revista arhiepiscopiei craiovei, arhiepiscopiei râmnicului, episcopiei ...

REVISTA

ARHIEPISCOPIEI CRAIOVEI,ARHIEPISCOPIEI RMNICULUI,

EPISCOPIEI SEVERINULUI I STREHAIEI,EPISCOPIEI SLATINEI I ROMANAILOR

IA FACULTII DE TEOLOGIE - CRAIOVA

TROPOLIA

LTENO IEIM

EDITURA MITROPOLIA OLTENIEI

CRAIOVA

ISSN 1013-4239

ANUL LXIV (761-764), NR. 5-8, MAI-AUGUST, 2012

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COLEGIUL DE REDACIE

PREEDINTE .P.S. Acad. Prof. Univ. Dr. IRINEU POPA,

Arhiepiscopul Craiovei, Mitropolitul Olteniei i Decanul Facultii de Teologie a Universitii din Craiova

MEMBRI

.P.S. GHERASIM, Arhiepiscopul Rmnicului P.S. NICODIM, Episcopul Severinului i Strehaiei

P.S. SEBASTIAN, Episcopul Slatinei i Romanailor P.S. Lect. Univ. Dr. EMILIAN LOVITEANUL,

Episcop Vicar al Arhiepiscopiei Rmnicului Acad. Pr. Prof. Univ. Dr. MIRCEA PCURARIU

Acad. Prof. Univ. Dr. ION DOGARU Pr. Prof. Univ. Dr. JOHN BRECK (Frana)

Pr. Prof. Univ. Dr. PAUL NADIM TARAZI (USA) Prof. Univ. Dr. NICOLAE RODDY (USA)

Prof. Univ. Dr. ARISTOTLE PAPANIKOLAOU (USA) Pr. Prof. Univ. Dr. VIOREL IONI (Elveia)

Prof. Univ. Dr. PAVEL CHIRIL Pr. Prof. Univ. Dr. CONSTANTIN PTULEANU

Conf. Univ. Dr. MIHAI VALENTIN VLADIMIRESCU

DIRECTOR Pr. Conf. Univ. Dr. PICU OCOLEANU

REDACTOR EF

ADRIAN BOLDIOR

COORDONATOR REVIST Diac. Drd. IONI APOSTOLACHE

TEHNOREDACTARE/PREGTIRE PENTRU TIPAR

VALENTIN CORNEANU

Revista Mitropolia Olteniei este recunoscut CNCS n categoria B

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CUPRINS STUDII .P.S. Acad. Prof. Univ. Dr. IRINEU POPA Arhiepiscopul Craiovei i Mitropolitul Olteniei Essence et personnes dans la Sainte Trinite chez Saint Basile le Grand.............................................................................................. 9 Pr. Prof. Univ. Dr. NICOLAE V. DUR Edictul de la Milan (313) i impactul lui asupra relaiilor dintre Stat i Biseric. Cteva consideraii istorice, juridice i ecleziologice.................................................................................. 28 Pr. Conf. Univ. Dr. STELIAN MANOLACHE Quelques considrations sur la contribution de Hans Jonas lhermneutique existentielle de la Gnose.................................... 44 Arhim. Drd. TIMOTEI AIOANEI Pulheria Sfnt, Fecioar i mprteas................................. 60 Pr. Dr. ION SORIN BORA Identitatea locului naufragiului corabiei care purta pe Sfntul Apostol Pavel spre Roma: Melita - Malta sau Kefalonia (Fapte 28, 1)................................................................................. 81 Asist. Univ. Dr. CIPRIAN IULIAN TOROCZKAI Viziunea unitii soborniceti, de la Biserica Primar la Uniunea European................................................................................... 111 Lect. Univ. Dr. CRISTIAN PETCU Aspecte canonice privind unele consideraii referitoare la sacerdoiul femeii........................................................................ 125 Pr. Dr. RDOI LAURENIU O scurt privire asupra bisericilor din Rmnicu Vlcea........... 141

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Asist. Univ. Dr. MIHAI CIUREA Sensul suferinei i al rugciunilor bisericii pentru cei bolnavi n Epistola Sfntului Iacob (v, 13-18)............................................. 179 Pr. Drd. DUMITRU RUSU Atitudinea Prinilor Capadocieni i a altor Sfini Prini fa de exegeza Sfintei Scripturi folosit de Origen........................ 191 ELISABETA NEGRU Programul iconografic al picturilor murale din bolnia Episcopiei Rmnicului.................................................................................. 209 Prof. Drd. VICTOR APC Muzicieni psali n Oltenia i contribuia lor la romnirea cntrilor bisericeti.................................................................................... 222 TRADUCERI Paraclisul Sfinilor Trei Ierarhi: Vasile cel Mare, Grigorie Teologul i Ioan Gur de Aur (Traducere din limba greac de Prof. Maria Truc)................ 250 PREDICI, COMENTARII, MEDITAII Pr. FLORIN ILIESCU Predic la Srbtoarea Naterii Sfntului Ioan Boteztorul (24 iunie)..................................................................................... 258 Aducerea raclei cu Sfintele Moate ale Sfntului Ierarh Calinic de la Cernica n Mitropolia Olteniei: 28 aprilie 5 mai 2012 (Pr. Lect. Dr. ION RIZEA, Diac. Drd. IONI APOSTOLACHE)...................................... 264 CRI I REVISTE, LANSRI EDITORIALE I RECENZII PREA SFINITUL MACARIE DRGOI, EPISCOPUL EPARHIEI ORTODOXE ROMNE A EUROPEI DE NORD

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Ortodoci i greco-catolici n Transilvania (1867-1916). Convergene i divergene Ed. Presa Universitar Clujean, 2011, 465 p. (Pr. Lect. Univ. Dr. SERGIU POPESCU).................................. 292 SF. GRIGORIE DE NYSSA, mpotriva lui Eunomie I Ediie bilingv, traducere i note de Ovidiu Sferlea, studiu introductiv de Mihail Neamu, ediie ngrijit de Adrian Muraru, Editura Polirom, Iai, 2010, 508 p. (Diac. Asist. Univ. Dr. FLORIN TOADER TOMOIOAG).... 297

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CONTENTS STUDIES His Eminence Acad. PhD Prof. IRINEU POPA Archibishop of Craiova and Metropolitan of Oltenia Essence et Personnes dans la Sainte Trinite chez Saint Basile le Grand..... 9 Fr. PhD Prof. NICOLAE V. DUR The Edict of Milan (313) and its Impact on the Relations between the State and the Church. Some Historical, Juridical and Ecclesiological Considerations 28 Fr. PhD Senior Lecturer STELIAN MANOLACHE Quelques considrations sur la contribution de Hans Jonas lhermneutique existentielle de la Gnose.................................... 44 Arhim. TIMOTEI AIOANEI Pulheria - Holy, Virgin and Empress........................................... 60 Fr. PhD ION SORIN BORA Lidentit de la place du naufrage du navire qui menait le Saint Aptre Paul vers Rome, Melita - Malta au Cphalonie (Actes 28, 1)................................................................................. 81 PhD Assistent CIPRIAN IULIAN TOROCZKAI The Vision of Catholic Unity, from the Ancient Church to European Union.......................................................................... 111 PhD Lecturer CRISTIAN PETCU Canonical Aspects Concerning Some Consideration About the Service of Women in the Churc....................................................125 Fr. PhD RDOI LAURENIU A Brief Look at Churches in Rmnicu Vlcea............................ 141

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PhD Assistent MIHAI CIUREA The Sense of the Sufferance and of the Churchs Prayers for the Sick within the Epistle of Saint James (v, 13-18).... 179 Fr. DUMITRU RUSU The Position of the Capadocian Fathers and of other Saints Fathers towards the Scripturistic Exegesis of Origen............. 191 ELISABETA NEGRU The Iconographic Programme of the Mural Paintings from the Infirmary of Rmnic Diochese.................................................... 209 VICTOR APC The Psalt Musicians in Oltenia and their Contribution to the Process of Romanization of the Byzantine Music....................... 222 TRANSLATIONS The Paraclesis of the Three Saint Hierarchs: Basil the Great, Gregory the Theologian and John Hrisostom (Translation from Greek by Prof. Maria Truc)........ 250 HOMILIES, COOMENTS, MEDITATIONS Fr. FLORIN ILIESCU Sermon on the Holy Celebration of The Birth of Saint John The Baptiser (24 June)....................................................................... 258 The Bringig of the Saints Reliques of Saint Calinic from Cernica in the Mitropoly of Oltenia (28 April 5 May 2012) (Fr. PhD Lecturer ION RIZEA, Deacon IONI APOSTOLACHE).......................................... 264 BOOKS AND MAGAZINES, AND REVIEWS EDITORIAL LAUNCH MACARIE DRGOI Bishop of Orthodox Diocese from North Europe

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Orthodox and Greek-Catholics in Transilvania (1867-1916). Convergences and divergences Ed. Presa Universitar Clujean, 2011, 465 p. (Fr. PhD Lecturer SERGIU POPESCU). 292 SF. GRIGORIE DE NYSSA, Against Eunomius I, Bilingual Edition, translation and notes by Ovidiu Sferlea, introduction study by Mihail Neamu, adapted edition by Adrian Muraru, Ed. Polirom, Iai, 2010, 508 p. (Deacon PhD Assistent FLORIN TOADER TOMOIOAG)... 297

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STUDII

ESSENCE ET PERSONNES DANS LA SAINTE TRINITE CHEZ

SAINT BASILE LE GRAND

.P.S. Acad. Prof. Univ. Dr. IRINEU POPA1 Arhiepiscopul Craiovei i Mitropolitul Olteniei

Cuvinte ceie: Sfnta Treime, Sfntul Vasile cel Mare, Prinii

Capadocieni, esen, natur, ipostas, comuniune ipostatic Mots-cls: La Sainte Trinite, Saint Basil le Grand, Les Pres

Cappadociens, essence, nature, hypostases, la communion hypostatique

La thologie consiste connatre le Pre par le Fils dans le Saint Esprit: l'Esprit comme dit Saint Basile, nous unit au Fils qui nous montre le Pre. La thologie ressort du dsir de l'homme de connatre Dieu. Mais Dieu ne peut tre connu comme objet. Il n'est pas un objet comme voulait le laisser croire Eunome. Il est le sujet par excellence. Une personne ne peut tre connue comme un objet. Il n'y a connaissance que dans la mesure o il y a communion. Dieu s'est uni l'humanit pour qu'elle puisse le connatre: c'est la base de la thologie. Il s'unit nous par le Saint Esprit. Il nous donne la puissance de travailler avec lui et nous sommes appels faire une certaine exprience de cette rvlation de Dieu, dans une union de plus en plus approfondie avec le Christ dans le Saint Esprit. Sans cette exprience, la thologie devient quelque chose d'assez sec, sans efficacit. La premire question que l'on peut se poser maintenant est: Dieu est-il accessible notre connaissance? Selon Saint Basile "Dieu est incomprhensible dans sa nature, existant au-dessus de toute essence cre". Nous-mmes qui sommes crs, vivons et frquentons des cratures, concevons nos images, nos reprsentations, nos analogies travers les cratures; comment donc pourrions-nous comprendre pleinement celui qui dpasse 1Facultatea de Teologie Ortodox, Universitatea din Craiova.

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infiniment toute essence cre et ne peut leur tre compar? Infini donc est le divin et incomprhensible, et seules son infinitude et son incomprhensibilit peuvent se comprendre".2 Le Saint Aptre Paul dit: "la paix de Dieu qui dpasse tout esprit et toute intelligence" et "les choses qui sont rserves aux justes dans les promesses, non visibles avec les yeux, non audibles avec les oreilles, non concevables par la pense (Phil. IV, 7)", et aussi "les inscrutables jugements de Dieu et ses voies insondables qui ne peuvent tre ni connus, ni recherchs". Si l'Ecriture s'exprime ainsi propos des activits de Dieu et de ses proprits, si "aucune con-naissance exacte de la cration" ne nous le rend accessible, combien davantage, "plus que celle-ci, la nature divine qui est au-dessus d'elles et d'o elles proviennent sera-t-elle insaisissable et incomprhensible et sera-t-il impossible de la concevoir".3 Parler ainsi ne signifie pas que l'on professe l'ignorance absolue en matire de connaissance de Dieu. Saint Basile enseigne qu'il nous ft donn "un jugement de l'intelligence pour la connaissance de la vrit"; "c'est donc une prmisse pour l'esprit de connatre Dieu", il est donc possible que 1'infiniment grand soit connu par notre esprit limit. La foi fait suite cette connaissance, par elle nous connaissons Dieu plus pleinement et nous l'adorons.4 "Si l'intelligence a t trouble par des dmons, continue Saint Basile, elle adorera des idoles ou elle se tournera vers quelque autre forme d'impit; mais si elle s'est abandonne au secours de l'Esprit, elle dcouvrira la vrit et connatra Dieu. Elle le connatra, comme dit l'Aptre Paul, en partie, mais plus parfaitement dans la vie future".5 Ensuite conclut-il, "la connaissance de Dieu s'exerce dans la mesure o elle peut le comprendre".6 Pour Saint Basile, l'essence de Dieu est certes "inobservable pour tous et sa comprhension dpasse celle des hommes et de toute nature raisonnable. Le Pre est seulement connu par le Fils et l'Esprit Saint". "Nous-mmes pourtant levs

2 SAINT ATHAHASE, Contre les Grecs, 35, PG. XXV, 69. 3 Rom. XI, 33; GRG. NAZIANZE, Discours 28, 5, PG. XXXVI, 32. 4 SAINT BASILE, Lettre 235, PG. XXXII, 868. 5 Epitre 233, 2, IBIDEM. 6 IBIDEM, 232, 2, Courtonne 111, 41.

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grce aux activits de Dieu et ayant une conception du Crateur par ses oeuvres, nous acqurons une connaissance de sa bont et de sa sagesse".7 Saint Grgoire de Nysse rfutant Eunome la suite de Saint Basile crit: "Quel que soit le divin, il est inaccessible, incomprhensible, suprieur toute connaissance par raisonnement, pourtant, l'esprit humain, curieux et chercheur, par des raisonnements qui sont sa porte, tend toucher la nature inaccessible de Dieu. S'il ne parvient pas voir clairement l'invisible, il n'est pourtant pas loign d'une certaine approximation: il peut donc percevoir une certaine image de l'objet recherch".8 Le grand apport thologique de Saint Basile est d'avoir dtermin la distinction terminologique entre l'essence ou la nature et les hypostases, et d'avoir dgag les caractres ou attributs hypostatiques spcifiques et inalinables chaque hypostase. Il ne s'agit pas pour Saint Basile d'un exercice de philosophie spculatif et abstrait, mais d'un effort existentiel de formulation thologique de l'exprience la plus authentique. Le concile de Nice adopta et consacra le terme de consubstantiel. Il proclama ainsi "que le Fils est de l'essence de Dieu", "puisque le Verbe n'est pas crature, il est n du Pre". Le Verbe est l'Image du Pre, semblable en tout et non diffrent du Pre, immuable toujours, il est en lui indivisiblement, existant ternellemnt prs du Pre comme un reflet de la lumire".9 Ds lors l'ide de la substance unique est exprime par le mot - consubstantiel. En fait, toutes les controverses trinitaires se sont droules autour et cause de ce mot. L'histoire de ces controverses nous montre toutes les nuances de cette ide. Il n'est pas besoin d'en refaire l'analyse; dans notre introduction nous les avons mentionnes. Nous savons aussi que ni la littrature paenne, ni la littrature ecclsiastique, avant et aprs Nice, ne connaissaient la distinction entre ousia et hypostasis, considres par la suite comme termes techniques. En philosophie, ousia quivalait sans doute hypostasis. Les Pres du premier concile oecumnique 7 Contre Eunome, 1,14, PG. XXIX, 543. 8 GRG. DE NYSSE, Contre Eunome, XII, PG. XLV, 966. 9 SAINT ATHANASE, Epist. De decretis Nicenae Syn., 19, 20, PG. XXV, 449.

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donnaient comme nous le savons une acception quivalente aux termes d'hypostasis et de substance et ils n'avaient pas du tout en vue la diffrence qu'y introduiraient les Pres Cappadociens. Saint Athanase le Grand les utilisait dans un sens identique et mme, trente cinq ans aprs Nice, il affirme dans une ptre que "hypos-tasis est la mme substance et ne signifie pas autre chose que l'tre mme". D'ailleurs ce n'est pas uniquement chez lui que nous trouvons cette opinion, il y a d'autres Pres que nous ne mentionnons pas.10 Les Pres Cappadociens au IV sicle "sicle trinitaire" par excellence, se servirent de prfrence des termes et pour conduire les intelligences vers le mystre de la Trinit. Ce sont eux qui font la distinction entre les deux termes. "Distincts, certes mais sont-ils diffrents par leur contenu? Il n'est pas douteux qu'ils se distinguent l'un de l'autre, de mme que droite se distingue de gauche, et vice versa, quand on parle de l'un par rappdrt l'autre. Mais auraient-ils chacun un contenu diffrent par lui-mme, en dehors de toute relation avec l'autre? aurait-on raison d'affirmer que l'un de ces deux termes (hypostasis) signifie l'individuel, alors que l'autre (substance, ousia), signifie le commun ou le gnral?".11 Une rponse nous est d'abord fournie par le fait qu'ils ont choisi un couple de mots o le contenu de chacun concide tous gards avec celui de l'autre. Cette ide est trs importante puisque la signification des deux mots ne se distingue en logique que corrlativement, mais non pas en soi. Si d'un point de vue terminologique et formel le mot hypostasis est devenu par principe distinct d'ousia, du point de vue de son contenu et de sa signification logique, hypostasis est dcidment le mme terme qu'ousia. D'ailleurs dans l'oeuvre de Saint Basile cet aspect est bien montr. Saint Basile nous enseigne 1'unit de nature et la Trinit des Personnes et aussi les proprits hypostatiques en Dieu. Cela signifie et indique la fidlit de Saint Basile la doctrine nicenne. Cependant, pour penser distinctement l'ousia et l'hypostasis en 10 ABB H. COUGET, La Sainte Trinit et les doctrines antitrinitaires, Paris, 1905; P. FLORENSKY, La colonne et le fondement de la vrit, L'ge hommel, 1975. 11 P. FLORENSKY, Op. cit., p. 75.

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Dieu, il attribue l'lment commun l'ousia et l'lment propre aux hypostasis. Or, l'homoousios, moins utilis par Saint Basile s'il dsigne l'identit numrique de Dieu, assume ces lments, le commun et le propre, en un. L'ousia divine est simple, et non point compose; elle est commune sans s'abstraire des individualits personnelles.12 Concrte, simple et commune, l'ousia de chaque hypostasis est identique, selon l'enseignement de 1'homoousios; elle est aussi identique aux hypostases, ce par quoi elles se rapportent l'une l'autre, ne sont donc point des accidents extrieurs l'ousia. Les trois hypostases sont en relation, selon leur ousia identique.13 Les Trois Personnes divines ont le mme "contenu essentiel"; elles se contiennent mutuellement. Chacune donne aux autres tout ce qu'elle a. Le Pre source personnelle de la divinit, communique entirement sa nature au Fils et l'Esprit de manire que la divinit absolue des hypostases s'accomplit dans leur unit absolue. Dans sa lettre 38, Saint Basile nous montre de la faon la plus prcise la distinction entre Ousie et Hypostasis.14 Saint Basile commence par constater que la confusion sur le sens des mots ousia et hypostasis dans les "dogmes mystiques", exige d'abord une brve explication des termes: "Comme beaucoup ne distinguent pas, dans les dogmes mystiques la substance, qui est commune, du principe des hypostases, et que, pour cette raison, ils retombent dans les mmes concepts et pensent qu'il est absolument indiffrent de dire substance ou hypostase (d'o encore il a plu quelques-uns de parler d'une seule hypostase comme ils parlent d'une seule substance; et rciproquement ceux qui acceptent les trois hypostases pensent qu'il faudrait aussi en vertu de cette adhsion, soutenir la division des substances selon le mme 12 SAINT BASILE, Sur le Saint Esprit, 17-41, PG. 32, 144 BD; IBIDEM, Homlie contre Sabellius et arius et Eunome 3 5, PG. 31, 604 D - 605 B et 609 C.; IBIDEM, Lettre 38, 4, PG. 32, 332 A, 333 A. 13 SAINT BASILE, Contre Eunome, 2, 28, PG. 29, 637 A - 640 B.; SAINT GRGOIRE DE NAZIANZE, Discours, 29, 16, PG. 36, 96 A. 14 Lettre 38 crite en 369 ou 370. Certains attribuent cette lettre Saint Grgoire de Nysse. L'diteur bndictin fait remarquer que tous les manuscrits dont il s'est servi sont d'acco rd pour l'attribuer Saint Basile. cf. Y. COURTONNE, SAINT BASILE, Lettres I, Paris 1957, p. 81.

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nombre).15 Aprs avoir annonc le but de cette lettre, Saint Basile essaie "d'expliquer en peu de mots, le sens de ces termes". Il est important de mentionner que Saint Basile ne s'occupe pas l de questions subtiles par got de spculation16 mais parce que la ralit des Personnes distinctes dans la Trinit "nous a t transmise dans la foi".17 Suivra ensuite une application philo-logique aux "dogmes divins". Ici, il ne partira plus d'une clarification rationnelle de la terminologie, mais de la foi. Saint Basile raffirmera sans cesse que "c'est la doctrine de la foi qui enseigne que la diffrence des hypostases est nette et distincte".18 Approche philologique Saint Basile commence son explication par un exemple empirique pris de la vie quotidienne: "Parmi tous les noms les uns, employs pour plusieurs choses diffrentes par le nombre, ont une signification en quelque sorte plus gnrale comme homme". Le nom dsigne la communaut de la chose signifie, l'homme en gnral. L'autre sorte de nom a une valeur dmonstrative particulire: "En effet dit Saint Basile, Pierre n'est pas plus homme qu'Andr, que Jean, ni que Jacques. Donc la communaut de la chose signifie, s'tendant tous ceux qui sont rangs sous le mme nom, a besoin de la subdivision qui nous fait -cortnatre non l'homme en gnral, mais Pierre ou Jean".19 Ces mots "considrent la circonscription () d'un certain objet, laquelle n'a rien de commun, en tant que particulire, avec ce qui est de mme nature".20 Les noms personnels tels que Paul ou Timothe appartiennent cette catgorie. Ils ne se rapportent donc plus la communaut d'une mme nature humaine l'gard de laquelle tous les hommes sont consubstantiels entre eux. Les n'oms personnels concernant ce qui spare les uns des autres: leurs caractres particuliers; ils circonscrivent () tel objet et le 15 SAINT BASILE, Lettre 38, 1, d.Y. Courtonne, I, p. 81. 16 C'est un argument de plus pour nous de considre comme auteur Saint Basile, et non pas Saint Grgoire de Nysse, dont le got pour la philosophie est connue. 17 SAINT BASILE, Lettre 38, 5. 18 IBIDEM, Lettre 38, 7, p. 90. 19 IBIDEM, Lettre 38, 2, p. 81. 20 IBIDEM, 38, 2, p. 82.

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sparent de la signification collective donne par les noms plus gnraux.21 "Quand donc deux hommes ou mme plus sont pris ensemble dit Saint Basile, comme Paul, Sylvain et Timothe, et que l'on cherche une dfinition de la substance humaine, on ne donnera pas une dfinition de cette substance pour Paul, une autre pour Sylvain, une autre encore pour Timothe; mais les termes qui auraient servi montrer la substance de Paul s'adapteraient aussi aux autres et ils sont consubstantiels entre eux, ceux qui sont dsigns par la mme dfinition de la substance".22 Aprs cette introduction Saint Basile essaie de cerner de plus prs le problme. "Nous affirmons donc ceci: ce qui est dit d'une faon propre () est indiqu par le mot hypostase".23 Voil donc introduit le terme litigieux. Comme nous savons, les notions d'ousia (essence), ou de physis (nature), ne posaient dj plus de difficult aprs le concile de Nice. Le mot homoousios tait devenu le mot reconnu par toutes les Eglises. Mais le mot hypostase tait bien moins nettement conu, comme le prouvent les nombreuses discussions son sujet. Saint Basile remarque donc qu'un mot de signification indistincte, comme le mot "homme", peut manifester la nature d'une chose, mais ne signifie pas la chose qui se tient dessous (... ) et qui est indique proprement par son nom. Au contraire, lorqu'on dit Paul, on montre la nature subsistante ( ) dans la chose indique par ce nom".24 Par deux fois Saint Basile emploie le verbe, , sub-sister, dont est driv le mot hypostasis qu'il faudrait donc rendre par subsistance.25 Ce mot dsigne une "chose subsistante", une ralit dont, au del de sa nature gnrale, commune, est signifi le caractre propre.

21 IBIDEM, 38, 2; Lettre 210. 22 IBIDEM, Saint Basile veut prparer le lecteur la distinction qu'il devra faire entre la substance divine, commune aux trois Personnes et l'hypostase particulire chacune d'elles. 23 IBIDEM, Lettre 38, 3, d. Courtonne, I, p. 82. 24 IBIDEM, Lettre 38, 3, p. 82. 25 Comme nous avons constat dans l'introduction, les occidentaux avaient simplement traduit par substantia le mot; hypostasis. Au IX sicle, Athanase le Bibiliothcaire sera plus averti lorsqu'il le traduira par subsistentia pour le distinguer de l'ousia rendu traditionnellemnt par substantia (MANSI XII, C, 983 BC).

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"C'est cela 1'hypostase, continue Saint Basile: ce n'est pas la notion indfinie () de substance, qui ne trouve aucune stabilit () par suite de la communaut de la chose signifie, mais cette notion qui dlimite et circonscrit (dfinit) () ce qu'il y a de commun et d'indcis () dans certains objets dtermins, l'aide de ses proprits manifestes ( )".26 Comme dans le cas du mot "ousia" le choix du mot "hypo-stasis" est justifi d'abord par raison tymologique. La notion indfinie de "substance" ne rend pas compte, elle seule, de la stabilit, de la stasis que trouve chaque chose dtermine grce ses proprits distinctives. Pour arriver cette stasis, le commun de la notion "homme" doit tre cern de plus prs, circonscrit (dfini). Le terme de "circonscription" () en grec une saveur bien plus concrte qu'en franais. Le dictionnaire nous montre que prigraphein a comme signification premire "tracer une ligne autour", "dessiner le contour", "esquisser"27 Il est donc essentiel la dfinition de l'hypostase qu'elle "dessine le contour" () de cette ralit que la notion commune de substance laisse dans l'imprcision, dans l'indcis ().28 L'hypostase est donc distingue de la nature l'aide de proprits manifestes ( ). Ces caractres spcifiques sont des traces caractristiques une seule chose et qui la distinguent de toute autre chose de mme substance. Pour montrer les proprits distinctives dans le cas de l'homme, Saint 26 SAINT BASILE, Lettre 38, 3, d. Y. COURTONNE, I, p. 82-83. 27 A. BAILLY, Dictionnaire Grec - Franais, Paris 1985, p. 1523. 28 Saint Basile anticipe par cette lettre la rponse de la querelle iconoclaste: vouloir dessiner le contour de ce qui est sans contour , la nature divine du Christ, ou de ne dessiner que la nature humaine du Christ et ainsi de la sparer de Sa nature divine. Saint Thodore le Studite en s'appuyant sur cette lettre et en gnral, sur la thologie de Saint Basile dira: "on ne peut pas dessiner le contour de la nature humaine, d'aucune nature, car la nature est, par dfinition sans contour, non circonscrite. N'est circonscrite que l'hypostase, dont on peut dessiner le contour, qui est "dlimite l'aide des proprits manifestes". Ds maintenant ,nous pouvons entrevoir que l'icne du Christ ou des saints, en dessinant le contour de la figure et de l'aspect corporels, peints les traits vraiment personnels, qui ne sont propres personne d'autres, et non pas la nature humaine comme telle. Voir aussi CH. SCHNBORN, L'icne du Christ, ed. Cerf, Paris 1986, p. 34.

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Basile prend comme exemple la personne de Job. Job est introduit d'abord comme homme, mais le texte le spcifie tout de suite et dit "un homme", un certain (Job. 1, 1), puis "il le caractrise () l'aide de ses marques particulires, en indiquant le lieu, les traits du caractre et tout ce que l'on a pu recueillir du dehors ().29 Ce qui "dessine le contour", circonscrit la personne de Job, est ce qui la caractrise comme telle. Voil encore un terme proche de celui de prigraphein.30 Chez Saint Basile ces deux mots servent prciser la signification du mot "hypostase": hypostasis se distingue de la nature commune par tout ce que la description d'une personne doit mentionner de traits caractristiques de telle sorte que l'on ne puisse plus la confondre avec aucune autre, en somme tout ce que ferait le portrait prcis de cette personne. Approche thologique Aprs avoir tabli du point de vue tymologique la diffrence entre ousia et hypostasis, Saint Basile transpose son explication sur un autre plan: celui de la foi guide par la Rvlation: "Ainsi donc le principe de distinction que tu as reconnu, en ce qui nous concerne, pour la substance et hypostase, si tu le transposes pour l'appliquer aux dogmes divins, tu ne te tromperas pas".31 Or, cette foi exige d'avoir, " l'aide des marques particulires, une distinction nette () pour la Trinit, ce qui est considr comme commun, tel que je dis tre 1'incr, ou ce qui est au-dessus de toute comprhension Nous devons donc chercher ce qui distingue chaque personne divine, avec clart et sans mlange des deux autres tout en considrant qu'elles sont toujours "contemples ensemble".32 Saint Athanase avait enseign en premier lieu l'unit 29 SAINT BASILE, Lettre 38, 3, ed. Y. COURTONNE, I, p. 83. 30 Pendant que prigraphein vise une action plus gnrale, celle de tracer le contour comme nous l'avons dj vu, "caractriser" signifie - le fait de graver des traits dans une matire, de la marquer d'une empreinte et, plus spcifiquement, de rendre une ressemblance prcise. Le mot "caractre" a non seulement le sens de "signe distinctif" mais celui de "portrait grav", sculpt ou peint. (cf. A. BAILLY, Dictionnaire grec-franais, p. 2122). 31 SAINT BASILE, Lettre 38, 3, ed. Y. COURTONNE I, p. 83. 32 IBIDEM, 38, 3, p. 84.

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substantielle des Personnes divines. Parler trop de la distinction des personnes aurait t dangereux face un arianisme qui faisait de ces distinctions une subordination radicale. Saint Basile ne craint pourtant pas d'attaquer le problme par le biais mme qui a gar les ariens. Comme eux, il commence par la distinction des personnes telle qu'elle se manifeste nous: "Tout ce qui nous arrive de bien de la divine puissance, nous disons que c'est l'oeuvre de cette grce qui opre tout en tous".33 Comme nous le voyons, Saint Basile part de la manifestation de Dieu, source de tout bien, puisque ces biens manifestent qu'ils ont comme auteur et origine Dieu lui-mme. Cependant, nous devons nous laisser guider par l'Ecriture inspire pour connatre qui est cet auteur : l'Aptre dit: "Tout cela est l'oeuvre du seul et mme Esprit qui distribue cha-cun en particulier comme il veut" (I Cor. 2, 11). Le Saint Esprit serait-il pour autant la seule origine des biens? Non, "nous sommes amens par l'Ecriture croire que Dieu le Fils unique est l'auteur et la cause de la distribution des biens que l'Esprit opre en nous. Car tout a t fait par lui (Jn. 1, 3) et subsiste en lui (Col. 1, 17), nous l'avons appris de la Sainte Ecriture". Mais le Fils lui-mme n'est pas la source ultime des dons divins: "Conduits de nouveau par la main d'un divin inspir nous apprenons que toutes choses sont amenes par cette puissance (le Fils), du nant l'tre, non toutefois qu'elles viennent de celle-ci sans principe () mais il'est une puissance qui subsiste () sans avoir t engendre () qui est sans principe, qui est cause de la cause de tout ce qui existe".34 Ce qu'aucune raison humaine ne pourrait entrevoir comme origine de tous les biens, la Rvlation nous le montre et nous y fait parvenir par un sentier ardu lors donc que sommes nous levs jusqu' cette ide, conduits de nouveau par la main d'un divin inspir, nous apprenons que toutes choses sont amenes par cette puissance du nant l'tre". Ce n'est pas par un choix arbitraire que Saint Basile adopte cet ordre pour dcrire la Rvlation: c'est l'ordre de la Rvlation elle-mme. Saint Basile le montre lorsque,

33 IBIDEM, 38, 4, p. 84. 34 On voit ici la doxologie de Saint Basile: "gloire au Saint Esprit par le Fils dans le Pre", pris d'en bas" c'est--dire partir des choses d'ici vers les hauteurs Lettre 38, 4, p. 84.

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arriv au sommet de sa pense, il se retourne pour contempler la monte partir de son point le plus haut: "En effet, du Pre nat le Fils, par qui toutes choses ont t faites, et avec qui l'Esprit Saint est toujours insparablement connu, car on ne peut arriver penser au Fils sans avoir d'abord t illumin par l'Esprit".35 Tel que l'agir de Dieu nous est rvl, et tel que nous le croyons, la rvlation s'opre selon un certain ordre () qui partant du Pre, passe par le Fils dans l'Esprit "de qui jaillit sur la cration toute la distribution des biens". Saint Basile utilise ce chemin pour nous introduire dans ce que les Personnes divines ont chacune en propre par rapport aux autres. Or, on peut se demander comment la manifestation ad extra de Dieu dans le don de tous les biens peut conduire la connaissance de ce qui constitue, dans la vie intime de Dieu, le propre de chaque personne. Arius a senti la question, et il l'a tranche en sparant totalement la transcendance de Dieu et sa manifestation extrieure. D'un ct, l'abme, le Dieu unique et absolu, de l'autre ct, les cratures: la premire crature tant le Verbe, la seconde l'Esprit. L'oeuvre d'un tel Verbe, d'un tel Esprit, ne pourra aucunement rvler Dieu lui-mme. Un Verbe cr ne peut manifester que du cr, et l'abme entre Dieu et le monde" se montre infranchissable. L'ordre dans la manifestation divine est nettement attest par l'Ecriture. Arius, ne pouvait le comprendre que comme une subordination de l'tre du Verbe l'tre du Pre. Le Verbe, et encore moins l'Esprit sans lui, ne pouvaient rvler pleinement Dieu: ds lors, les oeuvres de Dieu devaient apparatre comme purement arbitraires, sans rapport avec l'tre mme de Dieu. Dans la perspective d'Arius, remonter par l'Esprit au Fils vers le Pre ne pouvait rien dire sur les proprits de la Personne du Pre. Or, ceci n'est pas la foi de l'Eglise. Le Verbe et l'Esprit tant consubstantiels au Pre, leur manifestation dans le don des biens rvle aussi leur personne et ce qui la caractrise. Autrement dit Dieu, selon son tre. Et puisque son agir est Trinitaire, il est Trinit.36 Et la manire dont agit chacune des trois Personnes divines correspond son caractre propre. 35 Lettre 38, 4, ed. Y . COURTONNE, I, p. 84. 36 CH. SCHNBORN, Op. cit., p. 37.

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Dans cette explication est comprise toute la vision chrtienne de la cration. Dieu est ternellement source d'une vie pleinire, celle d'un Fils consubstantiel et de l'Esprit Saint. Il est galement la source d'un projet d'amour infini, l'oeuvre de la cration par le Fils dans l'Esprit. Il est aussi source de la vie divine et de l'conomie de la cration. Ce lieu n'a rien voir ni avec une quelconque ncessit en Dieu, ni avec une volont divine purement arbitraire. Penser ainsi serait reporter sur Dieu des notions strictement humaines. Quelles sont donc les proprits de chacune des personnes? Le Saint Esprit "a ceci comme signe pour faire connatre sa proprit selon l'hypostase, qu'il est connu aprs le Fils et avec lui, et qu'il subsiste () en venant du Pre".37 Le propre du Fils est "de faire connatre par lui et avec lui 1'Esprit qui procde du Pre et, seul uniquement engendr, de jaillir de la lumire inengendre"et, il n'a rien de commun, selon la proprit de ses marques distinctives avec le Pre, ni avec le Saint Esprit, mais seul est reconnu par les signes que j'ai dits".38 "Quant au Dieu suprme, il a seul comme marque distinctive et en quelque sorte privilgie39 de son hypostase, d'tre le Pre et de ne subsister par l'effet d'aucune cause"40 et en retour, grce ce signe, il est lui aussi particulirement connu. Les proprits des trois hypostases sont absolument irrductibles l'une l'autre. Saint Basile l'affirme clairement: "Pour cette raison, dans la communaut de la substance, inconciliables () et incommunicables () sont les marques distinctives qui sont considres dans la Trinit et par lesquelles se constitue la particularit des Personnes qui nous a t transmise dans la foi". Puis Saint Basile clarifie cet enseignement "chacune est comprise diffremment par ses marques distinctives par-ticulires, en sorte qu' l'aide des signes que j'ai dits on peut dcouvrir ce qui spare les hypostases".41 Au sujet des autres attributs, savoir: "le fait d'tre infini, incomprhensible, incr", 37 Lettre 38, 4, ed. Y . COURTONNE, p. 85. 38 IBIDEM. 39 Saint Basile semble admettre pour la premire Personne de la Trinit une sorte de primaut d'honneur, qu'elle doit au fait d'exister par elle-mme, sans aucune cause. 40 SAINT BASILE, Lettre 38, 4, ed. Y. COURTONNE, p. 85. 41 IBIDEM, 38, 4, p. 85.

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de n'tre contenu par aucun lieu, il n'y a aucune diffrence dans la nature qui donne le vie". On peut se demander si cette insistance sur la distiction des Personnes divines ne risque pas de les sparer. Une telle question provient ici encore de cette attitude qui consiste projeter sur Dieu les conceptions propres l'homme pcheur. Regardons en effet de prs ce que sont les proprits des personnes divines: l'Esprit a en propre de procder () du Pre et d'tre connu avec le Fils; le Fils a en propre d'tre engendr par le Pre et de faire connatre l'Esprit. Entre les Personnes divines il n'y a rien qui s'insre, ni aucune autre chose subsistant cot de la divine nature. Il n'y a pas non plus le vide de quelque intervalle sans consistance, qui produise une absence dans l'harmonie intime de la substance divine, en brisant sa continuit par l'introduction d'un vide. Tous les Trois sont logiquement unis "lorsqu'on pense le Pre, on le pense en lui-mme et on accueille en mme temps le Fils par la reflexion, et lorsqu'on saisit celui-ci, on ne spare pas du Fils l'1 Esprit, mais logiquement selon l'ordre, et conjointement selon la nature on se reprsente en soi-mme, fondue de faon ne faire qu'une, la foi en trois Personnes".42 Pour montrer l'infrangible union des trois Personnes, Saint Basile donne l'exemple de la chane: "de mme, si l'on prend l'une des extrmits d'une chane, on tire en mme temps l'autre extrmit, de mme si l'on tire le Saint Esprit, on attire en mme temps par lui et le Fils et le Pre".43 Le propre des hypostases comme nous le voyons, est de se manifester l'une l'autre, l'une tant lexpression de l'autre, "il est impossible qu'ayant prononc le nom de Fils on n'arrive pas aussi comprendre le Pre, car cette appellation le montre en mme temps en relation au Pre.44 Dieu ne peut tre connu autrement que com-me Pre, Fils et Esprit Saint: lorsqu'on regarde Dieu, ce sont toujours les Personnes divines qui sont connues selon un ordre, selon l'ordre de la manifestation: "Du Pre nat le Fils, par qui toutes choses ont t faites, l'ide duquel l'ide de l'Esprit Saint est toujours insparablement unie, car on ne peut arriver penser

42 IBIDEM. 43 IBIDEM. 44 SAINT BASILE, Lettre 38, 4, p. 86.

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au Fils sans avoir t d'abord illumin par l'Esprit".45 Nous avons vu que cet ordre correspond l'ordre de la vie divine elle-mme et qu'il la rvle. Cette correspondance rsulte des proprits des personnes divines. Saint Basile les dfinit en montrant pour chaque personne conjointement et son mode de rvler les autres personnes et son mode de provenir du Pre: l'Esprit est connu aprs () et avec () le Fils et procde du () Pre: le Fils fait connatre par () lui et aprs () lui l'Esprit, et est engendr par le Pre. Seul le, Pre ne manifeste pas une autre hypostase divine; parce qu' il est Pre et origine des autres Personnes divines. Il a en propre "de ne subsister par aucune cause". Mais la foi, dit Saint Basile nous enseigne que seul le Fils fait connatre le Pre, et que l'Esprit donne la connaissance du Fils. C'est donc le propre de la personne du Fils de rvler la personne du Pre, d'en tre l'image. Prciser le caractre propre de l'hy-postase du Fils exige donc de prciser en quel sens il est 1'image du Pre. Certes, chez Saint Basile, les proprits sont incommuni-cables et uniques, mais elles sont en mme temps l'expression suprme de cette indicible communion qu'est Dieu, Pre, Fils et Saint Esprit: "nouvelle et paradoxale sparation unie et union spare!".46 "D'un ct les proprits des hypostases brillent dans chacune des Personnes que la foi admet dans la Sainte Trinit; de l'autre, pour la proprit selon la nature, on ne peut imaginer aucune diffrence entre elles, mais dans la communaut de la substance les proprits distinctives brillent dans chaque Personne".47 Ensuite conclut Saint Basile: "Donc puisque notre discussion a considr d'un ct quelque chose de commun dans la Sainte Trinit et de l'autre quelque chose de particulier, la raison de la communaut se rfre la substance, et l'hypostase est le signe propre de chacune".48 Aprs notre lecture de la lettre 38 de Saint Basile, essayons de rsumer le rsultat positif du dbat autour de la terminologie trinitaire. Il faut tout d'abord distinguer substance ou nature et

45 IBIDEM, Lettre 38, 4, p. 84. 46 IBIDEM. 47 IBIDEM, Lettre 38, 5, p. 89. 48 IBIDEM, Lettre 38, 5, p.89.

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hypostase. Mme si les anciens n'y voyaient pas de diffrence, Saint Basile l'a introduite pour rendre compte de l'ineffable ralit du Mystre Trinitaire. D'un ct il part de l'tymologie du mot hypostasis: la substance n'existe pas comme telle sans subsistance concrte, elle subsiste seulement dans les individus. D'autre part, un essentia-lisme absolu ainsi qu'un personnalisme rigoriste sont trangers la thologie de Saint Basile.49 Dans la Sainte Trinit chaque Personne possde la nature entire qui est commune aux deux autres Personnes. Les Personnes divines ne partagent pas la nature divine comme si la nature tait divise entre eux. Ainsi, la thologie trinitaire de Saint Basile sauvegarde l'enseignement de la Sainte Ecriture: Dieu Un et Tri-personnel; aucun panthisme n'est possi-ble. Selon le panthisme, au commencement tait l'essence et d'elle drivrent les personnes comme des ralits subsquentes. Pour Saint Basile et les Pres d'Orient, il n'existe rien avant les Personnes divines, car elles sont de toute ternit. "En Dieu le Pre et en Dieu le Fils la substance n'est pas plus ancienne qu'eux, et on ne peut la considrer comme au-dessus de l'un et de l'autre. Que pourrait-il en effet y avoir de plus que l'inengendr?",50 se demande Saint Basile. L'essence qui est seulement objet, sans subsistance concrte, n'ayant pas la conscience de soi, n'a pas un sentiment intense de l'existence, donc il lui manque quelque" chose du pouvoir avec lequel s'impose une existence parfaite. D'essence subsiste dans une personne qui a une conscience de soi-mme. La personne peut dfinir l'essence, mais l'essence ne peut pas dfinir la personne. La personne peut comprendre l'essence (au moins en partie) mais l'essence ne peut pas comprendre la personne. Seule la personne est consciente qu'elle existe, puisqu'elle se connat. De mme seule la personne ne peut tre domine par une autre personne. L'essence n'ayant pas conscience de soi n'a pas de dimension intrieure mais extrieure. Donc les 49 Voir sur ce point la dispute entre le thologien catholique ANDR DE HALLEUX et MR J. ZIZIAULOS dans l'article: "Personnalisme ou essentialisme trinitaire chez les Pres Cappadociens? Une mauvaise contrevers" dans la Revue thologique de Louvain 17 (1986), p. 129-155. Dans cet article Andr de Halleux suit la ligne traditionnelle de la, thologie catholique savoir: d'abord l'essence ensuite les Personnes. 50 SAINT BASILE, Lettre 50, 2.

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Personnes de la Sainte Trinit ne sont pas confondues dans l'essence divine, ni ne sont non plus vides de la nature divine: "il n'y a aucune diffrence dans la nature qui donne la vie, (je parle du Pre, du Fils et du Saint Esprit), mais on peut considrer en eux une sorte de communion continue et indivisible".51 Th. de Rgnon a justement observ ce fait, lorsqu'il a affirm que pour les pres Orientaux l'essence n'existe pas avant les Personnes.52 Nous savons bien comment Saint Basile rfute l'erreur de Paul de Samosate qui considrait 1'essence divine "plus ancienne et suprieure" au Pre et le Fils. Paul de Samosate privait les Personnes non seulement de leur caractre hypostatique, mais de plus, de leurs noms de Pre et de Fils, en les considrant plutt comme des frres.53 A la suite de Saint Basile et des Pres Cappadociens, Saint Maxime le Confesseur dira plus tard, de faon aussi catgorique qu'il n'existe pas d'essence sans personne ( ) l'essence en dehors de la personne est une abstraction. La personne est la seule ralit concrte qui possde en soi l'essence. Les Personnes ne sont pas dans la nature, mais la nature dans les hypostases. La nature reprsente le contenu substantiel de la personne, car sans la nature la personne ne serait que fiction.54 Mais que faire du fameux anathme de Nice qu'invoquaient sans cesse pour leur compte les dfenseurs de l'identit entre substance et hypostase, anathme condamnant quiconque "dit que le Fils est d'une autre substance ou hypostase que le Pre". Saint Basile en a dj donn une explication qui ne laisse rien dsirer et qui clt le dbat sur ce point: "Les Pres 51 IBIDEM, Lettre 38, 4. 52 TH. DE RGNON, Etudes de thologie positive sur la Sainte Trinit, Paris 1892, vol. I, p. 365. Aujourd'hui certains thologiens catholiques le conteste... voir A. NALET, Personne et amour dans la thologie trinitaire de Saint Thomas d'Aquin voir 1956; Le GUILLOU, Le mystre du Pre, Fayard, 1973. 53 Pr. prof. dr. D. STANILOAE, Fiina i ipostasurile n Sfnta Treime, dupa Sfntul Vasile cel Mare, Ortodoxia XXXI (1979), nr. 1, p. 57; V. LOSSKY, Thologie mystique..., p. 63. 54 PG. 91, 264 A. De cet essentialisme rsulte le dogme catholique sur le Filioque. D'abord de l'essence nait le Fils, ensuite revient ses droits aprs quoi procde le Saint-Esprit. Le Pre et le Fils procdent ensemble puisqu'ils sont un. THOMAS D'AQUIN le dit clairement: "En ralit il n'y a en Dieu qu'une seule opration, qui est l'essence", Summa Thologica (I, a, 2, 30, a, 2).

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n'ont pas dit ici que substance et hypostase sont la mme chose. En effet, si ces mots exprimaient une seule et mme ide, quel besoin y avait-il de l'un ou de l'autre? De toute vidence, comme les uns niaient que le Fils ft de la substance du Pre, et que les autres disaient qu'il n'tait pas de sa substance, mais de quelque autre hypostase, les Pres ont rejet l'une et l'autre opinion comme trangre la pense de l'Eglise. En effet quand ils rvlrent leur propre pense, ils dirent que le Fils est "de la substance du Pre", sans plus ajouter: de 1'hypostase. Ainsi la premire dclaration est l pour repousser la pense perverse, et la seconde fait connatre le dogme du salut".55 Saint Basile explique quoi mne le fait de considrer les deux mots comme synonymes: "Ceux qui disent que substance et hypostases sont une mme chose sont obligs de confesser seulement des personnes diffrentes, et tandis qu'ils vi-tent de parler de trois hypostases, ils se rvlent incapables d'chapper au mal de Sabellius. Celui-ci mme, bien qu'il confonde souvent les notions, essaye de distinguer les personnes, en disant que la mme hypostase revt chaque fois une personne diffrente suivant le besoin qui se prsente".56 Pour Saint Basile la solution est claire "la substance et 1'hypostase ont entre elles la mme diffrence qu'il y a entre le commun et le particulier, comme par exemple, celle qu'il y a entre l'animal en gnral et tel homme dtermin", et ensuite continue-t-il "nous reconnaissons une seule substance dans la divinit de telle sorte qu'on ne peut donner de l'tre des dfinitions diffrentes; l'hypostase au contraire est particulire, nous le reconnaissons, pour qu'il y ait en nous sur le Pre, le Fils et le Saint Esprit, une ide distincte et claire".57 Notre foi, dit Saint Basile, rside dans cette confession: "ce qui est particulier, c'est la paternit; puis il faut runir ces notions et dire: je crois en Dieu le Pre. Dans la confession du Fils il faut faire la mme chose, runir ce qui est particulier ce qui est commun, et dire: je crois en Dieu le Fils. De mme encore pour l'Esprit Saint, il faut conformer ses paroles la suite logique des ides qu'on 55 SAINT BASILE, Lettre 125, 1, ed. COURTONNE II, p. 31. 56 SAINT BASILE tait convaincu que le mystre de la Sainte Trinit est la base de la foi chrtienne, et il constatait que ses contemporains acceptaient difficilement cette conception d'un seul Dieu en trois personnes dont chacune est Dieu, Lettre 236, 6, COURTONNE III, p. 5. 57 IBIDEM, Lettre 236, 6, p. 53.

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exprime, et dire: je crois aussi au divin Esprit Saint". La conclusion s'impose et Saint Basile l'a donne la suite de son enseignement: "Ainsi l'unit sera compltement sauvegarde dans la confession de l'unique divinit, et ce qui est' particulier aux personnes ( ) sera confess dans la distinction des proprits particulires que la pense attribue chacune".58 Comme nous l'avons vu, Saint Basile s'est servi de deux mots ( et ) pour tablir la distinction entre la nature et les personnes, sans mettre l'accent sur l'une ou sur l'autre. Lorsqu'on pose les personnes (ou la personne), on pose en mme temps la nature et inversement; la nature est inconcevable en dehors des personnes ou antrieurement aux personnes, ne ft-ce que dans l'ordre logique. Si l'on fait flchir dans un sens ou dans l'autre l'quilibre dans cette antinomie entre nature et personne, absolument identiques et absolument diffrentes en mme temps, on tend vers l'unitarisme sabellien ou bien vers le trithisme. Les Pres Orientaux ont vu dans la formule sur la procession du Saint Esprit du Pre et du Fils une tendance accentuer l'unit de nature au dtriment de la distinction relle des personnes; les relations d'origine qui ne ramnent pas le Fils et l'Esprit immdiatement la source unique, au Pre, l'un comme engendr, l'autre comme procdant deviennent un systme de relations dans l'essence une, quelque chose de logiquement postrieur l'essence.59 Les relations, au lieu d'tre des caractristiques des hypostases, s'identifient avec elles; Thomas d'Aquin le dira: "le nom de personne signifie la relation",60 rapport interne de l'essence qui la diversifie. On ne peut nier la diffrence qui existe entre cette conception trinitaire et celle de Grgoire de Nazianze: "Trois Saintets se runissant en une seule Domination et Divinit".61

58 IBIDEM, Lettre 236, 6, p. 53-54. 59 V. LOSSKY, Thologie mystique..., p. 56. 60 THOMAS D'AQUIN, Summa thologica, I, a. q. 29, a, 4. 61 SAINT GRGOIRE DE NAZIANZE, Discours XXX, VIII, 8, PG. 36, 320 BC.

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Rezumat: Natur i Persoane n Sfnta Treime, la Sfntul Vasile cel Mare Pentru a arta diferena dintre natura i Persoanele Sfintei Treimi, Sfntul Vasile cel Mare se folosete n special de doi termeni: fiin i ipostas ( i ), fr a pune ns accentul pe unul sau pe cellalt, mai mult sau mai puin. Strnsa legtura dintre natur i persoane (sau persoan) este explicat de Sfntul Printe n baza unitii lor indisolubile: natura nu este anterioar persoanelor i invers, ci ambele exist laolalt i deodat. n baza acestei legturi, natura i ipostasul nu se confund ci i pstreaz netirbit identitatea. Sfntul Printe subliniaz astfel unitatea dintre Persoanele Sfintei Treimi, afirmnd c: Tatl poate fi cunoscut numai prin Fiul i Duhul Sfnt. De aceea putem spune c marele merit al Printelui Capadocian este acela de a fi reuit s explice diferena dintre natur i ipostas. Iat de ce ntraga sa oper nu se adncete n filosofii speculative i abstracte, ci caut, printr-un efort susinut de o nalt trire i experine duhovniceasc, s aduc cela mai potrivite explicaii n formularea i fixarea adevrurilor de credin.

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EDICTUL DE LA MILAN (313) I IMPACTUL LUI ASUPRA RELAIILOR DINTRE

STAT I BISERIC. CTEVA CONSIDERAII ISTORICE, JURIDICE

I ECLEZIOLOGICE

Pr. Prof. Univ. Dr. NICOLAE V. DUR1

Cuvinte cheie: Edict de toleran religioas, libertate religioas, protecie juridic, cult religios

Keywords: Edict of religious tolerance, religious liberty, juridical protection, religious cults

Anul viitor, 2013, se mplinesc 1700 de ani de cnd a fost emis Edictul de la Milan, care a avut darul s revoluioneze modul de gndire al lumii romane privind libertatea religioas i statutul juridic al Cultelor religioase din cadrul Imperiului roman, care pn n februarie 313 nu cunoscuse nc regimul juridic al egalitii de tratament al acestora n faa legii.

Desigur, nu putem nvedera nsemntatea actului istoric din februarie 313 i, ipso facto, a impactului su asupra relaiilor dintre Stat i Biseric fr s facem mcar cteva meniuni evocatoare privind statutul juridic al cretinilor pn la emiterea Edictului de la Milan.

Primele acte represive ale puterii romane mpotriva cretinilor au fost luate de mpratul Claudiu, n anii 51/52, care i-a expulzat din Roma. Apoi, n anul 64 mpratul Nero a declanat cea dinti aciune de reprimare sngeroas,2 care avea s continue sub mpraii romani pn n anul 313, timp n care lozinca puterii romane, non licet esse vos (nu este permis ca voi s existai), sciliter christianos, adic voi, cretinii, a fost la ordinea zilei.

Persecuiile ndurate de cretini n timpul prigoanei declanat de mpratul Nero (54-68) s-au soldat cu executarea n

1 Facultatea de Teologie Ortodox, Universitatea Ovidius din Constana. 2 I. N. FLOCA, Drept canonic ortodox, legislaie i administraie bisericeasc, Vol. I, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1990, p. 35.

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suplicii groaznice a unui numr semnificativ de persoane,3 printre care s-au numrat i corifeii Apostolilor, adic Petru, martirizat n zona colinei Vaticanului n anul 64 p. Chr., i Pavel, Apostolul neamurilor, care a murit pentru Hristos pe calea (via) Ostiense n anul 65- 66.

Istoricul latin, Tacitus (54/55-120 p. Chr.), a crui patrie nu o cunoatem, dar tim nc c a fost ucenicul marilor retori Quintilianus4 (35/40-96/100 p. Chr.) i Niceta de Smirna,5 ceea ce nu exclude faptul ca i acesta s fi vzut lumina zilei printre tracii latinizai din Sudul Dunrii, ne spune c aceste persoane care mrturiseau numele lui Hristos i credina n Dumnezeirea Lui, au fost sacrificate nu n vederea unui bine comun (obtesc), ci pentru a satisface cruzimea unuia singur,6 adic a mpratului Nero. Tacitus ne mai spune c acest mprat sngeros le-a supus (pe aceste persoane, n. n.) la cele mai rafinate torturi, i c numele celor pe care vulgul i numea Cretini... deriv de la Hristos, care, n timpul mpratului Tiberiu, a fost condamnat la moarte din porunca procuratorului Poniu Pilat.7

n perioada persecuiilor atroce, comunitile cretine au funcionat ca asociaii nengduite de lege, cunoscute sub numele de collegia illicita, iar n perioadele de timp n care cretinii au fost tolerai acestea au adoptat forme de organizare licite8 (permise de lege), cum au fost de exemplu collegia funeralia (corporaiile funerare), collegia tenuiorum (corporaiile sracilor) etc.

Primul autor cretin, care a luat atitudine public n favoarea coreligionarilor si, a fost Iustin Filozoful i Martirul (100-165). n apologia sa n favoarea cretinilor, pe care a trimis-o mpratului Antonius Pius, n anul 155, Sfntul Iustin nscut la Nablus, n

3 P. L. GUIDUCCI, Il loro nome derivava da Cresto (Cristo): Le persecuzioni anticristiane dell imperatore Nerone (54-68), n Vol. Fontes. Documenti fondamentali di storia della Chiesa, Ed. San Paolo, Milano, 2005, p. 32. 4 Marcus Fabius Quintilianus, unul dintre cei mai mari pedagogi ai tuturor timpurilor, ne-a lsat faimoasele Institutiones oratoriae. 5 Cf. P. L. GUIDUCCI, Il loro nome derivava, p. 31. 6 TACITUS, Analele, lb. XV, 433-44, apud P. L. GUIDUCCI, Il loro nome derivava, p. 32. 7 IBIDEM, p. 34. 8 Vezi, N. V. DUR, Biserica cretin n primele patru secole. Organizarea i bazele ei canonice, n Revista Ortodoxia, XXXIV (1982), nr. 3, p. 451-469.

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Samaria, din prini pgni, scria c ei, cretinii, i respectau pe suveranii i principii pgni i, ca atare, cretinii nu puteau fi nvinuii de lips de loialiate9 fa de Statul roman. Dar, iat exact ce scria Iustin Filosoful mpratului roman: n orice loc i pentru orice cauz ne strduim s pltim perceptorilor votri tributul i taxele aa dup cum ne-a nvat El (Iisus Hristos) ...Noi, care adorm un singur Dumnezeu, printre alte lucruri v slujim cu entuziasm i pe voi, recunoscndu-v ca Suverani i Principi ai oamenilor i ne rugm (lui Dumnezeu, n. n.) ca s aflm la voi o minte neleapt asociat puterii imperiale. n fine, Sfntul Iustin Filosoful i Martirul i scria c noi, cretinii (de atunci i de astzi, n.n.), suntem convini c fiecare va suferi chinurile focului venic dup faptele sale...10

n anul 311, mpratul Galeriu edicta un Edict de toleran religioas pentru cretinii din teritoriul controlat de el, adic din Pars Orientis (Partea oriental) a Imperiului roman. Urmaul su, Liciniu, a acordat i el, la rndul su, pacea religioas.11 n februarie 313, Constantin, mpratul Prii de Apus (Pars Occidentis), i Liciniu, mpratul Prii Rsritene a imperiului roman, au redactat i semnat o Epistol pe care au trimis-o guvernatorului Bitiniei, care avea s rmn cunoscut n istorie sub apelativul de Edictul de la Milan.

Despre acest Edict care este nti de toate un Acord la care ajunseser cei doi mprai n vederea implementrii unei politici religioase comune istoricii au reinut c, n textul su, au fost abordate i evideniate trei aspecte principale:

a) S-a acordat deplina libertate religioas (cultic) att pentru cretini, ct i pentru adepii oricrei alte religii;

b) Se face referin expres la credina ntr-un Dumnezeu Suprem (in un Dio, Supremo), sub auspiciile cruia Statul va avea de beneficiat pentru concesiile fcute n materie de religie;

c) Se prevedea restituirea bisericilor i a altor locaii confiscate cretinilor n timpul persecuiilor, i s-a dispus luarea 9 P. L. GUIDUCCI, Adoriamo Dio e riconosciamo voi principi degli uomini. La lealt dei cristiani verso lo stato romano, n Vol. Fontes. Documenti, p. 48-49. 10 SF. IUSTIN FILOSOFUL, Apocalipsa, I, 17 (155 ca), editat de C. Burini, Citt Nuova, Roma, 2001, p. 43. 11 P. L. GUIDUCCI, La svolta costantiniana del 313: Libert di culto a tutti i cittadini dellimpero di qualsiasi religione, n Vol. Fontes. Documenti, p. 70-71.

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de msuri concrete pentru a indemniza pe proprietarii acestor bunuri confiscate.12

ntr-adevr, n textul acestui Edict se preciza c, printre altele, cei doi Auguti au decis:13

a) ...De a acorda cretinilor i tuturor celorlali libertatea de a urma religia dorit, pentru ca Divinitatea (la Divinit), care este n Ceruri, oricare ar fi aceasta s poat concede pace i prosperitate vou i tuturor supuilor votri. Aceast Divinitate era numit la Suprema Divinit (Divinitatea Suprem), adic Dumnezeul lui Abraham i al lui Moise i al tuturor neamurilor indiferent cum l numeau acestea - dar i al Apostolilor, care au crezut ntr-Unul Dumnezeu, Cel ntreit n Fee (Tatl, Fiul i Sfntul Duh), pe care l adorau i preaslveau i cretinii din epoca Edictului de la Milan.

b) S nu se nege nimnui, indiferent c urmeaz religia cretin (la religione cristiana) sau o alta, care pentru el este mai bun (un altaper lui megliore), o astfel de libertate (tale libert)....

Se afirma astfel, pentru prima dat n istoria omenirii, principiul egalitii Cultelor religioase n faa legii. n consecin, indiferent de crezul lor religios i de numrul adepilor, Cultele religioase se bucurau de regimul egalitii de tratament din partea autoritii romane, de unde i o recunoatere a unei egale ndreptiri de a se bucura de libertatea religioas. Ca urmare a acestui Edict, Statul roman nu-i mai putea deci permite s interzic existena vreunei religii sau exercitarea liber a cultului ei de ctre membrii si.

Un alt aspect, neevideniat de altfel pn n prezent de literatura de specialitate (juridic, ecleziastic, socio-politic etc.), este acela c aceast libertate religioas n-a avut un caracter restrictiv, adic n-a fost limitat doar pe seama acelui civis romanus (cetean roman), sau pur i simplu a ceteanului, aa dup cum avea s se prevad aproape dup cincisprezece secole n textul Declaraiei Revoluiei franceze (1789), ci a fost prevzut i asigurat pe seama oricrei fiine umane, a oricrui 12 IBIDEM, p. 71. 13 Scrisoarea mprailor Constantin i Liciniu adresat guvernatorului Bitiniei, apud Fontes. Documenti..., p. 71-73.

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om, de unde i afirmarea acelei dignitas humana (demniti umane) i a proteciei ei juridice.

c) Se anula edictul mpratului Traian, trimis lui Pliniu cel tnr, guvernatorul Bitiniei, privind persecuia cretinilor, i ogni restrizione (orice restricie), ...pentru ca toi cei care doresc s practice religia cretin s o poat face n deplin libertate i serenitate.

d) Guvernatorului Bitiniei i se aducea la cunotin aceast realitate n termenii urmtori: ...Am permis cretinilor deplina i absoluta libertate de a practica cultul lor (abbiamo concesso ai Cristiani piena e assoluta libert di praticare il loro culto), dar c la fel dm i la alii dreptul deplin i liber (pieno e libero diritto) de a practica religia sau cultul lor (la loro religione o culto), pentru pacea timpului nostru (per la pace del tempo Nostro)..., astfel nct fiecare s aib libertatea de a fi religios (la libert di essere religioso) dup cum dorete (como preferisce); noi am fcut acest lucru pentru ca s nu se par c noi am ofensa onoarea (offendiamo lonore) sau religia cuiva (la religione di qualcuno).

Era de altfel pentru prima dat n istoria omenirii cnd se acorda i se recunotea de ctre o autoritate suprem de stat, imperial, recte, de mprat, libertatea religioas14 pentru toi subiecii de drept ai imperiului n egal msur. De asemenea, era pentru prima dat cnd se recunotea public c de aceast stare de libertate depinde nsi linitea i pacea imperiului, de unde i acordarea deplinei liberti a fiecrui om de a-i exprima propria-i credin religioas i de a-i practica propriul su cult religios, 14 Despre libertatea religioas i statutul ei juridic, a se vedea N. V. DUR, Drepturile i libertile fundamentale ale omului i protecia lor juridic. Dreptul la religie i libertatea religioas, n Revista Ortodoxia, Anul LVI (2005), Nr. 3-4, p. 7-55; IDEM, Legea nr. 489/2006 privind libertatea religioas i regimul general al Cultelor religioase din Romnia, n Vol. Biserica Ortodox i Drepturile omului: Paradigme, fundamente, implicaii, Ed. Universul Juridic, Bucureti, 2010, p. 290-311; IDEM, Dreptul la demnitate uman (dignitas humana) i la libertate religioas. De la Jus naturale la Jus cogens, n Analele Universitii Ovidius. Seria: Drept i tiine Administrative, Nr. 1, 2006, p. 86-128; IDEM, Proselytism and the Right to Change Religion: The Romanian Debate, n Vol. Law and Religion in the 21st Century. Relations between States and Religious Communities, Edited by Silvio Ferrari and Rinaldo Cristofori, Ashgate Publishing Limited, Ehgland, 2010, p. 279-290.

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adic, cu alte cuvinte, de a fi un homo religisus (om religios). n fine, era tot pentru prima dat cnd ntr-un text cu valoare juridic religia (religio/nis) era identificat cu Cultul (Cultus) religios, n sensul c prin Cult se ddea expresie practic credinei religioase pe care fiecare om o mrturisea.

e) n respectiva Epistol trimis Guvernatorului Bitiniei se cerea restituirea proprietilor i a bunurilor confiscate cretinilor de-a lungul timpului. ...S li se restituie cretinilor fr tergiversare i fr echivoc, necerndu-le n schimb bani i nici dobnd,..., i s le restituie toate acestea ...Cretinilor, adic comunitilor i asociaiilor lor (loro comunita e associazioni)....

Se recunotea deci public c Statul roman confiscase prin organele sale represive, executive i administrative, att bunurile pe care romanii le clasificaser n res sacrae (bunuri sacre), res religiosae (bunuri religioase) i res sanctae (bunuri sfinte), i care nu constituiau proprietatea nimnui, fiindc ele aparineau divini juris15 (dreptului divin). De altfel, dup prevederile Dreptului roman preluate, adaptate i confirmate de legislaia lui Justinian (527-565) res sacrae erau toate acele lucruri consacrate lui Dumnezeu (Deo consecrata), potrivit ritualului (rite), de ctre episcopi, cum sunt locaurile sacre i ofrandele druite, dup ritual (rite), pentru serviciul divin.16 De altfel, mpratul Justinian avea s precizeze c, printr-o Constituie a noastr (per nostrum Constitutionem), am interzis ca aceste lucruri s fie nstrinate sau date n garanie.17

n anul 318, mpratul Constantin cel Mare a fcut diferite donaii Bisericii, pe care n anul 324, dup victoria militar mpotriva lui Liciniu devenind unicul mprat al imperiului roman a extins donaiile Bisericii i a concurat la construciile diferitelor edificii de cult.18

n anul 325, mpratul Constantin cel Mare a convocat i prezidat Conciliul ecumenic de la Niceea, ale crui hotrri le-a investit cu puterea obligatorie a legii imperiale pentru toi cretinii

15 Justiniani Institutiones (Instituiile lui Justinian), lb. II, cap. I, 7; A se vedea i traducerea n lb. rom. a Prof. Vl. Hanga, Ed. Lumina Lex, Bucureti, 2002, p. 63. 16 IBIDEM, lb. II, 7. 17 IBIDEM. 18 P. L. GUIDUCCI, La svolta costantiniana del 313, p. 71.

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din Imperiu. Tot el a fost i cel care a asigurat transportul episcopilor la Sinod, transport imperial despre care n anul 355 papa Liberiu a adresat mpratului Constaniu al II-lea memorabilele cuvinte: Biserica nu are nevoie de transporturi publice (di transporti publici): bisericile sunt de fapt n msur s-i nsoeasc episcopii pn la captul lumii.19

Desigur, n cuvintele papei Liberiu s-ar putea vedea fie o prim declaraie a Bisericii privind separarea celor dou domenii de activitate ale societii umane, adic a celei spiritual-religioas de cea teluric, ceea ce avea s fac Frana prin legea din 1905, fie o atitudine vehement i demn a Bisericii prin glasul ierarhilor ei mpotriva ingerinelor puterii de stat n viaa Bisericii, aa dup cum avea s dovedeasc n anul 368/369 i Arhiepiscopul Tomisului Vretanion.20 ntr-adevr, ierarhul tomitan s-a opus i el - cu vehemen i demnitate mpratului Valens, arian convins, care a intrat n Bazilica din Tomis, n care slujea, cu intenia de a-l ndemna pe el i pe credincioii si s mbrieze arianismul. Or, ierarhul tomitan, Vetranion a discutat cu mult curaj n faa stpnitorului despre dogma de la sinodul de la Niceea, apoi la prsit i s-a dus ne spune istoricul ecleziastic Sozomen (sec. V) la alt Biseric, iar poporul l-a nsoit,21 rmnnd astfel ntru credina mrturisit i formulat la Sinodul de la Niceea (325).

C nici cuvintele papei Liberius, i nici atitudinea demn i plin de curaj a lui Vetranion, ntistttorul Bisericii arhiepiscopale i mitropolitane a Scythiei Minor, nu a dus Bisericii o independen, i nici nu au schimbat relaiile din Stat i Biseric, ne-o confirm realitatea petrecut de-a lungul secolelor, i mai ales aceea din epoca bizantin (sec. VI-XIV). Dar, cert este faptul c att cuvintele rostite de prelatul roman, ct i atitudinea drz i fr de compromisuri a ierarhului tomitan, au rmas i vor rmne emblematice i paradigmatice pentru oamenii Bisericii ori de cte ori se va aborda problema relaiilor dintre Stat i Biseric.

Despre mpratul Constantin cel mare (305-337) amintim i 19 Trascrizione stenografica del confronto fra il papa Liberio e limperatore Costanzo II avvenuto a Milano nel 355, n Vol. Fontes. Documenti..., p. 82. 20 Vezi, N. V. DUR, Scythia Mynor (Dobrogea) i Biserica ei apostolic. Scaunul arhiepiscopal i mitropolitan al Tomisului (sec. IV-XIV), Ed. Didactic i Pedagogic, Bucureti, 2006, p. 19. 21 SOZOMENOS, Istoria bisericeasc, VI, 21, 2.

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faptul c el este cel care, n anul 328, a dispus construcia podului de la Sucidava (Celei), n Oltenia, i ale crui urme se mai pstreaz. De altfel, despre aceast realitate ne dau mrturie i nvturile lui Neagoe Basarab ctre fiul su Teodosie, care a preluat un text din Povestea pentru marele Costandin mprat, care reprezint un colaj de ample extrase din Panegiricul mprailor Constantin i Elena, scris de Eftimie, patriarhul Trnovei (ntre anii 1375-1393),22 unde se afirm c mpratul Constantin cel Mare a fcut podul peste rul Dunrea,.23

n ziua de 3 august 379, mpratul Graian i Augustul Teodosie - sub jurisdicia cruia se afla Orientul, Moesia i Tracia24 au dat un Edict prin care au interzis orice erezie, iar pe 27 februarie 380 au emanat un Edict prin care a dispus ca toi cretinii, subieci ai imperiului roman, s mrturiseasc doar credina niceean, adic adevrurile de credin formulate n Sinodul niceean.25

n Edictul semnat la Tesalonic n ziua de 27 februarie 380, mpraii Graian, Valentin i Teodosie i exprima dorina ca ...toate popoarele stpnite de ei s urmeze aceeai religie... pe care Apostolul Petru a dat-o Romanilor i care este mrturisit de popa Damasus (dal pontefice Damaso) i de Petru, episcopul alexandrinienilor (e da Pietro, vescovo di Alessandria), om de sfinenie apostolic (uomo di apostolica santit), i ca toi s credem conform nvturii Apostolilor (secondo lammaestramento degli Apostoli) i nvturii evanghelice (doctrina evangelica), ntr-o 22 GHEORGHE MIHIL, Originalul slavon al nvturilor lui Neagoe Basarab ctre Fiul su Teodosie, n Vol. nvturile lui Neagoe Basarab ctre fiul su Theodosie, Ed. Roza Vnturilor, Bucureti, 1996, p. LV. 23 nvturile lui Neagoe Basarab ctre fiul su Theodosie. Versiunea original, trad. G. Mihil, Ed. Roza Vnturilor, Bucureti, 1996, p. 229. 24 Vezi, P. L. GUIDUCCI, 27 febraio 380: Il cristianesimo diventa la religione ufficiale dell'impero, n Vol. Fontes. Documenti, p. 95. 25 Vezi, N. V. DUR, Canoanele Sinodului II ecumenic i obligativitatea de a mrturisi i pstra cu credincioie Crezul niceo-constantinopolitan, n Revista Ortodoxia, Anul XXXIII (1981), Nr. 2, p. 442-459; IDEM, Tradiia hristologic predanisit la Prinii Strromni i Romni, n Revista Mrturie Ortodox. Revista Comunitii Ortodoxe Romne din Olanda (Haga), II (1983), Nr. 4, p. 18-46; IDEM, Crezul niceo-constantinopolitan, fundamentul nvturii cretine, n Revista ndrumtor bisericesc, Rmnicu-Vlcea, 1985, nr. 2, p. 83-87.

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unic Divinitate (in ununica divinit), Tatl, Fiul i Sfntul Duh, unite ntr-o singur Treime (Padre, Figlio e spirito Sancto uniti in una santa Trinit).26

n fine, cei trei mprai dispuneau ca cei care urmeaz o astfel de nvtur (tale doctrina) s fie numii cretini catolici (cristiani cattolici), i toi ceilali pe care i considerm ntr-adevr ca nebuni (dementi) i fr minte (insensati) vor suferi de acuzaia infamant de erezie (linfamia delleresia), i comunitile lor (le loro comunit) nu vor purta nume de Biserici (di Chiese), i trebuie s fie pedepsite nu numai de mnia divin (dallo vendetta divina), ci i de puterea pe care voina cereasc ne-a acordat-o (ma anche dal potere che la volont celeste ci ha accordato).27

Dac la 10 ianuarie 380, aceeai Bazilei romani au declarat c Mrturisirea de credin niceean este singura Mrturisire autentic, oficial i ortodox, n schimb, n anul 381 ei au reafirmat i completat Simbolul niceean prin intermediul Prinilor Sinodului II ecumenic (Constantinopol, 381), pe care l-au convocat i prezidat prin emisarii lor imperiali, cu nc cinci Articole de credin.

n acelai an, 381, un Sinod ntrunit la Acquileia a condamnat pe episcopii arieni,28 le-a interzis arienilor i, n general, ereticilor s se ntruneasc i s construiasc biserici, le-a abrogat dreptul de a transmite moteniri, a cerut clerului ortodox (catolic) s se roage n fiecare zi pentru mprai i, n fine, a interzis cultele pgne.

n anul 382, mpraii au renunat la titlul i funcia de pontifex maximus.29 Dar, prin ingerina unor mprai romani sau bizantini n domeniul vieii religioase, i ndeosebi n cel de stabilire, formulare i aprare a nvturii de credin, cretin, ortodox, se puneau ns bazele unui nceput nou al relaiilor dintre Stat i Biseric, pe care istoricii l-au numit Cezaropapism.30

Dup cum ne atest i mrturiile furnizate de istoriografia 26 Editto degli imperatori Graziano, Valentiniano II e Teodosio (27 febbraio 380), n Vol. Fontes. Documenti..., p. 96-97. 27 IBIDEM, p. 97. 28 Printre care pe Ursicinus i pe cei din Moesia i Dacia. 29 P.L. GUIDUCCI, 27 febraio 380: Il cristianesimo diventa la religione ufficiale, p. 96. 30 IBIDEM.

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vremii, Biserica ortodox, ecumenic, n-a fost lipsit ns nici de interveniile mprailor eterodoci, care au ncercat s altereze sau s-i schimbe Crezul de credin, sau s o aserveasc intereselor lor politice, ideologice sau socio-economice. Dar, nu puini au fost i ierarhii acestei Biserici ecumenice care, de-a lungul timpului, au ripostat cu vehemen mpotriva acestei politici instrumentat de astfel de mprai romani, romano-bizantini sau bizantini.

Unul dintre glasurile exponeniale ale Bisericii a fost cel al arhiepiscopului Ambrozie al Milanului (339/340-397). La vrsta de 36 de ani, pe cnd era nc prefect al Milanului i guvernator al provinciei din Nordul Italiei, Ambrozie a fost aclamat de populaia oraului, n ziua de 7 decembrie 376, ca arhiepiscop al urbei respective, nainte chiar de a fi primit botezul.31

Printre altele, n cuvntarea inut n bazilica Porziana din Milan n duminica Floriilor din anul 386, mpotriva arianului Mercuriu, fostul capelan al Curii imperiale, care, ca episcop, i luase numele predecesorului su arian, Auxeniu, Sfntul Ambrozie declara: Biserica este de la Dumnezeu i categoric c nu trebuie s fi adjudecat (concesionat, n. n.) de mprat, pentru c templul lui Dumnezeu (il tempio di Dio) nu poate s fie revendicat ca un drept al mpratului (non pu essere diritto di Cesare).32 Apoi, Sf. Ambrozie a declarat c este o favoare(un favore), i nu o ruine (un torto) ca mpratul s fie numit fiu al Bisericii (chiamare imperatore figlio della Chiesa). mpratul este ntr-adevr n Biseric, i nu deasupra Bisericii (LImperatore, infatti, nella Chiesa, non e sopra la Chiesa). mpratul bun se strduiete s ajute Biserica (di aiutare la Chiesa), i nu s refuze s o fac.33

n concepia Sfntului Ambrozie, Arhiepiscopul Milanului, un mprat este nainte de toate un fiu al Bisericii i, n aceast calitate, el nu trebuie s refuze s-i ofere acesteia serviciile sale. Apoi, n concepia acestui Sfnt Printe ecumenic, Biserica nu trebuie s fie aservit de puterea politic intereselor acesteia, aa 31 IDEM, Limperatore nella Chiesa, non sopra la Chiesa. La posizione di SantAmbrogio (339/340-397) con riferimento ai rapporti Chiesa Impero, n Vol. Fontes. Documenti, p. 101. 32 Brano del discurso di sanAmbrogio contro Aussenzio (386), n Vol. Fontes. Documenti..., p. 103. 33 IBIDEM.

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dup cum fcuse de altfel att mpratul Constantin cel Mare, ct i Teodosie cel Mare. De aceea, Sfntul Ambrozie preciza mpratului Teodosie c niciun Bazileu nu-i poate revendica vreun drept asupra Bisericii, fiindc mpratul este n i nu peste Biseric.

Pentru afirmarea acestei concepii ecleziologice care era conform cu doctrina evanghelic aveau s se implice i ali Prini ai Bisericii, ca, de pild, Fericitul Augustin (430), care, n De civitate Dei, inea s precizeze c religia cretin nu este legat de nicio structur politic pmnteasc (a nessuna struttura politica terena), nici mcar de a imperiului cretin (nemmeno allimperio cristiano)....34

Aceast concepie, de sorginte apostolic, pe care au pus-o n circulaie i au aprat-o Sfntul Ambrozie i Fericitul Augustin avea s fie ns nlocuit de cei care au creat i vehiculat doctrina politico-teologic a Cezaro-papismului, care a gsit n perioada bizantin (sec. VI-XV) numeroi adepi i propagatori.

Papa Ghelasie (492-496/498) - cel care l-a adus la Roma pe Dionisius Exiguus (545),35 unul dintre ctitorii dreptului european i al Dreptului canonic, apusean, din primul mileniu avea s afirme autoritatea episcopal, i, ipso facto, a Bisericii ortodoxe 34 P. L. GUIDUCCI, La visione cristiana delle vicende terrene nella riflessione di Sant' Agostino (354-430), n Vol. Fontes. Documenti ..., p. 113. 35 Vezi, N. V. DUR, Strromnul Dionisie Exiguul i opera sa canonic. O evaluare canonic a contribuiei sale la dezvoltarea Dreptului bisericesc, n Revista Ortodoxia, Anul XLI (1989), Nr. 4, p. 37-61; IDEM, Un daco-roman, Dionisie Exiguul, printele dreptului bisericesc apusean, n Revista Studii Teologice, Anul XLIII (1991), Nr. 5-6, p. 84-90; IDEM, Colecii canonice, apusene, din primul mileniu, n Analele Universitii Ovidius. Seria: Drept i tiine Administrative, Nr. 1, 2003, p. 19-33; IDEM, Denis Exiguus (Le Petit) (465-545). Prcisions et correctifs concernant sa vie et son oeuvre, n Revista Espaola de Derecho Canonico (Universidad Pontificia de Salamanca), Anul L (1993), p. 279-290; IDEM, Dionisie Exiguul i Papii Romei, n Revista Biserica Ortodox Romn, Anul CXXI (2003), Nr. 7-12, p. 459-468; IDEM, Christianism in Pontic Dacia. The Scythian Monks (Daco-Roman) and their Contribution to the Advance of Ecumenical Unity and the Development of the European Christian Humanist Culture, n Revue Roumaine d'Histoire, 2003, Nr. 1-4, janvier-dcembre, p. 5-18; IDEM, Monahismul n Dacia Pontic. Clugrii scii (daco-romani) i contribuia lor la afirmarea unitii ecumenice i la dezvoltarea culturii umanist-cretine europene, n Revista Biserica Ortodox Romn, Anul CXXII (2004), Nr. 3-4, p. 347-357.

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(catolice) n relaiile cu puterea politic a vremii, recte mpratul Imperiului Roman, cu sediul la Constantinopol. De pild, ntr-o scrisoare adresat mpratului Anastasie n anul 494, Papa Ghelasie declara ritos supremaia Bisericii att n domeniul spiritual-religios, ct i n cel temporal sau teluric.

Pentru a condamna actele de interferen ale unor mprai eterodoci (monofozii)36 n viaa Bisericii prin promovarea i susinerea n Scaunul patriarhal37 din Constantinopol a unor

36 Unul dintre acetia a fost mpratul Zenon (474-491), care, n anul 482, a dat Henoticonul, o lege prin care ncerca s reabiliteze monofizitismul condamnat de Prinii de la Calcedon (451). Istoricii au consemnat c mpratul Zenon a emis Edictul numit Henoticon sau Actul Unirii la sfatul lui Acacius, patriarhul Constantinopolului, i c acest Edict promulga un Crez care nu specifica dac Hristos avea dou naturi sau una Vezi: WARREN TREADGOLD, O istorie a statului i societii bizantine, Vol. I (284-1025), trad. Mihai Eugen Avdanei, Ed. Institutul European, Iai, 2004, p. 168-169. 37 Despre instituia juridico-canonic a patriarhatului, a se vedea N. V. DUR, Le Rgime de la synodalit selon la lgislation canonique, conciliaire, oecumnique, du Ier millnaire, Ed. Ametist 92, Bucureti, 1999, p. 450-468; IDEM, Les relations canoniques de l'glise roumaine nord-danubienne avec les principaux Siges piscopaux du Sud du Danube, n Revue Roumaine d'Histoire, (Bucarest), tom. XL-XLI (2001-2002), p. 5-20; IDEM, Le Primat ptrinien. Le rle de l'vque de Rome selon la lgislation canonique des conciles oecumniques du premier millnaire. Une valuation canonique-ecclsiologique, n Vol. Il Ministero petrino. Cattolici e ortodossi in dialogo, editat de Walter Kasper (Citt Nuova Editrice), Roma, 2004, p. 171-201; IDEM, Patriarh i Patriarhie. Patriarhia, una din vechile Instituii europene, n Revista Biserica Ortodox Romn, Anul CIII (2005), Nr. 1-3, p. 414-432; IDEM, 120 de ani de la recunoaterea Autocefaliei (1885-2005) i 80 de ani de la ntemeierea Patriarhiei Romne (1925-2005), n Revista Biserica Ortodox Romn, Anul CIII (2005), Nr. 1-3, p. 444-456; IDEM, Episcopul Romei i statutul su canonic. Scaunul apostolic al Romei i procesul de refacere a unitii cretine ecumenice, n Vol. Simpozionul internaional Ortodoxia romneasc i rolul ei n Micarea ecumenic. De la New Delhi la Porto Alegre 1961-2006, Constana, iulie 2006, Ed. Vasiliana '98, Iai, 2006, p. 89-118; IDEM, Forme i stri de manifestare ale autocefaliei Bisericii Ortodoxe Romne. Mrturii istorice, ecleziologice i canonice, n Vol. Autocefalia, libertate i demnitate, Ed. IBMBOR, Bucureti, 2010, p. 113-155; IDEM, De la instituia juridico-canonic a Pentarhiei la renunarea titlului de Patriarh al Occidentului, n Vol. Autocefalia, libertate i demnitate, Ed. IBMBOR, Bucureti, 2010, p. 455-479.

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ierarhi38 care acceptaser s implementeze politica lor religioas papa Ghelasie a enunat teoria celor dou puteri de guvernare a Cretintii, autoritatea spiritual i cea secular. Fiecare dintre cele dou are o sfer proprie de aciune, n care cealalt nu trebuie s intervin; dar ntre cele dou, puterea spiritual este cea mai nalt, pentru c ea se adreseaz sufletelor tuturor oamenilor, inclusiv a celor din mpria pmnteasc.39

Dar, iat, n ce termeni i exprima papa Ghelasie concepia sa n Epistola adresat mpratului monofizit Anastasie: ntr-adevr, dou sunt puterile (i poteri), o auguste mprate, prin care aceast lume (questo mondo) este cu osebire guvernat, i anume, autoritatea sacr a pontifilor (sacra autorit dei pontifici) i puterea regal (la potest regale). ntre cele dou scria papa importana sacerdoilor (limportanza dei sacerdoti) este mai mare, fiindc ei trebuie s dea socoteal judecii divine pn i pentru conductorii oamenilor (reggitori duomini). De altfel, papa l considera pe mprat ca pe suo figlio (fiul su) duhovnicesc, care, n calitatea sa de conductor, pentru a se afla deasupra oamenilor (sopra degli uomini) trebuia s dovedeasc devotament celui cruia i-au fost ncredinate bunurile divine (cose divine), i, ca atare, n domeniul spiritual-religios, el trebuie s se supun poruncilor religiei..., i n chestiuni de natur religioas trebuie s fie supus judecii oamenilor Bisericii (essere sottomesso al giudizio degli ecleziastici), i s nu doreasc ca acetia s fie supui voinei sale.

Apoi, papa declara mpratului c sacerdoti, adic cei din tagma clerical, de instituire divin, respect legile care privesc ordinea public (che riguarda lordine publica) fiindc tiu c imperiul le-a fost dat din porunc divin (per dispozizione

38 Unul dintre acetia a fost Acacius, patriarhul Constantinopolului, pe care papa Felix al II-lea l-a excomunicat i depus din Scaun. Aa dup cum a reinut i istoriografia bizantin, la nceput, Acacius a fost adept al hotrrilor de la Calcedon, apoi, ulterior, a mbriat doctrina monofizit, astfel nct papa de la Roma a analizat plngerile clerului rsritean nemulumit din cauza decretului (Henoticon-ului, n.n) i l-a anatematizat pe patriarhul de Constantinopol, Acacius, la un sinod ntrunit la Roma (A.A. VASILIEV, Istoria imperiului bizantin, trad. I. Al. Tudorie, Ed. Polirom, Bucureti, 2010, p. 143). 39 P.L. GUIDUCCI, La relazioni tra la Chiesa e lo Stato nel pensiero del papa San Gelasio I (492/496/498), n Vol. Fontes. Documenti, p. 120.

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divina)....40 Papa Ghelasie i revendica deci auctoritas/tis

(autoritatea) n ambele domenii, spiritual-religios i teluric, iar mpratului i recunotea doar potestas/tis (putere), adic stpnire, a crei surs deriv ns din auctoritatis deinut doar de Summus Pontifex, titlu la care renunaser mpraii romani n anul 382 n favoarea Episcopului Romei.

O asemenea gndire juridic asociat uneia de natur politic avea s rmn pentru Biserica roman i pontifii ei nu numai orientativ, ci doctrina lor oficial pe ntreg parcursul Evului Mediu. Revendicat i n lupta pe care papalitatea a dus-o cu Carol cel Mare i urmaii si, mpraii imperiului romano-german, aceast doctrin politico-juridic a fost canonizat i nscris n textul legislaiei canonice a Bisericii latine. Ea va culmina cu cearta pentru investitur, ctigat de papalitate prin acel Dictatus Papae,41 din anul 1075, semnat de papa Grigore al VII-lea, care a reafirmat teoria papei Ghelasie.

n faa preteniilor afiate de unele State din Europa de vest - care au izbutit s ias de sub tutela Statului papal i s-i afirme independena lor pe scena european de-abia n secolele XII-XIII - papa Inoceniu al III-lea (1198-1216) i va revendica plenitudo potestas (puterea deplin) asupra ambelor regnuri, cel spiritual-religios i cel teren (pmntesc), prin acel faimos Decret din anul 1202 adresat prin intermediul venerabilului frate, Arhiepiscopul de Arles42 (Galia), iar papa Bonifaciu al VIII-lea prin cunoscuta-i bul Unam sanctam43 din anul 1302.

Dup cum s-a putut constata, dup Edictul de la Milan (313) ideile i teoriile privind relaiile dintre cele dou instituii, Statul i Biserica, afirmate i puse n circulaie ndeosebi de Sfntul Ambrozie i de papa Ghelasie, au fost i cele care au fasonat i exprimat cel mai bine raporturile dintre puterea politic i autoritatea papal pe toat perioada Evului Mediu.

n partea Rsritean a fostului Imperiu roman, relaiile 40 Scrisoarea papei Ghelasie I ctre mpratul Orientului, Anastasie I (494), n Fontes. Documenti..., p. 120-121. 41 Vezi, Dictatus Papae, n Fontes. Documenti..., p. 160. 42 Vezi, S. Z. EHLER J. B. MORRALL, Chiesa e Stato attraverso i secoli, Milano, 1958, p. 98-101. 43 IBIDEM, p. 123-125.

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dintre Stat i Biseric au cunoscut alte forme de manifestare, care au mers de la lupta fi ntre Imperium i Sacerdotium pn la acea simfonie perfect n politica dus n coniven pentru binele obtesc al Imperiului bizantin de ctre Bazileu i Patriarhul ecumenic. Dar, trebuie remarcat faptul c i aceasta din urm a cunoscut i ea etape diferite i forme variate de manifestare n lumea Imperiului bizantin, pe care le-a nregistrat att legislaia de stat, ct i cea nomocanonic44 i canonic, care a fost receptat i n rile romne nc din secolele XIII-XIV.

n fine, the last, but not the least, trebuie nvederat i reinut faptul c, prin Edictul de la Milan, s-a afirmat pentru prima dat, n istoria omenirii, principiul legalitii Cultelor religioase n faa legii i s-a prevzut obligativitatea proteciei juridice a libertii religioase, perceput de mpraii Constantin i Licinius autorii respectivului Edict imperial ca o condiie sine qua non pentru promovarea pcii, i, ipso facto, a unitii Statului roman.

Abstract: The Edict of Milan (313) and its Impact on the Relations between the State and the Church. Some Historical, Juridical and Ecclesiological Considerations In the year 311 the emperor Galerius had issued an Edict of religious tolerance for the Christians on the territory controlled by him, that is from Pars Orientis (the Eastern Part) of the Roman Empire. His successor Licinius has also granted, in his turn, the religious peace. In February 313, Constantin, the emperor of the Western Part (Pars Occidentis) and Licinius, the emperor of the Eastern Part of the Roman Empire, had written and signed an Epistle that they sent to the governor of Bitinia, which epistle

44 Vezi, CTLINA MITITELU, Drepturile i ndatoririle strilor sociale medievale, romneti, n lumina Pravilelor tiprite din secolul al XVII-lea, n Revista Dionysiana, Nr. 1/2007, p. 323-333; IDEM, Elemente de drept matrimonial n Pravilele romneti, tiprite, din secolul al XVII-lea, n Revista Dionysiana, Nr. 1/2008, p. 412-419; IDEM, Legea rii. Cteva consideraii istorico-canonice, n Analele Universitii Ovidius Constana/ Seria Teologie, Nr. 1/2009, p. 380-386; IDEM, nceputurile Dreptului scris la romni, n Revista Dionysiana, Nr. 1/2009, 417-426; IDEM, Elements of Penal Law in the Romanian Nomokanons printed in the XVII-th century, n Revista Dionysiana, Nr. 1/2010, p. 419-430.

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would remain known in history under the name of the Edict of Milan.

For the first time in the history of mankind, religions irrespective of their religious creed were considered by the State authority as equal before law, hence a recognition of their equal entitlement to enjoy the religious liberty. Therefore, through this Edict, the Roman State could no longer allow itself to forbid the existence of a religion or the free exercise of its cult by its servants.

Another aspect, actually unemphasized by the specialised literature (juridical, ecclesiological, socio-political etc.) up to the present is that this religious liberty has not had a restrictive character, that is it wasn`t limited only to that civis romanus (Roman citizen), or simply to the citizen, as provided after almost fifteen centuries in the text of the Declaration of the French Revolution (1789), but it was provided and assured for every human being, for every man, hence the assertion of that dignitas humana (of the human dignity) and of its juridical protection.

Through its revolutionary message that it conveyed to the Roman world of those times, regarding religious liberty and the equality of religious Cults before the law, and through the impact it had had on the European legislation along those seventeen centuries, the Edict of Milan still remains a reference document for the specification of the juridical regime of the religious cults of our days.

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QUELQUES CONSIDRATIONS SUR LA CONTRIBUTION DE HANS JONAS

LHERMNEUTIQUE EXISTENTIELLE DE LA GNOSE

Pr. Conf. Univ. Dr. STELIAN MANOLACHE1

Cuvinte cheie: Gnoz, Sntatea sufletului/Pocin, nemurire,

suferin, suflet, strin, via n rtcire, Demiurg, Plerom, somn, ignoran, ru

Mots-cls: Gnose, Salut de lme/Rdemption, immortalit, souffrance, me, tranger, vie trangre, Dmiurge, Plrome,

sommeil, ignorance, veil Prliminaires Symbiose2 comportant diffrents lments conceptuels provenus travers la filire philosophico-religieuse de lEurasie, le gnosticisme, comme phnomne syncrtique-existentialiste3 de la fin de lAntiquit, comporte un caractre universaliste, qui englobe dans sa structure des lments mystiques babyloniens, gyptiens, judaques et chrtiens, lments auxquels, cependant, comme systme, il ne se rduit pas tout fait. En tant que systme de pense, il apparat dans lEmpire Romain, du IIe au IIIe sicle, ayant au centre de ses proccupations le but didentifier et de trouver des rponses aux provocations de la Gnose de la connaissance du temps circonscris la question unde malum ? et de lobtention de limmortalit par la rcupration des tincelles 1 Facultatea de Teologie Ortodox, Universitatea Ovidius din Constana. 2 LUCIAN GROZEA, Gnoza. Jocurile fiinei n gnoza valentinian oriental, Ed. Paide

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