UNIVERSITATEA „BABEŞ-BOLYAI” CLUJ-NAPOCA

FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOXĂ

SECŢIA: MASTER SISTEMATICE BIBLICE

HRISTOLOGIA

SFÂNTULUI CHIRIL AL ALEXANDRIEI

ÎNDRUMATOR: MASTERAND:

Pr. Prof. Dr. Valer Bel Salvan Gabriela-Iuliana

CLUJ-NAPOCA

2009

CUPRINS

I. CONTEXTUL ELABORĂRII DOCTRINEI HRISTOLOGICE A SFÂNTULUI CHIRIL................................3

II. DOCTRINA HRISTOLOGICĂ A SFÂNTULUI CHIRIL AL ALEXANDRIEI..........................5

1. Logosul – Cuvântul lui Dumnezeu..............................................................................................6

2. Întruparea....................................................................................................................................6

a. Scopul Întrupării.......................................................................................................................6

b. Chenoza....................................................................................................................................7

c. Iisus Hristos – Fiul lui Dumnezeu...............................................................................................7

d. Iisus Hristos – Fiul Omului. ......................................................................................................8

3. Iisus Hristos cel Unul....................................................................................................................9'

a. Distincţia Firilor.......................................................................................................................10

b. Unirea Ipostatică....................................................................................................................11

c. Formula mia physis theou logou sesarkomene........................................................................13

d. Teoria Enipostasei...................................................................................................................14

4. Consecinţele Unirii Ipostatice......................................................................................................14

a. Comunicarea Însuşirilor..........................................................................................................14

b. Îndumnezeirea Firii Omeneşti.................................................................................................15

c. Lipsa de Păcat a Mântuitorului................................................................................................15

d. Lui Iisus Hristos I se Cuvine o Singură Închinare.......................................................................16

e. Fecioara Maria este Născătoare de Dumnezeu........................................................................16

CONCLUZII.........................................................................................................................................17

BIBLIOGRAFIE:.............................................................................................................................18

2

I. CONTEXTUL ELABORĂRII DOCTRINEI HRISTOLOGICE A SFÂNTULUI CHIRIL

Viaţa Sfântului Chiril al Alexandriei

Sfântul Chiril, Patriarh al Alexandriei între 412-444, reprezintă una dintre cele mai importante personalităţi ale Bisericii creştine din Răsărit care a avut o contribuiţie decisivă la stabilirea doctrinei ortodoxe in privinţa lui Hristos, el fiind unul dintre Sfinţii Părinti care a susţinut asiduu unirea celor două firi, divină si umană, în persoana divină a Mântuitorului.

În privinţa vieţii Sfântului Chiril, înainte de ajungerea sa pe scaunul Alexandriei, se cunoaşte foarte puţin. Sf. Chiril s-a născut, la Alexandria – oraşul pe care-l va păstori mai tarziu - în jurul anului 370, dintr-o familie cu vază care i-a oferit o educatie clasica si teologica. După o perioadă petrecută în pustie sub îndrumarea unor asceţi egipteni, Sf. Chiril este hirotonit diacon, apoi preot chiar de către unchiul sau Teofil. Împreună cu acesta ia parte la sinodul de la Stejar, în anul 403, unde Sfântul Ioan Gura de Aur este depus din scaunul patriarhal al Constantinopolului. În anul 412, după moartea lui Teofil, Chiril este ales patriarh al Alexandriei. Formatia sa severă calugarească l-a vadit ca un temperament impulsiv, el implicandu-se în problemele care priveau Biserica lui, dar şi Biserica în general1.

În anul 429 ajunge pe scaunul patriarhal al Constantinopolului Nestorie, ascetul antiohian care va provoca celebra dispută hristologică. Începand din acest an datele despre Chiril sunt mult mai numeroase deoarece el se va implica mereu în luptele contra acestei noi erezii, numita nestorianism2 sau dioprosopism. Pe de o parte scoala alexandrină avea o metoda de interpretare alegorica, predominant mistica, invăţând că cele doua firi din persoana Mântuitorului sunt unite în chip real, astfel încat expresii precum «Dumnezeu S-a nascut, a patimit» si «Născătoare de Dumnezeu», erau considerate potrivite şi ortodoxe, iar pe de alta, cea a şcolii antiohiene era istorico-gramaticală sau literală, vădit raţionalistă, susţinând că unirea celor doua firi ale Mântuitorului a fost doar morală sau relativă constând în armonia conlucrarii lor, astfel de expresii vehiculate de scoala alexandrină fiind considerate eronate in cadrul ei3. După primirea scaunului patriarhal de la Constantinopol la 10 aprilie 428, Nestorie a început să-şi susţină doctrina eretica in predicile sale. El sustinea că în Hristos există două persoane: o persoană divină, Logosul şi una umană, sau istorică, Iisus Hristos, astfel încat Dumnezeu-Tatăl a avut doi fii. În consecinţă, prin această erezie Fecioara Maria nu mai putea fi numita «Născătoare de Dumnezeu» (Theotokos), ci ea a născut pe Omul Hristos si de aceea trebuie numita «Născătoare de om», sau «Născătoare de Hristos»4. Sfântul Chiril s-a implicat în luptele împotriva acestei noi erezii, devenind pentru nestorianism, ceea ce fusese Sfântul Atanasie pentru arianism. În anul 429, el combate argumentele lui Nestorie mai întai, într-o epistolă pastorală în care o numeşte pe Fecioara Maria «Maica lui Dumnezeu», aducând ca argument faptul ca ea a nascut Logosul cel unit cu natura umană5, iar mai târziu, într-o scrisoare intitulata Către monahii Egiptului unde fixează cu precizie doctrina ortodoxă. Sfântul Chiril i-a trimis inclusiv lui Nestorie o scrisoare în

1 Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, Patrologie, Sfânta Mănăstire Dervent, 2000, p 100.2 Teodor M. Popescu et al., Istoria Bisericească Universală: Manual pentru Institutele Teologice, vol. I, ed. a II-a revazută şi completată, Bucureşti, EIBMBOR, 1975, p. 158. 3 Pr. Prof. Dr. Ioan Rămureanu, Istoria bisericească universală, Manual pentru seminariile teologice, EIBMBOR, Bucuresti, 2004, p 150-151.4 Ibidem, p 151.5 Ibidem, p 152.

3

care îl considera cauza tulburarii din Biserică. Episcopul Celestin al Romei (422-432) a intervenit la insistenţele celor doi adversari, el îndemnandu-l pe arhidiaconul Leon, viitorul episcop al Romei să-i ceara părerea lui Ioan Casian în legatura cu invaţăturile celor doi. În acest sens Casian a scris lucrarea Despre Întruparea Domnului contra lui Nestorie, unde hristologia sa se apropie uneori până la identitate de aceea a lui Chiril, fără ca acesta să fi cunoscut scrierile chiriliene: «Dumnezeu a unit pe Dumnezeu şi omul printr-o unire de nedezlegat (inseparabil conexione)…. Expresia corespunde mai degrabă antiohianului synapheia («legatură», «contact») decât expresiei Sfântului Chiril henosis physike, dar Sfântul Ioan Cassian dă expresiei sale acelaşi sens ca patriarhul alexandrin»6. Cand află că afirmaţiile lui Nestorie sunt aprobate chiar de către familia regală, Sfântul Chiril a alcătuit, în cursul anului 430, trei memorii, în care tratează despre Dreapta credinţă, două le adresează perechii imperiale Teodosie II şi soţia sa Athenais-Eudochia, şi una surorii împăratului, Pulcheria, ortodoxă convinsă. În acelaşi an, Sfântul Chiril a scris Cinci cărţi pentru combaterea blasfemiei lui Nestorie. La 11 august 430, episcopul Celestin a convocat un sinod la Roma în care, folosindu-se de scrierile chiriliene şi de lucrarea Sfântului Ioan Casian, declara erezie teoria lui Nestorie despre «cei doi fii ai lui Dumnezeu»7 si aproba învatatura Sfântului Chiril. În noiembrie 430, Sfântul Chiril, convoacă un sinod la Alexandria în cadrul căruia a fost adresată lui Nestorie o lunga Scrisoare sinodala în care prezintă învăţătura ortodoxă despre Mântuitorul, la care au fost anexate cele 12 anateme ale Sf Chiril împotriva învăţăturilor lui Nestorie. Sfântul Chiril a fost acuzat de apolinarism atât de către Nestorie cât şi de cei care se alăturasera lui, şi anume Ioan de Antiohia si alţi episcopi orientali, precum Teodoret de Cir. Pe de altă parte Chiril a fost susţinut de episcopii Iuvenal al Ierusalimului si Memnon al Efesului.

Pentru a restabili liniştea în Biserica Răsăritului şi a evita o ruptură inevitabilă, Teodosie al II-lea (408-450) a convocat Sinodul al III-lea Ecumenic in anul 431. Sinodul a fost deschis la 22 iunie 431, a fost prezidat de Sfântul Chiril, şi a condamnat învatatura eronatş a lui Nestorie. declarând în urma analizei scrierilor Sfântului Chiril şi a altor Sfinti Parinti, îndeosebi ale Sfântului Vasile cel Mare, Grigorie de Nazianz si Grigorie de Nyssa, că în Iisus Hristos sunt doua firi, una divină si alta umană, dar o singura persoană, cea divină, a Fiului lui Dumnezeu 8, legătura dintre cele două firi fiind ipostatică, şi nu morală. În cadrul aceluiaşi sinod i-a fost recunoscut Fecioarei Maria titlul de «Născătoare de Dumnezeu», deoarece Hristos, Fiul lui Dumnezeu este atât consubstanţial cu Tatal, dupa dumnezeire, cât şi cu oamenii, El primind omenitatea în sânul Fecioarei Maria. Hotărârea de condamnare a fost semnată de un număr de 198 de episcopi prezenţi la sinod, în lipsa lui Nestorie, ce refuzase să ia parte la el şi a lui Ioan de Antiohia care încă nu sosise. Acest sinod, printr-o hotărâre, a oprit orice adaos la Simbolul niceo-constantinopolitan, iar preşedintele acestui sinod, Sfântul Chiril, i-a scris episcopului Ioan de Antiohia că nimanui nu îi este permis «să schimbe vreun cuvânt din cele care se găsesc acolo, sau să calce vreo silabă»9, aceasta pentru respingerea adaosului Filioque din Crez. Cinci zile mai târziu a ajuns in Efes şi patriarhul Ioan al Antiohiei (429-441) cu episcopii din Asia, care s-au întrunit într-un sinod separat, în prezenţa lui Nestorie şi a partizanilor lui, excomunicându-l pe

6 Ioan G. Coman, «Introducere» la Sf. Ioan Casian, Despre Întruparea Domnului contra lui Nestorie, in col. P. S. B., vol. 57, Bucureşti, EIBMBOR, 1990, p. 754.7 Pr. Prof. Dr. Ioan Rămureanu, op. cit., EIBMBOR, Bucureşti, 2004, p 152.8 Ibidem, p 154.9 Pr. Prof. Dr. Todoran, Isidor; Arhid.Prof.Dr.Zăgrean, Ioan, Dogmatica ortodoxă – Manual pentru seminariile teologice, Ed. Renaşterea, Cluj-Napoca, 2004, p 132-133

4

Chiril. Împaratul Teodosie al II-lea, după primirea rapoartelor, a hotărât atât arestarea lui Nestorie, cât şi a lui Chiril. În urma unor îndelungate şedinţe în care a fost analizată cauza, cât şi datorită negocierilor pe care le-au dus delegaţii sinodali şi reprezentaţii clerului din capitala cu împaratul Teodosie al II-lea, acesta şi-a revocat decizia şi l-a reprimit pe Chiril în Alexandria. Astfel, Nestorie a fost exilat mai întâi în localitatea Petra din Arabia sudică, apoi la Oasis în Egipt. În schimb Sfântul Chiril a fost primit în triumf în Alexandria de către credincioşi, ca un adevarat apărător al credinţei, tot astfel precum a fost primit, odinioară, cu mare entuziasm, Sfântul Atanasie, după ce învinsese arianismul. După închiderea Sinodului, în octombrie 431, sciziunea a continuat între cei din Alexandria şi episcopii orientali aflaţi sub jurisdicţia lui Ioan al Antiohiei până în 433, când patriarhul Ioan a încuviinţat condamnarea lui Nestorie, iar Sfântul Chiril a semnat o mărturisire de credinţă comună pe care a explicat-o partizanilor săi, acuzat fiind de aceştia că renunţase la propria terminologie în favoarea celei antiohiene.10

Într-adevăr, unele expresii ale Sfântului Chiril au creat ambiguităţi, însă acest lucru poate fi motivat de două aspecte: pe de o parte, epoca în care a scris era una de căutari intense a unor concepte potrivite pentru elaborarea dogmelor ortodoxe şi pe de altă parte, în lamuririle ulterioare, Chiril le explica într-un sens perfect ortodox.

În privinţa operei sale, Sfântul Chiril a fost un scriitor fecund care a ilustrat aproape toate genurile literaturii patristice, într-un stil de o precizie remarcabilă11. Teologia sa, în general şi hristologia sa, în special sunt biblice, pe parcursul scrierilor sale el recurgând adesea la citate din Sfânta Scriptură, şi tradiţionale, spre exemplu el utilizând unele expresii precum: «după cum au zis Sfinţii Părinţi» sau «ataşati părerii Părinţilor». Autoritatea Sfântului Chiril, alături de cea a Sfântului Atanasie cel Mare, a fost decisivă în definirea credinţei creştine.12

Sfântul Chiril al Alexandriei a trecut la cele veşnice în anul 444 şi este prăznuit de Biserica Ortodoxă odata cu Sfântul Atanasie, la 18 ianuarie.

II. DOCTRINA HRISTOLOGICĂ A SFÂNTULUI CHIRIL AL ALEXANDRIEI

Sfântul Chiril al Alexandriei a avut o contribuţie teologică majoră în domeniul hristologiei, el punând fundamentul învăţăturii ortodoxe despre relaţia dintre dumnezeire şi omenitate în persoana unică a Mântuitorului. Doctrina hristologică a marelui alexandrin a avut un rol esenţial atât pentru perioada în care acesta a trăit, cât şi pentru evoluţia acestei teme teologice majore.

1. Logosul – Cuvântul lui Dumnezeu

10 Cf. T. M. Popescu et al, Istoria Bisericească Universală, p. 247-55; vezi si D. Stăniloae, Definiţia dogmatica. de la Calcedon, in «Ortodoxia» (1951), nr. 2-3, p. 320.11 In colectia: Patrologiae Cursus Completus: Series Graeca, ed. J.P. Migne, Paris, 1857-1866 (apud. Drd Turcescu, Lucian, in «Studii teologice», seria a II-a, XLVI (1994), nr. 4-6, iulie-decembrie, p. 49-70.)12 Tixeront, Histoire des Dogmes dans l'Antiquite Chretienne. t. 3, 7-e edition revue, Paris, 1928, p. 2.

5

Cel ce s-a întrupat este Logosul, Cuvântul lui Dumnezeu, care este totodată Fiul lui Dumnezeu «născut din Dumnezeu după natură»13, deci consubstanţial cu Tatăl, «cel împreună-veşnic cu Dumnezeu Tatăl»14, «chipul şi întipărirea celui care l-a zămislit»15. În concluzie, Logosul este Dumnezeu. Sfântul Chiril susţine nescihimbabilitatea si transcendenţa naturii lui Dumnezeu, care rămâne la fel şi în unirea cu natura umană16. Prin urmare, natura divină nu ar putea vreodată deveni pătimitoare, acest lucru negând atributul de neschimbabilitate a propriei naturi: «Dumnezeirea nu va fi vreodată expusă pierderii stabilităţii proprii sub [impulsul] încercărilor (ton pathon)»17 . Cuvântul este «cel de nu cunoaşte schimbare …, deoarece natura lui Dumnezeu este fixată în bunurile sale proprii, şi statornicia ei în cele ce sunt e neclintită» 18. Acesta reprezintă un argument împortiva celor care-l acuzau de teopashism, de faptul că el ar atribui dumnezeirii pătimirea, în învăţătura sa hristologica.

2. Întruparea

În privinţa invăţăturii sale despre întrupare, Sfântul Chiril insistă asupra aspectului său soteriologic. El numeşte Întruparea «marea taină a credinţei» (1 Tim. 3, 16), «care alta ar fi taina credinţei (tes eusebeias) pentru noi, dacă nu Cuvântul însuşi al lui Dumnezeu Tatăl, care s-a arătat în trup?»19.

a. Scopul Întrupării este mântuirea neamului omenesc, căzut în urma păcatului lui Adam: «Unul-Născut s-a facut ca noi, adica om complet, ca să izbăvească trupul nostru cel pământesc de stricaciunea care s-a introdus în el… Pe de altă parte, apropiindu-şi sufletul omenesc, l-a făcut pe acesta să devină mai puternic decât păcatul, impregnându-l… de stabilitatea şi imuabilitatea naturii sale»20. Spre deosebire de antiohieni, care considerau că natura umană a lui Iisus Hristos îşi avea propria autonomie, în sensul că omul Iisus a avut până la un punct voinţa sa liberă şi că el este cel care a învins puterea morţii şi păcatului în colaborare cu Cuvântul lui Dumnezeu (Teodor de Mopsuestia)21, el susţinea că Logosul şi-a asumat natura umană, facând-o a sa proprie, «a adus ceva naturii umane»22 a îndumnezeit-o, ridicând-o din stricaciune şi moarte. În consecinţă, nu se produce nici o schimbare a naturii umane în cea divină. Înfrangând stricăciunea naturii omeneşti în sine mai întâi, Hristos «s-a constituit ca izvor şi temei al celor care sunt transformaţi în vederea vieţii celei noi în Duhul; de acum înainte El va transmite, ca în participare şi dupa har, la intregul neam omenesc atât incoruptibilitatea trupului

13 Sfântul Chiril, Despre Întruparea Unuia Nascut (apud. Drd Turcescu, Lucian, art. cit., p. 49-70), p 688 c.14 Ibidem, p. 685 a.15 Ibidem, p 686 e.16 Ibidem, p 683 c-d.17 Ibidem, p 683 e.18 Ibidem, p 683 b, 684 a, 694 c.19 Ibidem, p 681 a.20 Ibidem, 69 c-d.21 John Meyendorff, Christ in Eastern Christian Though, Crestwood, NY, St. Vladimir's Seminary Press, 1987, p. 17 apud. Drd Turcescu, art. cit., p 49-70.22Sfântul Chiril, Despre intruparea unuia nascut, (apud. Drd Turcescu Lucian, art. cit., p 49-70), p 690 e.

6

cât şi ajutorul şi tăria din partea dumnezeirii»23; pentru ca si noi să devenim «fii ai lui Dumnezeu», «prin participare şi după har, prin El, în Duhul»24.

b. Chenoza. Sfântul Chiril al Alexandriei concepe Întruparea, asemeni Sfântului Apostol Pavel, care în Filipeni 2, 6-8 spune despre Iisus Hristos: «Care, Dumnezeu fiind în chip, n-a socotit o ştirbire a fi împreuna cu Dumnezeu, ci, S-a deşertat (ekenosen) pe Sine, chip de rob luând, făcându-Se asemenea oamenilor şi la înfăţişare aflându-Se ca om, S-a smerit pe Sine; ascultător până la moarte» - şi a altor Sfinti Parinti, ca pe o chenoză (kenosis = golire, deşertare) a celui care este Dumnezeu şi care s-a facut asemenea noua25, acceptând limitele proprii naturii omeneşti26. Totuşi, el considera modul cum s-a petrecut această golire, o taină dumnezeiască: «Toata taina economiei – spune Sfântul Chiril – constă în golirea şi coborarea Fiului lui Dumnezeu»27.

Chenoza a fost necesară, deoarece «Cuvântul a avut nevoie de trupul propriu ca de un instrument în vederea lucrărilor trupului, a slabiciunilor fizice şi a tot ce nu era blamabil; de sufletul propriu pentru efectele omeneşti ireproşabile… Se spune într-adevăr că îi era foame, că a suferit oboselile lungilor călătorii, frica, groaza, tristeţea, agonia şi moartea pe cruce »28. Aceste argumente sunt şi în favoarea deplinătăţii naturii umane în Iisus Hristos. Totuşi, golirea, chenoza, nu prejudiciaza prerogativele dumnezeirii sale: «El s-a constituit în ceea ce nu era [El], nu ca să ramână golit, ci ca să creadă că este Dumnezeu chiar şi atunci când s-a manifestat pe pamânt într-o formă exterioară asemenea nouă»29. În altă parte spune: «Puterea şi slava care sunt foarte demne de Dumnezeu … erau intacte în Hristos. El a considerat necesar să se facă cunoscut prin acestea şi prin transcendenţa actelor [sale] şi a vrut să înalţe mintea auditorilor săi până la contemplarea lui însuşi, în ciuda trupului vizibil care îl micşora»30.

c. Iisus Hristos – Fiul lui Dumnezeu. Hristos este numit, nu în puţine locuri, «Fiul lui Dumnezeu» sau «Cuvântul cel născut din Dumnezeu Tatăl», care s-a întrupat. Se spune că «Hristos însuşi îsi declară în faţa iudeilor vechimea îndepartată a propriei sale existenţe» 31. Sfântul Chiril mai afirma de asemenea: «Cuvantul s-a făcut trup, a suportat preţioasa cruce, [a murit] şi a înviat»32 şi că Fiul s-a nascut din Fecioară: «Fiul Unul-Nascut, cel împreună-veşnic cu Tatăl şi anterior tuturor veacurilor, s-a facut om în ultimele momente ale veacului, s-a nascut din femeie şi a fost rânduit Fiu, a fost numit şi Întaiul-Născut «între mulţi fraţi» 33. Deci, Chiril vorbeşte clar de două naşteri ale Fiului: una dinainte de veci din Tatal, iar alta la «plinirea vremii», când s-a născut trupeşte din Sfânta Fecioară. Îl numeşte «Unul-Născut», adică singurul născut din fiinţa Tatălui, dar totodata şi «Întaiul-Născut între mulţi fraţi» (în acord cu Rom. 8,

23 Ibidem, 692 a.24 Ibidem, p 700 a.25 Ibidem, p 682 e. 26 Ibidem, p 696 d.27 Vladimir Lossky, Theologie Mystique de l'Eglise d'Orient, Paris, Aubier, 1944, p. 140 apud. Drd Turcescu, Lucian, art. cit., p 49-70.28 Sfantul Chiril, Despre intruparea Unuia Nascut (apud. Drd Turcescu, art. cit., p 49-70), p. 692 c.29 Ibidem, p 695 c.30 Ibidem, p 702 e, 703 c. 31 Ibidem, p 685 c.32 Ibidem, p 686 e33 Ibidem, p 699 e.

7

29), deoarece El a fost întaiul care a biruit moartea, trecând de la moarte la viatţă, dându-ne şi nouă puterea de a face aceasta. În comentariul pasajului din Evanghelia de la Matei 17, 5 unde Dumnezeu le spune Apostolilor: «Acesta este Fiul meu cel iubit întru care am binevoit», Chiril remarca: «Fii atent că El nu spune: în aceasta este Fiul meu, ca sa nu fie conceput parţial, ca fiind o fiinţă inclusă în alta, ci ca Unul şi acelaşi, conform economiei unirii»34. Numele de Iisus Hristos nu se poate da «nici Cuvantului din Dumnezeu separat de natura umana, nici templului cel nascut dintr-o femeie neunit cu Cuvantul… Fiindca prin Hristos se înţelege Cuvântul lui Dumnezeu unit cu natura umană printr-o inefabilă taină conformă economiei»35.

Sfântul Chiril, tâlcuind pasajul în care Sfântul Apostol Pavel afirma: «Iisus Hristos este acelaşi ieri, azi şi în veci» (Evrei 13,8), spune că: «Trebuie atribuită Domnului vechimea şi împreună cu trupul, fiindcă este Dumnezeu prin natură unit cu trupul şi obisnuind sa comunice trupului său bunurile propriei sale naturi»36. Această afirmaţie a Sfântului Chiril constituia un argument împotriva ereziilor vremii care Îl considerau pe Iisus Hristos un simplu om: «Alţii, pretextând că ei roşesc daca apar ca închinandu-se unui om, refuzând să încununeze de slava cereasca un trup pământesc…, spun că Logosul, Cuvântul născut din Dumnezeu Tatal s-a transformat într-o fiinţă din oase, nervi si carne»37.

În tâlcuirea Evangheliei Sfântului Ioan, Sfântul Chiril ne arata că Sfântul Ioan că Fiul nu era numai din eternitate «Întru început, sau în Tatăl, era Cuvântul.»38, ci şi că el este o Persoană deosebită de Tatal, deşi în stransă unire cu Tatal.

d. Iisus Hristos – Fiul Omului. «Nici o altă dogma n-a prilejuit atâta efort de lămurire, de dreapta formulare, ca şi de susţinută şi de viguroasă aparară, ca dogma hristologică»39. Ereziile care s-au nascut în legătură cu aceasta dogmă au fost numeroase; printre ele, cele care se referă la omenitatea lui Iisus Hristos, pot fi împarţite în trei categorii: a) cele privitoare la trupul Mântuitorului; b) cele referitoare la sufletul Lui si c) cele referitoare la naşterea din Fecioară 40

Chiril s-a ocupat de toate aceste trei categorii de erezii.a) Sfântul Chiril formulează Anatemele XI si XII tocmai pentru a respinge ereziile care

învăţau că trupul lui Hristos nu apartine Cuvântului într-o unire indisolubila: «Daca cineva nu mărturiseşte că trupul Domnului este făcător de viaţă şi că el este propriu Cuvântului celui din Dumnezeu Tatal, ci zice că este al altcuiva alături de El, unit la un loc cu El dupa merit, adică având numai o locuinţă dumnezeiască şi nu este făcător de viatţă, după cum am zis, întrucât el a fost propriu Cuvântului care are puterea de a face toate vii, [acela] să fie anatema» (Anatema XI). Şi: «Dacă cineva nu mărturiseşte că Logosul, Cuvântul lui Dumnezeu a pătimit în trup şi că a gustat moartea în trup, fiind cel dintâi născut din morţi, întrucât Dumnezeu este viata şi de-viaţă-făcător, să fie anatema» (Anatema XII)41. În scopul de a combate învaţătura dochetilor,

34 Ibidem, p 705 c.35 Ibidem, p 698 b-c, 713 c-d.36 Ibidem, p 711, b.37 Ibidem, p 679, a-b.38 Sfântul Chiril al Alexandriei, Scrieri, Comentariu la Evanghelia Sfântului Ioan, Trad. Pr.Prof.Dr. Dumitru Stăniloae, PSB 41, EIBMBOR, Bucuresti, 2000, p 2439 N. Chitescu et al, Teologia Dogmatica si Simbolica, vol. II, Bucuresti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune Ortodoxa, 1958, p 605. 40 Ibidem, p 606.41 Timotei Seviciu, Doctrina Hristologică a Sfântului Chiril al Alexandriei în Lumina Tendinţelor de Apropiere dintre Biserica Ortodoxă şi Vechile Biserici Orientale, Timisoara, Editura Mitropoliei Banatului, 1973, p 23.

8

Sfântul Chiril foloseşte cuvinte foarte precise: «Natura noastră [pe care şi-a asumat-o Hristos] nu este umbra sau aparenţă, ci suntem trupuri pipăibile şi vizibile, îmbrăcate cu această carne pământească şi care se lasa învinse de stricaciune şi de patimi»42. Trupul lui Hristos este deci real, nu fictiv sau aparent, şi El şi l-a luat, odata cu intreaga natură umană, prin zămislire din Fecioara. În cazul în care Hristos n-ar fi avut un trup real, mântuirea noastră n-ar mai fi fost posibilă.

b) În privinţa sufletului Hristos, Sfântul Chiril prezintă pe larg apolinarismul, erezia care nega faptul că Iisus Hristos ar fi avut suflet raţional, şi susţinea că locul acestuia a fost luat de Logosul, Cuvântul lui Dumnezeu pe care îl considera o răzvrătire a minţii omenesti în dorinţa ei de a înţelege taina unirii celor două naturi în Hristos43. Împotriva apolinarismului, Sfântul Chiril susţine că omenitatea lui Hristos este «cea asemenea nouă şi perfect conformă definiţiei proprii»44, că «Unul-Născut s-a făcut ca noi, adică om deplin… [şi], apropiindu-şi sufletul omenesc, l-a facut pe acesta să devină mai puternic decat păcatul»45. Şi continua: «Noi afirmăm, deci, că Logosul, Cuvântul întreg s-a unit cu omul întreg. Este imposibil să nu fi socotit vrednică de nici o raţiune [partea] care este mai bună din noi, adică sufletul, lasând doar trupului pedepsele [datorate] venirii sale printre noi»46.

c) Sfântul Chiril consideră drept «nebunie si trancaneală», ereziile care neagă nasterea Mântuitorului din Fecioara, afirmând cu tărie «naşterea din Fecioara» a Cuvantului lui Dumnezeu47, afirmaţie care se află în favoarea deplinătăţii naturii umane în Hristos. Astfel de contradicţii erau evidente în special în cazul raportării lor la cuvintele scripturistice.

3. Iisus Hristos cel Unul.

Sfântul Chiril propovăduieşte învăţătura despre două naturi unite în Iisus Hristos cel Unul, într-un singur ipostas, chiar dacă el nu utilizează conceptul de «ipostas» în înţelesul deplin de «persoană», aşa cum va fi folosit de Biserică mai târziu. Pentru el, Iisus Hristos este unul, acest lucru îl aminteşte în numeroase locuri: «prin Hristos se înţelege Cuvântul lui Dumnezeu unit cu natura umană printr-o unire inefabilă, conformă economiei»48 şi « între naturi inegale şi diferite s-a realizat o apropiere şi o întrepătrundere inefabile, până la unire. De aceea, noi recunoaştem un singur Hristos»49.

a. Distincţia Firilor. Sfântul Chiril mărturiseşte deplinătatea celor doua firi în Hristos, ceea ce înseamnă că le recunoaşte ca distincte: Hristos «este compus din omenitatea cea asemenea noua şi perfect conformă definiţiei proprii şi din Fiul cel născut din Dumnezeu după

42 Sfântul Chiril, Despre întruparea unuia nascut, (Apud. Drd Turcescu, art. cit., p 49-70.), p 681, c.43 Ibidem, p 688 b-692 d.44 Ibidem, p 688 c.45 Ibidem, p 691 c-d.46 Ibidem, p692 a.47 Ibidem, p 681 a-c.48 Ibidem, p 698 c.49 Ibidem, p 688 d.

9

natură»50. În alt loc spune: «El este viaţa, apărută din Viaţa care este Dumnezeu Tatal, care, atât pentru gândire cât şi în realitate, există în ipostasul său propriu… S-a nascut într-adevăr din femeie şi s-a arătat om, …. Fiind complet atât în îndumnezeire cât şi în omenitate»51.

Sfântul Atanasie cel Mare a stabilit o distincţie clară între creaţia «prin voinţă» şi naşterea divină «după natură», astfel încât conceptul «natură» (physis) avea un înţeles diferit faţă de cel al filosofilor greci: «Lumea a venit la fiinţă prin voinţa divină creatoare şi de aceea ea aparţine unei naturi diferite de a lui Dumnezeu, în vreme ce Fiul a fost născut mai înainte de veci din Tatăl şi poseda «aceeaşi natură cu a lui. Distincţia a fost capitală pentru a respinge nu numai pe arieni care invaţau că Fiul a fost creat de voinţa Tatălui, dar şi pe origenişti, pentru care actul creaţiei era un act dumnezeiesc veşnic si natural, asa că Dumnezeu nu era conceput ca diferit şi transcendent cu adevărat, distinct «prin natură» de cosmosul creat. Apoi, când… Sinodul de la Calcedon (451) a proclamat că Hristos era unul în două naturi, urmarea a fost ca distincţia între Creator şi creaturi rămânea reala în Întrupare»52.

Sfântul Chiril a păstrat esenţa gândirii teologice a Sfântului Atanasie astfel încat şi el afirma cele doua naturi «inegale şi diferite»53, şi că ele « sunt atât de îndepărtate de orice consubstantialitate şi separate pintr-o diferenţă incomensurabila»54. Totuşi în lupta sa contra lui Nestorie recomandă cu insistenţă în elaborarea scrierilor şi în predici să nu fie folosite anumite expresii ambigue ce ar putea sugera vreo diviziune şi existenţa a două persoane în Hristos cel Unul născut dupa Unire. În Epistola 46 el face câteva precizări care se adresează direct ereticului Nestorie: « Să nu-mi divizezi şi să mi-l separi pe Emanuel într-un om aparte şi în Dumnezeu Cuvântul; să nu ne reprezinţi o fiinţă cu două feţe (diprosopon)»55 şi « nici nu ne închinăm la doi fii, nici nu vorbim de doi hristoşi»56. În Întrupare «cele două elemente pot fi distinse numai cu mintea care le vede lucrând unul cu altul prin unire, în chip inefabil şi neamestecat; dar nu le deosebeşte, ci le admite»57. Expresia Sfântului Chiril «cu mintea», ar putea duce la interpretari monofizite, însa «ea nu tăgăduieste realitatea celor doua firi, ci afirmă că persoana lui Iisus Hristos e unitară şi că numai mintea ar putea sesiza deosebirea firilor nesuprimată prin unire» 58. În aceeaşi scrisoare el face referire şi la învăţătura lui Nestorie căreia îi aduce o serie de ajustări: «Nestorie are dreptate să distingă două naturi, aceea a trupului59 si cea a Cuvântului; numai că dupa ce le-a distins, el nu mai vrea să mărturisească unirea lor. Noi, într-adevăr, unind totul, mărturisim că acelaşi este singur Hristos, un singur Fiu, un singur Domn, o singură fire a lui Dumnezeu Cuvantul, dar o fire întrupată»60.50 Ibidem, p 688 c.51 Ibidem, p 694 d.52 John Meyendorff, Christ's Humanity: The Pascal Mystery, Saint Vladimir's Theological Quarterly 31, 1987, p. 9 (Apud. Drd Turcescu, art. cit., p 49-70.).53 Sfantul Chiril, Despre intruparea unuia nascut, (Apud. Drd Turcescu, art. cit., p 49-70.), p 688 c.54 Ibidem, p 695 d.55 Ibidem, p 694 e. 56 Ibidem, p 690 a.57 Ioan G. Coman, Momente si Aspecte ale Hristologiei Precalcedoniene si Calcedoniene, Ortodoxia 17, 1965, p. 53 (Apud. Drd Turcescu, art. cit., p 49-70.).58 Chiril, Epistola 46 catre Succensus, P. G. 77 245A (Apud T. Seviciu, Doctrina Hristologica,op. cit. p. 57.).59 Aloys Grillmeier, Le Christ dans la Tradition Chretienne: De l'Age Apostolique a Chalcedoine (451), trad soeur Jean-Marie et M. Saint-Wakker, Paris, Cerf, 1973, p. 379. (Apud.T. Seviciu, Doctrina Hristologica, ed. cit. p. 18.).60 Chiril, Epistola 46 catre Succensus, P. G. 77 245A (Apud T. Seviciu, Doctrina Hristologica,op. cit. p. 26.).

10

Si cu aceasta am ajuns la problema unirii celor două firi (naturi) în Hristos.

b. Unirea Ipostatică. Sfântul Chiril desemnsează unirea între cele două naturi în Iisus Hristos, prin mai mulţi termeni: henosis (unire), henotes (unitate, uniune), synodos (uniune, apropiere), syndrome (concurs), symbasis (împreunare), syndoumenos (participiul prezent de la syndeo = a uni, a lega). Astfel de termeni provin fie din rădăcina hen (unul), fie conţin prefixul syn, sym (împreună, cu), ceea ce conduce la sugestia că Sfântul Chiril trimite la două elemente care împreună concură în a forma o unitate strânsă, deci îl concepea pe Hristos ca unul. La început, în unele lucrări din tinereţe el foloseşte termeni precum: krasis (amestec), synkrasis (reunire, amestec) si mixis (amestec), termeni utilizaţi în formularea hristologiei în cadrul tuturor şcolilor, mai puţin în cea antiohiană61; mai târziu el renunţă la aceşti termeni în favoarea unor expresii precum: «unul si acelaşi», «a-şi însuşi trupul prin întrupare», «a rămas ceea ce era», «unul în doua firi», «unire ipostatică», «O singură fire întrupată a lui Dumnezeu Cuvântul» şi chiar «un singur ipostas întrupat al Logosului»62, «o persoană», «nu doua persoane (feţe)» şi altele.

Nestorie a preluat doctrina teologilor antiohieni în sensul că el nu a sesizat subtilităţile învăţăturii lor şi a ajuns la nefericita concluzie eronată cum că Iisus Hristos ar avea doua naturi, adica în El putem distinge două persoane şi că cel care a murit pe cruce era doar «omul asumat»63 şi nu Unul din Treime. De aici ajunge la învăţătura că Fecioara Maria putea fi numită doar maica «omului Iisus» si nu «Maica lui Dumnezeu». Teodor de Mopsuestia, alături de ceilalţi teologi ai şcolii Antiohiene susţineau că între natura dumnezeiască şi natura omenească creataîin timp era, în cadrul unicei «persoane» sau «feţe» (prosopon) a lui Iisus, o legatură sau un contact (synapheia) special, conform căruia se poate spune că Fiul lui Dumnezeu «s-a născut» şi «a fost rastignit».64

În schimb, Sfântul Chiril aduce ca oponenţi ai termenului synapheia: expresiile henosis physike sau kata physim (unire naturală sau după natură) şi chiar henosis kath’ hypostasin (unire dupa ipostas): «Marturisind că Logosul, Cuvântul s-a unit cu trupul după ipostas (kath’ hypostasin), adorăm un singur Fiu şi Domn Iisus Hristos, nedespărţind pe om şi pe Dumnezeu, nici unindu-i întreolalta prin unitatea demnităţii şi a autorităţii… Nu înţelegem modul legăturii nici numai ca o coordonare. Nu ajunge aceasta spre unirea naturala (henosin physiken). Nici ca împartaşire relaţională (kata methexin schetiken), precum fiind şi noi lipiţi de Domnul suntem un duh cu El. Mai bine renunţăm la numele de legătură (synapheia), neindicând destul unirea»65.

Din nefericire, limbajul Sfântului Chiril denotă o oarecare ambiguitate, spre exemplu in Anatema a III-a de unde se poate deduce că physis si hypostasis (natură şi ipostas) sunt sinonime, interpretare care a dat naştere ereziei monofizite ce a vehiculat expresia mia physis theou logou sesarkomene: «Daca cineva în Hristos care este unul, împarte ipostasurile dupa unire, legându-le între ele numai cu legatura cea după merit, adică după autoritate şi putere, şi nu

61 Ioan G. Coman, op. cit., (Apud. Drd Turcescu, art. cit., p 49-70.), p 5062 Aceasta din urma expresie se gaseste in Epistola 17, P. G. 77; 116 C (apud I. G. Coman, Momente si Aspecte, p. 50).63 John Meyendorff, op. cit., (Apud. Drd Turcescu, art. cit., p 49-70.) p 8.64 In greaca moderna synapheia desemneaza legatura conjugala dintre sot si sotie.65 Chiril, <<Epistola Sinodala>> catre Nestorie, continuta in Cyrilli ad Nestorium de excomunicatione, P. G. 77: 105-122 (apud D. Staniloae, Definitia Dogmatica, p. 323).

11

cu întâlnirea laolaltă printr-o unire naturală, să fie anatema»66. Sfântul Chiril clarifica faptul că subiectul unic al lui Iisus Hristos este ipostasul Cuvântului lui Dumnezeu în lucrarea sa Despre Întruparea Unuia-Născut.67

Însa, cautând originea acestei sinonimii, constatăm că Sfântul Chiril a interpretat-o în sens ortodox.

Pentru a respinge învăţăturile lui Eutihie si a monofiziţilor eutihieni, atât Sfântul Chiril cât şi alţi teologi vor prelua înţelesul vechi al termenului de «natură», sinonim cu «ipostas» şi prin urmare şi formula calcedoniana despre «două naturi»: «De aceea chiar si cei care au acceptat Calcedonul vorbeau din obişnuinţă de o “unire naturală” (henosis physike), indicând că dumnezeirea reală întalneşte omenitatea în Iisus, că unirea nu era o teofanie întamplătoare, ci o permanentă implicare a lui Dumnezeu în creaturile Sale, şi că omenitatea lui Iisus a întâlnit cu adevărat pe cel care este Dumnezeu prin natură»68. Termenul hypostasis (ipostas), care la Aristotel indica obiecte existente în mod real ca opuse conceptelor sau ideilor, fiind frecvent folosit substituibil cu physis (natura), a fost tradus literal - hypo-stasis- ca sub-stantia în latină şi implică - mult mai mult decât «natură» - o existenţă individualizată.69

Părinţii capadocieni au fost acuzati de triteism, inclusiv în Răsărit deoarece ei l-au înţeles pe Dumnezeu ca o natură sau o fiinţă (ousia) în trei ipostasuri, pornind de la un pasaj din Noul Testament unde termenul «ipostas» apare într-un context trinitar: «care [Fiu] este stralucirea slavei şi chipul ipostasului lui [al Tatălui] şi care ţine toate cu cuvântul puterii sale» (Evrei 1,3) Aceasta deoarece traducerea latină a termenului ipostas era de susbstantia, iar grecii vorbeau de trei ipostasuri. Ca un contraargument, capadocienii au rafinat înţelesul ipostasului în direcţia personalismului – înţeles de inspiraîie scripturistică – ei insistând pe un anumit primat experimental al existenţei personale – şi trinitare – a lui Dumnezeu asupra unităţii lui fiinţiale (esenţiale sau «naturale»)… «[Acest primat] era bazat pe faptul că în ce priveşte credinţa crestină aceasta începe cu mărturisirea lui Petru: “Tu esti Fiul lui Dumnezeu celui viu” (Matei 16, 16), adică incepe cu o recunoaştere a identităţii personale a lui Iisus şi a relaţiei lui cu Tatal (şi, cum a fost în cele din urma specificat, cu Duhul)… A-l întâlni pe Dumnezeu înseamna a-l întalni pe Fiul şi astfel a avea acces la Tatăl prin Duhul… De aceea, persoanele sau ipostasurile nu sunt notiuni abstracte, ci unele care posedă “dumnezeirea” şi “în care” dumnezeirea este. În timp ce esenţa (fiinţa) divină este transcendentă şi inaccesibilă, ipostasurile acţionează şi se reveleaza ele însele în creaţie: lor – Tatălui, Fiului şi Duhului – le adresează Biserica rugaciuni şi le înalţă slava. Mai mult, Unul din Treimea dumnezeiască s-a facut om»70.

Sinodul al IV-lea Ecumenic de la Calcedon a clarificat, prin formulările date ceea ce Sfântul Chiril a omis să aplice hristologiei, şi anume definiţiile capadociene ale lui physis, ousia si hypostasis: cele doua naturi «s-au unit una cu alta într-o singură persoană (prosopon) şi într-un singur ipostas (hypostasis)»71.

c. Formula mia physis theou logou sesarkomene. Această formulă era înţeleasă de către Sfântul Chiril în sens ortodox, însă ea a generat o serie de interpretări greşite, pe care s-a

66 Apud. T. Seviciu, Doctrina Hristologica, p. 27.67 Sfantul Chiril, Despre intruparea unuia nascut, (Apud. Drd Turcescu, art. cit., p 49-70.), p 694 d.68 J. Meyendorff, Christ's Humanity, p. 10. (Apud. Drd Turcescu, art. cit., p 49-70.).69 J. Meyendorff, Christ's Humanity, p. 11. (Apud. Drd Turcescu, art. cit., p 49-70.).70 Ibidem, p 11.71 T. Seviciu, Doctrina Hristologica, p. 42

12

sprijinit apoi monofizismul. Deoarece originea formulei este apolinaristă72, chiar dacă ea a fost pusă sub numele Sfântului Atanasie cel Mare, teologii antiohieni îl acuzau de apolinarism. Monofizitii au folosit formula împotriva Calcedonului după descoperirea originii ei reale de către autorii bizantini ai secolului al VI-lea.

De fapt, Sfântul Chiril îl respinge pe Apolinarie: «Cand concepem modul în care a avut loc Întruparea, vedem că două naturi s-au unit fără separare, fără confuzie şi fără transformare; pentru că trupul rămâne trup: el nu este natură divină, deşi este trupul lui Dumnezeu; şi la fel Cuvântul este Dumnezeu, şi nu trup, deşi, conform economiei sale, El şi-a împropriat trupul». Însă, după ce foloseşte acest limbaj calcedonian, revine la expresia dinainte: «Spunem că există un Fiu, aşa cum au spus Parinţii, o fire întrupată a lui Dumnezeu Cuvantul (mia physis theou logou sesarkomene)»73. La Sfântul Chiril expresiile mia physis theou logou sesarkomene şi mia hypostasis erau utilizate pentru a arăta unitatea subiectului care există între Cuvântul dumnezeiesc care există mai înainte de toti vecii şi Cuvântul întrupat. Totuşi el nu întelege prin aceste expresii o singură natură deoarece insistă asupra existenţei a două naturi în Hristos. Apolinarie, însă, folosea expresia mia physis theou logou sesarkomene într-un sens clar monofizit, căci el interpreta că Logosul forma o singură fire cu trupul, deoarece avea faţă de el rolul sufletului raţional, astfel încât deducea imposibilitatea numirii natură, natura umana a lui Hristos. « Dacă, deci, Sfântul Chiril, contrar lui Apolinarie, trebuie să admita un suflet raţional în Hristos, conceptul sau de physis are nevoie imediat de un corectiv. Sfântul Chiril nu poate nega valoarea acestui argument şi, de fapt, el admite că natura umană a lui Hristos este un autokineton un principiu care are propria sa mişcare, o physis… Deci, darul vieţii naturale de care trupul are nevoie nu mai vine de la Logosul qua Logos, ci este atribuit sufletului (A. Grillmeier, Le Christ, p. 463). Admiţând aceste explicaţii şi având în vedere şi amintita sinonimie, nu se mai poate crede că Sfântul Chiril nu e conştient că de fapt în Hristos sunt doua firi, şi nu una. Prin mia physis se înţelege mai degrabă un ipostas unic, cu condiţia că formula să nu varieze. Dar, deşi Sfâtnul Chiril spune că el nu a zis niciodata <<o singura fire a celui întrupat şi făcut om>> (Ca Unul e Hristos, P. G. 75: 192BD), totuşi foloseşte de cel putin doua ori şi această formulă periculoasă (în Epistola 40, P. G. 77: 192D, 193A şi în Epistola 44, P. G. 77 : 225D). E adevărat că, deşi nu apare adjectivul ‘întrupată’ pe lângă substantivul physis, totuşi ea este atribuită Fiului sau ‘lui’, ceea ce denotă că Fiul sau Logosul s-a întrupat, iar firea lui de dinainte de întrupare e una. Oricum, formula e periculoasă pentru că existenţa a două elemente prin întrupare nu mai este recunoscută în cadrul firii, ci în acela al Fiului, sau Logosului»74.

Sfântul Chiril a folosit această formulă fără a pune la îndoială că ea ar fi aparţinut altcuiva decât Sfântului Atanasie, iar sinonimia termenilor physis şi hypostasis constituia un argument în favoarea ei. Toate acestea resping acuzaţiile care se îndreptau împotriva Sfântului Chiril şi care îl puneau în rândul apolinariştilor. Totuşi, ar fi fost de preferabil să fie evitată de către Sfântul Chiril utilizarea acestei expresii în elaborarea doctrinei hristologice, aceasta lasând loc

72 Aceasta formula apare in scrierea lui Apolinarie intituala Ad Jovianum, I, dar a fost pusa de discipolii sai sub numele Sfantului Atanasie cel Mare pentru a fi salvata de la distrugere dupa condamnarea maestrului lor (cf. H. Lietzmann, Apollinarius von Laodiceea und seine Schule, Tubingen, 1904, pp. 250). In legatura cu originea apolinarista a formulei cf. si: J. Tixeront, Histoire des Dogmes, t. 3, p. 74; D. Staniloae, Definitia Dogmatica, p. 297; A. Grillmeier, Le Christ, pp. 263-267. (Apud. Drd Turcescu, art. cit., p 49-70.).73 Chiril, Epistola 45 catre Succensus, P. G. 77:232; apud J. Meyendorff, Christ in Eastern…, p. 20 ( Apud. Drd Turcescu, art. cit., p 49-70.).74 Drd Turcescu, art. cit., p 49-70.

13

interpretărilor greşite. Însă, majoritatea scrierilor sale cu caracter hristologic o omit, din fericire. Dintre acestea amintim: Anatemele, simbolul de unire cu antiohienii (din 433), în formula dogmatică a Calcedonului, Despre Întruparea Unuia-Născut şi altele.

d. Teoria Enipostasei. La originea teoriei enipostasei se află întrebarea: De ce omenitatea în unire nu e o persoană? Sfântul Chiril a creat această teorie a enipostazei sau a însuşirii omenităţii de către Logos, cu un secol înaintea lui Leontiu de Bizanţ pornind de la expresia «o fire întrupată»75, care cuprinde totuşi două firi şi a dat următorul răspuns acestei întrebări: «Spunem că trupul a devenit propriul (idion) trup al Cuvântului, şi nu al unui om existând aparte şi separat, ca şi cum Hristos şi Fiul ar fi altul decât Cuvantul…; [Trupul său] este omogen sau consubstanţial cu trupurile noastre (fiindca e nascut din femeie) şi trebuie considerat şi numit propriul trup al Cuvântului».76

4. Consecinţele Unirii Ipostatice

Din unirea celor două naturi în persoana lui Iisus Hristos pot fi desprinse o serie de consecinţe prin intermediul cărora poate fi exprimat mai detaliat adevărul unirii ipostatice. Acestea sunt:

a. Comunicarea Însuşirilor. Conform învăţăturii Sfântului Chiril, dată fiind unicitatea persoanei în Iisus Hristos, însuşirile unei firi se comunică – prin intermediul persoanei – celeilalte firi, fără ca o fire să se schimbe în cealaltă.« Sfintele Scripturi îl proclamă [pe Hristos] când ca om intreg, fără ca – potrivit economiei – să vorbeasca de dumnezeirea lui, când ca Dumnezeu, păstrând tăcerea asupra omenităţii lui. Şi El nu este nedreptaţit în nici un fel, datorită împreunării celor două elemente într-o unitate».77 Sfântul Chiril pentru a fi mai explicit în legătura cu ceea ce Pavel afirmase cum că Hristos este Fiu al Lui Dumnezeu, la care adăuga totuşi că El s-a nascut din sămânţa lui David, el completează: «Fiul cel impreună-veşnic cu cel care l-a zămislit şi anterior tuturor veacurilor, atunci când a coborât în natura umana fără a-şi pierde calitatea de a fi Dumnezeu, ci adăugându-i elementul uman, poate fi pe bună dreptate conceput ca nascut din sămânţa lui David şi având o naştere foarte recentă. Fiindcă ceea ce şi-a asociat nu-i este străin, ci cu adevărat propriu».78 Modul de comunicare al însuşirilor depăşeşte însă puterea de întelegere a minţii omeneşti.

b. Îndumnezeirea Firii Omeneşti. O altă consecintţă a Unirii Ipostatice, este Îndumnezeirea Firii Omeneşti, adică ridicarea firii omeneşti din Iisus Hristos la cel mai înalt grad de perfecţiune posibilă pentru ea, nivel la care ramâne totuşi omenească: « Dacă luând un trup – altfel spus, devenind om – Unul-Născut n-ar fi avut alt scop decât de a se face văzut de către cei de pe pământ, fără să aducă nimic altceva naturii umane, n-ar fi mai bine şi mai înţelept să ne raliem şi noi părerii docheţilor?»79 Acest lucru este usor de relevat din faptul că trupul lui

75 I. G. Coman, Momente si Aspecte, p. 55.76 Chiril, Apolog. contra Orientales, P. G. 76:372, 373; apud J. Tixeront, Histoire des Dogmes, t 3, p 69. ( Apud. Drd Turcescu, art. cit., p 49-70.).77 Sfantul Chiril, Despre intruparea unuia nascut, (Apud. Drd Turcescu, art. cit., p 49-70.), p 698 d.78 Ibidem, 695 c-696 c.79 Ibidem, p 690 d-e

14

Hristos în starea de îndumnezeire devine dătător de viaţă, calitate care se vădeşte în momentele principale ale actului mântuirii: patimile, moartea şi învierea Domnului, care au loc în trupul Logosului, singurul care putea împlini acest triplu rol.80 În scopul de a evita să creeze o a doua persoană în Iisus Hristos, Chiril are tendinţa de a atribui pătimirea Cuvântului lui Dumnezeu, însă unii l-au acuzat în mod nejustificat de teopashism: «nu desparţit de trup, ci mai degrabă împreună cu el şi prin el a primit slavă stapanirii cel care a murit în virtutea legii trupului şi a unei naturi asemenea nouă şi care înviat. Pe de o parte, El a suferit experienţa omenească a morţii, pe de alta, ne-a arătat lucrarea dumnezeiască a învierii»81. În concluzie raportarea suferinţelor trupului la Logos este expresia cea mai elocventă a comunicării însuşirilor.82

Îndumnezeirea firii omeneşti în Iisus Hristos face comprehensivă cunoaşterea omenească a lui Hristos şi de asemenea scutită de rătăcire, fără a deveni însă atotştiinţa divină: «Şi dacă întreaba: Unde a fost pus Lazăr? este pentru că omenitatea i-a permis să ignoreze, dar El lucrează dumnezeieşte, înviindu-l din morţi»83.

Orice om este hărăzit îndumnezeirii prin împartaşirea de harul dumnezeiesc şi prin vrednicia personală.

c. Lipsa de Păcat a Mântuitorului. De fapt, lipsa de păcat, din sfera voinţei şi acţiunii, corespunde lipsei de eroare din domeniul cunoaşterii84. Sfântul Chiril învata că Iisus Hristos nu a păcătuit datorită faptului că în El natura umană e unita cu Cuvântul lui Dumnezeu «Precum, deci, trupul, pentru că a devenit al Cuvântului care dă viaţa tuturor, înfrânge puterea morţii şi a stricăciunii, la fel cred că sufletul, devenit al celui care nu ştie să greşească, are de acum înainte cu tărie o aşezare imuabila ăn mod absolut în bine»85. Prin urmare, voinţa umană era supusă celei divine, conform gândirii Sfântului Chiril. La Sinodul al V-lea Ecumenic (Canonul 12) a fost condamnată învăţătura nestorienilor si a lui Teodor de Mopsuestia care susţinea că Hristos s-a perfecţionat moral, ridicandu-se la o viaţă morala perfectă numai prin lupta cu patimile.

d. Lui Iisus Hristos I se Cuvine o Singură Închinare. «În măsura în care El este Dumnezeu, poate fi gândit ca fiind Domnul slavei; în măsura în care s-a făcut om care îşi ia slava sa de la Dumnezeu prin participare, El cerea această slavă zicand: Tată, proslăveşte pe Fiul Tău (Ioan 17, 1)… Eu cred că este unica închinare la Tatăl şi la Fiul întrupat şi la Duhul Sfânt. Fiindcă Unul-Născut nu va fi în nici un fel îndepărtat de la închinarea pe care i-o datoram noi înşine şi sfinţii îngeri, pentru faptul că s-a făcut trup şi s-a sălăşluit între noi»86. În concluzie, această unică închinare este de fapt o consecinţă a comunicării însuşirilor între cele doua firi în Iisus Hristos şi a participării naturii umane, prin har, la Dumnezeu. Sinodul al III-lea Ecumenic (Efes, 431) a aprobat Anatema a VIII-a a Sfântului Chiril şi a condamnat pe cei ce nu aduc o singură închinare lui Dumnezeu Cuvântul Întrupat.

80 T. Seviciu, Doctrina Hristologica, p. 35.81 Sfantul Chiril.,Despre intruparea unuia nascut, (Apud. Drd Turcescu, art. cit., p 49-70.),712 c-713 a82 I.G. Coman, Momente si Aspecte, p. 59.83 Chiril, Cuvant catre Imparatese (II) P. G., 76:1356 BC . ( Apud. Drd Turcescu, art. cit., p 49-70.).84 N. Chitescu et al., Teologia Dogmatica, vol. 2, p. 595.85 Sfantul Chiril, Despre intruparea unuia nascut, (Apud. Drd Turcescu, art. cit., p 49-70.), 691 e86 Ibidem, p 702 a-c.

15

e. Fecioara Maria este Născătoare de Dumnezeu. La Sinodul al III-lea Ecumenic, Nestorie a fost condamnat de către Biserică tocmai din cauza faptului că acesta înlocuia expresia «Născătoare de Dumnezeu» (Theotokos), cu «Născătoare de om» sau «Născătoare de Hristos». Anatema I afirmă: «Daca cineva nu mărturiseşte că Emanuel este cu adevarat Dumnezeu şi că pentru aceasta Sfânta Fecioară este Născătoare de Dumnezeu, căci a nascut trupeşte pe Cuvântul cel din Dumnezeu Tatăl, care s-a făcut trup, să fie anatema».87 În Despre Întruparea Unuia-Născut nu se foloseşte niciodata expresia Theotokos, însă se afirmă naşterea din Fecioara Maria a Cuvântului lui Dumnezeu: «Cuvântul însuşi al lui Dumnezeu Tatăl, care s-a arătat în trup, … a fost născut de Sfânta Fecioară, chip de rob luând»88. Dacă Fecioara nu este Născătoare de Dumnezeu, atunci cel născut din ea nu este şi Dumnezeu. Cei ce susţin că Fecioara Maria este născătoare de om sau de Hristos admit implicit doi domni, şi nu un Domn, Fiu şi Hristos, Dumnezeu desăvarşit şi om desăvarşit.89

CONCLUZII

Biserica Ortodoxă şi-a însuşit limbajul Sfântului Chiril, însă doar parţial. Expresii precum mia physis theou logou sesarkomeme şi henosis physike au fost excluse din formulările dogmatice; aceasta din urmă fusese utilizată de Apolinarie în sensul învăţăturii sale eronate. Pentru a nu fi denaturat înţelesul analogiei pe care Sfântul Chiril o făcea între «unirea naturală» în persoana lui Iisus Hristos şi unirea sufletului cu trupul într-o persoană umană, aceasta a fost evitată. «Acesta din urma o foloseste intr-un inţeles care stă la mijloc între teza unirii prin relaţie a nestorianismului şi cea a unirii într-o natură, proprie monofizitismului»90. Expresia «unire naturală» a rămas în uz într-un alt sens decât cel al Sfântului Chiril şi doar la monofiziţi.

87 Chiril, Epistola 17 catre Nestorie, P. G. 77:120 BC. (Apud. Drd Turcescu, art. cit., p 49-70.).88 Sfantul Chiril, Despre intruparea unuia nascut, (Apud. Drd Turcescu, art. cit., p 49-70.), 681 a.89 Chiril, Epistola 40, P. G. 77:189D; apud I. G. Coman, Momente si Aspecte, p. 62.

90 D. Staniloae, Definitia Dogmatica, p. 333.16

În cadrul disputei hristologice Sfântul Chiril format la scoala alexandrină a făcut o înţelegere cu adepţii şcolii antiohiene în sensul că el a renunţat la propriul limbaj pentru a păstra pacea în Biserică. Simbolul de unire a menţinut fondul învăţăturii hristologice chiriliene şi chiar şi unele expresii ale ei:

«Mărturisim că Domnul nostru Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu Unul-Născut, e Dumnezeu desăvârşit şi om desăvârşit, din suflet raţional şi trup, născut înaintea vecilor din Tatăl dupa dumnezeire, iar în zilele din urma născut din Fecioara Maria după omenitate, pentru noi şi pentru a noastră mântuire, deofiinţă cu Tatăl după dumnezeire, şi deofiinţă cu noi dupa omenitate. In adevăr s-a făcut unirea celor două firi. De aceea mărturisim un Hristos, un Fiu, un Domn. Potrivit acestei idei a unirii neamestecate, mărturisim că Dumnezeu Logosul s-a întrupat şi s-a făcut om şi şi-a unit templul luat din ea [Fecioara Maria] prin însuşi actul zămislirii. Ştim că teologii consideră unele din enunţările evanghelice şi apostolice despre Hristos drept comune pentru unitatea persoanei, iar pe altele ca deosebite pentru dualitatea firilor, pe cele demne de Dumnezeu ca ale dumnezeirii lui Hristos, iar pe cele umile ca ale omenităţii lui»91.

Mărturisirea aceasta era clar împotriva lui Nestorie: prin termenul Theotokos se exclude împărţirea lui Hristos în doi; se admite o unire (henosis), nu o simplă legătura (synapheia); Nestorie desparte firile, pe cand în mărturisire se despart numai enunţările (hai phonai) în demne de Dumnezeu şi demne de om (totuşi ele se atribuie uneia şi aceleiasi persoane). În plus ea este şi împotriva lui Apolinarie prin faptul că susţine neamestecarea firilor.

BIBLIOGRAFIE:

1. Chiţescu et al, N., Teologia Dogmatică şi Simbolică, vol. II, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune Ortodoxă, 1958.

2. Coman, Pr. Prof. dr. Ioan G., Patrologie, Sfânta Mănăstire Dervent, 2000.

3. Idem, «Introducere» la Sf. Ioan Casian, Despre Întruparea Domnului contra lui Nestorie, in col. P. S. B., vol. 57, Bucureţti, EIBMBOR, 1990.

91 Chiril, Epistola 39 catre Ioan al Antiohiei, P. G. 77: 176 D-177 AB; apud I. G. Coman, Momente si Aspecte, p.46.17

4. Popescu et al., Teodor M., Istoria Bisericească Universală: Manual pentru Institutele Teologice, vol. I, ed. a II-a revăzută şi completată, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune Ortodoxă, 1975.

5. Rămureanu, Pr. Prof. Dr. Ioan, Istoria bisericească universală, Manual pentru seminariile teologice, EIBMBOR., Bucuresti, 2004.

6. Tixeront, Histoire des Dogmes dans l'Antiquite Chretienne. t. 3, 7-e edition revue, Paris, 1928.

7. Turcescu, Drd. Lucian, «Studii teologice», seria a II-a, anul XLVI (1994), nr. 4-6, iulie-decembrie..

8. Seviciu, Timotei, Doctrina Hristologică a Sfântului Chiril al Alexandriei în Lumina Tendinţelor de Apropiere dintre Biserica Ortodoxă şi Vechile Biserici Orientale, Timisoara, Editura Mitropoliei Banatului, 1973

9. Coman, Ioan G, Momente şi Aspecte ale Hristologiei Precalcedoniene şi Calcedoniene, Ortodoxia 17, 1965

10. D. Stăniloae, Definitia Dogmatica de la Calcedon, Ortodoxia (1951) 2-3

11. D. Stăniloae, Posibilitatea Reconcilierii Dogmatice între Biserica Ortodoxă şi Vechile Biserici Orientale, Ortodoxia 17, 1965

12. Stăniloae, Preot. Pr. Dr., Teologia Dogmatică Ortodoxă,v 2, EIBMBOR., Bucuresti, 1997

13. Sfântul Chiril al Alexandriei, Scrieri, Trad. Pr.Prof.Dr. Dumitru Stăniloae, PSB 40, EIBMBOR, Bucuresti, 1994

14. Sfântul Chiril al Alexandriei, Scrieri, Comentariu la Evanghelia Sfântului Ioan,Trad. Pr.Prof.Dr. Dumitru Stăniloae, PSB 41, EIBMBOR, Bucuresti, 2000

15. Isidor, Pr Prof.Dr. Todoran; Ioan, Arhid.Prof.Dr. Zăgrean, Dogmatica Ortodoxă, Manual pentru seminariile teologice, Ed. Renaşterea, Cluj-Napoca, 2004

16. Pr.Prof.Univ.Dr. Valer Bel, Misiunea Bisericii în lumea contemporană, Presa Universitară Clujeană, Cluj-Napoca, 2004

17. Pr.Prof.Univ.Dr. Valer Bel, Teologie şi Biserică, Presa Universitara Clujeană, Cluj-Napoca, 2008

18

19