este răul şi de unde vine el.

Potrivit lui (Pseudo-) Dionisie Areopagitul, răul ca rău, răulîn sine nu poate fi, el nu ar ține de regimul ființei, dar nici nus-ar putea spune despre el că nu este într-un sens eminent, luinu i se poate aplica predicatul neființei dacă neființa e conce-pută ca dincolo de ființă, fiind subîntinsă de binele absolut2.Despre rău nu se poate spune nici că este, nici că nu este,într-atât cât cele ce sunt şi cele ce nu sunt se întemeiază înbinele supraființial, el nu ar fi nimic, doar nu s-ar putea spunecă binele absolut întemeiază ceva rău. Binele luat ca principiunu le produce decât pe cele bune, altminteri, dacă ar mai faceşi câte ceva rău, nu ar mai fi pur, nu şi-ar respecta statutulde principiu, de bine fără pată, de bine absolut. Dar ce fel denimic e răul? Să fie acesta un nimic absolut, care să aibă acelaşirang cu ființa, sau poate chiar cu binele absolut, să aibă el oputere egală cu cea a binelui? Nu, pentru că răul nu poateîntemeia nimic din cele ce sunt, nu poate cauza efecte caresă existe, el e un nimic coerent cu sine, care nu poate facenimic, pentru că toate cele ce sunt sunt făcute cu putință debine, şi de nimic altceva. Toate cele ce au ființă sunt întemeiateprin mijlociri succesive de bine, aşadar nimic din ce este nu

1 „Căci dacă nu este răul, virtutea şi răutatea (păcatul) sunt acelaşi lucru”,Sfântul Dionisie Areopagitul, Despre numirile dumnezeieşti în Opere complete,traducere de Dumitru Stăniloae, Paideia, Bucureşti, 1996, § 19, p. 152.

2 „Căci ceea ce nu este peste tot nu e nimic, dacă nu se spune că e în bine casupraființă”, ibidem, § 19, p. 152.

Page 24: Scholé 2/2011 [ISSN:2069-492X] · holé 3 2/2011 Scholé Scholé 2/2011, pp. 3 3 Editorial Acestaldoileanum ralrevistei Scholé aducecusinedou schim-b ri. Prima, suntem bucuro³i

Scho

24

2/20

11

Dragoş Dodu

e produs de rău. Răul e un neant nevolnic, un neant căzutcare pare a nu avea nimic în comun cu ființa, cu neființa cadepăşire a ființei sau cu binele, cel puțin potrivit unei logiciaristotelice.

Răul nu poate fi decât într-un sens relativ, deoarece răul ab-solut ar fi absurd, el contrazicând puritatea binelui şi a efectelorsale. Atât cât este, în sensul său căzut, răul e ca lipsă a binelui,ca slăbiciune a acestuia şi nu face altceva decât să le strice, să ledenatureze, să le deformeze pe cele ce sunt. El „corupe şi dezbinăsubzistența celor ce sunt”3.

Nu voi urmări aici îndeaproape întreaga argumentație a luiDionisie despre cum răul ca rău nu e făcut de Dumnezeu, caree binele în sens eminent, nici de îngeri, nici de demoni întru câtau ființă, adică sunt buni, nici de oameni (voi reveni), nu estenici în firea animalelor, nici în natură, nici chiar în materie. Îmivoi alege însă un exemplu pe care să-l discut, unul despre răuca lipsă parțială, nu totală, a binelui, încercând să deschid apoidiscuția către rădăcinile ei, eventual şi către răul absolut.

Când spune că răul nu e nici în trupuri, Dionisie dă dreptexemplu urâțenia şi boala, şi susține că ele nu sunt rele pe deplin,ci numai în parte, urâțenia ar fi o frumusețe mai mică, iar boalao sănătate mai mică4. Trupul urât are ființă de la bine şi esteprin aceea că are formă. Forma sa, luată abstract, e produsă debine, luată însă concret, e urâtă, ceea ce ar ține de o dizarmonie,de o lipsă a armoniei, a frumuseții, adică a binelui trupului.Dacă armonia ar lipsi cu desăvârşire din trupul urât, s-ar ajungela distrugerea formei aceluia, însă, fără formă, trupul n-ar maifi. Binele, în acest caz armonia, nu poate lipsi cu desăvârşiredin trup, sau, invers, răul nu poate fi deplin, întrucât trupul nuar mai fi deloc, deci răul nu ar mai caracteriza nimic. Răul caurâțenie trupească este doar parțial, e relativ la bine, se hrăneşte

3 Ibidem, § 19, p. 153.4 Cf. ibidem, § 27, p. 156.

Page 25: Scholé 2/2011 [ISSN:2069-492X] · holé 3 2/2011 Scholé Scholé 2/2011, pp. 3 3 Editorial Acestaldoileanum ralrevistei Scholé aducecusinedou schim-b ri. Prima, suntem bucuro³i

Scholé

25

2/2011

Ascunderea răului la (Pseudo-) Dionisie Areopagitul

din ființa oferită de acesta, e o diformitate întemeiată pe formatrupului. Totuşi, cum se ajunge la această diformitate? Putemrelua, aici, întrebarea de principiu „de unde vine răul”5: de undevine urâțenia trupească?

Se întâmplă adesea ca o persoană să se nască urâtă, poatechiar foarte urâtă. Nu poate fi vorba aici de alegere, nu sepoate susține că omul ar fi făcut o alegere greşită, preferândurâțenia frumuseții, sau făcând ceva care să-i urâțească trupul.Dacă persoana e urâtă din naştere, ea este în chip firesc aşa.Dionisie afirmă că „nu e rea firea, ci răul firii este acela de anu împlini cele ale firii proprii”6. Numai că aici nu poate fivorba de un om care nu le împlineşte pe cele ale firii proprii,ci este în chip firesc aşa. Poate că Dionisie se referă însă la fireauniversală7, considerată în întregul ei, nu la firea particulară aunei persoane. Însă nici această precizare nu ar lămuri problema,fiindcă firea universală face cu putință firea individuală, adicăforma individuală a unui trup, iar aceasta este, în anumite cazuri,diformă din naştere. Or, diformitatea trupului nu ar putea fidacă trupul nu ar avea formă. Binele universal al firii universaleîntemeiază binele individual al formei individuale, iar aceasta,diformă fiind, face cu putință urâțenia, deci răul. Pe scurt, încazul unui trup urât, binele formei posibilizează răul urâțeniei.Iată un exemplu în care binele nu este atât de pur.

Dar despre boală ce am putea spune? Degradarea trupuluinu există în natură, nu caracterizează ea toate ființele cu trup?Viruşii, spre pildă, cei care îmbolnăvesc trupul există în chipnatural, iar disponibilitatea trupului de a-i primi, de a fi atacatde ei, este şi ea firească. Posibilitatea bolii pare înscrisă în trup, înfelul cum funcționează, în natura sa. Fapt confirmat, indirect, de

5 Întrebare tradițională, pusă inclusiv de Dionisie, ibidem, § 19, p. 152.6 Ibidem, § 26, p. 155.7 Ibidem.

Page 26: Scholé 2/2011 [ISSN:2069-492X] · holé 3 2/2011 Scholé Scholé 2/2011, pp. 3 3 Editorial Acestaldoileanum ralrevistei Scholé aducecusinedou schim-b ri. Prima, suntem bucuro³i

Scho

26

2/20

11

Dragoş Dodu

Dionisie, care vorbeşte despre „cele ce primesc stricăciunea”8,trupul ținând, desigur, de acest ordin de ființă, al celor caresupuse stricăciunii. Firea trupului este, pe de o parte, bună,pentru că face trupul să fie, dar întrucât primeşte prin ea însăşistricăciunea, spre pildă boala, ea o face cu putință. Disponi-bilitatea trupului de a primi stricăciunea potrivit naturii lui,posibilitatea de a fi afectat de boală este cu siguranță un rău. Iarrăul acesta e natural.

Desigur, boala nu decurge doar din firea trupului, ci şi dininteracțiunea acestuia cu exteriorul, important este însă aici căfirea trupului iese în întâmpinarea exteriorului, a condițiilorvitrege de mediu sau a viruşilor. Este predispusă să primeascăinfluența lor, să primească stricăciunea. Predispoziția de a sestrica, de a se degrada, de a fi coruptă nu vine din afară, ciîi este proprie, ține de natura trupului. În acest sens este fireatrupului rea. Atunci ea este şi bună, şi rea. Dionisie pare a intui căboala ca sănătate mai mică întreține un raport intim cu sănătateamai mare, între boală şi sănătate adevărată neexistând decât odiferență de grad, iar nu de natură, aşa cum arată sintagma „maimică”9 şi corelativul ei, „mai mare”. Numai că nu duce gândulmai departe. S-o facem noi atunci.

Mai întâi să observăm că natura sănătății şi bolii este aceeaşi,boala fiind numai o sănătate mai mică. Sănătatea e o calitate anaturii trupului, prin urmare, ținând cont că boala e o sănătatemai mică, se poate deduce că şi ea e o calitate a naturii trupului.Dacă boala este naturală înseamnă că gândul lui Dionisie poateduce consecvent la întemeierea bolii în trup, adică a răului întrup. La nivel explicit însă, el îşi interzice să facă aşa ceva. Na-tura trupului posibilizează diverse grade ale sănătății, sănătateatrupului poate fi în grad mai mare sau în grad mai mic şi,

8 Ibidem, § 23, p. 154.9 Urâțenia „nu e cu totul rău, ci o frumusețe mai mică”, ibidem, § 27, p. 156.

Raționamentul despre boală ca sănătate mai mică e făcut prin analogie.

Page 27: Scholé 2/2011 [ISSN:2069-492X] · holé 3 2/2011 Scholé Scholé 2/2011, pp. 3 3 Editorial Acestaldoileanum ralrevistei Scholé aducecusinedou schim-b ri. Prima, suntem bucuro³i

Scholé

27

2/2011

Ascunderea răului la (Pseudo-) Dionisie Areopagitul

trebuie subliniat, diferența de grad a sănătății e subîntinsă denatura trupului. Din păcate pentru abstracțiunea conceperii degrad înscrise în natură, sănătatea mai mică poate avea efectedevastatoare pentru un trup, pentru o viețuitoare, pentru un om.Cancerul, un exemplu de boală, poate omorî un om, ba mai mult,până în clipa morții, îl poate chinui înfiorător pe acesta. Dacăținem cont de asemenea chinuri groaznice făcute cu putință denatura trupului, putem spune că tare ciudat e felul de a vorbial lui Dionisie, care tratează boala ca pe o sănătate mai mică. Îlajută cu ceva pe cel suferind să ştie că boala sa e doar o „sănătatemai mică”? Foarte puțin probabil. La ce bun atunci acest mod dea gândi răul ca un bine mai mic, ca un bine inferior? Probabilpentru a-l îmblânzi, pentru a-l domestici, pentru a-l propițiadiminuându-i importanța, chiar ridiculizându-l. Şi mai probabil,pentru a-l şterge din fața binelui, pentru a preamări apoi, princontrast, puterea aceluia. Rezultatul este însă că-l ascunde astfelori, mai apăsat spus, că-l refulează.

Să vedem atunci mai îndeaproape cum propițiază Dionisierăul şi ce concluzii putem trage de aici. Răul este contrar binelui,cauzele răului sunt multiple, prin opoziție cu cauza celor bune,care e una, iar aceste cauze nu sunt rațiuni sau puteri, ci exem-ple de neputință şi slăbiciune10. Răul nici nu are substanță, ciceva alăturat substanței, el este accident11. Îmi pare că discursulde înfierare a răului culminează cu următoarea înşiruire, unamenită să-l desființeze: „Aşadar răul e contrar scopului, contrarfirii, contrar cauzei, contrar principiului (începutului), contrarțintei, contrar normei, contrar voirii, contrar substanței. Răule lipsă, insuficiență, slăbiciune, nesimetrie, greşeală, lipsă de

10 Ibidem, § 31, p. 156. Am ajustat traducerea lui Stăniloae comparând-o cu tra-ducerile franceză şi engleză online: http://www.ccel.org/ccel/dionysius/works.html şi http://jesusmarie.free.fr/denis_areopagite.html. Traducerea în englezăîi aparține lui John Parker, iar cea în franceză, lui Darboy.

11 Ibidem, § 31, p. 157.

Page 28: Scholé 2/2011 [ISSN:2069-492X] · holé 3 2/2011 Scholé Scholé 2/2011, pp. 3 3 Editorial Acestaldoileanum ralrevistei Scholé aducecusinedou schim-b ri. Prima, suntem bucuro³i

Scho

28

2/20

11

Dragoş Dodu

scop, nedeplinătate; e neîntemeiat, necauzat, nedefinit, nero-ditor, neeficient, neproducător, fără ființă, neasemănător, fărăsfârşit, întunecat, neregulat; şi însuşi ceea ce nu e nimic, nicăieri,nicidecum.”12 Aş preciza mai întâi că în traducerea englezăindicată răul nu e contrar scopului, contrar firii etc., ci alătureacu scopul, alăturea cu firea etc., ceea ce ar fi coerent cu sfârşitulapoteotic al citatului: răul nu are identitate, nu are loc, nu aremod. Riscul la care se supune aici Dionisie este să prezintehiperbolic răul. Folosesc intenționat termenul, pentru că felulacesta de a desființa răul este foarte asemănător cu hiperboladeterminării neființei supraființiale. Neființa de dincolo de fi-ință beneficiază de adverbul „dincolo”, de particula „supra-”(hyper-), pe când neființa de nimic a răului e caracterizată deadverbul „alături” sau pur şi simplu de particula „ne-”. Numaică diferența dintre cele două tipuri de ființă ține mai degrabăde un act de credință, exterior discursului argumentat, decât derațiune. Dionisie nu analizează critic sau/şi speculativ aceastădiferență, ci o postulează, ne asigură că aşa ar sta lucrurile, cădiferența chiar există şi funcționează.

Să ne oprim puțin aici asupra straniului statut al răului. El nuare ființă, nu e cauzat de nimic – cel puțin nu de o cauză în senstare –, nu are principiu, nu respectă vreo normă, nu e întemeiat,nu are definiție. Nu are deci identitate, nu poate fi prins înconcept, nu poate fi cunoscut, cel puțin în această coerență. Or,astfel el seamănă cu logosul inconceptibil descris de Gorgias înElogiul Elenei, el poate circula neobservat, neînțeles, neştiut îndiscursul de tip areopagitic şi, totodată, în lume. Pentru că din el,din acest inconceptibil, se trag slăbiciunea, neputința, urâțenia,boala, suferința, eroarea, lipsa de voință şi câte altele de acestfel, într-un mod care nu are nimic în comun cu felul de a filimpede, definibil al unei cauze adevărate, puternice, care adicăsă aibă puterea de a produce efecte pozitive. Această descriere

12 Ibidem, § 32, p. 157.

Page 29: Scholé 2/2011 [ISSN:2069-492X] · holé 3 2/2011 Scholé Scholé 2/2011, pp. 3 3 Editorial Acestaldoileanum ralrevistei Scholé aducecusinedou schim-b ri. Prima, suntem bucuro³i

Scholé

29

2/2011

Ascunderea răului la (Pseudo-) Dionisie Areopagitul

hiperbolică negativă a răului pare a-l învesti, involuntar, incon-ştient, cu o putere contrară celei acceptate de Dionisie, o puterea coruperii şi a distrugerii, care, pe lângă sensul invers, nu estecu nimic mai prejos decât aceea a menținerii în ființă şi a creării.Să ne gândim numai la puterea divin distrugătoare care se abateasupra Sodomei şi a Gomorei sau la cea atotdistrugătoare, la felde divină, ba chiar într-un grad mai înalt divină, care dezlănțuiepotopul de pe vremea lui Noe. Voi reveni.

Înainte de a analiza diferența de mai sus trebuie să mai facemcâțiva paşi, cum ar fi să analizăm, mai întâi, legătura dintrecauza una a celor bune şi multiplul cauzelor slabe ale celorrele. Se străvede aici analogia dintre bine şi Unu, şi aceea dintrerău şi Multiplu sau, şi mai bine, multiplu, pentru a fi clar cămultiplul este inferior Unului, tocmai prin jocul dintre majusculăşi minusculă. Atunci raportul dintre bine şi rău poate fi analizatpornind de la acela dintre cauza una şi multiplul cauzelor, dintreUnu şi multiplu. Să observăm că atunci când Unul este dincolode ființă şi neființă, când despre el nu se poate spune nici măcarcă este, şi dacă privim dinspre Unu, nimic nu are ființă, poatedoar Unul, dar nici despre el nu se poate spune că este la propriu.Nu poate fi vorba nici despre îngeri, nici despre ierarhia lor, nicidespre demoni, nici despre oameni, fie ei şi sfinți, nici desprenatură, nici despre lume. Dacă se poate vorbi – atât cât se poatevorbi, nevorbindu-se mai curând – numai despre Unul în sine,nimic altceva nu este. Dacă însă Unul este, dacă el are ființă, avematunci Unul şi ființa13, adică avem cel puțin dualitatea, multiplulexistă, întrucât, pe lângă unul şi felul său problematic de a fi,este calitatea sa, aceea de a fi. La Plotin acesta ar fi începutulprocesiunii. Într-un chip obscur, multiplul se originează în Unul,

13 Am pornit în raționament de la un pasaj precum „Dar când rostesc «ființ㻺i totodată «Unu», oare nu rostesc o pereche?”, Platon, Parmenide, tradus deSorin Vieru, în Opere complete, vol. VI, Editura Ştiințifică şi Enciclopedică,Bucureşti 1989, 143 c, p. 106.

Page 30: Scholé 2/2011 [ISSN:2069-492X] · holé 3 2/2011 Scholé Scholé 2/2011, pp. 3 3 Editorial Acestaldoileanum ralrevistei Scholé aducecusinedou schim-b ri. Prima, suntem bucuro³i

Scho

30

2/20

11

Dragoş Dodu

în ființa acestuia. Pentru a fi ceva, orice, e necesară ființa, iaraceasta nu este decât dacă Unul este, dacă Unul nu este numaidincolo de ființă, ci este şi ființă. Îngerii, oamenii şi toate celelaltenu sunt decât dacă este ființă, decât dacă Unul este, adică dacămultiplul este. În acest caz, probabil că ar fi mai potrivit sărevenim la majusculă, să vorbim despre Multiplu, fără de carenimic n-ar fi.

Să ne concentrăm acum atenția asupra cauzei celor bune,una, nu multiplă, şi anume binele în chip eminent sau Dum-nezeu. Cauza nu are sens decât atunci când are efecte, fărăefecte ea n-ar produce nimic, nu ar fi ce este, cauză, decât cunumele. Ține aşadar de natura cauzei să aibă efecte, cel puținun efect, de nu mai multe. Dacă efectele sunt înscrise în definițiaei, în ființa cauzei este înscris raportul cu efectele, cauza estecel puțin cauză în sine şi necesitate de a produce efecte. Avemastfel, ca în cazul Unului şi al ființei (sale), cauza şi putereasa, aceea de a avea efecte. Cauza una a celor bune este Binele,dar şi puterea sa producătoare, este Dumnezeu, dar şi putereasa creatoare. Mai precis, cauza una a celor bune este cel puțindublă, adică potențial multiplă, un potențial necesar logic, toc-mai pentru că ea le poate produce pe cele bune. Calitatea ei dea fi una implică multiplicitatea. Multiplul este înscris în însăşiființa ei. Înseamnă că multiplul nevolnicelor cauze ale răuluise originează în multiplul implicit logic al cauzei una a celorbune, desigur, prin infinite medieri. Ar fi exagerat să facem aicianalogia între raportul dintre multiplul cauzelor răului şi unulcauzei celor bune şi raportul mai direct dintre cauzele răului şicauza celor bune şi să conchidem că cauzele răului se origineazăîn cauza celor bune. Să mai aşteptăm.

Ar fi util să înțelegem cum apar logic, pe ce se întemeiazăneputința, slăbiciunea şi lipsa, calități ale răului. Din păcate Di-onisie nu explică nicăieri acest fapt. El doar ne asigură că Bineleare efecte, din el iau ființă toate cele ce sunt, pe când răul e carac-

Page 31: Scholé 2/2011 [ISSN:2069-492X] · holé 3 2/2011 Scholé Scholé 2/2011, pp. 3 3 Editorial Acestaldoileanum ralrevistei Scholé aducecusinedou schim-b ri. Prima, suntem bucuro³i

Scholé

31

2/2011

Ascunderea răului la (Pseudo-) Dionisie Areopagitul

terizat de neputință, de slăbiciune, el neputând crea sau menținenimic în ființă. Într-un anumit sens, e coerent cu felul său de apune problema, răul nu poate fi întemeiat, nici definit, atuncide ce ar întemeiate sau definite calitățile sale? Dar exigența artrebui să fie înțelegerea răului, gândirea calităților sale, tocmaipentru a putea trage apoi concluziile cele mai potrivite legate deele. Altminteri ne paşte riscul de a concepe doar imposibilitateade a-l cunoaşte, adică inconştiența noastră față de el.

În cadrul discursului areopagitic, se poate înțelege că im-posibilitatea de a cunoaşte răul ține de statul răului, care nupoate fi întemeiat sau definit teologic. Din imposibilitatea dea-l defini teologic ar decurge imposibilitatea cunoaşterii sale.Nu se poate spune atunci că e imposibil să cunoaştem răul îngenere, ci că teologia aceasta particulară interzice cunoaştereasa. Scoaterea răului în afara ființei, a definirii, a întemeierii poatefi văzută ca o cenzură a determinării, a definirii răului. Cenzuragândirii răului duce la necunoaşterea răului, cea din urmă nuderivă dintr-o gândire limitată, care nu e în stare să gândeascărăul. Imposibilitatea de a cunoaşte răul derivă din interdicțiateologică de a-l defini, întemeia, determina. Interdicția, cenzuraduc la obnubilarea răului, încurajează neconştientizarea lui şi afelului cum funcționează. De aici şi inconştiența față de rău, dininterdicția şi cenzura teologice cu privire la rău.

Neputința şi slăbiciunea sunt contrarii ale puterii, lipsa eopusă prezenței. Poate vom avea o şansă de a le înțelege dacăvom analiza raportul lor de contrarietate cu puterea sau pre-zența. Avem un motiv în plus să apucăm pe această cale, şianume acela că Dionisie apreciază că răul este contrarul bi-nelui14, după care, cel puțin în traducerea lui Stăniloae, el econtrar scopului, contrar firii, contrar cauzei etc. Contrarietateajoacă un rol important în prezentarea răului. După cum se vede,

14 (Pseudo-) Dionisie Areopagitul, op. cit., § 31, p. 156. În acest punct, celetrei traduceri consultate sunt de acord.

Page 32: Scholé 2/2011 [ISSN:2069-492X] · holé 3 2/2011 Scholé Scholé 2/2011, pp. 3 3 Editorial Acestaldoileanum ralrevistei Scholé aducecusinedou schim-b ri. Prima, suntem bucuro³i

Scho

32

2/20

11

Dragoş Dodu

Dionisie nu poate să spună pur şi simplu că răul „nu e nimic,nicăieri, nicidecum”, iar apoi să se oprească. Când gândul edesfăşurat, e imposibil să repeți la nesfârşit că răul nu e nimic, căe o neființă inferioară, desigur, neființei supraființiale, trebuie săspui mai mult. E inevitabil în cele din urmă să-i mai dai câtevadeterminații, precum acestea bazate pe contrarietate. E normalca Dionisie să vorbească măcar de un rău parțial, un rău careexistă prin raportare la bine. Iată că răul nu e pur şi simplu nimic,se poate vorbi totuşi despre el, răul e neființa binelui, a scopului,a firii, a cauzei ş.a.m.d., iată că în chiar textul areopagitic are unstatut mai precis. Ce fel de contrarietate este aceasta?

Răul este neputincios în sensul că simplul său fapt de afi se datorează contrarului său, binelui. Dar neputința sa nuare acelaşi statut? Nu are ființă slăbiciunea întru cât o face cuputință binele? Mai precis, nu este neputința răului datorităputerii binelui? Consecvent aşa ar fi, să aplicăm şi aici logicaopozitivă. În fond, termenul „neputință” este negația „putinței”,aşa cum răul e o lipsă a binelui, o negare a acestuia. Desigur,neputința e termenul inferior în această relație de contrarietate,ea există doar ca subordonată termenului superior, puterii. Easerveşte doar la confirmarea identității termenului puternic.Ca la Hegel, se pare că identitatea puterii se construieşte prinraportarea sa la ce este diferit de ea, prin oglindirea în termenulcontrar, neputința, care nu face altceva decât să-i slujească dreptoglindă puterii. Identitatea acesteia se constituie prin mijlocireacu termenul contrar, care nu are rost însă decât în măsura încare face parte din traseul mijlocirii identității puterii. Diferențae supusă identității, neputința e supusă puterii, lipsa, prezenței,iar răul e supus binelui.

E adevărat, neputința, slăbiciunea şi lipsa au puterea de acorupe ființe sau chiar de a le distruge, de pildă un om ne-putincios nu are puterea de a-şi face treaba, de a se îngriji, dea trăi cum se cuvine, el mai degrabă se chinuie, duce o viață

Page 33: Scholé 2/2011 [ISSN:2069-492X] · holé 3 2/2011 Scholé Scholé 2/2011, pp. 3 3 Editorial Acestaldoileanum ralrevistei Scholé aducecusinedou schim-b ri. Prima, suntem bucuro³i

Scholé

33

2/2011

Ascunderea răului la (Pseudo-) Dionisie Areopagitul

coruptă. Din asemenea slăbiciuni, viața lui poate ajunge distrusă,omul nemaifiind decât o umbră a lui însuşi. Dar neputința care-ldistruge pe om nu e o putere în adevăratul sens al cuvântului, eo putere nenorocită, mincinoasă, ea nu creează nimic, nu aducela ființă, ci corupe, înrăieşte, iar apoi distruge omul. E o puterenegativă, contrară puterii afirmative a binelui, e o putere carelasă omul (şi nu numai) fără puteri, e o putere într-un sensimpropriu. Şi totuşi, înseamnă asta că neputința şi slăbiciuneaau o mai mică putere asupra omului? Nu îl au ele în puterea lorpe om în cazul descris mai sus? Nu cumva preferă Dionisie săvorbească despre putere doar în sensul bun, trecând sub tăceresau depreciind sensul rău?

Să revenim la relația de contrarietate prezentată de el. Ne-putința e supusă puterii, diferența identității, la fel cum boala esupusă sănătății, iar urâțenia, frumuseții. Să subliniem aceastărelație cu un exemplu dat de Dionisie însuşi. „Răul e nestator-nic”, „a fi pururea la fel e propriu binelui”15. Binele este veşnicidentic cu sine, răul e diferit de sine, se schimbă, bineînțeles, nunecontenit, altminteri s-ar distruge şi nu ar mai fi deloc. Răulmai e din când statornic, mai e acelaşi cu sine, de nu, de-ar fipururea schimbător, diferit de sine, identitatea sa ar dispărea,răul ar deveni absolut, adică, potrivit lui Dionisie, nu ar maifi deloc, s-ar desființa. În mod similar, față de puterea binelui„slăbirea nu e totală, căci, dacă ar fi totală, ar desființa şi actulstricării şi suportul ei şi o astfel de stricare ar fi şi o stricare (desfi-ințare) a ei”16. Contrarietatea nu e absolută, al doilea termen –slăbiciunea, diferența, răul – nu se poate desprinde de termenulprim – putere, identitate, bine – decât cu prețul ființei sale. Aldoilea termen e înscris pe traiectul raportării la sine a celui dintâi,slujeşte configurării acestuia, eventual are rolul de a-l celebra peacesta. Totuşi perspectiva aceasta însăşi rămâne aceeaşi cu sine,

15 Ibidem, § 23, p. 155.16 Ibidem, § 23, p. 155.

Page 34: Scholé 2/2011 [ISSN:2069-492X] · holé 3 2/2011 Scholé Scholé 2/2011, pp. 3 3 Editorial Acestaldoileanum ralrevistei Scholé aducecusinedou schim-b ri. Prima, suntem bucuro³i

Scho

34

2/20

11

Dragoş Dodu

nu se deplasează deloc?Potrivit lui Hegel, identitatea se configurează prin mijlocirea

diferenței, dar asta arată că ea are nevoie de mijlocirea diferenței,aceasta din urmă îi este esențială. Momentul constituirii diferen-ței i-ar fi esențial identității. În lipsa diferenței, nici identitateanu ar mai fi. Perspectiva se inversează, relația de contrarietateare două tăişuri. Spre a fi ce este, puterea binelui are nevoiesă fie slujită de neputința, de slăbiciunea răului, fără oglindireaîn acestea, identitatea sa, a puterii binelui, nu ar mai fi niciea. În logica lui Hegel se merge şi mai departe. Pentru că avenit timpul recunoaşterii necesității diferenței, nestatorniciei,slăbiciunii, lipsei răului pentru determinarea binelui, urmeazăacum clipa afirmării lor deschise. Nu se poate insista în litaniasupunerii termenului contrar secund față de cel prim, slăbiciu-nea, nestatornicia sau lipsa răului nu pot fi negate la nesfârşit, nupot fi relegate într-o neființă necontenit inferioară ființei solidea binelui. Aceasta ar fi o formă de ascundere a esențialității lorpentru venerarea binelui, o reprimare a cel puțin unui aspect allor. E nevoie aşadar de trecerea de la negarea lor, la afirmarea lor,de la refularea lor, la recunoaşterea şi conştientizarea lor.

În momentul când diferența este recunoscută ca esențială dinînsăşi perspectiva identității, diferența este afirmată ca momentesențial al jocului determinării reciproce a identității şi diferen-ței, iar identitatea e coborâtă la rangul de determinație neesen-țială. Perspectiva se răstoarnă, termenul prim devine diferența,iar cel secund identitatea, diferența fiind esența identității. Acumstatornicia îi este inferioară nestatorniciei, puterea slăbiciuniisau neputinței, iar binele îi este inferior răului. Binele îşi areesența în rău. Nu e de ajuns să spunem că răul face parte dintraiectul determinării binelui, asta ar fi prea puțin. Slăbiciuneaşi neputința lui îi sunt esențiale puterii binelui, nestatornicia sastatorniciei binelui, lipsa, prezenței acestuia, fără ele, puterea,nestatornicia şi lipsa binelui nu ar fi doar mai sărace, ci nu ar

Page 35: Scholé 2/2011 [ISSN:2069-492X] · holé 3 2/2011 Scholé Scholé 2/2011, pp. 3 3 Editorial Acestaldoileanum ralrevistei Scholé aducecusinedou schim-b ri. Prima, suntem bucuro³i

Scholé

35

2/2011

Ascunderea răului la (Pseudo-) Dionisie Areopagitul

mai fi deloc. Putem susține atunci că binele produce răul ca peceva esențial lui, ca pe ceva fără de care nu ar mai avea calitățidefinitorii precum statornicia şi puterea; fără de rău, fără a-lcauza, binele nu ar mai fi determinat ca bine, adică ar fi doar unnume fără acoperire, ar fi golit de sens. Nu numai că binele estecauza răului, mai mult, din perspectiva binelui e necesar logic săfie afirmat răul ca moment de sine stătător. Poate acesta este unalt sens al afirmației lui Dionise că „dacă nu este răul, virtutea şirăutatea (păcatul) sunt acelaşi lucru”: răul nu trebuie doar cunos-cut, dar el e necesar să fie, altminteri diferența dintre virtute şipăcat n-ar mai fi. Mai mult şi, cine ştie, mai limpede, răul trebuiesă fie, altminteri diferența dintre bine şi rău, sursa oricărei etici,n-ar mai fi. Aşa cum am arătat mai sus, diferența dintre bine şirău, cu supunerea aferentă a răului, e constitutivă binelui, adică,pe scurt, răul trebuie să fie, în caz contrar n-ar mai fi nici binele.Mai departe, în acest moment secund, binele este cauzat de rău,binele este înființat de rău, binele este întemeiat de rău.

Felul cum răul sălăşluieşte în bine şi decurge din acestapoate fi înțeles şi analizând raportul dintre accidentalitatea ră-ului şi substanțialitatea binelui17. Accidentele sunt purtate desubstanță, în sensul că ele nu au o ființă de sine stătătoare,dimpotrivă, ființa lor înseamnă raportare la altceva, la substanță.Esența accidentelor, cea care le permite să fie atât cât sunt, esteo alteritate radicală în raport cu ele, nu rezidă în ele însele.Adevărul accidentelor se află în parte, în substanță. În aceeaşilogică, la Dionisie răul nu are o ființă de sine stătătoare, elexistă doar în măsura în care are ființă de la bine. Substanțasupraființială a binelui rămâne, pare-se, pururea aceeaşi cu sine,ea are o identitate indeterminată, una care nu poate fi atinsăde gândirea omului.18 Numai că accidentele au apărut tocmai

17 Vezi ibidem, § 31, p. 157.18 Sursa acestei prezentări a substanței ca identitate indeterminată este He-

gel, Ştiința logicii, § 1238, http://www.marxistsfr.org/reference/archive/hegel/

Page 36: Scholé 2/2011 [ISSN:2069-492X] · holé 3 2/2011 Scholé Scholé 2/2011, pp. 3 3 Editorial Acestaldoileanum ralrevistei Scholé aducecusinedou schim-b ri. Prima, suntem bucuro³i

Scho

36

2/20

11

Dragoş Dodu

din această substanță şi atunci ar fi de aflat cum s-a întâmplatlogic asta. În primă instanță, substanța binelui este indiferentăfață de ele, în acord cu absolutul său care nu ar întreține nicio legătură cu ce este pur trecător şi, mai ales, relativ la altceva.Observăm însă că substanța binelui este diferența absolută a eva-nescenței răului, după cum accidentalul propriu răului e radicaldiferit de ea. E o diferență exterioară identității indeterminatea substanței binelui, dar o diferență care reiese din modul cumlasă substanța să fie determinațiile sale – identitatea, absolutul,indeterminarea, indiferența –, şi anume un mod indeterminat,adică, aici, întâmplător. Diferența este exterioară substanței şise manifestă accidental deoarece identitatea substanței e preaabstractă pentru a lăsa să fie diferența din sine, din interiorul său,diferența apare din identitatea abstractă a substanței împotrivaacesteia şi a determinării sale. La fel şi accidentele.

Posibilele determinații ale substanței sunt suprimate fără afi afirmate în negativitatea absolută a identității ei, negativitatecare se prezintă drept inaccesibilă oricărei gândiri care ar în-cerca să o circumscrie. Dar negativitatea absolută nu înseamnădoar negare a altceva, a accidentelor de exemplu, ci şi negarea propriei indeterminări, afirmare explicită a negării alterității,in-diferență. De aici rezultă, printre altele, întemeierea gândiriiidentității absolute a substanței. Indeterminarea substanței seraportează implicit, involuntar, la determinarea negată, indife-rența la diferența suprimată în sine, substanța la accidentele pecare le resoarbe în sine ca pe nişte umbre de ființă. Iar raportulacesta e constitutiv substanței, exterioritatea lui dublează peascuns interioritatea faptului de a fi nerelativ al substanței lanimic altceva, a absolutului ei, raportul nu poate fi lăsat săfuncționeze subreptice, e necesar să fie afirmat şi expus. Sub-stanța actualizează prin puterea sa posibilele sale determinații

works/hl/hl554.htm#HL2_555. Am consultat şi traducerea lui D.D. Roşca aŞtiinței logicii, Editura Academiei RPR, Bucureşti, 1966, p. 550.

Page 37: Scholé 2/2011 [ISSN:2069-492X] · holé 3 2/2011 Scholé Scholé 2/2011, pp. 3 3 Editorial Acestaldoileanum ralrevistei Scholé aducecusinedou schim-b ri. Prima, suntem bucuro³i

Scholé

37

2/2011

Ascunderea răului la (Pseudo-) Dionisie Areopagitul

într-un chip aleatoriu, ca pe nişte accidente. Accidentalitateaeste astfel una dintre determinațiile substanței absolute. Similar,răul ca accident este una dintre determinațiile Binelui. Cel puținmomentan, el este modul cum se prezintă Binele, după cumaccidentul este felul cum se arată substanța.

Să revenim la logica opozitivă. Ne aflam în faza când ter-menul secund din relația de contrarietate prevalează asupracelui dintâi, adică, în cazul analizat, răul asupra binelui. În acestmoment răul e recunoscut ca esență a binelui şi ajunge superiorbinelui, iar binele slujeşte la determinarea de sine a răului, aşacum statornicia sau identitatea cu sine a binelui şi puterea luislujesc configurării nestatorniciei sau diferenței răului şi slăbi-ciunii lui. Nu doar că răul are ființă, dar binele îi slujeşte camijlocitor pentru a se construi, binele este oglinda în care sereflectă răul câştigându-şi identitatea cu sine. Cam aşa ar arătarelația de contrarietate a binelui şi răului expusă de Dionisiedacă ar fi dusă mai departe, într-un moment secund, dacă arfi gândită potrivit nespusului ascuns în ce este explicit spus.La asemenea consecințe duce nimicul care nu se află nicăieri şinicidecum în discursul areopagitic, în lume sau în expunereabinelui. Binele e contrar neputinței, slăbiciunii, nestatorniciei,lipsei de scop, nefirescului, lipsei de cauză şi celorlalte19, şi estefăcut, din această perspectivă, pentru rău20 şi pentru calitățilesale, pentru neputință, slăbiciune, diferență şi schimbare, pentrulipsa de scop, nefiresc, lipsa de cauză şi toate celelalte. În acestsens, binele nu se face pentru sine, ci pentru rău, binele esteconstitutiv esenței sale, răul.

Poate nu ar fi redundant să subliniez aici că aşa cum boalaşi sănătatea sau urâțenia şi frumusețea sunt identice ca natură,diferența dintre ele fiind doar una de grad, la fel şi neputința

19 E vorba de principiu (început), țintă, normă, voire, substanță (ipostas).20 Aşa cum, din perspectiva inversă, răul „se face pentru bine, nu pentru

sine”, (Pseudo-) Dionisie Areopagitul, op cit., § 31, p. 157.

Page 38: Scholé 2/2011 [ISSN:2069-492X] · holé 3 2/2011 Scholé Scholé 2/2011, pp. 3 3 Editorial Acestaldoileanum ralrevistei Scholé aducecusinedou schim-b ri. Prima, suntem bucuro³i

Scho

38

2/20

11

Dragoş Dodu

şi puterea, diferența şi identitatea, distrugerea şi creația, lipsaşi prezența au aceeaşi natură. Din perspectiva adoptată de Di-onisie, neputința nu poate fi absolută, nici diferența, distrugereasau lipsa proprii răului, deoarece, duse la absolut, s-ar aneantiza,iar odată cu ele ar dispărea definitiv şi răul. Or, răul nu e doaro experiență cotidiană, una de neocolit pentru orice om, răul enecesar, chiar şi în gândirea lui Dionisie, după cum am văzutmai sus. Atunci calitățile răului sunt relative la cele contrare,ale binelui. Putem afirma, în această coerență, prin analogie curaportul dintre urâțenie şi frumusețe, că neputința e o puteremai mică, la fel ca slăbiciunea, diferența e o identitate mai slabă,iar lipsa e o prezență într-un grad mai mic. Dar am văzut că şiperspectiva inversă e făcută cu putință de sistemul de gândireareopagitic. Din perspectiva inversă, afirmațiile sunt răsturnate:puterea e o neputință nu foarte accentuată, identitatea e o di-ferență mai puțin marcată, creația e o distrugere mai mică, iarprezența (binelui) e o lipsă (a răului) într-un grad mai mic. Pescurt, binele însuşi e un rău mai mic. Asupra naturii comune abinelui şi răului, pe fondul căreia poate fi concepută relația lorde contrarietate, voi mai reveni când voi discuta despre legăturadintre neființa supraființială şi lipsa de ființă a răului.

Ar fi potrivit probabil aici, pe sfârşitul discuției despre con-trarietate şi mişcarea logică proprie ei în textul areopagitic, sădau şi un exemplu. Voi lua cazul unui copil. Atât cât este copil, elar trebui să se ocupe de cele potrivite vârstei lui, adică mai ales săse joace, dar şi să se educe, să învețe, pregătindu-se pentru cândva fi mare. Deocamdată el ar trebui să-şi păstreze identitatea decopil, să le facă pe toate ca într-un joc, să se bucure de vârsta lui.De aceea e nefiresc să vedem un copil care munceşte pentru a-şicâştiga pâinea, care meditează asiduu la problemele existenței,care e preocupat de politică sau care întemeiază o familie. Elnu şi-ar respecta identitatea, s-ar schimba într-un sens nefericit,dacă nu cumva într-o direcție de-a dreptul monstruoasă. Bine

Page 39: Scholé 2/2011 [ISSN:2069-492X] · holé 3 2/2011 Scholé Scholé 2/2011, pp. 3 3 Editorial Acestaldoileanum ralrevistei Scholé aducecusinedou schim-b ri. Prima, suntem bucuro³i

Scholé

39

2/2011

Ascunderea răului la (Pseudo-) Dionisie Areopagitul

pentru el este să fie identic cu sine, să respecte statornic prio-ritățile vârstei lui. Dar ține de firea copilului să crească, să seschimbe, copilul ajunge adolescent, vine apoi momentul cândtrebuie să se comporte ca un adult. Transformarea copilului înadult ține de natura omului, suntem, sper, de acord.

Ce ne facem însă atunci când anumiți adulți vor să rămânăcopii, când ei nu se simt în stare să-şi asume responsabilitățilevieții adulte? Nu e vorba aici de a rămâne copii ai Domnului, dea-şi păstra o anumită inocență fără de care viața devine plată, îşipierde prospețimea, ci de dorința de a se păstra statornic aceiaşicu sine. Un asemenea adult vrea să ducă o viață asemănătoarecu cea din copilărie, de nu cumva vrea să ducă aceeaşi viațăca în copilărie, una în care să depindă de părinți sau, mai binezis, de figurile parentale, deoarece despre acestea e vorba, nudespre părinții fizici. Bineînțeles, nu e vorba aici despre a vreala propriu, ci în sensul lui Schopenhauer, potrivit căruia voințavrea în locul rațiunii noastre, sau, cu un termen psihanalitic,adultul vrea inconştient să rămână copil. Adultul ar vrea să-şipăstreze identitatea de copil, el simte că în prezent e slab, că nuse poate adapta exigențelor vieții mature, pe când în copilărie sesimțea puternic, în calea fluxului energiei sufleteşti părea să nuexiste nici o stavilă. Binele său ar fi să poată continua viața decopil, răul său este transformarea în adult, slăbiciunea sa vinedin necesitatea unei schimbări fireşti, în om mare.

Or, germenele schimbării se află chiar în natura omului, înidentitatea copilului, deşi, precizarea trebuie făcută, într-o zonănemanifestă a identității lui de copil. Aşa cum am arătat succintmai sus, dacă această zonă devine manifestă prea devreme,copilul ajungând să aibă o viață de adult cu mult înainte devreme, viața sa o apucă pe un făgaş cel puțin nefericit. Pentruun om precum cel adus în discuție, răul schimbării stă ascuns închiar natura sa de copil, iar slăbiciunea sa de adult se hrăneştedin chiar dorința de a rămâne copil, de a avea puterea de a face ca

Page 40: Scholé 2/2011 [ISSN:2069-492X] · holé 3 2/2011 Scholé Scholé 2/2011, pp. 3 3 Editorial Acestaldoileanum ralrevistei Scholé aducecusinedou schim-b ri. Prima, suntem bucuro³i

Scho

40

2/20

11

Dragoş Dodu

lucrurile să vină de la sine – puterea aceasta nu ține de conştiințacopilului, dar asta e altă discuție. În psihologie, transformarea înadult, trecerea de la inconştiența firească a copilului la conştiințaadultului, atâta cât este, se numeşte diferențiere, modificare, înacest sens, a identității. Iar un adult ca al nostru, adult potrivitnumai vârstei, altfel un om imatur, consideră un rău necesitateade a deveni adult sufleteşte. Din perspectiva sănătății sufleteşti,păstrarea identității copilăreşti, binele dorit de adult, este deacum un rău, cu cât insistă mai abitir într-o asemenea dorințăcel adult ca vârstă, cu atât e mai aproape de boală, dacă nuse adânceşte deja în ea. Sănătatea ar ține de depăşirea acesteidorințe, s-ar obține prin diferențiere, prin depăşirea identitățiide copil întru diferența ființei adultului, s-ar obține schimbândperspectiva copilului. Nu numai că binele nu este pururi acelaşicu sine, dar fără rău el e pierdut. Fără răul schimbării şi diferen-țierii, omul se îmbolnăveşte.

Schimbarea şi diferențierea sunt chiar esențiale, pentru ele camijloace de ajungere la maturitate trebuie renunțat la identitateainfantilă, la puterea de copil. Dacă pentru un om vârsta adultăe un rău, binele copilăriei trebuie suprimat ca să fie determinatrăul vârstei adulte, identitatea şi puterea copilăriei e necesarsă fie folosite ca repere pentru ce nu trebuie să fie identitateaşi puterea adultului. Binele copilăriei serveşte ca mijloc pen-tru determinarea răului maturității. De fapt, binele copilăriei,cu identitatea şi puterea lui, devine un rău pentru sănătateaadultului. Puterea copilului, dependența de figurile parentale, eslăbiciune pentru cel ce trebuie să se maturizeze dacă nu vreasă se îmbolnăvească psihic. Renunțarea la timp la apucăturileinfantile, „coruperea” la timp a identității copilăreşti, nepotriviteunui adult, este cea care creează omul matur. Prin comparație,Dionisie consideră că răul nu poate crea nimic, după cum coru-perea nu poate aduce nimic la ființă.

S-ar putea obiecta aici că e vorba totuşi de binele unei ființe

Page 41: Scholé 2/2011 [ISSN:2069-492X] · holé 3 2/2011 Scholé Scholé 2/2011, pp. 3 3 Editorial Acestaldoileanum ralrevistei Scholé aducecusinedou schim-b ri. Prima, suntem bucuro³i

Scholé

41

2/2011

Ascunderea răului la (Pseudo-) Dionisie Areopagitul

supuse stricăciunii, nu de binele absolut. Aşa e, dar Dionisie nucrede că răul sălăşluieşte în suflete, după cum răul n-ar putea finici în natură. Or, psihologic vorbind, omul rămâne, de-a lungulvieții, acelaşi şi, deopotrivă, se şi schimbă. Oricine ştie că acelaşiom devine adolescent, apoi tânăr, apoi matur, în cele din urmăîmbătrâneşte, totuşi între acelaşi om care a fost odată copil şi celcare e acum un bătrân e o mare diferență. Sufletul omului e de lanatură identic cu sine şi, totodată, diferit de sine. În termenii luiDionisie, atât cât e acelaşi cu sine, sufletul omului e bun, însă cât ediferit de sine, sufletul omului e rău, ambele de la natură, ambelesălăşluind în suflet. E imposibil de susținut azi, după Darwin,după Freud, că omul înaintează în vârstă din motive nefireşti, căsufletul şi trupul său sunt determinate să se modifice doar dinafară, constituția lor fiind absolut neschimbătoare.

Să abordăm acum unitatea pe fondul căreia se trasează legă-tura dintre bine şi rău. Spuneam mai sus că binele şi răul au onatură comună. Să le aparțină ea în modul egal celor două con-trarii? După Dionisie, ea ar aparține în mai mare măsură binelui,termenul privilegiat. Dar aşa cum am văzut, logica opozitivăconține în chip firesc reversul său, cel al răsturnării termenuluiprivilegiat, a binelui. Din ce-şi trage puterea această logică? Dacătoate cele au ființa lor şi puterea de la bine înseamnă că şi eatot din bine îşi trage puterea. Binele face cu putință propria-irăsturnare şi afirmarea de sine stătătoare a răului, moment cândbinele îi este supus. În detaliu, în momentul când opoziția dintrebine şi rău e centrată în rău, când binele serveşte drept diferențădeterminantă a răului, de unde are puterea fiecare, binele de larău sau invers? Pare evident că binele este ținut în ființă şi are pu-terea de a mijloci de la rău. Să observăm, în treacăt, că lipsa luptăcu binele prin puterea dată de bine21 numai în primul moment,

21 „Dar nu spunem nici că lipsa luptă prin puterea ei cu binele”, ibidem, § 29,p. 156, de unde se poate conchide că lipsa luptă cu binele prin puterea pe carei-o dă binele.

Page 42: Scholé 2/2011 [ISSN:2069-492X] · holé 3 2/2011 Scholé Scholé 2/2011, pp. 3 3 Editorial Acestaldoileanum ralrevistei Scholé aducecusinedou schim-b ri. Prima, suntem bucuro³i

Scho

42

2/20

11

Dragoş Dodu

cel în care lipsa e supusă prezenței, iar răul, binelui. În al doileamoment, prezența e o lipsă mai mică, care are ființă şi putere dea se menține în ființă de la lipsă. În termenii lui Hegel, mişcareaconceptuală de la afirmarea binelui prin intermediul negăriiopusului său, răul, la negarea binelui şi afirmarea răului, ar fiadevărul celor doi termeni contrari, ea ar fi aceea care pune ceidoi termeni, centrează relația lor în fiecare dintre ei, pe rând, iarapoi îi neagă pe amândoi ca momente ale determinării de sine.

O putem considera mişcarea de determinare a lui Dumnezeusau a Unului, temei al contrarilor, determinare ca bine, apoi carău, apoi ca dincolo de bine şi de rău. Cu precizarea că esteun Unu care conține în sine necesitatea afirmării Multiplului, evorba de Unul care este, nu de un Unu în sine, inert în statorniciasa cu sine absolută. Dar cum, Unul sau dumnezeirea nu e totunacu Binele? Poate că da, este, dar dacă ar fi numai Unul în sine,Binele de necuvântat – căruia nici Bine nu-i poți spune cu temei,fie şi numai fiindcă Unu şi Bine deja sunt două nume, ceea cear încălca statutul de Unu absolut –, nu unul unic, atunci n-ar fiființă, nici gândire, nici suflet, n-ar fi nimic decât el, Unul, n-ar finici măcar Binele. Or, ființa este22, apoi toate celelalte, Unul este,iată că Unul e multiplu, el se desfăşoară. Unul sau Dumnezeu caBine nu are calități decât fiind multiplu, altminteri fiind perfectnemanifest. Aşadar Dumnezeu determinat ca Unu afirmă binelecăruia îi subordonează răul, apoi răstoarnă raportul, neagă bi-nele întru afirmarea răului, după care se adevereşte mişcareacare susține aceşti termeni şi întregul care-i susține în ființă,întreg în temeiul cărui se poate susține, cu o dreptate numaiparțială, că binele e superior răului, sau, răsturnat, că binele einferior răului, trăgându-şi puterea de la acesta din urmă. Eleste temeiul care-i deplasează de la unul către celălalt şi care-isuprimă şi conservă ca întemeiați în sinele său aflat dincolo de

22 Nu e locul aici să discutăm de ce este ființă, vom considera cert faptul căființa este. Analiza acestui fapt necesită o cu totul altă discuție.

Page 43: Scholé 2/2011 [ISSN:2069-492X] · holé 3 2/2011 Scholé Scholé 2/2011, pp. 3 3 Editorial Acestaldoileanum ralrevistei Scholé aducecusinedou schim-b ri. Prima, suntem bucuro³i

Scholé

43

2/2011

Ascunderea răului la (Pseudo-) Dionisie Areopagitul

bine şi de rău.Întrucât se deplasează de la bun început, ca Unu care este,

Dumnezeu sau Unul sau Binele conține deja în sine diferența,mişcarea şi nestatornicia, el nu este pururea acelaşi cu sine.Binele conține în sine posibilitatea răului, pe care, logic cel puțin,e necesar să-l afirme. De ce? Pentru că diferența şi nestatorniciasunt calități ale răului, care, iată, determină deja Binele şi, apoi,aşa cum am văzut mai sus, pentru că puterea Binelui e intimlegată de slăbiciunea răului, la fel ca prezența Binelui şi lipsaceluilalt. Potrivit unei logici opozitive duse până la capăt, pozițiacontrariilor este la un moment dat inversată cu necesitate, aşadarreversul Unului, multiplul trebuie afirmat cândva, la fel ca răul,ascuns în umbra binelui. Indecidabil e doar momentul cândfaptul se întâmplă efectiv, nu doar abstract, în plan logic. Darcare este statutul Unului înainte de scoaterea din sine a bineluişi răului, înainte de crearea lor?

Ca origine supraființială a ființei binelui, a negației sale ne-volnice, la început, răul, a mişcării de afirmare, negare şi conver-tire unul într-altul a celor doi, apoi ca această mişcare însăşi, caregerminează, ca Multiplu în sânul său, Unul este dincolo de bineşi de rău. Numai abuziv este el identificat cu Binele, prin întărireaprimului moment al afirmării binelui şi negării răului şi prinabsolutizarea distanței între cei doi termeni, a diferenței dintreei, a puterii unuia şi a neputinței celuilalt. Dar Dumnezeu ca Unueste sursa acestei ierarhii, in-diferența care se afirmă ca diferențăexplicită între bine şi rău, doar momentat arătându-se ca întregcentrat într-unul din termeni, după Dionisie în bine. El este însăşi un întreg centrat în rău, în momentul când binele e suprimatşi conservat în rău, servind ca mijlocitor la construirea identitățiiacestuia, după cum este şi un întreg dincolo de bine şi de rău.Iar inițial, Unul de dincolo de bine şi de rău e un Unu sărac îndeterminații, un întreg care la fel de bine ar putea fi consideratsub demnitatea binelui şi răului, dacă dincolo e o particulă care

Page 44: Scholé 2/2011 [ISSN:2069-492X] · holé 3 2/2011 Scholé Scholé 2/2011, pp. 3 3 Editorial Acestaldoileanum ralrevistei Scholé aducecusinedou schim-b ri. Prima, suntem bucuro³i

Scho

44

2/20

11

Dragoş Dodu

oferă prestanță. Dumnezeu ca Unu de la început nu s-a arătat,nu a creat nimic, nu şi-a manifestat puterea, e un ce despre carenu se poate spune nimic, despre care mai bine s-ar tăcea, dacăne-am concentra perfect riguros asupra lui, fără să tragem cucoada ochiului la reversul său, la potențialele sale actualizări,care reclamă să fie gândite şi afirmate. Dar s-ar tăcea cum se tacelegat de un inconştient care face toate eforturile să fie păstrat caatare, care inhibă din răsputeri conştientizarea sa.

Dacă Dumnezeu ca Unu sau Bine este supraființial, el esteastfel ori înainte de a afirma din sine contrariile binelui şi răului,laolaltă cu toate celelalte contrarii, desigur, ori după ce le-aafirmat şi le-a resorbit în sine. El poate fi supraființial şi dincolode diferența dintre înainte şi după aceste momente, dar aş atrageatenția că indiferența față de cele două determinații temporalelogic este, la rândul ei, una în care germinează o diferențăneafirmată, una care nu a lăsat să fie diferența în genere, nicipe aceasta între înainte şi după în particular, sau una care aîntemeiat-o după care a suprimat-o şi conservat-o. Or, în textullui Dionisie nu este vorba despre o întemeiere a unei asemeneadiferențe, nici despre întemeierea diferenței dintre bine şi rău,după cum nu este vorba nici despre întemeierea răului, caretotuşi e considerat necesar de însuşi Dionisie. Fără el n-am maidiscerne între bine şi rău, între păcat şi virtute, deoarece unuldintre termenii asupra cărora s-ar apleca discernământul nicimăcar n-ar fi. Prin urmare, aşa-zisul Bine supraființial e anteriordiferenței dintre bine şi rău. Dat fiind că nu e întemeiată în elvreo diferență, nici multiplul, nici gândirea, care, aşa cum ştimde la Platon, are legătură cu multiplul, nu e mai apoi explicatănici priza gândirii la el, prin urmare nu poate fi explicat de ce esteel numit Bine, nici de ce ar fi supraființial. Motivele pentru careeste denumit astfel nu stau în gândire, ci în ceea ce se sustragegândirii şi este protejat cu grijă de critica acesteia. Dumnezeu caBine ar putea fi numit la fel de bine subființial, întrucât nu a ajuns

Page 45: Scholé 2/2011 [ISSN:2069-492X] · holé 3 2/2011 Scholé Scholé 2/2011, pp. 3 3 Editorial Acestaldoileanum ralrevistei Scholé aducecusinedou schim-b ri. Prima, suntem bucuro³i

Scholé

45

2/2011

Ascunderea răului la (Pseudo-) Dionisie Areopagitul

încă la demnitatea ființei, care este altceva decât sine, sau ar puteafi numit Rău, fiindcă diferența dintre bine şi rău nu a fost încăîntemeiată, deci ar fi inconceptibilă, adică Bine sau Rău e totuna.În acest sens s-ar putea vorbi cu temei despre Răul absolut, unRău supraființial, pentru că aflat dincolo de orice multiplicitate,inclusiv de dualitatea fiiță-neființă.

Aici e locul să discutăm şi despre diferența dintre neființasupraființială a binelui şi neființa de nimic a răului, discuțieanticipată mai sus. Neființa supraființială a binelui este neființade început a lui Dumnezeu ca Unu, cea din care nici ființa şineființa n-au ieşit, ci aşteaptă să apară, o ne-ființă in-diferentăla ființă, despre care s-ar putea susține cu aceeaşi dreptate căeste supraființială ori subființială. Neființa nenorocită a răuluieste neființa supusă ființei binelui, o neființă păstrată cu grijă deDionisie în starea ei de opoziție cu ființa binelui sau în starea dealăturea cu drumul cel bun, drumul drept: alăturea cu norma,alăturea cu firea, alăturea cu cauza, alăturea cu principiul (înce-putul) etc. Fie sub forma contrarietății, fie sub cea a diversitățiiformelor lăturalnice ale lui „alăturea”, răul ar fi maxim depărtatde bine, însă nu nimicit pe deplin, el ar mai întreține o relație cubinele, e adevărat una de inadecvare. Dar inadecvarea aceasta îieste foarte utilă binelui, aşa cum neființa răului, îndepărtată cume, mijloceşte ca diferită identitatea ființei binelui.

Inadecvarea lui „alăturea” e o formă mai imprecisă de di-ferență sau de negație – a adecvării binelui la normă sau laprincipiu (început), spre pildă –, dar tot o formă de diferență, unaneîntemeiată în Bine sau în Dumnezeu de Dionisie. Imprecizialui „alăturea” e probabil mai folositoare decât contrarietatea uneigândiri care încearcă, inconştient, să apere puritatea binelui şi aființei acestuia, deoarece, mai întâi, nu e la fel de ascuțită logicprecum contrarietatea, ea ținând mai degrabă de reprezentaredecât de gândire, apoi fiindcă aruncă în derizoriu răul, îi sub-liniază încă o dată poziția suspectă, marginală, condamnabilă,

Page 46: Scholé 2/2011 [ISSN:2069-492X] · holé 3 2/2011 Scholé Scholé 2/2011, pp. 3 3 Editorial Acestaldoileanum ralrevistei Scholé aducecusinedou schim-b ri. Prima, suntem bucuro³i

Scho

46

2/20

11

Dragoş Dodu

demnă mai curând a fi ascunsă decât scoasă la iveală. În logicalui Hegel, „alăturea” ar ține de diversitate, o formă a diferențeiîncă nu foarte ascuțită conceptual, una din care urmează să fieforjată contrarietatea, aşa cum se poate vedea şi din comparațiaîntre „alăturea cu norma”, blamabil, şi „potrivit normei”, decilăudabil, sau din comparația între „alăturea cu firea”, nefiresc, şi„în acord cu firea”. „Blamabil”, întrucât alăturea cu drumul, şi„lăudabil”, sau „nefiresc” şi „firesc” sunt deja termeni contrari.Prin intermediul contrarietății, faptul de a fi alăturea cu normasau nefiresc al răului ține aşadar de desfăşurarea diferențeidintre bine şi rău conținute implicit în Binele supraființial, cuconsecințele de rigoare, aşa cum am arătat mai sus.

Asta din punct de vedere al logicii hegeliene. Dar lucrurilepot fi privite şi altfel, psihanalitic să zicem. Ce este marginal,lăturalnic față de binele conştiinței vigile e de obicei refulat(inconştientul circulă în lumea conştiinței precum logosul luiGorgias). Reprimat este şi ce e blamabil, condamnabil, supărătorsau penibil. La Dionisie răul nu poate fi din bine, după cum„dintr-unul şi acelaşi” nu pot ieşi „două lucruri cu totul con-trare”, cum ar fi binele şi răul, altminteri „ar fi şi Dumnezeunu fără supărare şi nu lipsit de greutăți, căci ar fi ceva şi în elcare-l tulbură”23. Mai întâi, cum am văzut, răul este din bine,aşa cum dintr-unul şi acelaşi pot ieşi două lucruri contrare. Cuun temei logic, Dumnezeu se supără, are greutăți, şi are în sineceva care-l tulbură. Nu este Iehova un Dumnezeu gelos, nu semânie el pe poporul ales, cu care a făcut Legământul? Ce altcevadecât afecte, tulburări sunt gelozia şi mânia? Nu se mânie elatât de tare pe oameni încât îi omoară pe toți, cu excepția luiNoe şi a familiei sale? Cum poate fi denumit acest act al său,înecarea aproape întregului Pământ, altfel decât distrugere? DarHristos nu a avut trup, nu a suferit măcar o parte din cele propriitrupului? Nu a fost Hristos în aceeaşi măsură zeu şi om, nu sunt

23 Ibidem, § 21, p. 154.

Page 47: Scholé 2/2011 [ISSN:2069-492X] · holé 3 2/2011 Scholé Scholé 2/2011, pp. 3 3 Editorial Acestaldoileanum ralrevistei Scholé aducecusinedou schim-b ri. Prima, suntem bucuro³i

Scholé

47

2/2011

Ascunderea răului la (Pseudo-) Dionisie Areopagitul

ambele naturi la fel de perfecte în el? Asta pentru a nu trece directla binecunoscutele clipe de suferință din Grădina Ghetsimanisau de pe cruce. De ce susține Dionisie că Dumnezeu nu poateavea greutăți, că nu se supără, nici nu se tulbură? Cum de uităde asemenea versete din Scripturi? Probabil fiindcă Dumnezeutrebuie păstrat pur de orice pată, exigență care, desigur, nu arelegătură cu gândirea critică, ci cu o credință care-şi ascundefaptele, pentru a vorbi eufemistic.

Dionisie ne spune că Dumnezeu nu se poate să facă bineledoar uneori, pentru că, dacă uneori l-ar face, alteori nu, atuncil-ar avea prin participare la altceva, nu l-ar avea în sine24. Adicăn-ar mai fi Dumnezeu. Se înțelege de aici că binele nu poatefi decât pur, dacă Dumnezeu nu ar fi pur, atunci binele pur arexista în afara lui, pentru că binele nu poate fi decât pur. Dacă eimpur, binele nu mai e bine. Asta seamănă a convingere absolută,nesupusă de Dionisie unui examen critic. Pare a fi vorba iarăşide o reprimare a oricărei impurități, a oricărei ambiguități, carear ține de un regim de ființă inferior. Pentru că la Dionisie răulnu poate fi pur, Dumnezeul Bibliei ar putea avea răul în sine şil-ar şi avea, dar ar avea binele în afara sa. Amestecul de bine şirău ar fi posibil în gândirea care l-ar concepe, dar nu ar atingecu nimic binele, ci s-ar păstra în afara lui, pentru că, de fapt,asta e miza, păstrarea binelui neatins de nimic din afara sa. Eca şi cum Dionisie preferă să se incrimineze pe sine, să accepteambiguitatea în gândirea sa – pentru a o respinge imediat ce aconfigurat-o; desigur, totuşi, după ce a configurat-o – decât săo lege de bine, care se sustrage gândirii sale, care e venerat, nugândit. Nu înțelegerea lui Dumnezeu contează aici, a lui Dum-nezeu aşa cum este el, ci eliberarea lui de ambiguitate, apoi deimpuritate. Binele pur pare mai important pentru Dionisie decâtDumnezeu cel viu. Iar binele pur acționează ca un cenzor careimpune refularea oricărei posibile pete din conceperea binelui,

24 Ibidem, § 21, p. 154.

Page 48: Scholé 2/2011 [ISSN:2069-492X] · holé 3 2/2011 Scholé Scholé 2/2011, pp. 3 3 Editorial Acestaldoileanum ralrevistei Scholé aducecusinedou schim-b ri. Prima, suntem bucuro³i

Scho

48

2/20

11

Dragoş Dodu

care trebuie să fie Dumnezeu.Pare a fi vorba aici de configurarea a ceea ce Freud a numit

Supraeu, a unui Dumnezeu care instaurează cenzura, care în-deamnă omul la refulare25. Nu se poate pune aici problema unuiDumnezeu conceput de om, în cazul nostru de Dionisie, ci a unuiDumnezeu care îl îndeamnă pe om să se cenzureze, care-i inter-zice să gândească critic. E un Dumnezeu care-şi păstrează cu ge-lozie puritatea, care-l împinge pe om să se simtă vinovat dacă în-țelege mai mult despre natura dumnezeirii. Din cauza cenzurii,omul pune pe seama gândirii sale păcătoase înțelegerea naturiiduble a lui Dumnezeu, a răului care rezidă chiar în dumnezeire.Dar gândirea de unde o are omul, nu de la Dumnezeu, nu este eao putere care se trage din bine? Probabil că doar atât cât îl prea-măreşte necondiționat pe Dumnezeu, oarbă la faptele reproba-bile ale acestuia, la accesele lui de furie, la răul pe care-l face, in-conştientă față de natura întreagă a lui Dumnezeu, concentrată înschimb doar asupra purității sale, care, prin eliminarea reziduu-rilor impure, este parțială. Îndemnat de cenzura impusă de Dum-nezeu, omul refulează răul din natura divină. Iar dacă gândireaîl invită pe calea conceperii şi conştientizării reversului întunecatal lui Dumnezeu, pentru cel supus cenzurii probabil că ea, gândi-rea, este nevolnică, neputincioasă. Dinspre cenzură, o asemeneagândire adastă pervers într-o zonă cu mirosuri pestilențiale,stăpânită de rău, în loc să urce pe culmile sublime ale binelui pur.Cenzura nu incită la o cercetare liberă, care ar putea să se întoarcăvreodată chiar asupra ei, a cenzurii, care ar putea decela chipulde Supraeu al lui Dumnezeu şi l-ar putea aduce la lumina con-ştiinței, să-l înțeleagă, după cum nu încurajează, nici gând să în-

25 Nu e vorba aici de a-l reduce pe Dumnezeu la o iluzie pur omenească, cide a înțelege manifestarea lui, utilizând conceptele puse la dispoziție de Freud,dar ținând cont totodată de ireductibilitatea divinului, de felul cum înțelegeJung Supraeul, Jung considerând că numele religios al Supraeului este Iehova,cf. C.G. Jung, Freud şi psihanaliza, în Opere complete, editura Trei, Bucureşti, 2008,traducere de Daniela Ştefănescu, p. 408.

Page 49: Scholé 2/2011 [ISSN:2069-492X] · holé 3 2/2011 Scholé Scholé 2/2011, pp. 3 3 Editorial Acestaldoileanum ralrevistei Scholé aducecusinedou schim-b ri. Prima, suntem bucuro³i

Scholé

49

2/2011

Ascunderea răului la (Pseudo-) Dionisie Areopagitul

temeieze, înțelegerea şi experimentarea unui Dumnezeu viu, îndeplinătatea manifestărilor şi faptelor sale. Ce motive are Dum-nezeu să acționeze ca un cenzor, ca Supraeu, asta e altă discuție.

Aş mai sublinia în încheiere că ambiguitatea, contradicția,paradoxul țin mai curând de inconştient decât de conştiință,aceasta căutând în virtutea diferențierii ei faptele clare şi dis-tincte. Conştiința respectă în mod firesc cenzura, iar aceasta oîmpinge la a separa faptele potențial diferite, la a stabili dife-rența dintre bine şi rău, la a deprecia, în cazul contrarietății,unul dintre termenii contrari, şi la a refula legătura de fond,secretă, a celor doi. Legătura lor este refulată în inconştient,care este deasupra şi, deopotrivă, dedesubtul conştiinței, supra-şi subconştient. În clipa când conştiința intuieşte că un fapt odepăşeşte, ținând mai degrabă de registrul inconceptibilului,al neconştientizabilului, măcar într-o primă instanță, ea esteînclinată – dacă-l prețuieşte sau dacă-l venerează – să-l conceapă,atât cât poate fi conceput, ca supragândire, supraființă sau supra-conştiință. Este astfel respectată exigența cenzurii, care impunescindarea inconştientului în supraconştient şi subconştient, cupreferarea unuia şi refularea celuilalt. Sau, atât cât conştiința maiştie de existența sa, a termenului secund, acesta e depreciat, în-depărtat, marginalizat, ridiculizat din răsputeri, potrivit voințeiSupraeului. Probabil că în acest sens trebuie înțeles faptul că„Dumnezeu cunoaşte răul ca bine, şi la El cauzele relelor suntputeri binefăcătoare”26. În calitate de cenzor şi Supraeu, Dumne-zeu îşi ascunde sieşi natura răului, transformând-o eufemistic înbine şi instituie prin gestul său fondator funcționarea conştiințeiomeneşti cenzurate. Numai astfel poate fi înțeleasă asmuțirea luiSatan asupra lui Iov drept semn al unei puteri binefăcătoare. Înacelaşi registru, ne putem întreba dacă nu cumva cauza care i-adeterminat pe legionari să dorească din suflet anihilarea evreilorşi să acționeze în consecință era tot o putere binefăcătoare. Nu

26 Dionisie, op. cit., § 30, p. 156.

Page 50: Scholé 2/2011 [ISSN:2069-492X] · holé 3 2/2011 Scholé Scholé 2/2011, pp. 3 3 Editorial Acestaldoileanum ralrevistei Scholé aducecusinedou schim-b ri. Prima, suntem bucuro³i

Scho

50

2/20

11

Dragoş Dodu

sună monstruos?Totuşi inconştientul vrea parcă să fie cunoscut, iar Supraeul,

paradoxal, în ciuda cenzurii impuse, lasă posibilitatea de a-ifi decriptată structura, îi lasă omului posibilitatea de a luptacu cenzura. Refularea poate fi recunoscută, iar ce este refulatadus la lumină. Legătura subconştientului cu supraconştientul,a răului cu binele, pot fi conştientizate, după cum poate fiînțeleasă legătura supraființei cu ce este alăturea cu ființa, cufirea sau cu principiul.

Aş sublinia că Dionisie însuşi intuieşte cu finețe psihologicăfapta omului care alege răul. Una e ce doreşte omul, alta este ceface27. Omul nu poate alege să facă răul în deplină cunoştințăde cauză, fiind realmente conştient de ce face, cunoscând cuadevărat binele şi răul, ci întrucât nu desluşeşte răul sub aparențabinelui, întrucât este, altfel spus, inconştient față de rău. Merităcu atât mai mult subliniată importanța intuiției lui Dionisie, cucât îndeobşte doctrina liberului arbitru susține că omul a ales şiîncă mai alege răul ştiind efectiv ce face. Dar problema răului şia liberului arbitru presupune deja o altă discuție.

27 Dionisie, op. cit., § 32, p. 157: „Când se face ceva, e drept să se socoteascăbun, pentru că se face pentru bine, dar în realitate nu e drept să socotim bun cenu e bun cu adevărat. S-a arătat că altceva e ceea ce se aşteaptă şi altceva ceeace se face.”

Page 51: Scholé 2/2011 [ISSN:2069-492X] · holé 3 2/2011 Scholé Scholé 2/2011, pp. 3 3 Editorial Acestaldoileanum ralrevistei Scholé aducecusinedou schim-b ri. Prima, suntem bucuro³i

Scholé

51

2/2011

Scholéwww.schole.ro Scholé 2/2011, pp. 51–69

„Introducere la dor”. Istoria ființei şiproblema repetării

Cristian Mladin*

Abstract

“Introduction to longing-for”. History of Be-ing and theproblem of repetition

Through this text we aim to intimate a possible inter-pretation of the later Heideggerian Philosophy. We wouldlike to suggest that Be-ing (Seyn) for Heidegger is in fact“something” irrepeatable, if not the irrepeatable itself. Forlegitimating this thought we are following Heidegger’sconcept of repetition, Wieder(-)holung. The Heideggerianconcept of repetition has its ground in understandingBe-ing as something that cannot be understood througha recapitulation of its marks in the History of Philos-ophy, but it can be experienced as the irrepeatable assuch through an originary hermeneutical repetition (seyns-geschichtliches Wieder-holung). The next defining step is to

*Cristian Mladin este doctorand al Universității din Bucureşti, Faculta-tea de Filozofie, cu o teză despre statutul interogației heideggeriene, maiexact a semnificației pe care repetarea (Wiederholung) ca act filozofic fun-damental o are în retrezirea interesului pentru problema ființei. Miza tezeieste lămurirea modului în care întrebarea cu privire la sensul ființei este oreluare (rememorare) a ceva ce metafizica nu a gândit de fapt niciodată.

Acest text este o formă puțin prelucrată a conferinței „Introducere la dor”. Istoriaființei şi problema alterității, ținută în cadrul colocviului național Fenomenologieşi etică, 21-23 octombrie 2010, Facultatea de Filozofie, Bucureşti.

Page 52: Scholé 2/2011 [ISSN:2069-492X] · holé 3 2/2011 Scholé Scholé 2/2011, pp. 3 3 Editorial Acestaldoileanum ralrevistei Scholé aducecusinedou schim-b ri. Prima, suntem bucuro³i

Scho

52

2/20

11

Cristian Mladin

put in question a way of experiencing the irrepeatable assuch. Following Heidegger’s example of conceiving thenothing (as the veil o being) by appealing to a fundamentalmood, anxiety (Angst), we will attempt to grasp the struc-ture of the irrepeatable by analyzing the distinctive moodof longing-for (Sehnsucht).

Heidegger – Sein – ființă – dor – repetare – Ființă şi timp –

Opera heideggeriană, la care se raportează atât comentatoriicât şi filozofii, considerată a fi cea „principală” (Hauptwerk), estefără îndoială, Ființă şi timp1. Apărută în 1927 ea a influențat oîntreagă generație de interpreți şi filozofi, până într-acolo încâtîntreaga filozofie post-heideggeriană a încercat să o imite sausă i se opună într-o formă sau alta, mai mult sau mai puținradical (Levinas, Derrida, Marion, pentru a-i numi doar pe uniidintre cei de vârf). În paralel cu această dezvoltare a gândirii luiHeidegger, filozofiei husserliene i s-a acordat o nouă importanțăsau, mai bine spus, a fost şi ea reconsiderată cel puțin la felde mult dacă nu mai mult decât cea heideggeriană însăşi. Unuldintre motivele esențiale este legat tot de Heidegger, mai exact,de fiecare dată când Heidegger a fost supus unei critici, şi maiales atunci când a existat pretenția unei depăşiri a ontologieilui, Husserl a fost cel la care criticii s-au întors necondiționat.Iar pentru această realitate există o explicație, pe cât de multpromitea proiectul din Ființă şi timp, în forma lui compactă, peatât de mult părea că drumul deschis de această încercare nuputea fi urmat decât de Hiedegger însuşi. Ființă şi timp a părut şipare în continuare a reprezenta măsura gândirii heideggeriene.

1 Martin Heidegger, Sein und Zeit, Elfte, Max Niemeyer Verlag Tübingen,unveräderte Auflage 1967, 2002. (prescurtat: SuZ). Trimiterile la traducerea ro-mânească se vor face urmând versiunea din 2005, tradusă de Gabriel Liiceanuşi Cătălin Cioabă, Humanitas, Bucureşti, (pres: FsT).

Page 53: Scholé 2/2011 [ISSN:2069-492X] · holé 3 2/2011 Scholé Scholé 2/2011, pp. 3 3 Editorial Acestaldoileanum ralrevistei Scholé aducecusinedou schim-b ri. Prima, suntem bucuro³i

Scholé

53

2/2011

„Introducere la dor”. Istoria ființei şi problema repetării

După Ființă şi timp, orice încercare filozofică de marcă va luaforma unei dorințe de a depăşi ontologia elaborată acolo.

Lucrurile au părut însă a se schimba atunci când numeprecum H. G. Gadamer sau F. W. von Herrmann au dezvăluitexistența unei opere heideggeriene considerată a fi rodul întru-pat al acelei celebre Kehre. Despre ea Von Herrmann spune că arreprezenta cea de-a „doua operă principală” a lui Heidegger.2

Existența a două opere principale este în măsură să nedume-rească. Aceasta a doua operă este considerată Beiträge zur Phi-losophie (Vom Ereignis), Contribuții la filozofie (din-spre Ereignis).3

Întrebarea care se naşte din sus pomenita nedumerire este: cumeste cu putință existența a „două opere principale”, nu dețineuna oare în raport cu cealaltă privilegiul de a fi prima într-unsens principial şi deci a fi principală? Cine stabileşte caracterulprincipal, primar, al unei opere? Răspunsul lămuritor la aceastănedumerire vine dinspre Kehre, acea răsturnare, acea schimbareradicală de direcție, răsturnare caracterizată de o radicalitatecare trebuie să renunțe la orice comoditate pentru a face astfelun salt în miza gândirii înseşi. Acest salt este unul care „tresaltă”în fața unui domeniu complet diferit de cel al ființării. Saltulcare caracterizează această gândire este saltul în adevărul ființei.Acest salt este atât de radical încât Heidegger nu va ezita săcritice pe parcursul întregii sale vieți construcția din Ființă şitimp. Într-o formă scurtă, saltul ar putea fi considerat în felulurmător: dacă întreaga metafizică a încercat să gândească fiin-țarea ca ființare, ceea ce înseamnă ființarea în ființa sa, hotărând înfelul acesta înțelegerea ființei dinspre ființare, gândirea începutăcu Ființă şi timp, dar fără a rămâne la ea, s-a decis pe sine în direcția

2 Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Wege ins Ereignis – Zu Heideggers “Bei-trägen zur Philosophie”, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1994, p. 27

3 M. Heidegger, Beiträge zur Philosophie, Hrg. Friedrich-Wilhelm von Herr-mann, Gesamtausgabe 65, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1989(pres: GA 65)

Page 54: Scholé 2/2011 [ISSN:2069-492X] · holé 3 2/2011 Scholé Scholé 2/2011, pp. 3 3 Editorial Acestaldoileanum ralrevistei Scholé aducecusinedou schim-b ri. Prima, suntem bucuro³i

Scho

54

2/20

11

Cristian Mladin

unei gândiri a ființei înseşi, adică a adevărului ființei ca atare.Distanța între cele două gândiri este de netrecut, aici doar saltulrămâne drept opțiune. Să nu înțelegem greşit însă, de netrecut,distanța rămâne doar dinspre ființare.

Încercarea noastră merge în direcția gândirii din Beiträge şicea de după. De aceea merită menționat faptul că în ediția ope-relor complete heideggeriene, în secțiunea dedicată tratatelornepublicate, din care face parte şi Beiträge, mai există încă celpuțin cinci astfel de „Beiträge”, şi merită să le numim doar pecâteva dintre cele mai importante: GA 66 Besinnung 1938-1939,GA 69 Die Geschichte des Seyns 1939-1940, acestea două împreunăcu Beiträge constituie o trilogie, apoi GA 70 Über den Anfang1941, GA 71 Das Ereignis 1941-1942, Die Stege des Anfangs (1944)4.Perioada 1935 – 1945 constituie miezul gândirii heideggeriene lacare nimeni nu a avut acces oficial decât începând cu 1989 cânda fost publicată pentru prima oară Beiträge.

Încercarea de față îşi doreşte să sugereze doar că încer-cările postheideggeriene de a-l depăşi pe Heidegger cu oricepreț şi a-i reduce gândirea doar la Ființă şi timp rămân nişteîncercări temerare. Gândirea care începe cu Beiträge nu uităîntrebarea ultimă din Ființă şi timp, cea cu privire la sensulființei, dar ea nu se opreşte aici, ea are pretenția de a pregătişi de a încerca ea însăşi, printr-o rostire simplă despre careconferința din 1963, Timp şi ființă, spune că nu vrea să ros-tească în enunțuri, gândirea ființei ca atare în adevărul său.Etica levinasiană, gândirea slabă a lui Vattimo, deconstructi-vismul lui Derrida gândesc constant pornind de la şi împo-triva lui Ființă şi timp, iar atunci când se aventurează în gân-direa de după Kehre, aceasta este întotdeauna considerată din-spre Ființă şi timp, părând că lectura rămâne unilaterală fără a

4 Pentru a vedea planul operei complete a lui M. Heidegger, a se intra pepagina de internet a editurii Vittorio Klostermann. http://www.klostermann.de/philo/phi_hei.htm

Page 55: Scholé 2/2011 [ISSN:2069-492X] · holé 3 2/2011 Scholé Scholé 2/2011, pp. 3 3 Editorial Acestaldoileanum ralrevistei Scholé aducecusinedou schim-b ri. Prima, suntem bucuro³i

Scholé

55

2/2011

„Introducere la dor”. Istoria ființei şi problema repetării

lua în considerare modificările esențiale survenite în raport cuFiință şi timp.

Încercarea propusă aici se străduieşte să se apropie de ogândire care a rămas dincoace de etică şi dincolo de ontologie.Ceea ce ne propunem este pregătirea unui sol bun pentru undiscurs de tip etic, chiar dacă nu ne dorim elaborarea unei etici,în acest sens trebuie să înțelegem sintagma „dincoace de etică”.Fie aşadar acesta scopul străduințelor noastre, a fi dincoace deetică şi dincolo de ontologie pornind din miezul gândirii luiHeidegger însuşi.

Structura lui Beiträge este aceea a unei simfonii, Heideggerîşi numeşte chiar, capitolele, „fugi” (Fügungen) sau, printr-o for-mulare mai filozofică, rostuiri. Argumentul pentru acest tip deconstrucție este faptul că o gândire a adevărului ființei nu maiface sisteme, ceea ce nu înseamnă însă că i-ar lipsi caracterulsistematic. Cele opt capitole sunt: Privire prealabilă (Vorblick),răsunetul (der Anklang), jocul reciproc (das Zuspiel), saltul (derSprung), întemeierea esențială (die Gründung), venitorii (die Zu-künftigen), ultimul dumnezeu (der Lezte Gott) şi fí-erea (das Seyn).5

Toate acestea au în vedere un singur lucru, adevărul ființei înțe-les ca Ereignis. Toate fugile cântă acelaşi glas, glasul ființei. Ceeace ne interesează pe noi este modul în care Heidegger înțelege şiîncearcă să surprindă conceptual acel spațiu de joc întredeschisnumit Da-sein. Acesta nu se mai referă ca în Ființă şi timp doar laom, deşi, în continuare omul ocupă un loc privilegiat în joculființei. Omul însoțeşte acest joc jucând rolul de isonar. Acestdomeniu nu se mai rezumă la un spațiu deschis de înțelegereaumană, dimpotrivă de-abia el deschide acum înțelegerea omuluica proiect aruncat de către ființa însăşi în acest deschis. Doarîn această măsură omul mai ocupă un loc privilegiat. Starea de

5 GA 65, I-XVI. Vezi explicația interesantă pe care o dă Ierom. Rafail Noicaacestui decalc pe care îl propune în volumul Arhimandritul Sofronie – Cuvântăriduhovniceşti I, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2004, p. 195, nota 3.

Page 56: Scholé 2/2011 [ISSN:2069-492X] · holé 3 2/2011 Scholé Scholé 2/2011, pp. 3 3 Editorial Acestaldoileanum ralrevistei Scholé aducecusinedou schim-b ri. Prima, suntem bucuro³i

Scho

56

2/20

11

Cristian Mladin

aruncare îşi modifică statutul, ea nu mai este starea de aruncarea omului înțeles ca Dasein. Ea exprimă acum modul însuşi dedonare al ființei, ea este cea care aruncă, ea aruncă în deschisacest deschis ca proiect aruncat. Omul de îndată ce este, esteacest proiect aruncat chiar dacă nu şi-l asumă explicit. A-l asumaexplicit înseamnă a întemeia esențial adevărul ființei tocmai caacest spațiu deschis (Da-sein). În acest spațiu deschis se deschide,în măsura în care este întemeiat esențial, un dialog daseinshaftigîntre om şi zei.

A vorbi în felul acesta pare deja o încercare temerară, riscândsă ne arunce fie într-o abstractizare conceptuală fantastică fieîntr-un soi de literaturizare stranie pseudo-filozofică, aparentfără un orizont problematic prea clar. De aceea, înainte de amerge mai departe trebuie făcute nişte precizări. Dificultateaacestei gândiri constă în aceea că încearcă să nu mai gândeascămetafizic, ceea ce înseamnă simplu spus, ea nu-şi mai re-prezintăființa drept o ființare, ființa nu este fiinditatea ființării (Seien-dheit). Cu toate acestea ambiguitatea exprimării rămâne în con-tinuare câtă vreme despre ființă se spune că este. În Beiträge şimai ales în Besinnung, Heidegger va spune în mod surprinzătorcă de fapt doar ființa este iar ființarea nu este. Cineva, auzindacestea, ar putea renunța la Heidegger trăgând concluzia căacesta nu face altceva decât să reînvie în mod patetic un soide platonism. Lucrurile nu stau însă astfel. Ființarea este ființaredoar în deschiderea ființei înțeleasă ca Ereignis. Ereignisul nueste un eveniment sau o întâmplare, el are un cu totul alt sens.În această măsură doar, ființa ca deschidere este şi este numaiea. Dar această deschidere are loc sub forma unei repetări a unuiirepetabil. Încercarea noastră este aceea de a surprinde deschisulființei ca Ereignis în caracterul său irepetabil. Având în vederelimitele încercării de față, vom încerca să ne apropiem de olămurire a acestei afirmații pornind de la una dintre cele şaserostuiri, în speță jocul-reciproc (das Zuspiel). Acesta exprimă un

Page 57: Scholé 2/2011 [ISSN:2069-492X] · holé 3 2/2011 Scholé Scholé 2/2011, pp. 3 3 Editorial Acestaldoileanum ralrevistei Scholé aducecusinedou schim-b ri. Prima, suntem bucuro³i

Scholé

57

2/2011

„Introducere la dor”. Istoria ființei şi problema repetării

gând fundamental al lui Heidegger şi o problemă în acelaşitimp. Pe de-o parte, metafizica, spune el, şi în special grecii6,constituie primul început al istoriei ființei (Geschichte des Seyns), pede altă parte gândirea adevărului ființei înseşi constituie celălaltînceput. Heidegger mărturiseşte că fără acest prim, şi spune el,singur început, celălalt început nu este de conceput. Saltul de laun început la celălalt constituie o Kehre. De la gândirea ființăriica ființare, aşadar în ființa sa, gândirea este nevoită să se decidăspre un alt început care îşi asumă gândirea ființei ca atare, adică aființei în adevărul ei. Aici nu este loc, şi nici nu ar avea sens, de osimplă răsturnare. Aici doar un salt poate începe şi cuprinde atâtprimul început cât şi celălalt început. Trebuie să înțelegem că nueste vorba de o istorie doxografică a vieților şi ideilor filozofice,nu, Heidegger nu face istoria filozofiei. Mai exact, acesta vorbeştede o istorie a ființei, fiecare epocă a filozofiei este de fapt o donareşi o retragere (epoché) totodată a ființei înseşi.

Aici apare însă problema: cum are loc acest dialog pesteveacuri între gânditori, ce înseamnă început, a începe? Cu fie-care donare şi retragere a ființei are loc un nou început. Oareproblema ființei îşi are începutul în gândirea lui Anaximan-dru, sau gândirea lui Anaximandru îşi are începutul în joculdezvăluirii şi al învăluirii propriu ființei? Această întrebare nueste una retorică. Dacă urmărim problema filozofică a ființeimergând oricât de adânc am dori în istoria filozofiei, vom vedeacă ceea ce se donează nu poate fi surprins istoriografic. Ori-cât de atentă la detalii ar fi cercetarea, ea nu ar putea să aflevreo întemeiere sau vreo motivație istorică a problemei ființeiîn gândirea lui Anaximandru sau a lui Platon sau a lui Kant.Chiar dacă gândirea celuilalt început se întoarce (kehrt) asupraprimului început acest prim început după cum şi celălalt începutnu este de găsit ca ceva simplu-prezent printre ruinele celor2500 de ani de gândire occidentală. Întorcându-ne la Parmenide

6 GA 65, § 91 şi urm.

Page 58: Scholé 2/2011 [ISSN:2069-492X] · holé 3 2/2011 Scholé Scholé 2/2011, pp. 3 3 Editorial Acestaldoileanum ralrevistei Scholé aducecusinedou schim-b ri. Prima, suntem bucuro³i

Scho

58

2/20

11

Cristian Mladin

în mod „anamnetic”, nu vom afla nicicând vreun răspuns laproblema ființei după cum nu vom fi în stare nici măcar săformulăm problema ca întrebare. Întoarcerea înțeleasă în calitatede Kehre este o repetare a unui irepetabil. De aceea, în Timp şiființă, Heidegger va spune că gândirea care gândeşte ființa caEreignis nu este decât o rememorare a ceva ce nu a fost niciodatăde fapt gândit.7 De aceea, în Ființă şi timp, re-luarea întrebării cuprivire la sensul ființei nu înseamnă repetarea istorică a uneiîntrebări filozofice. În Ființă şi timp întrebarea re-luată acolo esteacum o dată pentru prima oară elaborată ca atare. În cursul din1935, Introducere în metafizică, Heidegger se va exprima clar înfelul următor: „În lucrarea Ființă şi timp, întrebarea privitoare lasensul ființei este pusă şi dezvoltată în chip explicit ca întrebarepentru prima oară în istoria filozofiei. De asemenea, tot acolose spune în mod amănunțit şi întemeiat ce anume se înțelegeprin « sens » [în speță, starea de deschidere a ființei şi nu doara ființării ca atare; cf. Sein und Zeit §§ 32, 44, 65].”8 Acest lucruvine să confirme faptul că orice început este în intimitatea sa cevairepetabil, şi orice reluare autentică este o nouă întemeiere, adicăo deschidere spre ceva irepetabil. Dar acest irepetabil poate fifoarte bine înțeles în continuare într-un mod metafizic, de aceeatrebuie subliniat că irepetabilul este o trăsătură fundamentalăa ființei ca deschis. Deschiderea din interiorul ființei irumpeca un irepetabil. Ca aruncare, ființa şi-a aruncat pentru sineDa-sein-ul ca proiect aruncat. Acest irepetabil iese din perime-trul ontologiei fundamentale. Privită din perspectiva ființăriişi a unei gândiri care prin definiție îşi reprezintă (vorstellendesDenken), deschiderea irepetabilului este insesizabilă, incoloră,mută. Ea este invizibilă. O gândire care gândeşte invizibilul în

7 M. Heidegger, Despre miza gândirii, trad. din ger. de Cătălin Cioabă, GabrielCercel şi Gilbert Lepădatu, Humanitas, Bucureşti, 2007, p. 62.

8 M. Heidegger, Introducere în metafizică, trad. din ger. de Thomas Kleiningerşi Gabriel Liiceanu, Humanitas, Bucureşti, 1999, p. 117.

Page 59: Scholé 2/2011 [ISSN:2069-492X] · holé 3 2/2011 Scholé Scholé 2/2011, pp. 3 3 Editorial Acestaldoileanum ralrevistei Scholé aducecusinedou schim-b ri. Prima, suntem bucuro³i

Scholé

59

2/2011

„Introducere la dor”. Istoria ființei şi problema repetării

sine este o Phänomenologie des Unscheinbaren.9 Irepetabilul nu estetranscendental, nici aprioric, el nu poate fi închis nici măcar întemporalitatea autentică a Dasein-ului, aşa cum a fost ea gândităîn Ființă şi timp, ceea ce nu înseamnă că trebuie să înțelegem aicio ruptură radicală cu Ființă şi timp. Nu, problema este că acumtotul se mută pe tărâmul ființei ca atare, înțeleasă în adevărul ei,în speță ca Ereignis.

Dar cum am putea surprinde oare această deschidere airepetabilului şi ce anume înseamnă ea mai exact, oare nu nemişcăm noi aici într-o limbă de lemn heideggeriană, într-oabstractizare care s-a rupt de mult de lumea reală, şi în fond cerelevanță are toată această discuție pentru subiectul nostru? Ointroducere la dor?

În Beiträge, şi nu numai, Heidegger însoțeşte fiecare începutal istoriei ființei cu o situare afectivă. Dacă primul început s-aînsoțit cu uimirea (Er-staunen), cea prin care grecilor ființareaîn întregul ei li s-a revelat în toată stranietatea ei fără însă aputea gândi această stranietate însăşi, gândirea celuilalt începutse însoțeşte cu o reținere (Verhaltenheit)10 în fața ființării, care iaforma dublă de încremenire (Erschrecken) şi sfioşenie (Scheu) în fațaunui adevăr pe care nihilismul lui Nietzsche încă nu l-a mărtu-risit îndeajuns, în speță faptul că ființarea a fost abandonată deființă, ci că ființa insăşi a fost abandonată. Nihilismul reprezintăstigmatul acestui abandon.

Întrebarea pe care ne-o punem este: există oare o situareafectivă prin care să ne apropriem acea deschidere a Da-sein-uluiînțeleasă ca irepetabil? Considerăm că în pofida angoasei desprecare Ființă şi timp şi Ce este metafizica? spun că este deschidereaafectivă originară a ființării numite Dasein, am putea vorbi desituarea afectivă a dorului care deschide Da-sein-ul, adică locul

9 M. Heidegger, Seminare, GA 15, Hrg. Curd Ochwadt, Vittorio Klostermann,Frankfurt am Main, 1986, p. 399.

10 GA 65, p.33.

Page 60: Scholé 2/2011 [ISSN:2069-492X] · holé 3 2/2011 Scholé Scholé 2/2011, pp. 3 3 Editorial Acestaldoileanum ralrevistei Scholé aducecusinedou schim-b ri. Prima, suntem bucuro³i

Scho

60

2/20

11

Cristian Mladin

de deschidere ca ethos. Dorul este o situare „etică”. Cu aceastanu am făcut încă pasul în etic. Ne situăm momentan dincoace deetică şi dincolo de o ontologie fundamentală. Dacă putem spuneaşa, ne aflăm într-o poziție provizorie care trebuie înțeleasă seyn-sgeschichtlich. Angoasa rămâne o situare afectivă fundamentalăpentru o ontologie fundamentală care îşi asumă întrebarea cuprivire la sensul ființei trecând printr-o analitică existențială aunei ființări privilegiate numită Dasein. Provizoratul acesta ardori de asemenea să sugereze faptul că o astfel de întreprinderecare încearcă să surprindă starea de deschidere a ființei printr-osituare afectivă „etică” nu se grăbeşte să ajungă încă atât dedeparte pe cât a încercat Levinas. Chiar dacă şi Levinas vorbeştedespre o dorință specială care deschide spre celălalt (desire)11,chiar spre absolutul alterității întâlnirii celuilalt, aceasta nu estedor şi este deja instalată în etic fără a mai lua în consideraredeschisul ființei altfel decât din perspectiva unei ontologii fun-damentale în aparență lesne de depăşit. Pentru a înainta săaruncăm o privire mai întâi asupra angoasei aşa cum a fost eaelaborată în Ființă şi timp şi Ce este metafizica?

În paragraful 40 (Situarea afectivă fundamentală a angoasei cao stare de deschidere privilegiată a Dasein-ului) din Ființă şi timp12,angoasa ne este prezentată drept acea situare afectivă fundamen-tală care deschide ființarea numită Dasein în faptul pur că ea estearuncată în lume ca acest fapt însuşi de a fi în lume. Angoasadeschide facticitatea Dasein-ului în faptul aruncării sale în lumeca ființă-întru-sfârşit. Angoasa este deschiderea ca atare a finitu-dinii Dasein-ului. Din căderea sa în lumea impersonalului „se”,angoasa îl trimite pe Dasein înapoi în starea sa de aruncare înlume ca acest fapt-de-a-fi-în-lume. Angoasa îl situează pe Daseinîn acel loc de unde el se poate decide către o posibilitate factică.

11 Emmanuel Levinas, Totalitate şi infinit – Eseu despre exterioritate, trad- din fr.de Marius Lazurca, Polirom, Iaşi 1999, p.18 şi urm.

12 F.s.T, p. 188.

Page 61: Scholé 2/2011 [ISSN:2069-492X] · holé 3 2/2011 Scholé Scholé 2/2011, pp. 3 3 Editorial Acestaldoileanum ralrevistei Scholé aducecusinedou schim-b ri. Prima, suntem bucuro³i

Scholé

61

2/2011

„Introducere la dor”. Istoria ființei şi problema repetării

Ea deschide Dasein-ul în caracterul său de posibilitate ca atare. Eaîi deschide posibilitatea autenticității sau a neautenticității. Caaceastă întoarcere către purul său fapt de a fi în finitudinea lui,Dasein-ul este individualizat. Privilegiul situării afective a angoa-sei este faptul că ea individualizează Dasein-ul către putința sacea mai proprie de a fi, în speță faptul de a fi ca posibilitate întrumoarte. Nimic din interiorul lumii nu poate provoca angoasa,dimpotrivă, ea este astfel constant ascunsă. În conferința Ce estemetafizica? Heidegger merge mai departe13. Aici angoasa esteînțeleasă ca stare de menținere (Hineingehaltenheit) în nimic, casituare în nimic, Dasein-ul a depăşit întotdeauna deja ființarea înîntregul ei către ființa ființării. Aceasta este numită de Heideggertranscendența Dasein-ului. Discursul despre angoasă atât din Ceeste metafizica? cât şi cel din Ființă şi timp este unul impregnatîncă de rezonanțe metafizice. În Beiträge, Da-seinul ca acea des-chidere a ființei înseşi în adevărul ei nu mai are niciun statuttranscendental. În Beiträge, Heidegger consideră transcendențaDasein-ului drept un reziduu metafizic deoarece aceasta ar lăsadeschisă posibilitatea acelei gândiri metafizice care obiectiveazăşi care îşi reprezintă. Ca şi cum mai întâi Dasein-ul s-ar aflafață în față cu ființarea pentru a o depăşi mai apoi printr-omişcare subiectivă către ființa înțeleasă la rândul său ca cevareprezentabil. Față de Ființă şi timp, Heidegger vorbeşte în Ce estemetafizica? despre „acțiunea” nimicului însuşi ca nimicnicire. Înangoasă, spune Heidegger, este cuprinsă o retragere față de. . .care în acelaşi timp trimite tocmai către ființarea care ne scapă.Nimicul este „respingător”, iar prin această respingere el trimitetocmai către ființare. În „noaptea luminoasă” a nimicului carese iveşte în angoasă se naşte starea originară de deschidere aființării ca ființare. Dacă în Ființă şi timp angoasa revela purulfapt de a fi al Dasein-ului, acum angoasa deschide acel ceva din

13 M. Heidegger, Repere pe drumul gândirii, trad. din. ger. de Thomas Kleinin-ger şi Gabriel Liiceanu, Editura Politică, Bucureşti, 1988, p. 44.

Page 62: Scholé 2/2011 [ISSN:2069-492X] · holé 3 2/2011 Scholé Scholé 2/2011, pp. 3 3 Editorial Acestaldoileanum ralrevistei Scholé aducecusinedou schim-b ri. Prima, suntem bucuro³i

Scho

62

2/20

11

Cristian Mladin

care angoasa însăşi izvorăşte, în speță nimicul. În purul fapt dea fi al Dasein-ului şi nimicul angoasei, ființarea în întregul ei estedezvăluită şi odată cu ea Dasein-ul în individualitatea sa ultimă.

Oare ce putem spune în schimb despre dor? Oare dezvăluiedorul ființarea în întregul ei sau îl individualizează pe Dasein?Sau poate nici una dintre aceste posibilități nu este relevantăpentru dor, şi dacă acestea ar fi relevante cu ce anume s-ardiferenția față de angoasă? Dar oare dorul este provocat de oființare intramundană fie ea aceea chiar un alt Dasein, dar oaredacă lucrurile ar sta aşa s-ar ridica dorul la „prestigiul ontologic”nedeterminat şi neutru al angoasei?

Atunci când vorbim despre dor ne gândim automat la dorulde o persoană familiară, de un eveniment din trecut sau chiarla o plăcere culinară. Putem spune de pildă că ne este dor deciocolată sau de struguri sau de acel peisaj unic de la munte saucă ne este dor de bunici. Dar oare despre toate aceste lucruridespre care spunem că ne poate fi dor ne este într-adevăr dor,oare nu sunt acestea pofte sau în cel mai bun caz dorințe? Chiardacă am elimina toate aceste lucruri, de unul dintre ele, chiarprivilegiat, nu am putea încă scăpa pentru a atinge acea nede-terminare ontologică a angoasei care o pune în capul tuturorcelorlalte situări afective. Este vorba bineînțeles de celălalt, deiubit, de prieten, de străin. Din această perspectivă s-ar păreacă dorul nu este decât o situare afectivă în rând cu celelalte.Ba mai mult, deasupra ei ar pluti suspiciunea că ea nu estela limită decât semnul unei boli patologice, „eine Krankheit desschmerzlichen Verlangens” (Grimm – Deutschen Wörterbuch)14. Săreconsiderăm această opinie. Dorul ca situare afectivă poate săsurvină atât în prezența persoanei dorite, acceptând că dorul deorice altceva nu ar fi în fond decât o dorință sau o poftă, cât maiales în absența ei. Perechea prezență – absență poate conota deja

14 Ediția on-line. http://woerterbuchnetz.de/DWB/?sigle=DWB&mode=Vernetzung&lemid=GW18192

Page 63: Scholé 2/2011 [ISSN:2069-492X] · holé 3 2/2011 Scholé Scholé 2/2011, pp. 3 3 Editorial Acestaldoileanum ralrevistei Scholé aducecusinedou schim-b ri. Prima, suntem bucuro³i

Scholé

63

2/2011

„Introducere la dor”. Istoria ființei şi problema repetării

dorul într-o direcție metafizică, rămânând în continuare lipsit deorice privilegiu ontologic. Lucru problematic dacă insistăm pânăla capăt şi cu orice preț în a-i procura dorului un astfel de statutontologic. Se poate însă ca el să nu aibă nevoie de un astfel destatut, se poate ca el să scape de duplicitatea prezență – absență.Dorului îi poate fi dor şi îi este dor atât în prezența cât şi înabsența persoanei dorite, el nu-şi este suficient. Cuiva îi poatefi foarte bine dor de cineva aflat la distanță şi acesta este înțelesatunci ca lipsă, cineva îți lipseşte şi în această diferență îți estedor. Dar dorul poate dăinui, ba el se poate şi amplifica până lainsuportabil chiar în prezența celui dorit, prezența celui doritintensifică dorul. Ceea ce ridică automat întrebarea, de ce anumeîmi este dor atunci când îmi este dor, oare îmi este dor depersoana în carne şi oase, şi dacă da, de ce anume îmi mai estedor atunci când persoana de care îmi este dor este deja prezentăîn carne şi oase? Îmi este oare dor de o parte, de o trăsătură aacelei persoane, şi dacă da de ce nici o trăsătură în parte nicitoate laolaltă nu mi-ar putea reda în dor persoana în întregul ei?Oricum ne-am mişca perechea prezență – absență nu pare să neducă undeva, cu toate acestea am obținut ceva pozitiv, şi anume,acel ceva de care îmi este dor rămâne indeterminat. Cu acesteaam putea spune că dorul are un anumit tip de nedeterminareontologică. În continuare însă s-ar putea spune totuşi că nede-terminarea aceasta ar fi legată de o persoană şi deci de o ființareintramundană. Dar oare dorului îi este dor de o ființare anumefie ea şi o persoană? Dar dacă persoana s-ar măsura cu măsura:prezență – absență atunci s-ar putea spune că dorului nu-i estedor de persoană. Este el atunci impersonal? Dar întrebând înfelul acesta nu suntem noi oare prinşi într-un mecanism dincare ne este astfel cu neputință să scăpăm? Dar dacă dorul ar fiîn fond un dor după ceva indezirabil, portughezii de pildă auridicat acest dor la rang de mândrie națională, prin saudad, eiînțeleg o nostalgie profundă după un lucru sau o persoană care

Page 64: Scholé 2/2011 [ISSN:2069-492X] · holé 3 2/2011 Scholé Scholé 2/2011, pp. 3 3 Editorial Acestaldoileanum ralrevistei Scholé aducecusinedou schim-b ri. Prima, suntem bucuro³i

Scho

64

2/20

11

Cristian Mladin

poate lua forma unui dor complet indeterminat. Dorul înțelesîn felul acesta este în continuare înțeles în direcția determinatăde lipsă, amintire, nostalgie după ceva de ordinul ființării. ÎnCuvânt împreună despre rostirea românească15, Constantin Noicaîncearcă să tălmăcească dorul aşa cum pare să-l fi înțeles în modunic limba română. Comparându-l fie cu greaca, fie cu germana,unde grecii l-ar fi înțeles drept plăcere de durere şi germanii prinSehnsucht, căutare de negăsire, acesta formulează pentru dor odefiniție dialectică. Pentru Noica dorul, aşa cum îl înțelege limbaromână, cuprinde toate aceste sensuri într-o sinteză superioară.Dorul reprezintă o zonă provizorie în care îşi găsesc expresietoate formele de „creație şi frumos” şi nu numai, mai exact:făptură sau întruchipare, ispitire, alcătuire, întocmire, a zidi, afăuri, a dura, a săvârşi, sfârşi, desăvârşi, chip sau întruchipare. Şiprintre altele Noica spune: „Dar tocmai aceasta înseamnă zonade dor a cuvântului – spre a o numi doar în plan afectiv, deşizona are din plin şi un sens logic. . . – o zonă în numele căreiacuvântul face apel la tine.”16 Prin urmare dorul ar părea să aibătoate semnificațiile lui a fi. Cel puțin din această perspectivădorul pare să-şi fi câştigat deja un „statut ontologic”. A gândizona aceasta a dorului înseamnă a face o „introducere la dor”care ar fi de fapt o introducere la ființă.

Dorul deschide întredeschisul Da-sein-ului. El îşi păstreazăun sens privilegiat în direcția deschiderii. Dorul întredeschideDa-seinul ca ethos. El face manifest caracterul etic al Da-sein-ului. Cu toate acestea el merge şi în direcția lipsei, iar aceastălipsă trebuie interogată în aceeaşi privință în care despre an-goasă se spune că aduce la lumină nimicul însuşi. Dorul areo dinamică proprie care deschide şi închide în acelaşi timpdar ceea ce deschide şi închide ține de ființă şi adevărul ei

15 Constantin Noica, Cuvânt împreună despre rostirea românească, Editura Emi-nescu, Bucureşti, 1987, (pres: CN)

16 CN, p. 207.

Page 65: Scholé 2/2011 [ISSN:2069-492X] · holé 3 2/2011 Scholé Scholé 2/2011, pp. 3 3 Editorial Acestaldoileanum ralrevistei Scholé aducecusinedou schim-b ri. Prima, suntem bucuro³i

Scholé

65

2/2011

„Introducere la dor”. Istoria ființei şi problema repetării

şi nu de ceva de ordinul ființării. Modul în care deschide nueste unul fundamental, iar aceasta nu vrea să spună că el nuar deschide în mod esențial ci doar faptul că el nu deschideîn şi pentru o ontologie fundamentală. Dorul nu este aşadar osituare afectivă fundamentală, ceea ce nu înseamnă pe de altăparte că el ar fi o situare afectivă periferică. Aceasta vrea săexprime faptul că, pe urmele gândirii din Beiträge, dorul trecedincolo de ontologia fundamentală, el exprimă un deschis (Da-sein) care este în apropierea cea mai apropiată de adevărulființei înțeles ca Ereignis. Dorul deschide mai originar decâtangoasa pentru că face manifestă o lipsă în sânul finitudiniiomului mai radicală decât însăşi lipsa ontologică pe care fi-nitudinea Dasein-ului o manifestă în faptul său originar de afi ființă posibilă. Dorul care e dispus să sacrifice totul, înțe-les ca dor radical, indeterminat, nefundamental şi care nu in-dividualizează pentru că deschide o lipsă mai adâncă decâtlipsa constitutivă a Dasein-ului ca ființă întru moarte, deschideDa-sein-ul, înțeles ca spațiu de întâlnire, ca dialog, ca deschi-dere originară de ființă, acel ceva de care dorului îi este dorşi pe care l-am putea numi incognito. Dorul deschide spațiulDa-sein-ului ca irepetabil în direcția incognito-ului. Irepetabi-lul este incognito-ul. Acestea sunt însă doar afirmații. Pen-tru a ilustra aceste gânduri ne vom lua în ajutor una din-tre cele mai minunate cărți scrise vreodată de o mână filozo-fică şi despre care exegeții au spus, datorită presupusei saledificultății, că este cea mai neserioasă şi ironică operă a luiSøren Kierkegaard. Această operă kierkegaardiană este o căr-țulie, ea nu are mai mult de o sută de pagini şi se numeşteRepetarea. O tentativă de psihologie experimentală17 şi a apărut înacelaşi an (16 octombrie 1843) împreună cu alte două opereale autorului, mai exact, Frică şi cutremur. Lirică dialectică şi

17 Søren Kierkegaard, Repetarea, trad. din dan. de Adrian Arsinevici, EdituraAmarcord, Timişoara, 2000 (pres: RE).

Page 66: Scholé 2/2011 [ISSN:2069-492X] · holé 3 2/2011 Scholé Scholé 2/2011, pp. 3 3 Editorial Acestaldoileanum ralrevistei Scholé aducecusinedou schim-b ri. Prima, suntem bucuro³i

Scho

66

2/20

11

Cristian Mladin

Trei cuvântări edificatoare.Intriga este simplă, cartea începe cu întrebarea dacă repetarea

este într-adevăr posibilă.18 Şi dacă nu cumva, în eventualitatea încare ea ar putea fi dovedită, aceasta ar însemna opusul aceluianámnesis platonician, unde amintirea este o repetare înapoi,pe când repetarea adevărată ar fi o amintire către înainte. Treipersonaje se intercalează şi-şi dispută rolul pe scenă: ConstantinConstantius, autorul cărții, tânărul îndrăgostit şi Iov. Pentru aexperimenta repetarea, Constantin Constantius decide să revadăBerlinul după mulți ani pentru a se convinge dacă repetareaexistă sau nu. Experimentul lui Constantinus este un eşec to-tal, ajuns la Berlin totul e schimbat, camera lui nu mai esteluminoasă, iar gazda, care cu câțiva ani înainte era un apologetconvins al burlăciei, acum este soțul credincios care încearcă să-lconvingă de binefacerile căsătoriei. Repetarea lui Constantiuseste un eşec pentru că el caută să surprindă acel ceva care nuse poate repeta sub forma unei repetări estetice, motiv pentrucare acel ceva rămâne un irepetabil de ne-apropiat. Altfel spus,Constantius vrea să afle repetarea ca un lucru simplu prezentprintre lucruri. Ceea ce caută Constantius în plan estetic esteimposibil de găsit. Lui Constantius îi este dor de Berlinul lui.Lucrurile se schimbă odată cu apariția tânărului îndrăgostit.Experiența repetării se mută din estetic în etic. Din estetic înimanent. El caută repetarea în imanență, el caută retrăirea uneiclipe de iubire şi astfel înstăpânirea asupra unei stări în careel vrea să trăiască singur. Ceea ce vrea să trăiască tânărul estecu neputință de repetat chiar în plan etic imanent, câtă vremestarea pe care o caută nu i se datorează, eşecul aparținând iubiriineîmplinite şi neasumate a celui care se zideşte într-un egoism lanivel transcendental fără putință de comunicare19. Ceea ce vrea

18 RE, p. 47.19 Ceea ce înseamnă că transcendentalul nu este o structură fixă metafizică,

ci dimpotrivă, una dinamică.

Page 67: Scholé 2/2011 [ISSN:2069-492X] · holé 3 2/2011 Scholé Scholé 2/2011, pp. 3 3 Editorial Acestaldoileanum ralrevistei Scholé aducecusinedou schim-b ri. Prima, suntem bucuro³i

Scholé

67

2/2011

„Introducere la dor”. Istoria ființei şi problema repetării

tânărul să repete este un irepetabil. El vrea să repete irepetabilulfără a asuma spațiul de joc al repetării, în speță iubirea iubiteilui. El ar vrea să nu asume nimic din acea iubire, el trăieşte astfelo nostalgie după ceva deja pierdut din prima clipă. Din clipa încare s-a îndrăgostit tânărul şi-a ucis iubirea. Ceea ce vrea el sărepete este un irepetabil trăit în vecinătatea iubirii celuilalt, darfără celălalt, atunci când irepetabilul survine ca întâlnire. Dinperspectiva acestei dorințe de repetare, lucrul căutat apare ca unirepetabil. Ceea ce trăieşte tânărul îl transformă într-un poet. Elîşi construieşte o lume în care poate să-şi idolatrizeze iubirea.Această relație am putea să o numim relație univocă. Formalizatăîn planul lui Verstehen, ea ar putea suna aşa: ceea ce tu îmispui eu înțeleg, ceea ce eu îți spun însă tu nu înțelegi. Aceastărelație univocă exprimă în esență orice discurs transcendentalegoist şi deci metafizic. Dintr-o astfel de relație se naşte jurnalulconfesiv ca mod de viață. De aceea Constantius preia sarcinaunui confident. Suferința celui care înțelege este faptul că înțe-lege şi neînțelegerea celui care nu înțelege. Comunicarea devineaici imposibilă. Tânărului îndrăgostit îi este dor de ceva ce apierdut dintru început, de aceea dorul lui este în fond o nostalgie.Irepetabilul aici este un incognito. Iar acesta exprimă acel spațiude joc inaccesibil într-o relație univocă. Ceea ce deschide doruleste un spațiu de joc, Da-sein-ul, ca loc de deschidere, ca locde întâlnire. Atunci când îmi este dor atât în absența cât şi înprezența celui dorit, acel ceva de care dorului îi este dor esteDa-sein-ul ca irepetabil şi deci ca incognito. Depăşirea relațieiunivoce se înscrie automat în orizontul incognito-ului. Dorulînsuşi este incognito. Acestea fiind spuse, statutul eticului pareşi el suspendat, dorul este dincolo de ontologie şi dincoace deetic. Orice etic autentic ca spațiu de joc al întâlnirii renunță lasine. Orice nerenunțare păstrează în sine relația univocă. Aceastadevine insurmontabilă.

Page 68: Scholé 2/2011 [ISSN:2069-492X] · holé 3 2/2011 Scholé Scholé 2/2011, pp. 3 3 Editorial Acestaldoileanum ralrevistei Scholé aducecusinedou schim-b ri. Prima, suntem bucuro³i

Scho

68

2/20

11

Cristian Mladin

În fine, Iov este aici cel care repetă irepetabilul, el realizeazăimposibilul. Iov întruchipează o Kehre, dacă putem să neexprimăm în felul acesta. El se mută din imanență întranscendență. Repetarea lui este înainte şi nu înapoi, acestînainte are un sens eshatologic. Realizând saltul în credință, Iovrenunță cu totul la sine pentru a depăşi astfel relația univocă.El nu renunță la sine pentru că i se ia totul fiind astfel ispitit.Lucrurile stau exact invers. Iov a renunțat dintru început lasine motiv pentru care i se ia totul şi este ispitit. Irepetabilulaici are sensul unei transcendențe absolute, ea este întâlnirecu absolutul. Iov re-ia totul primind totul în transcendență. Are-lua înseamnă a primi. El se primeşte în transcendență, eleste un das Sich-geschenckt-werden-sein (Jaspers)20. Te primeşti petine dinspre acel ceva de care îți este dor. Pentru Kierkegaardadevărata repetare nu poate să aibă loc decât în transcendență.Iov şi-a recuperat viața în transcendență renunțând latranscendental. Ontic însă lucrurile nu par a se fi schimbatchiar deloc. Familia lui a dispărut, bunurile lui au dispărut, însăel a redobândit totul într-o transcendență vie, personală.

Dacă rămânem pe urmele lui Beiträge, trebuie spus că aceaKehre ține de mişcarea cea mai intimă a lui Seyn. Mişcareaaceasta este înțeleasă ca o Kehre ins Ereignis, înțeleasă ca unGegenschwung între apelul exigent al ființei şi spațiul de joc aldeschiderii Da-sein-ului21. Dorul este o situare afectivă care în-tredeschide un spațiu al întâlnirii, adică deschide Da-sein-ul şiatât. Da-sein-ul înțeles din-spre Ereignis nu mai este Dasein-ul caființare privilegiată şi care face tema unei ontologii fundamen-tale. Iar dorul este aici o situare afectivă care stă în intimitatea

20 Karl Jaspers, Texte filozofice, trad. din. ger. de George Purdea, EdituraPolitică, Bucureşti, 1986, p. 84.

21 GA 65, p. 262.

Page 69: Scholé 2/2011 [ISSN:2069-492X] · holé 3 2/2011 Scholé Scholé 2/2011, pp. 3 3 Editorial Acestaldoileanum ralrevistei Scholé aducecusinedou schim-b ri. Prima, suntem bucuro³i

Scholé

69

2/2011

„Introducere la dor”. Istoria ființei şi problema repetării

acestui spațiu de joc întredeschis, dincolo de ontologie dar din-coace de etică, unul însă care a deschis Da-sein-ul în caracterulsău de ethos depăşind astfel relația univocă. Depăşirea relațieiunivoce este o repetare a unui irepetabil, ca atare dorului îieste dor de incognito. Acea Phenomenologie des Unscheinbaren artrebui poate interpretată în direcția unei fenomenologii a incognito-ului. Această fenomenologie a incognito-ului ar putea fi astfel ointroducere la dor.

Page 70: Scholé 2/2011 [ISSN:2069-492X] · holé 3 2/2011 Scholé Scholé 2/2011, pp. 3 3 Editorial Acestaldoileanum ralrevistei Scholé aducecusinedou schim-b ri. Prima, suntem bucuro³i
Page 71: Scholé 2/2011 [ISSN:2069-492X] · holé 3 2/2011 Scholé Scholé 2/2011, pp. 3 3 Editorial Acestaldoileanum ralrevistei Scholé aducecusinedou schim-b ri. Prima, suntem bucuro³i

Scholé

71

2/2011

Scholéwww.schole.ro Scholé 2/2011, pp. 71–95

Goluri şi indeterminare. Fenomenologialecturii la Wolfgang Iser

Ludmila Bîrsan*

AbstractIn this paper I wish to achieve, besides the incursion in

Wolfgang Iser’s phenomenology of reading, an overviewof the problem of indeterminacy and its central struc-tures: gaps, negation and negativity. You will find ana-lyzed Wolgang’s Iser theory on indeterminacy and somearguments about the indeterminacies and the work of art’sconcretization in Roman Ingarden. Iser begins his presen-tation about indeterminacy with a review of Ingarden’svision on the places of indeterminacy. The purpose of thedebates with Ingarden, according to Iser, is that it clarifiesthe different approach to the problem that interests both.From the indeterminacy concept starts the basic idea ofIser’s phenomenology, which is that the literary work ofart exists only through interacting with its readers. Inde-terminacy is one of the defining characteristics of litera-ture as it allows the reader access within the text. Due tothe indetermination of literary texts, Iser’s reader is active,always filling “gaps”, creating images and coherence, for-mulating the unformulated.

Wolfgang Iser – fenomenologia lecturii – indeterminare –negație – negativitate –

*Ludmila Bîrsan este licențiată în Filologie a Universității „Al. Ioan Cuza”,Iaşi. Studentă a aceleiaşi universități, Facultatea de Filosofie şi Ştiințe Social –Politice, specializarea: filosofie

Page 72: Scholé 2/2011 [ISSN:2069-492X] · holé 3 2/2011 Scholé Scholé 2/2011, pp. 3 3 Editorial Acestaldoileanum ralrevistei Scholé aducecusinedou schim-b ri. Prima, suntem bucuro³i

Scho

72

2/20

11

Ludmila Bîrsan

Wolfgang Iser aparține Şcolii de la Konstanz, alături de HansRobert Jauss, Manfred Fuhrmann, Jurij Striedter, Wolfgang Prei-sendanz, Karlheinz Stierle. Este considerat unul dintre cei mai im-portanți reprezentanți ai esteticii receptării şi efectului. Inspirat decritica fenomenologică a lui Georges Poulet şi estetica fenomeno-logică a lui Roman Ingarden, Iser propune o fenomenologie a lec-turii, care descrie interacțiunea dintre text şi cititor. El insistă peclarificarea diferențelor dintre estetica receptării şi estetica efectu-lui. De cele mai multe ori s-a discutat despre o estetică a receptă-rii, însă acest din urmă concept implică două orientări diferite: es-tetica receptării, care lucrează cu metode istorico-sociologice, pre-cum recepția şi estetica efectului, care implică metode de teorie atextului, axându-se în special pe efect. Wolfgang Iser consideră căinteresul cercetării trebuie să se îndrepte către următoarele între-bări: „1. Cum sunt receptate textele? 2. Cum arată acele structuricare orientează prelucrarea textelor de către recipient? Care estefuncțiunea textelor literare în contextul lor?”1 Obiectul atenției înestetica efectului revine interacțiunii dintre text şi context, respec-tiv text şi cititor, pe când estetica receptării se axează pe condițio-nările istorice ale receptării documentate a textelor. O teorie a efec-tului estetic, explică Wolfgang Iser, este mai degrabă ancorată întext, spre deosebire de o teorie a receptării care se regăseşte în ju-decățile istorice ale cititorului.

Textul literar are impresionanta calitate de a crea mereu aş-teptări cititorului şi de a le modifica pe parcursul lecturii. Întot-deauna ceva ni se întâmplă, iar Wolfgang Iser încearcă să desco-pere ce anume se produce. Textul aduce în atenție o reformularea unei lumi deja formulate. Cititorul iese din procesul lecturii cuaşteptări şi amintiri modificate, descoperind o lume interioarăde care nu fusese conştient până atunci. Opera este ceea ce semanifestă în conştiința cititorului, fiind chiar experiența aces-

1 Wolfgang Iser, Actul lecturii. O teorie a efectului estetic, traducere de Roma-nița Constantinescu, Editura Paralela 45, Piteşti, 2006, p. 36

Page 73: Scholé 2/2011 [ISSN:2069-492X] · holé 3 2/2011 Scholé Scholé 2/2011, pp. 3 3 Editorial Acestaldoileanum ralrevistei Scholé aducecusinedou schim-b ri. Prima, suntem bucuro³i

Scholé

73

2/2011

Goluri şi indeterminare. Fenomenologia lecturii la Wolfgang Iser

tuia. Ca şi obiectul percepției, textul trebuie cuprins cu vederea,însă textul literar nu poate fi văzut ca întreg, ca obiect, decât peparcursul succesiunii etapelor lecturii. Ne aflăm față în față cuobiectul percepției, subliniază Iser, dar în acelaşi timp suntemcuprinşi de text, întrucât cititorul se mişcă în interiorul textului,ceea ce presupune că relația dintre autor şi cititor trebuie înțe-leasă diferit de procesul percepției.

Critica fenomenologică

Critica fenomenologică analizează operele literare ca obiecteintenționale, aşa cum se arată conştiinței şi se ocupă cu descrie-rea structurii operei literare, a relației dintre text şi cititor. Şcoalade la Geneva, care s-a afirmat între anii 1940 şi 1950 şi ai căreiprincipali reprezentanți au fost Georges Poulet, Jean Starobin-ski, Jean Rousset, Jean - Pierre Richard, a inițiat această direcțieîn critica literară. O importanță deosebită are fenomenologia luiGeorges Poulet. El discută despre relația dintre autor şi cititor,care realizează, prin intermediul textului literar, un dialog întreEul care citeşte cartea şi Eul care o scrie. Eul care citeşte se modi-fică pe parcursul lecturii, astfel încât apare nedumerirea dacă lafinal mai este vorba despre acelaşi Eu. Acel altcineva căruia m-am împrumutat, spune Georges Poulet, gândeşte, simte, suferă şiacționează înlăuntrul meu, „a pus mâna pe mine”. Cineva punestăpânire pe noi în momentul lecturii, iar noi, la rândul nostru,nu facem decât să asistăm la această „deposedare”:

„Oricum, altcineva decât mine stăpâneşte scena, iar între-barea ce mi se impune atunci, pe care trebuie neapărat sămi-o pun, este următoarea: « Cine este acest uzurpator ceocupă primul rând? Cine e acel spirit ce umple cu sineconştiința mea, şi cine, atunci când spun eu, este Eul pecare-l spun? »”2

2 Georges Poulet, Conştiința critică, traducere de Ion Pop, Editura Univers,Bucureşti, 1979, p. 297

Page 74: Scholé 2/2011 [ISSN:2069-492X] · holé 3 2/2011 Scholé Scholé 2/2011, pp. 3 3 Editorial Acestaldoileanum ralrevistei Scholé aducecusinedou schim-b ri. Prima, suntem bucuro³i

Scho

74

2/20

11

Ludmila Bîrsan

Răspunsul sugerează că Eul care gândeşte în mine este Eulcelui care a scris cartea, astfel încât a înțelege cu adevărat o operăliterară presupune a lăsa ființa care a scris-o să se dezvăluie înnoi. Opera trăieşte, se semnifică, gândeşte în noi înşine, ceea cenu înseamnă o pierdere a conştiinței fiecăruia dintre noi, din con-tra, împarte folosirea conştiinței cu celălalt. Conştiința cea maiactivă şi mai puternică este cea a operei, în comparație cu con-ştiința cititorului care se mulțumeşte doar să înregistreze ce sepetrece în sinele său. De multe ori cititorul are impresia că doarparticipă la acțiune, nescăpându-i însă nici un amănunt, de undevine o anume mirare. Conştiința mirată care rezultă de aici esteconştiința critică, conştiință a cititorului, „conştiință a unei ființecăreia îi este dat să surprindă ca fiind al său ceva ce se petrece înconştiința unei alte ființe”3. Problema celuilalt, întâlnită în tex-tele lui Georges Poulet, se regăseşte şi în filosofia lui EmmanuelLevinas sau Martin Buber, pornind evident de la Heidegger şiHusserl.

Fenomenologia lecturii nu se rezumă doar la relația dintretext şi cititor şi nici nu reprezintă o simplă preluare a unor con-cepte din domeniul fenomenologiei. Studiile de critică şi teorieliterară, teorie a comparatismului tind să limiteze uneori impor-tanța acesteia, evitând recunoaşterea unor nuanțe care cer a ficlarificate, cât şi identificarea mai multor implicații filosofice.

Text şi indeterminare

Abordarea problemei indeterminării la Wolfgang Iser esteinfluențată de teoria spațiilor nedeterminate a lui RomanIngarden. Iser respinge principiul bunei continuări, a armonieitextului, pentru care pledează Ingarden. Iser îşi începe expune-rea sa cu privire la indeterminare şi structurile sale centrale: go-

3 Ibidem, p. 300

Page 75: Scholé 2/2011 [ISSN:2069-492X] · holé 3 2/2011 Scholé Scholé 2/2011, pp. 3 3 Editorial Acestaldoileanum ralrevistei Scholé aducecusinedou schim-b ri. Prima, suntem bucuro³i

Scholé

75

2/2011

Goluri şi indeterminare. Fenomenologia lecturii la Wolfgang Iser

luri, negații şi negativitate cu o prezentare a viziunii lui Ingardenasupra punctelor de nedeterminare. La Iser golurile întrerup şi-rul de conexiuni posibile dintre scheme, anulând aşteptările re-feritoare la o bună continuare. Cititorul devine astfel mult maiactiv, încercând „să combine schemele textului dispuse prin con-trast, opozitiv, contrafactual, prin telescopare ori prin segmen-tare, adeseori contrar unei aşteptări dominante.”4 În urma aces-tei întreruperi a bunei continuări, golurile capătă un rol impor-tant în constituirea imaginativă a reprezentării. Wolfgang Iseroferă cititorului o mai mare libertate, spre deosebire de RomanIngarden care îl limitează prin aşa-zisa „concretizare corectă”.Opera de artă este un produs stratificat, de aceea este necesară oarmonie a părților şi o curgere fără oprire a succesiunii propozi-țiilor.

Indeterminările şi concretizările operei de artă:Roman Ingarden

Opera literară, în viziunea lui Roman Ingarden, este un obiectintențional, spre deosebire de obiectele reale, care trebuie perce-pute şi contrar celor ideale, care trebuie constituite. Nu repre-zintă o individualitate cu o determinare totală, ci o structură detip schematic. Ingarden discută despre relațiile între componen-tele operei literare şi modificările care sunt posibile în interiorulstructurii sale. Una dintre proprietățile structurale ale operei deartă o reprezintă caracterul ei schematic, exprimat în toate celepatru straturi ale operei literare, cu deosebire în stratul obiectelorreprezentate. Structura operei literare are un caracter bidimen-sional. În prima dimensiune avem succesiunea fazelor, iar în ceade-a doua apariția simultană a mai multor componente etero-gene. Straturile unei opere literare sunt următoarele: a) forma-

4 Wolfgang Iser, op. cit., p. 386

Page 76: Scholé 2/2011 [ISSN:2069-492X] · holé 3 2/2011 Scholé Scholé 2/2011, pp. 3 3 Editorial Acestaldoileanum ralrevistei Scholé aducecusinedou schim-b ri. Prima, suntem bucuro³i

Scho

76

2/20

11

Ludmila Bîrsan

țiunea fonetico – lexicală, în special sunetele cuvântului; b) semnifi-cația cuvântului sau sensul unei unități lexicale de ordin superior,îndeosebi a frazei; c) acel ceva despre care se vorbeşte în operă,aşadar obiectele reprezentate în ansamblul lucrării sau în unele dinpărțile ei, în sfârşit, d) o anumită imagine, în care ni se înfățişeazăconcret obiectul reprezentat.5

Obiectele reprezentate în opera literară nu sunt concrete. Elesunt redate prin câteva trăsături necesare, iar restul trebuie pre-supus. Rolul cititorului este să adune determinările şi să le re-formuleze gramatical, astfel încât să se refere la obiectul repre-zentat. Pentru a analiza o operă literară trebuie să ne axăm înmod special pe zonele de indeterminare. Numărul şi amplasareaacestora în lumea reprezentată sunt variabile. Chiar şi în opereleepice, spune Ingarden, este un număr imens de zone de inde-terminare, atât în ce priveşte personajele secundare, cât şi celeprincipale. Este foarte important cum rezolvă autorul problemaindeterminării. Înțelegerea corectă a operei constă în modul încare cititorul mută sau înlătură zonele de indeterminare. Mareparte dintre obiectele reprezentate într-o operă de artă literarăau un caracter individual, cu însuşiri structurale specifice. Oriceobiect individual are proprietatea de a deține un număr infinitde trăsături, dominat fiind de un număr infinit de puncte de ve-dere. Denumirile nu sunt niciodată în totalitate actualizate, elemenținând mereu o doză de potențialitate.

Caracterul schematic se manifestă şi în stratul imaginilor,deoarece stratul imaginilor prezintă întreruperi. Este greu deobservat unde şi ce fel de goluri se găsesc şi ce imagini aparîn stratul respectiv. Indeterminarea imaginilor reprezintă oproprietate anumită a operei literare, acest lucru fiind reflectatîn situația în care:

„Alăturarea numeroaselor şi diferitelor înfățişări pe care5 Roman Ingarden, Studii de estetică, traducere de Olga Zaicik, Editura Uni-

vers, Bucureşti, 1978, p. 35

Page 77: Scholé 2/2011 [ISSN:2069-492X] · holé 3 2/2011 Scholé Scholé 2/2011, pp. 3 3 Editorial Acestaldoileanum ralrevistei Scholé aducecusinedou schim-b ri. Prima, suntem bucuro³i

Scholé

77

2/2011

Goluri şi indeterminare. Fenomenologia lecturii la Wolfgang Iser

le ia una şi aceeaşi operă în multiplele ei lecturi de cătrecititor şi constatarea că oameni diferiți, în epoci diferitesau chiar în aceeaşi epocă, îşi reprezintă în mod extremde diferit stratul imaginilor din aceeaşi operă. . . ”6

Indeterminarea se regăseşte în toate straturile unei opereliterare, nu doar în stratul obiectelor reprezentate şi în cel alimaginilor. Ea apare cu deosebire în stratul sunetelor, în cazulîn care opera este scrisă sau tipărită. Are o deosebită importanțătonul exprimării cuvintelor şi al ansamblurilor de cuvinte.Înțelegerea operei literare se reflectă în modul în care citim,respectiv, „recităm”, alegând tonul cuvenit. Sensul frazei indicădoar în mică măsură tonul exprimării, permițând astfel o gamălargă de exprimări posibile. Stratul sunetelor conține astfeldiverse zone de indeterminare.

Stratul semnificațiilor şi al sensurilor conțin, la rândul lor, oserie de indeterminări. Se face referire atât la polisemantismulmai multor cuvinte, cât şi la „conținutul potențial” al semnifica-ției cuvintelor şi mai ales al denumirilor. Pluralitatea de sensuripoate fi prevenită prin folosirea cuvântului respectiv, prin con-text, cu toate că uneori şi cel mai strict context nu reuşeşte să evitemultiplicitatea de sensuri a unui termen.

Wolfgang Iser observă că locurile nedeterminate, la RomanIngarden, au rolul de a diferenția obiectul intențional al operei deartă de alte tipuri de determinări ale obiectelor. Pe lângă aceasta,ele mai au o funcție importantă în procesul de concretizare. Con-cretizarea operei de artă este realizată de cititor în momentul încare alcătuieşte opera ca un tot unitar:

„opera de artă (. . . ) reprezintă doar un fel de armătură pecare cititorul o completează sau o împlineşte şi totodată denenumărate ori o mutilează (din multe puncte de vedere)sau o modifică. . . ”7

6 Ibidem, p. 697 Idem

Page 78: Scholé 2/2011 [ISSN:2069-492X] · holé 3 2/2011 Scholé Scholé 2/2011, pp. 3 3 Editorial Acestaldoileanum ralrevistei Scholé aducecusinedou schim-b ri. Prima, suntem bucuro³i

Scho

78

2/20

11

Ludmila Bîrsan

Opera de artă poate avea mai multe concretizări care cores-pund fiecărei lecturi în parte. Completarea în cadrul concreti-zării ia diferite forme în dependență de fiecare cititor în parte.Completările țin de experiențele, fanteziile cititorului, de simțulestetic etc. Cititorul poate să aducă şi împliniri excesive, privindopera de artă prin prisma propriilor experiențe, trăiri, pasiunisau dorințe. Un anumit tip de concretizare poate apărea în mo-mentul recitării cu voce tare a operei de artă. Stratul fonetico-lexical devine, în această situație, cel mai important, eclipsândcelelalte straturi, care devin doar produse intenționale, şi influ-ențând direct cititorul. Un alt mod de completare a operei deartă literară constă în actualizarea elementelor aflate în stare depotențialitate: imaginile schimbătoare şi fluctuante sau elemen-tele potențiale ale semnificațiilor. Multitudinea de concretizărieste determinată de elementele potențiale pe care opera de artăle deține. Roman Ingarden distinge între concretizări „corecte”şi concretizări „greşite”, conducându-se în acest demers dupănormele clasice ale esteticii armoniei. În strânsă legătură cu pro-blema indeterminării, Roman Ingarden mai discută despre expe-riența estetică şi obiectul estetic. El susține că deseori suntem ten-tați să ignorăm anumite proprietăți ale unei opere de artă care nune plac, care ne deranjează şi care împiedică împlinirea operei.Un exemplu ar fi „cazul petei negre de pe nasul lui Venus, careincomodează o experiență estetică a formei sale, sau al multiple-lor imperfecțiuni, cavități sau găurele din piept, probabil erodatede apă.”8 În cadrul experienței estetice, susține Ingarden, igno-răm aceste defecte şi le vedem altfel decât sunt în realitate: fărăpete pe nas, fără imperfecțiuni, fără defecte. Contribuim astfel cudetalii, adăugăm elemente, iar pe cele care ne deranjează, care

8 Roman Ingarden, Aesthetic Experience and Aesthetic Object în Philosophy andPhenomenological Research, vol. XXI, no. 3, martie 1961 apud Roger Pouivet, Ceeste opera de artă?, traducere de Cristian Nae, Editura Fundației AcademiceAXIS, Iaşi, 2009, p. 79

Page 79: Scholé 2/2011 [ISSN:2069-492X] · holé 3 2/2011 Scholé Scholé 2/2011, pp. 3 3 Editorial Acestaldoileanum ralrevistei Scholé aducecusinedou schim-b ri. Prima, suntem bucuro³i

Scholé

79

2/2011

Goluri şi indeterminare. Fenomenologia lecturii la Wolfgang Iser

„şochează”, le ignorăm, întrucât „introduc un factor dizarmonicîn câmpul a ceea ce ne este dat în percepție, provocând o discor-danță în totalitatea obiectului estetic.”9 În percepția estetică nuvedem obiectul real, în cazul nostru, corpul real de femeie, o fe-meie reală, întrucât o femeie reală cu brațele tăiate ne-ar provocadoar repulsie, disconfort sau, cel puțin, milă sau compasiune. Înpercepția estetică acestea dispar, le uităm, iar prin intermediulexperienței estetice le înlocuim cu altceva. Obiectul experiențeiestetice nu este identic cu obiectul real, iar acesta din urmă poateservi doar ca punct de plecare pentru construirea obiectelor este-tice. Roger Pouivet se declară a nu fi de acord în multe aspectecu Roman Ingarden, una dintre ideile pe care le respinge fiindaceea că obiectul estetic nu poate fi redus la obiectul real. Pro-prietățile estetice depind în foarte mare măsură de proprietățilenon-estetice. Indiferent cum am completa opera de artă, vomobține diferențe estetice, alte opere, întrucât anumite proprietățiestetice nu ar mai fi posibile dacă nu ar fi anumite proprietățifizice. Obiectul fizic rămâne întotdeauna acelaşi, astfel încât uniidintre noi ar putea percepe doar proprietăți non-estetice, iar al-ții proprietăți estetice. Roger Pouivet respinge structura armo-nioasă a unei opere de artă pe care o impune Roman Ingarden.Proprietățile estetice apar în situația în care o persoană are com-petențele necesare pentru a face să funcționeze un obiect estetic,pornind de la proprietăți non-estetice. Roger Pouivet acceptă maidegrabă ideea unei competențe estetice care presupune a şti săfaci să funcționeze un obiect estetic, decât a unui obiect esteticcare trece de la proprietăți fizice la proprietăți estetice.

Viziunea lui Roman Ingarden cu privire la procesul de con-cretizare va fi intens dezbătută nu doar de Roger Pouivet sauWolfgang Iser, ci şi de Terry Eagleton, ultimii doi nefiind deacord cu limitările pe care le impune cititorului, prin aşa-zisa„concretizare corectă”:

9 Idem

Page 80: Scholé 2/2011 [ISSN:2069-492X] · holé 3 2/2011 Scholé Scholé 2/2011, pp. 3 3 Editorial Acestaldoileanum ralrevistei Scholé aducecusinedou schim-b ri. Prima, suntem bucuro³i

Scho

80

2/20

11

Ludmila Bîrsan

„Roman Ingarden crede dogmatic în faptul că operele deartă formează întreguri organice, iar ideea că cititorul um-ple golurile lăsate de « indeterminările » lor este menităsă desăvârşească această armonie. Cititorul trebuie să re-laționeze diferitele părți şi straturi ale operei într-o moda-litate « adecvată », asemănătoare aceleia din cărțile de co-lorat pentru copii, unde trebuie să colorezi conform indi-cațiilor producătorului. Pentru Ingarden, textul vine gataechipat cu indeterminările sale, iar cititorul trebuie să îlconcretizeze « corect ».”10

Terry Eagleton se consideră mult mai apropiat de WolfgangIser, întrucât Iser oferă cititorului un grad mult mai mare de co-parteneriat cu textul, dându-i posibilitatea să actualizeze textulîn moduri diferite, fără a fi nevoie de o singură interpretare co-rectă. Singura condiție pe care o impune constă în restituirea uneicoerențe interne a textului. Wolfgang Iser subliniază importanțaideii de concretizare la Ingarden, nefiind de acord însă cu faptulcă Ingarden nu abordează locurile nedeterminate ca fiind con-cepte comunicative:

„Marele merit al lui Ingarden este însă că o dată cu ideeaconcretizării a scos opera de artă din limitarea determina-tivă de a fi doar reprezentare. O dată cu conceptul de con-cretizare el a câştigat pentru operă structura de receptarenecesară, fără a gândi însă acest concept ca pe un conceptde comunicare.”11

Încercarea lui Roman Ingarden de a vedea concretizarea ca oactualizare a elementelor potențiale ale operei de artă, şi nu cao interacțiune între text şi cititor, îl determină pe Wolfgang Isersă propună o altă soluție la problema indeterminării, aducând înatenție două structuri centrale ale indeterminării şi anume: golu-rile şi negările sale, înțelese ca şi condiții ale comunicării, ce inter-mediază interacțiunea dintre text şi cititor. La Roman Ingarden

10 Terry Eagleton, Teoria literară. O introducere, traducere de Delia Ungureanu,Editura Polirom, Iaşi, 2008, p. 101

11 Wolfgang Iser, op. cit, p. 374

Page 81: Scholé 2/2011 [ISSN:2069-492X] · holé 3 2/2011 Scholé Scholé 2/2011, pp. 3 3 Editorial Acestaldoileanum ralrevistei Scholé aducecusinedou schim-b ri. Prima, suntem bucuro³i

Scholé

81

2/2011

Goluri şi indeterminare. Fenomenologia lecturii la Wolfgang Iser

textul se subordonează întotdeauna unei referințe, ceea ce pre-supune că textul literar trebuie înțeles pornind doar de la ceea cene este cunoscut. Wolfgang Iser se întreabă: „Dar cum ar trebuiînțeles un text care îşi dobândeşte sensul abia prin suspendareaposibilității de a se raporta la un referent?”

Structuri centrale ale indeterminării: Golul, ne-gația şi negativitatea

Teoria lui Roman Ingarden insistă asupra rolului cititoruluiîn concretizarea operei de artă. La Wolfgang Iser cititorul nu doarconcretizează textul, ci şi transcende lumea, scoate la lumină ne-formulatul, nespusul, construieşte o altă lume nouă, necunos-cută, cu ajutorul golurilor, negațiilor şi negativității. Golurile auun rol deosebit în procesul comunicării, întrucât dialogul are ne-voie de o suită de nedeterminări pentru a putea fi pus în mişcare.Golurile presupun atât suspendare a conectivității segmentelortextului, cât şi condițiile legăturii ce urmează a fi înfăptuite întreaceste segmente. Ele nu acționează doar ca simple întreruperi, cica structuri comunicaționale. Golul marchează conectivitatea şiînțelegerea reciprocă a segmentelor prin transformările puncte-lor de vedere ale cititorului.

Negația anulează aşteptările legate de norme, prejudecăți,convenții, ea reprezintă o imaginare a neformulatului, a nespu-sului, a nevăzutului, a ceea ce este trecut sub tăcere. Textul fic-țional poate prezenta o lume deformată, rolul negativității fiindacela de a arăta cauza deformărilor. Negativitatea face posibilăînțelegerea pozițiilor prin scoaterea la iveală a ceea ce ascund înele însele.

Page 82: Scholé 2/2011 [ISSN:2069-492X] · holé 3 2/2011 Scholé Scholé 2/2011, pp. 3 3 Editorial Acestaldoileanum ralrevistei Scholé aducecusinedou schim-b ri. Prima, suntem bucuro³i

Scho

82

2/20

11

Ludmila Bîrsan

Importanța estetică a golului

Wolfgang Iser apelează la conceptul de gol şi nu la cel de locurinedeterminate, întrucât golurile nu reprezintă doar o lipsă de de-terminare a unui obiect intențional, ci şi posibilitatea ca un anumitspațiu să fie ocupat prin activitatea imaginativă a cititorului. Golu-rile acționează astfel încât apar imagini de gradul unu şi imaginide gradul doi. Primele apar atunci când reacționăm la reprezen-tări deja formate, iar cele din urmă se obțin atunci când cititoruldobândeşte „o putere de discernământ”, care presupune capaci-tatea cititorului de a ignora propriul comportament şi de a se dis-tanța de propriile orientări. O situație prezentă într-o operă lite-rară o putem interpreta prin prisma propriului nostru mod de ra-portare la o situație, acestea fiind imaginile de gradul întâi, uneoriînsă putem aborda împrejurările dintr-un alt punct de vedere, con-trar aşteptărilor noastre. Abandonând imaginile de gradul întâi,apar cele de gradul doi, întrucât aşteptările nu au fost îndeplinite.Devenind condiții ale confruntării între imagini, golurile întrerupbuna continuare prin crearea unor obstacole în procesul de con-stituire a imaginii. Procesele imaginative, chiar dacă au indicațiilibere, duc către un declin al cunoştințelor în procesul de consti-tuire a imaginii, cunoştințele suferind mereu modificări, întrucâtîn textul ficțional nu ne putem folosi de cunoştințele deja dobân-dite sau de comportamentul cotidian. Iser consideră că potențialulestetic apare din îngreunarea imaginării, fiindcă are ca efect:

„imaginarea a ceea ce este ascuns de către ceea ce estecunoscut, respectiv descoperirea a ceva în cele cunoscute,ce nici nu puteam vedea, atâta vreme cât dominantă eraperspectiva habituală prin care dispuneam de ceea ceştiam. Astfel fenomenul de îngreunare a imaginării tindesă desprindă cititorul de dispozițiile habituale, pentru caacesta să-şi poată imagina ceea ce părea inimaginabil prinprisma orientărilor sale habituale bine determinate.”12

12 Ibidem, p. 391

Page 83: Scholé 2/2011 [ISSN:2069-492X] · holé 3 2/2011 Scholé Scholé 2/2011, pp. 3 3 Editorial Acestaldoileanum ralrevistei Scholé aducecusinedou schim-b ri. Prima, suntem bucuro³i

Scholé

83

2/2011

Goluri şi indeterminare. Fenomenologia lecturii la Wolfgang Iser

În relatarea sa, Wolfgang Iser ne trimite către romanul cuteză, romanul foileton şi „acel tip de roman care este reprezentatde Ivy Compton-Burnett”, numite şi „variante ale uzului politic,comercial şi estetic al golurilor din textele ficționale”13, întrucâtprezintă în diferite moduri structura de comunicare a golului întext. În romanul cu teză conectivitatea schemelor textuale estebine reglată, iar activitatea de imaginare a cititorului este dimi-nuată, deoarece golurile care ar fi trebuit să o stimuleze sunt şiele reduse la rândul lor. Conținutul romanului este stabilit, se cu-noaşte şi nu mai presupune o noutate, astfel încât aproape că numai este necesar să fie constituit ca un obiect imaginar. În aceastăsituație, când conținutul este ştiut, mai rămâne forma care tre-buie adaptată strategiilor ce asigură o bună continuare, astfel în-cât aşteptările cititorului să se regăsească fără întreruperi în con-ținutul respectiv. O interacțiune între text şi cititor, în cazul aces-tui tip de roman, mai pot asigura doar procedeele care îl conducpe cititor către o atitudine în acord cu conținutul deja recoman-dat. Este o minimă participare, de la care însă nici un tip de ro-man nu se poate sustrage, fiindcă prin intermediul acesteia conți-nutul devine realitate pentru cititor. Participarea sau „spațiul dejoc”, cum îi spune Iser, este mereu controlată şi redusă cât maimult posibil. Nu acelaşi lucru se întâmplă şi cu romanul foileton,care mizează pe câştigarea unui public, dându-i posibilitatea dea-şi imagina continuarea acțiunii. Astfel de romane au succesdoar publicate pe fragmente, condiția fiind utilizarea unei „teh-nici a decupajului”. Încercarea de a le publica sub formă de cartepoate duce către un succes ratat, reuşita ei fiind asigurată doar detensiunea, suspansul din momentul întreruperii, când cititorultrebuie să-şi imagineze ce urmează să se întâmple. O altă stra-tegie a romanului foileton, remarcată de Wolfgang Iser, constăîn introducerea unor personaje noi şi construirea unor linii epicenoi. Cititorul va fi mereu alături de personaje în traseul pe care

13 Ibidem, p. 400

Page 84: Scholé 2/2011 [ISSN:2069-492X] · holé 3 2/2011 Scholé Scholé 2/2011, pp. 3 3 Editorial Acestaldoileanum ralrevistei Scholé aducecusinedou schim-b ri. Prima, suntem bucuro³i

Scho

84

2/20

11

Ludmila Bîrsan

îl urmează, va trăi alături de ele şi vor depăşi împreună obstaco-lele. Golurile în acest caz conduc „la situația în care producereavitalității istoriei povestite va trece aproape în sarcina cititoru-lui.”14 Întreruperile în cadrul romanului foileton țin de strategiide creştere a intensității proceselor de imaginare ale cititorului.

În romanele lui Ivy Compton-Burnett lucrurile nu se maiprezintă astfel, golurile nefiind aici limitate şi nici rezultatulunor strategii comerciale. Interesant este însă că romanele lui IvyCompton-Burnett sunt constituite din dialoguri. Personajele îşiadresează mereu întrebări pentru a se asigura că au înțeles ce avrut să transmită celălalt, intenția lor fiind de a umple replicaceluilalt, ca fraza ultimă să fie umplută la rândul ei de replicaulterioară. Astfel personajele încearcă să spună ceea ce nu a fost,lăsând loc pentru altceva nespus, care urmează să fie spus:

„În încercarea de a readuce în prim plan motivația rămasăvirtuală, partenerii atribuie fiecărei expresii anume pre-mise, prin care ei nu numai că ocupă un gol, dar şi fac săapară unul nou, întrucât în fiecare răspuns se anunță unmotiv ascuns al întâmpinării, al replicii. Golurile fiecăreiexpresii în parte întrerup aşteptările privind dialogul pen-tru că nu expresiile în parte întrerup aşteptările privinddialogul, pentru că nu expresiile, ci ceea ce este trecut subtăcere prin ele constituie punctul de referință.”15

Cititorul unor astfel de romane se simte într-o anumită mă-sură exclus, nu-i mai rămâne decât să fie fidel reprezentărilorsale anterioare sau să deschidă reprezentările ce îl motivează,construind astfel sensul romanului. Romanele lui Ivy Compton-Burnett, cât şi romanul teză şi romanul foileton reprezintă treitipuri de utilizări ale golurilor: una care are ca scop îndoctrina-rea, a doua tinde către introducerea golului prin strategia lui depublicare şi a treia absolutizează golurile, arătându-i cititoruluiproiecțiile care îl caracterizează.

14 Ibidem, p. 39615 Ibidem, p. 398

Page 85: Scholé 2/2011 [ISSN:2069-492X] · holé 3 2/2011 Scholé Scholé 2/2011, pp. 3 3 Editorial Acestaldoileanum ralrevistei Scholé aducecusinedou schim-b ri. Prima, suntem bucuro³i

Scholé

85

2/2011

Goluri şi indeterminare. Fenomenologia lecturii la Wolfgang Iser

Funcția golului în procesul de comunicare

Golurile nu reprezintă doar suspendare a conectivității seg-mentelor textului, ci şi condițiile legăturii ce urmează a fi înfăp-tuite între aceste segmente. Ele nu acționează doar ca simple în-treruperi, ci ca structuri comunicaționale. Una dintre trăsăturilestructurale ale golului constă în organizarea unui câmp referen-țial în care segmentele perspectivelor textuale se reflectă reciproc.Golul oferă cititorului posibilitatea să producă raportul dintre seg-mentele de text. Acestea fiind situate în perspective diferite, aparpe rând, iar punctul de vedere al cititorului pendulează între seg-mentele respective. Punctul de vedere dintr-un anumit momentdevine temă, iar un alt punct de vedere poate deveni orizont, de-oarece: „două poziții nu pot fi teme în acelaşi timp, ceea nu în-seamnă că una dintre ele dispare, ci doar că îşi pierde relevanțatematică, devenind un gol în raport cu poziția ridicată la rang detemă.”16 În momentul în care ne orientăm către un segment deve-nit temă un orizont este ocupat în acelaşi timp de relevanța tema-tică rămasă descoperită a celuilalt segment. Orice segment care adevenit temă va ajunge orizont, întrucât numai o poziție poate de-veni tematică, iar cealaltă, devenită orizont, condiționează îndrep-tarea atenției spre tema respectivă. Structura temei şi a orizontuluireprezintă premisa transformării segmentelor, de unde rezultă cătransformarea segmentelor trimite către apariția obiectului estetic.Dacă un cititor este ancorat puternic într-o ideologie, el nu va pu-tea să se supună structurii de comprehensiune temă – orizont, carereglează interacțiunea text – cititor, subliniază Wolfgang Iser. Unastfel de cititor nu acceptă ca normele sale să fie discutate şi se lasăsedus să participe la acțiunea textului, pentru că aceasta se va în-toarce împotriva valorilor sale, iar cititorul va ajunge să condamnecartea şi autorul. Wolfgang Iser sintetizează astfel funcția golului,ca şi condiție a participării cititorului la text:

16 Ibidem, p. 406

Page 86: Scholé 2/2011 [ISSN:2069-492X] · holé 3 2/2011 Scholé Scholé 2/2011, pp. 3 3 Editorial Acestaldoileanum ralrevistei Scholé aducecusinedou schim-b ri. Prima, suntem bucuro³i

Scho

86

2/20

11

Ludmila Bîrsan

„Structura de câmp a punctului de vedere al cititoruluia arătat că golul îşi poate schimba locul în cadrul aces-tei structuri, declanşând astfel diferite operații. Aceastădeplasare a golului în câmp se dovedeşte a fi o premisăcentrală pentru transformările ce au loc în punctul de ve-dere al cititorului. (. . . ) Raportul nemanifest transformăsegmentele corespunzătoare în suprafețe ce se reflectă re-ciproc, mod în care punctul de vedere al cititorului se con-stituie într-un câmp de tensiuni ce se descarcă în relațiareciprocă dintre temă şi orizont. Această relație provoacăşi reglează transformarea segmentelor.”17

Structura golului este un mod de constituire a textului în pro-cesul lecturii şi funcționează numai în acțiunea reciprocă dintretext şi cititor, mai adaugă Wolfgang Iser. Golul îi expune cititoru-lui direcția operației de înțelegere, fiind controlat însă de activi-tatea constitutivă a cititorului. Golul îi dă posibilitatea cititoruluisă participe la compunerea textului, chemându-l pe acesta să în-chidă deschiderile pe care le indică.

Golul organizează axa sintagmatică a lecturii, realizând co-nectivitatea şi înțelegerea reciprocă a segmentelor prin trans-formările punctelor de vedere ale cititorului. Axa sintagmaticătranspune segmentele perspectivelor textului în punctul de ve-dere al cititorului într-un câmp de tensiuni dintre temă şi orizont.Procesul prin care golurile delimitează conexiunile omise dintresegmente sau prin care segmentul devine în calitate de gol ori-zont pentru câmpul privitorului, încetând să mai fie temă, estenumit de Wolfgang Iser axa sintagmatică a lecturii. Iser dezvoltăteoria sa şi menționează că este necesar să vedem dacă existăgoluri şi pe axa paradigmatică şi care sunt funcțiile lor. Negațiaeste cea care marchează un gol pe axa paradigmatică a lecturii.

17 Ibidem, p. 413

Page 87: Scholé 2/2011 [ISSN:2069-492X] · holé 3 2/2011 Scholé Scholé 2/2011, pp. 3 3 Editorial Acestaldoileanum ralrevistei Scholé aducecusinedou schim-b ri. Prima, suntem bucuro³i

Scholé

87

2/2011

Goluri şi indeterminare. Fenomenologia lecturii la Wolfgang Iser

Negația

Negația anulează aşteptările legate de norme, acestea fiindexcluse. Pentru a rămâne valabile, normele trebuie să fie văzutedintr-un unghi de vedere lumesc şi să se consolideze prin ade-verirea lor în lume. Negația reprezintă o imaginare a „neformu-latului”, a ceva trecut sub tăcere, întrucât tema negării nu esteformulată ca obiect imaginar. În cadrul negației norma şi lumeaapar ca fiind polii unei interacțiuni, iar cititorul este pus în situ-ația de a analiza această interacțiune, în momentul în care ceeace îi este familiar şi „datul lumii sale” se neagă reciproc, negareadeterminând de fiecare dată apariția unui gol, iar a ocupa golulrespectiv presupune „a lega polii ce se neagă reciproc, astfel încâtdin aceasta să rezulte un sens. Acest sens nu va fi identic cu niciunul dintre aceşti poli, ci va avea ca temă transformarea lor.”18

Golurile au o natură dublă datorită faptului că ele reprezintăgoluri ale textului, iar acea absență care li se datorează poate firealizată ca prezență doar prin intermediul actelor de imaginare.Astfel interacțiunea dintre text şi cititor se datorează în mareparte negației:

„În acest tip de goluri poate fi surprinsă şi capacitatea pro-ductivă a negației. Ea face ca vechiul sens pe care îl neagăsă parvină încă o dată în conştiință, suprapunându-i unulnou, care rămâne gol, şi care tocmai de aceea are nevoie decel vechi şi acum şters, pentru că acesta a fost metamor-fozat la loc prin negare într-un material de interpretareşi motivare, din care trebuie acum câştigată determinareagolurilor devenite tematice prin negare.”19

Wolfgang Iser distinge între negații secundare şi primare. Ne-gațiile primare au o relevanță tematică şi se aplică repertoriilorpreluate din lumea extratextuală. Negațiile secundare au rolul

18 Ibidem, p. 43519 Ibidem, p. 439

Page 88: Scholé 2/2011 [ISSN:2069-492X] · holé 3 2/2011 Scholé Scholé 2/2011, pp. 3 3 Editorial Acestaldoileanum ralrevistei Scholé aducecusinedou schim-b ri. Prima, suntem bucuro³i

Scho

88

2/20

11

Ludmila Bîrsan

de a reuni configurațiile de sens şi habitusul20 cititorului, de anega familiarul, prin urmare au rolul de a corecta orientările datede habitus pentru a înțelege o experiență străină. Textul ficționalnu poate fi prevăzut şi nu poate răspunde unor aşteptări, nucopiază nici o lume, de aceea sunt necesare negațiile pentru aconstrui o lume virtuală.

Golurile şi negațiile au rolul, în viziunea lui Wolfgang Iser, dea echilibra asimetria dintre text şi cititor, prin anularea temelorrămase virtuale, pe axa sintagmatică şi paradigmatică, cât şi asi-metria dintre cititor şi lume, realizată în momentul în care ceea cerămâne neocupat este completat de imaginile cititorului, acestadin urmă având posibilitatea de a experimenta o lume străinălui:

„Golurile şi negațiile au ca efect deci o densificare (Verdicht-ung) aparte a textelor ficționale, întrucât ele raportează prin omi-siune şi anihilare aproape toate formulările textului la un orizontneformulat. De aici rezultă că textul formulat este dublat de ne-formulat. Desemnăm această dublare ca negativitate a textelorficționale.”21 Wolfgang Iser aminteşte astfel de negativitatea careapare datorită golurilor şi negațiilor.

Negativitatea

Negativitatea nu este formulată şi nici nu neagă formulă-rile textului. Toate pozițiile unui text sunt legate între ele, prinurmare ele sunt disponibile doar când sunt raportate unele lacelelalte, negativitatea fiind „nimicul” dintre aceste poziții. Înmomentul în care pozițiile au capacitatea de a crea conexiuni,negativitatea face posibilă înțelegerea pozițiilor, care la rândullor redau ceea ce ascund în ele însele.

20 Conceptul este întîlnit şi la Husserl cu sensul de „proces prin care eul re-vine la o convingere a sa pentru a o reconfirma sau nega”.

21 Ibidem, p. 454

Page 89: Scholé 2/2011 [ISSN:2069-492X] · holé 3 2/2011 Scholé Scholé 2/2011, pp. 3 3 Editorial Acestaldoileanum ralrevistei Scholé aducecusinedou schim-b ri. Prima, suntem bucuro³i

Scholé

89

2/2011

Goluri şi indeterminare. Fenomenologia lecturii la Wolfgang Iser

„În goluri şi negații iese la iveală un aspect al negativi-tății: ea este « nimicul » (das « Nichts ») dintre poziții şiface, prin urmare, mai multe lucruri deodată. Făcând capozițiile să fie capabile de conexiuni, negativitatea creeazăposibilitatea comprehensiunii lor. Într-un astfel de act po-zițiile nu mai rămân identice cu ele însele. Ele scot la ivealăsau expun ceea ce era ascuns în datul lor pur şi simplu.Negativitatea constituie în privința pozițiilor legate întreele, făcându-le astfel comunicabile.”22

Negativitatea permite pătrunderea imaginii în pozițiile tex-tului, fără însă a permite toate înțelegerile posibile, întrucât aces-tea sunt determinate de conținuturile pozițiilor, de tensiuniledintre temă şi orizont etc. Textul nu este constituit din ceea ceeste formulat sau din ceea ce este spus, dimpotrivă textul ficțio-nal poate oferi o lume deformată şi dă posibilitatea cititorului săpună între paranteze ceea ce îi este deja cunoscut. Comprehen-siunea deformărilor se realizează prin scoaterea la lumină a ca-uzei acestor deformări. Negativitatea are rolul dublu de a cauzadeformațiile, dar şi de a le anihila, ea devenind „infrastructuratextului ficțional”. Deformatul este o problemă a textului, indicăo cauză ascunsă, iar actualizarea acestei cauze dă posibilitatearezolvării problemei.

„Negativitatea este, prin urmare, în acelaşi timp temeiul cecondiționează deformațiile, precum şi posibila anihilare aacestor deformații. Ea transformă pozițiile deformate aletextului într-un moment de impuls, prin care non - datulcauzei poate fi ridicat la rang de temă pentru modul deapariție a obiectului imaginar în conştiința care îl imagi-nează.”23

Cititorul poate constitui textul ficțional după principiul logi-cii întrebării şi răspunsului, întrucât în negativitate întrebarea sealătură posibilului său răspuns. Dacă nu ar fi grade de nefami-liaritate, menționează Iser, comunicarea nu ar mai avea nici un

22 Ibidem, p. 45523 Ibidem, p. 458

Page 90: Scholé 2/2011 [ISSN:2069-492X] · holé 3 2/2011 Scholé Scholé 2/2011, pp. 3 3 Editorial Acestaldoileanum ralrevistei Scholé aducecusinedou schim-b ri. Prima, suntem bucuro³i

Scho

90

2/20

11

Ludmila Bîrsan

rost. Ficțiunea este comunicare, deoarece datorită ei în lume cevace nu a mai existat, nu a mai fost cunoscut înainte:

„A oferi cititorului spre formulare motivul contestației lu-mii înseamnă a transcende lumea, pentru că numai astfelea poate fi văzută. Prin aceasta iese la suprafață ceea ceface ficțiunea în calitate de comunicare. Indiferent de ceeace vine pe lume ca un conținut prin ea, ceea ce este, cu ade-vărat, non - datul în viață – prin care, prin urmare, numaificțiunea poate să-l ofere – constă în aceea că ne permitesă transcendem cele ce ne țin neclintit legați: felul nostrude a fi chiar în mijlocul vieții.”24

Pentru Wolfgang Iser literatura este un fenomen de emer-gență, deoarece fiecare text produce ceva ce nu a existat înainte.Textul ficțional ne determină să renunțăm la obişnuințele noas-tre, prejudecăți, lucruri familiare, aşteptări, pentru a face loc altormoduri de a vedea lucrurile şi de a le înțelege. Dacă am alăturacodurile care conduc operele literare cu cele pe care le folosimpentru a le interpreta, literatura ar fi lipsită de creativitate, aten-ționează Terry Eagleton, precum „semnul de la metroul londo-nez”.

Cititor implicit: Wolfgang Iser

Textul de ficțiune are formulate condiții de actualizare şiorientări preliminare care permit constituirea sensului în con-ştiința cititorului potențial. Orice operă codifică în interiorul săutipul de cititor pe care îl prevede, potențialul său public, numitde Iser „cititor implicit”. Acesta constă din suma indicațiilor şisemnalelor din text care direcționează procesul lecturii. Oricetext literar are un set de roluri pentru receptorul său potențial,autorul propunând o vedere perspectivistă asupra lumii: „textulnu copiază pur şi simplu lumea reală, ci mai degrabă constituie o

24 Ibidem, p. 460

Page 91: Scholé 2/2011 [ISSN:2069-492X] · holé 3 2/2011 Scholé Scholé 2/2011, pp. 3 3 Editorial Acestaldoileanum ralrevistei Scholé aducecusinedou schim-b ri. Prima, suntem bucuro³i

Scholé

91

2/2011

Goluri şi indeterminare. Fenomenologia lecturii la Wolfgang Iser

lume din materialul care i se oferă”.25 Textul literar nu se consti-tuie doar dintr-o perspectivă a autorului asupra lumii, textul în-suşi este o construcție perspectivistă. Iser dă exemplul romanu-lui care deține mai multe perspective textuale, precum naratorul,personajele, acțiunea şi cititorul – ficțiune. Acestea nu sunt iden-tice cu sensul textului şi trebuie raportate în permanență unelela altele. Cititorul are acces astfel la o structură de text şi trebuiesă accepte o poziție care să permită integrarea perspectivelor. Elcapătă o poziție corespunzătoare doar în momentul în care toateperspectivele sunt adunate în acelaşi orizont referențial:

„Spre deosebire de tipurile de cititori despre care am vor-bit, cititorul implicit nu se bucură de o existență reală; pen-tru că acesta întrupează suma orientărilor preliminare ofe-rite de textul de ficțiune sub forma unor condiții de recep-tare cititorilor săi potențiali. Prin urmare, cititorul implicitnu se sprijină pe fundamentele unui substrat empiric, ci seregăseşte în însăşi structura textelor.”26

Wolfgang Iser deosebeşte între cititorul-rol şi cititorul-ficțiune. Cititorul-ficțiune reprezintă un cititor presupus, imagi-nea cititorului gândită de autor, iar rolul cititorului desemnează„activitatea de constituire a sensului prescrisă receptorilor detext”.27 Sensul textului literar poate căpăta contur doar în con-ştiința imaginativă a cititorului, întrucât el nu este dat în modexplicit în text. Există atât un rol al cititorului, numit „cititor im-plicit”, cât şi un rol al autorului, acela de autor implicit. Textulcaută să creeze cititorul implicit şi să-i atribuie o voce. Axat pecititorul implicit, actul lecturii constă în concretizarea textului,umplerea golurilor, construirea unei coerențe etc.

După Terry Eagleton, teoria receptării a lui Wolfgang Iser sebazează pe o ideologie umanistă liberală: „o credință conformcăreia, pe parcursul lecturii, ar trebui să fim flexibili şi lipsiți

25 Ibidem, p. 11026 Ibidem, p. 10927 Ibidem, p. 111

Page 92: Scholé 2/2011 [ISSN:2069-492X] · holé 3 2/2011 Scholé Scholé 2/2011, pp. 3 3 Editorial Acestaldoileanum ralrevistei Scholé aducecusinedou schim-b ri. Prima, suntem bucuro³i

Scho

92

2/20

11

Ludmila Bîrsan

de prejudecăți, pregătiți să ne interogăm propriile credințe şi săacceptăm posibilitatea transformării lor”28; idee revendicată dela hermeneutica gadameriană, care abordează problema cunoaş-terii de sine în urma întâlnirii cu nefamiliarul. Terry Eagletonremarcă însă că teoria lui Iser nu este atât de liberală pe cât pare.Pentru a putea suferi o transformare, trebuie să avem anumitecredințe provizorii, întrucât un cititor cu păreri ideologice dejaformate este nepotrivit. Astfel cititorul trebuie să fie deja liberal:

„Pentru că de abia în momentul în care cititorul se deta-şează de istoricul experiențelor sale, lui i se poate întâmplaceva. Prin urmare, punctul de vedere al cititorului trebuiemarcat într-un anumit mod de către text, acest lucru în-semnând că sensul are o funcție constitutivă nu doar pen-tru text, ci şi, prin mijlocirea textului, pentru perspectivacare asigură comprehensiunea sensului, perspectivă ce semanifestă în organizarea punctului de vedere al cititoru-lui.”29

Problema liberalismului cititorului o abordează şi AntoineCompagnon. Acesta observă că, într-adevăr, chiar dacă cititorulimplicit pare un produs al liberalismului, nu are altă opțiunedecât să se supună instrucțiunilor cititorului implicit. Cititorulreal are o alternativă foarte clară, fie joacă rolul prescris de cătrecititorul implicit, ori refuză instrucțiunile şi închide cartea30.

Concluzii

Actul lecturii, în opinia lui Wolfgang Iser, se constituie caun proces activ de interacțiune între text şi cititor. Cititorul con-cretizează textul, scoate la lumină neformulatul, nespusul şi îi

28 polishTerry Eagleton, Teoria literară. O introducere, traducere de Delia Un-gureanu, Editura Polirom, Iaşi, 2008, p. 101

29 Wolfgang Iser, op. cit., p. 3330 Antoine Compagnon, Literature, theory, and common sense, Princeton Uni-

versity Press, 2004, p. 114

Page 93: Scholé 2/2011 [ISSN:2069-492X] · holé 3 2/2011 Scholé Scholé 2/2011, pp. 3 3 Editorial Acestaldoileanum ralrevistei Scholé aducecusinedou schim-b ri. Prima, suntem bucuro³i

Scholé

93

2/2011

Goluri şi indeterminare. Fenomenologia lecturii la Wolfgang Iser

oferă coerență. Textul, la rândul său, creează anumite aşteptăripe care le modifică pe parcursul lecturii. Wolfgang Iser dă o maimare libertate cititorului decât Roman Ingarden, însă o libertateaparentă, după cum au arătat Terry Eagleton şi Antoine Com-pagnon. Chiar dacă îi permite cititorului să concretizeze, să ar-ticuleze, să umple golurile, să transceadă lumea şi să formulezeneformulatul, textul controlează cititorul. Ideea unei coerențe atextului a fost abordată de mai mulți autori, printre care RomanIngarden, Wolfgang Iser, Stanley Fish, Umberto Eco etc. Odatăcu dezbaterea acestei probleme, se pune în discuție şi libertateacititorului. Paul Cornea remarcă eforturile teoreticienilor literariRoman Ingarden şi Wolfgang Iser de a descrie rolul textului şi alcititorului, rolul operelor literare fiind acela de „a incita curiozi-tatea lectorului şi a-l transforma într-un complice al construiriisensului şi lumii imaginare”31.

Coerența textuală a mai fost dezbătută de Richard Rorty, Jo-nathan Culler şi Umberto Eco, ultimul fiind un adept al acestuiprincipiu, întrucât consideră că o conjectură cu privire la intentiooperis poate fi verificată doar în fața textului coerent. Potrivit luiRorty, coerența nu este decât faptul că „cineva a găsit ceva intere-sant de spus despre un grup de semne sau de zgomote, un modde a descrie acele semne şi acele rumori, pe care le pune în relațiecu unele dintre celelalte lucruri față de care simțim interesul săvorbim”.32 Pragmaticii, spune Rorty, resping ideea că există cevadespre care un text tratează cu adevărat, a descoperi ce anume sepetrece cu adevărat nefiind decât o „atitudine ocultistă”33. Maiimportant i se pare lui Rorty să facă distincție între „uzurile pecare persoane diferite le fac pentru scopuri diferite”.

Pentru Jonathan Culler interpretarea care execută un con-31 Paul Cornea, Interpretare şi raționalitate, Editura Polirom, Iaşi, 2006, p. 40932 Umberto Eco, Interpretare şi suprainterpretare, traducere de Ştefania Mincu,

Editura Pontica, Constanța, 2004, p. 9033 Ibidem, p. 94

Page 94: Scholé 2/2011 [ISSN:2069-492X] · holé 3 2/2011 Scholé Scholé 2/2011, pp. 3 3 Editorial Acestaldoileanum ralrevistei Scholé aducecusinedou schim-b ri. Prima, suntem bucuro³i

Scho

94

2/20

11

Ludmila Bîrsan

sens, precum cea propusă de Umberto Eco sau Wolfgang Iser,este de interes scăzut, deoarece interpretarea este interesantădoar atunci când este extremă. Doar atunci când sunt extremeinterpretările pot scoate la lumină conexiuni sau implicații in-citante, neaşteptate, spre deosebire de interpretările moderatecare sunt plicticoase şi mai puțin interesante. Jonathan Cullerconsideră mai atractivă opoziția formulată de Wayne Booth careopune interpretării şi suprainterpretării, înțelegerea şi supra-înțelegerea. A supraînțelege presupune a urmări întrebările pecare textul nu i le pune cititorului model sau cititorului implicit.

Am făcut aceste mențiuni pentru a-l prezenta pe WolfgangIser în paralel cu câțiva dintre autorii care au abordat aceleaşiprobleme. Cu siguranță câmpul de discuții pe această temă estemult mai larg, dar spațiul acestei lucrări nu permite o abordareexhaustivă a dezbaterilor cu privire la relația dintre text şi cititor.

De reținut însă importanța de necontestat a lui Wolfgang Iserîn contextul criticii fenomenologice şi al esteticii efectului şi re-ceptării. Jonathan Culler apreciază „reader – response criticism”,ai cărui reprezentanți principali sunt Stanley Fish şi WolfgangIser, ca fiind principalul element al direcției fenomenologice.

Page 95: Scholé 2/2011 [ISSN:2069-492X] · holé 3 2/2011 Scholé Scholé 2/2011, pp. 3 3 Editorial Acestaldoileanum ralrevistei Scholé aducecusinedou schim-b ri. Prima, suntem bucuro³i

Scholé

95

2/2011

Goluri şi indeterminare. Fenomenologia lecturii la Wolfgang Iser

Bibliografie

1. Antoine Compagnon, Literature, theory, and common sense,Princeton University Press, 2004

2. Georges Poulet, Conştiința critică, traducere de Ion Pop, Edi-tura Univers, Bucureşti, 1979

3. Paul Cornea, Interpretare şi raționalitate, Editura Polirom, Iaşi,2006

4. Roger Pouivet, Ce este opera de artă?, traducere de CristianNae, Editura Fundației Academice AXIS, Iaşi, 2009

5. Roman Ingarden, Aesthetic Experience and Aesthetic Object înPhilosophy and Phenomenological Research, vol. XXI, no. 3, mar-tie 1961

6. Roman Ingarden, Studii de estetică, traducere de Olga Zaicik,Editura Univers, Bucureşti, 1978

7. Terry Eagleton, Teoria literară. O introducere, traducere de De-lia Ungureanu, Editura Polirom, Iaşi, 2008

8. Umberto Eco, Interpretare şi suprainterpretare, traducere de Şte-fania Mincu, Editura Pontica, Constanța, 2004

9. Wolfgang Iser, Actul lecturii. O teorie a efectului estetic, tradu-cere de Romanița Constantinescu, Editura Paralela 45, Piteşti,2006

Page 96: Scholé 2/2011 [ISSN:2069-492X] · holé 3 2/2011 Scholé Scholé 2/2011, pp. 3 3 Editorial Acestaldoileanum ralrevistei Scholé aducecusinedou schim-b ri. Prima, suntem bucuro³i
Page 97: Scholé 2/2011 [ISSN:2069-492X] · holé 3 2/2011 Scholé Scholé 2/2011, pp. 3 3 Editorial Acestaldoileanum ralrevistei Scholé aducecusinedou schim-b ri. Prima, suntem bucuro³i

Scholé

97

2/2011

RecenziiScholé

www.schole.ro Scholé 2/2011, pp. 97–100

Simon BlackburnAdevărul. Călăuza rătăcițilortraducere de Gabriel Nagâț, Editura Polirom, Iaşi, 2011

(colecția Filosofie contemporană, coordonată de Mircea Dumitru)

Adevărul este a patra carte scrisă de Simon Blackburn tradusăîn limba română. Volumul deschide colecția de filosofie contem-porană a editurii Polirom, coordonată de prof. Mircea Dumitru,colecție orientată programatic pe tradiție analitică. Nu vom faceaici afirmații despre excelenta alegere a acestui titlu pentru adeschide colecția: nu există nici un fel de feng shui editorial aici.O colecție de filosofie contemporană pe tradiție analitică nu estedoar binevenită în România, ci este necesară. Doar contactul cuun asemenea mod de a filosofa poate risipi cețurile prin carebântuie cultura română, „călăuzită” aproape exclusiv de autorice aparțin de tradiții filosofice continentale.

Adevărul, subiectul cărții lui Blackburn, este unul dintre celemai disputate concepte filosofice. În general, opoziția avută învedere de Blackburn este cea dintre absolutişti (sau realişti) şirelativişti. În acest conflict, apărut încă de la naşterea filosofiei oc-cidentale, sunt prezentați participanți cum ar fi Protagoras, Pla-ton, David Hume, Immanuel Kant, Friedrich Nietzsche, WilliamJames, Ludwig Wittgenstein, Richard Rorty ş.a. Dintre filosofiienumerați, o bună parte au fost relativişti sau absolutişti, adicăau postulat existența unui adevăr universal, general, abstract.În contrast cu acest punct comun relativiştilor şi absolutiştilor,

Page 98: Scholé 2/2011 [ISSN:2069-492X] · holé 3 2/2011 Scholé Scholé 2/2011, pp. 3 3 Editorial Acestaldoileanum ralrevistei Scholé aducecusinedou schim-b ri. Prima, suntem bucuro³i

Scho

98

2/20

11

Recenzii

Blackburn propune o teorie minimalistă (adică deflaționistă) aadevărului, caracterizată în special prin renunțarea la caracterulabstract şi general al adevărului şi revenirea la particular însensul de adevăr (în special capitolul 3; de asemenea despreWittgenstein şi Davidson ca minimalişti, capitolele 5 şi 8). Unminimalist nu intră pe domeniul meta-teoriei ca să vorbeascădespre sau să cerceteze adevărul. Pentru a şti ce este adevărultrebuie să vedem care e problema cercetată. De exemplu, dacăproblema constă în „Este Blackburn minimalist?”, atunci adevă-rul constă în faptul că Blackburn este minimalist. Cu alte cuvinte,pentru minimalişti nu există nici o diferență între propoziția p şipropoziția „Este adevărat că p” (un argument de acest fel fiindavansat deja de către Frege).

Un text care să prezinte o poziție minimalistă în teoriaadevărului este binevenit în contextul în care problemaadevărului ocupă prea puțin spațiul românesc de discuțiefilosofică, toate teoriile existente în spațiul anglo-saxon (adevărcoerență, adevăr corespondență etc.) fiind tratate în bloc cateorii „logice” sau „epistemologice” care sunt în contrast cu alteforme de validare a adevărului cum ar fi autoritatea, revelațieasau „dreptul la adevăr” (specific cercurilor de stânga). Ceea ceface cartea lui Simon Blackburn extrem de interesantă este mizaaparent paradoxală: este o carte despre marea întrebare „Ce esteadevărul?” şi militează în acelaşi timp la abandonarea acesteiprobleme (prin minimalism).

Iovan Drehe

Page 99: Scholé 2/2011 [ISSN:2069-492X] · holé 3 2/2011 Scholé Scholé 2/2011, pp. 3 3 Editorial Acestaldoileanum ralrevistei Scholé aducecusinedou schim-b ri. Prima, suntem bucuro³i

Scholé

99

2/2011

Recenzii

Marilena VladDincolo de ființă. Neoplatonismul şi aporiileoriginii inefabileEditura Zeta Books, Bucureşti, 2011

Cartea de autor a Marilenei Vlad, rezultat al unei asiduecercetări doctorale, vine să îndeplinească două scopuri: primul,intrinsec, de a face o analiză extinsă, documentată, şi comprehen-sivă a problemei principiului în neoplatonism; al doilea, extrin-sec, de a ridica pretențiile cercetării româneşti în filosofia antică.

Contextul acestui studiu a fost creat, în parte, de către autoa-rea însăşi. Participarea la proiectul de traducere a operei luiPlotin1 şi traducerea lui Damascius2 au făcut posibilă în spațiuldelimitat de folosirea limbii române, după lectura locală a aces-tor texte fundamentale, o receptare locală cu dublă miză: adap-tarea şi dezvoltarea limbajului românesc la teme fondatoare alegândirii europene, şi reataşarea cercetărilor noastre la premisele,evoluțiile şi pretențiile studiilor internaționale de azi.

Cartea explorează, de-a lungul celor 400 de pagini, problemaacelui principiu al lumii care face posibile realitatea şi gândirea,şi care se află dincolo de toate, chiar dincolo de rațiune şi deființă, acel ceva care nu mai poate fi gândit. Organizarea istoricăa cărții facilitează şi lectura punctuală a unuia sau altuia dintremomentele evolutive ale temei. Astfel, prima parte este dedicată,după titlu, lui Plotin, dar cuprinde un însemnat capitol despreconstituirea acestei tradiții la Platon. Suntem astfel purtați de laambiguitățile platoniciene şi criticile aristoteliciene la structuraierarhică descrisă de Plotin, care pune deasupra şi dincolo de

1 Plotin, Enneade, I–VI (3 vol.), trad. V. Rus, L. Peculea, A. Baumgarten, G.Chindea, M. Vlad, E. Mihai, C. Andrieş, Editura IRI, Bucureşti, 2003-2007.

2 Damascius, Despre primele principii, trad. Marilena Vlad, Editura Humani-tas, Bucureşti, 2006.

Page 100: Scholé 2/2011 [ISSN:2069-492X] · holé 3 2/2011 Scholé Scholé 2/2011, pp. 3 3 Editorial Acestaldoileanum ralrevistei Scholé aducecusinedou schim-b ri. Prima, suntem bucuro³i

Scho

100

2/20

11

Recenzii

ființă unul absolut. A doua parte este dedicată evoluției de dupăPlotin, cu capitole dedicate lui Porfir, Iamblichos şi Proclus. Atreia parte prezintă dezvoltarea acestui principiu la Damasciuscare, sesizând aporia principiului care se află dincolo de tot, dareste cauză absolută, găseşte rezolvarea într-un principiu absolut,necoordonat şi inefabil care, deşi se lasă cunoscut doar într-oabordare mistică, împinge gândirea mai departe într-o tradițiede continuă depăşire.

Pentru cine este importantă această carte? În primul rând,pentru studenții cărora problemele metafizicii antice le-au trezitinterese formative, sau, cel puțin, informative, şi care se potfamiliariza cu aceste probleme în mod adecvat şi fără eforturideosebite de comprehensiune. În al doilea rând, pentru cercetă-torii care cred că studierea unei probleme fundamentale poate fitranşată în câteva articole. În al treilea rând, pentru publicul largcare, în căutarea proprie a sensului, poate regăsi aici volutele celemai profunde ale gândirii antice în constituirea lumii prin acordcu gândirea.

Mihai Maga

Page 101: Scholé 2/2011 [ISSN:2069-492X] · holé 3 2/2011 Scholé Scholé 2/2011, pp. 3 3 Editorial Acestaldoileanum ralrevistei Scholé aducecusinedou schim-b ri. Prima, suntem bucuro³i

Tehnoredactat în LATEX 2𝜀Tehnoredactor: Mihai Maga

Scholé foloseşte doar software open-source.Închidere număr: 1 iunie 2011

Publicat: 15 mai 2012

c○ Scholé 2011–2012

Page 102: Scholé 2/2011 [ISSN:2069-492X] · holé 3 2/2011 Scholé Scholé 2/2011, pp. 3 3 Editorial Acestaldoileanum ralrevistei Scholé aducecusinedou schim-b ri. Prima, suntem bucuro³i

www.schole.ro