Universitatea de Vest „Vasile Goldiş” Arad

Facultatea de Psihologie, Ştiinţe ale Educaţiei şi Asistenţă Socială

Specializarea: Psihologie

Psihologia religiei

Anca MUSTEA

psihologia religiei

2

I. Informaţii generale despre curs

Datele de identificare a cursului

Titlul cursului: Psihologia religiei

Codul cursului: PSE.PSI.ID.I.14

Anul: I, Semestrul: II

Tipul cursului: opţional

Numărul de credite: 3

Date de contact

Titularul cursului: Anca MUSTEA

Adresa: str. Praporgescu nr. 1-3, 310183 Arad

e-mail: ancamustea@uvvg.ro

II. Descrierea cursului

Cursul de „Psihologia religiei” face parte dintre cursurile opţionale

puse la dispoziţia studenţilor de la nivel de licenţă înscrişi la Facultatea de

Psihologie, Ştiinţe ale Educaţiei şi Asistenţă Socială, Universitatea de Vest

„Vasile Goldiş” din Arad, specializarea Psihologie. Înscrierea la acest curs nu

este condiţionată de parcurgerea şi promovarea altor cursuri.

În cadrul cursului de „Psihologia religiei” se urmăreşte formarea unei

imagini de ansamblu privind relaţia dintre aspectele psihologice şi cele

religioase. În cadul acestui curs nu se urmăreşte demonstrarea ideii că

există sau nu există o divinitate, ci oferirea unor elemente de bază privind

relaţia dintre religie şi aspectele psihologice ale omului de care este necesar

să se ţină cont în practica psihologică. Indiferent dacă psihologul crede într-

o divinitate sau nu, în activitatea sa va fi pus faţă în faţă cu oameni care au

anumite credinţe religioase, prin urmare trebuie să ştie cum să se raporteze

la aceste persoane astfel încât activitatea sa să fie eficientă.

Prin temele abordate în acest curs se urmăreşte familiarizarea

studenţilor cu abordările trecute şi curente din psihologia religiei, cu

metodele de cercetare utilizate în acest domeniu al psihologiei, cu temele de

interes pe care cercetătorii le abordează şi cu direcţiile de intervenţie la

nivel individual şi grupal.

psihologia religiei

3

III. Obiectivele cursului

Prin acest curs şi aplicaţiile sale se urmăreşte atingerea următoarelor

obiective:

Înţelegerea relaţiei dintre psihologie, ştiinţă şi religie

Definirea şi delimitarea domeniului psihologiei religiei

Cunoaştere metodelor de cercetare care se folosesc în domeniul

psihologiei religiei

Utilizarea unor instrumente de evaluare a dimensiunii religioase a

personalităţii

Cunoaşterea diferitelor perspective psihologice (ale principalelor

curente din psihologie) asupra fenomenului religios

Cunoaşterea şi înţelegerea modului în care se realizează dezvoltarea

religioasă şi spirituală la diferite vârste

Înţelegerea relaţiilor dintre religiozitate şi aspectele vieţii individuale

şi sociale ale omului (cogniţii, emoţii, moralitate, comportament

social, stare de sănătate, adaptare la stres)

Cunoaşterea implicaţiilor pe care le are religiozitatea asupra stării de

sănătate fizice şi mentale, precum şi a stării de bine, în cazul

anumitor persoane.

IV. Structura cursului

Temele abordate în cadrul cursului de „Psihologia religiei” sunt

grupate pe cinci module:

1. Psihologia religiei – delimitarea domeniului şi relaţia sa cu domeniile

conexe

2. Abordările psihologice ale fenomenului religios

3. Aspectele sociale ale psihologiei religiei

4. Rolul religiozităţii/ spiritualităţii în dezvoltarea personală a individului

5. Religiozitatea/ spiritualitatea şi starea de sănătate

Modulele cursului sunt organizate astfel încât, în urma parcurgerii

acestora, studentul să aibă o imagine de ansamblu asupra domeniului

psihologiei religiei, a dezvoltării acestui domeniu, a temelor abordate

psihologia religiei

4

precum şi a rolului pe care cunoştinţele de psihologia religiei le pot avea în

intervenţia şi prevenţia psihologică. Primele două module oferă informaţii

teoretice privind domeniul psihologiei religiei şi a modului în care temele de

psihologia religiei au fost abordate de către adepţi ai principalelor curente

psihologice. Cunoştinţele prezentate în ultimele trei module se referă la

implicaţiile pe care orientarea religioasă/ spirituală a oamenilor o poate

avea la nivel social, individual şi în ceea ce priveşte starea de sănătate fizică

şi mentală.

Pentru o mai bună înţelegere, asimilare şi utilizare a cunoştinţelor

prezentate în cadrul cursului se recomandă consultarea bibliografiei

obligatorii şi opţionale, precum şi rezolvarea temelor de reflecţie şi a

sarcinilor propuse.

V. Activităţile implicate de curs şi strategii de studiu

O bună însuşire a cunoştinţelor de psihologia religiei implică întâlniri

faţă în faţă ale studentului cu titularul cursului şi cu tutorii, o comunicare

activă prin intermediul Internetului, precum şi muncă individuală. În

calendarul cursului de „Psihologia religiei” sunt prevăzute două întâlniri cu

titularul cursului. Pe langă aceste întâlniri studenţii pot solicita titularului

cursului şi tutorilor alte întâlniri directe în funcţie de programul de

consultaţii al acestora, precum şi consultaţii prin e-mail.

La fel de importantă ca şi consultaţiile cu titularul cursului sau tutorii

este munca individuală a fiecărui student. Se recomandă ca parcurgerea

modulelor cursului să fie dublată de consultarea bibliografiei obligatorii şi

facultative. Rezolvarea temelor de reflecţie şi a sarcinilor prezentate la

sfârşitul fiecărui modul îl vor ajuta pe student să verifice dacă a înţeles

informaţiie prezentate în cadrul cursului şi le poate utiliza în aplicaţii

practice. În cazul întâmpinării unor dificultăţi în înţelegerea conceptelor, a

teoriilor şi a exemplelor prezentate se recomandă studentului să ia legătura

prin e-mail cu titularul cursului sau cu tutorii pentru a cere explicaţii sau

bibliografie suplimentară.

Materialele necesare pentru desfăşurarea consultaţiilor cursului de

„Psihologia religiei” sunt: calcultor, videoproiector, materiale xeroxate

pentru activităţile de seminar. Pentru desfăşurarea optimă a activităţii de

psihologia religiei

5

învăţare la acest curs studentul are nevoie de un calculator conectat la

internet (pentru accesarea bazelor de date, pentru comunicarea cu

profesorul titular şi tutorii), accesul la o imprimantă pentru a tipări

materialele necesare pentru curs (suport de curs, bibliografie), sarcinile şi

temele, acces la echipamente de fotocopiere, accesul la resursele

bibliografice.

VI. Modalităţile de evaluare şi notare

Verificarea gradului în care au fost însuşite cunoştinţele de la cursul

de „Psihologia religiei” se va face atât printr-o evaluare pe parcurs, cât şi

printr-un examen final. Pe parcursul modulelor, precum şi la sfârşitul

acestora, studentul va găsi exemple de subiecte şi sarcini similare celor pe

care le va primi la evaluările pe parcurs şi la examenul final.

Examenul final va consta într-un test grilă pe calculator. În cazul

evaluărilor pe parcurs studenţii vor avea de predat sarcini constând în

realizarea a două teme propuse la sfârşitul modulelor. Nota finală obţinută

la acest curs va consta dintr-o medie ponderată între rezultatul obţinut la

evaluarea pe parcurs (30%) şi nota obţinută la examenul grilă (70%).

Studenţii sunt încurajaţi să îşi planifice din timp activităţile şi rezolvarea

sarcinilor astfel încât acestea să fie trimise la timp. Orice nerespectare a

formatului cerut de profesor sau a teremnului de predare va face ca sarcina/

tema să nu fie luată în considerare.

Orice încercare de fraudă în realizarea examenului sau a sarcinilor

care trebuiesc predate pe parcursul semestrului va fi sancţionată conform

prevederilor legale şi regulamentului şcolar.

psihologia religiei

6

Modulul 1. Psihologia religiei – delimitarea domeniului şi relaţia sa

cu domeniile conexe

Obiectivul general: cunoaşterea şi înţelegerea modului de

constituire a psihologiei religiei, evoluţia acestui domeniu

până în prezent şi relaţia sa cu domeniile conexe.

Obiectivele specifice:

Structura modulului:

� Relaţia dintre ştiinţă şi religie

� Relaţia dintre psihologie şi religie

� Evoluţia domeniului psihologiei religiei

• Interesul fondatorilor

• Declinul interesului pentru psiholgia religiei

• Teme actuale în psihologia religiei

� Spiritualitate şi religiozitate

1.1 Relaţia dintre ştiinţă şi religie

În secolul al XVII-lea, când se constituie ştiinţa modernă (Chalmers,

1999), şi în perioada imediat următoare, nu exista un conflict deschis între

ştiinţă şi religie (Barbour, 2006). Argyle (2000) afirmă că oameni de ştiinţă

precum Bacon, Newton, Boyle nu vedeau nici un conflict între ştiinţă şi

religie şi erau pregătiţi ca ştiinţa să fie subordonată teologiei; aceşti oameni

Înţelegerea relaţiei dintre ştiinţă şi religie Înţelegerea relaţiei dintre psihologie şi religie Cunoaşterea evoluţiei domeniului psihologiei religiei de la interesul

fondatorilor până în prezent Relaţia psihologiei religiei cu domeniile conexe Cunoaşterea şi înţelegerea implicaţiilor pe care le au dezbaterile legate de

asemănările şi diferenţele dintre religiozitate şi spiritualitate

psihologia religiei

7

de ştiinţă erau religioşi (credincioşi), iar lucrările lor erau bine primite de

teologi.

Lucrurile se schimbă radical odată cu apariţia teoriei heliocentrice

conform căreia Soarele este în centrul universului şi Pământul de învârte în

jurul lui, susţinută de Copernic (Argyle, 2000). În secolul al XIX-lea deja

mai mulţi oameni de ştiinţă se consideră în opoziţie cu religia, deşi, după

cum prezintă Ian Barbour (2006) în cartea sa „Când ştiinţa întâlneşte

religia”: „cu toate că Darwin însuşi susţinuse că procesul evoluţiei, nu însă şi

detaliile şi particularităţile speciilor, a fost proiectat de către Dumnezeu.”

(p7).

În secolul al XX-lea relaţia dintre ştiinţă şi religie se nuanţează,

capătă multiple forme, chiar dacă mass-media se centrează asupra relaţiei

de conflict, aceasta fiind cea mai spectaculoasă1. Barbour (2006) identifică

patru tipuri de relaţii posibile între ştiinţă şi religie: (1) conflictul, (2)

independenţa, (3) dialogul şi (4) integrarea.

Conflictul este reprezentat de materialismul ştiinţific şi literalismul

biblic. Conform acestor două poziţii extreme „nu se poate crede în acelaşi

timp în evoluţie şi în Dumnezeu” (Barbour, 2006, p.26). Pe de o parte avem

literalismul biblic care susţine că teoria evoluţiei este contrară credinţei

religioase. Pe de altă parte avem materialismul ştiinţific reprezentat de

oamenii de ştiinţă atei, care susţin că datele ştiinţifice pe care se sprijină

evoluţionismul sunt incompatibile cu orice formă de credinţă religioasă. O

rezolvare a problemei legate de incompatibilitatea dintre teoria evouţiei şi

religie a fost adusă de autori (precum creştinii liberali) care consideră că

evoluţia nu este decât o modalitate a creaţiei aleasă de Dumnezeu.

„Chiar dacă sunt divergente în privinţa opţiunii lor, ambele

grupări sunt de acord în a decreta că o persoană nu poate să creadă

în Dumnezeu şi, în acelaşi timp, să susţină evoluţia. Pentru unii ca şi

pentru ceilalţi, ştiinţa şi religia sunt adversare. Cele două grupări

antagonice atrag din plin atenţia mediilor de informare, care preferă

să scoată în evidenţă o situaţie conflictuală, mai degrabă decât

1 ”În zilele noastre imaginea populară a „războiului dintre ştiinţă şi religie” este întreţinută de mass-media, care preferă controversa în locul poziţiilor mai subtile şi mai nuanţate existente între extreme: materialismul ştiinţific şi literalismul biblic.” (Barbour, 2006)

psihologia religiei

8

poziţiile nuanţate adoptate de persoane care se situează între cele

două extreme şi care acceptă, în acelaşi timp, evoluţia şi o anumită

formă de teism.” (Barbour, 2006, p. 14)

Independenţa este poziţia conform căreia ştiinţa şi religia sunt

independente una de cealaltă, vizează domenii diferite ale vieţii omului, îşi

pun întrebări diferite, iar metodele prin care caută să răspundă la aceste

întrebări sunt, de asemenea, diferite (de exemplu, ştiinţa se bazează pe

date concrete, observate şi pe raţiune, în timp ce teologia de bazează pe

revelaţie) (Barbour, 2006). Inclusiv limbajul folosit este diferit. Este ca şi

cum am pune în compartimente diferite ale vieţii cunoaşterea ştiinţifică şi

religia. Astfel, ele nu intră în conflict. Dar într-un domeniu ştiinţific cum este

psihologia, constatăm uneori că, de fapt, preocupările ştiinţei se suprapun

cu cele ale religiei, cum este cazul preocupărilor faţă de valori, etică, sensul

vieţii, iertare etc.

„În această optică, nu poate avea loc nici un conflict, deoarece

ştiinţa şi religia se raportează la domenii ale existenţei şi la realităţi

diferite. Mai mult, argumentele ştiinţifice şi religioase relevă existenţa

a două forme ale limbajului neconcurente, deoarece funcţiile fiecăreia

în viaţa omului sunt complet divergente, ele răspunzând unor

întrebări diferite. Ştiinţa se întreabă despre modul cum funcţionează

lucrurile şi se ocupă de faptele obiective, pe când religia se

interesează de valori şi de sensul ultim al existenţei. (...) Putem

accepta, deci, ştiinţa şi religia, dacă le repartizăm în compartimente

diferite, etanşe, ale vieţii noastre.” (Barbour, 2006, pp. 14-15)

Dialogul reprezintă o primă apropiere dintre ştiinţă şi religie în care

se pune accentul pe asemănările dintre cele două la nivelul ipotezelor,

metodelor sau a conceptelor. Barbour (2006) arată că există mai multe

forme de dialog posibile între ştiinţă şi religie. Avem, pe de o parte, dialogul

bazat pe asemănările sau analogiile care se pot stabili între metode. O altă

formă de dialog se poate naşte atunci când ştiinţa ridică întrebări limită, de

exemplu, despre originea sau ordinea universului. De asemenea, dialogul se

poate naşte atunci când concepte ştiinţifice sunt folosite pentru a ilustra sau

psihologia religiei

9

a face o analogie în ceea ce priveşte relaţia lui Dumnezeu cu lumea. Se

crează, astfel, o deschidere a ştiinţei spre religie şi a religiei spre ştiinţă,

fără a se ajunge la integrarea ideilor şi conceptelor din cele două domenii.

„Toţi autorii sunt de acord că ştiinţa şi religia diferă prin

metode. În toate sensurile menţionate până acum, ştiinţa este în mod

manifest mai obiectivă decât religia. În raport cu ştiinţa, datele pe

care se bazează religia au o natură radical diferită, iar posibilitatea de

a testa convingerea religioasă e mult mai limitată. Obiectivul său fiind

acela de a ajunge la transformarea persoanei şi a modului său de

viaţă, religia nu se poate rezuma la a fi doar un sistem intelectual. Cu

toţii insistă însă asupra faptului că, între metodele folosite de ştiinţă

şi religie, şi în primul rând în ceea ce priveşte utilizarea criteriilor de

coerenţă şi conformitate în raport cu experienţa, pot fi relevate

paralele importante. Ei afirmă că teologia, în forma sa cea mai

onorabilă, reprezintă o întreprindere a reflecţiei critice, care se poate

deschide către noi cunoştinţe, inclusiv cele a căror sursă este de

natură ştiinţifică.” (Barbour, 2006, p. 51)

Integrarea duce mai departe ceea ce a început dialogul, ajungând la

o formă de parteneriat între ştiinţă şi religie. De exemplu, prin principiul

antropic cercetătorii formulează ideea conform căreia universul şi evoluţia

acestuia au o anumită coerenţă, iar dacă doar una dintre constantele fizice,

imediat după Big-Bang, ar fi fost diferite, condiţiile necesare apariţiei vieţii

umane în univers nu s-ar fi putut crea (Barbour, 2006; Nicolescu, 2002). Pe

de altă parte, în teologia naturii se consideră că unele dogme ar trebui

reformulate în lumina descoperirilor ştiinţifice (Barbour, 2006). De

asemenea, „Teologia naturală afirmă că existenţa lui Dumnezeu poate fi

indusă sau confirmată de evidenţa prezenţei în natură a unui plan asupra

căruia oamenii au devenit mai conştienţi datorită ştiinţei.” (Barbour, 2006,

p. 52)

„Argumentele curente în favoarea planului divin – o formă de

teologie naturală – nu pretind să aducă o dovadă a existenţei lui

Dumnezeu, ci intenţionează să demonstreze că teismul este la fel de

psihologia religiei

10

plauzibil (dacă nu mai mult) ca şi alte interpretări ale istoriei cosmice.

(...) În acest sens, o teologie a naturii mi se pare a fi mai

promiţătoare, deoarece porneşte de la viaţa comunităţii religioase

pentru a se întreba despre necesitatea reformulării convingerilor în

contextul ştiinţei moderne. (...) Nici ştiinţa şi nici religia nu trebuie

asimilate însă unui sistem metafizic. E periculoasă deformarea unor

idei ştiinţifice sau religioase, pentru a le conforma unei cauze

preexistente care pretinde că înglobează întreaga realitate. Trebuie să

păstrăm întotdeauna bogăţia diversităţii experienţelor noastre. Dacă

divizăm această experienţă în domenii separate ori o închidem în

compartimente etanşe, atunci o distorsionăm, acelaşi lucru

întâmplându-se şi dacă o forţăm în interiorul unui sistem intelectual

strict definit.” (Barbour, 2006, p. 67)

Temă de reflecţie

1. Căutaţi argumente „pro” şi „contra” fiecăreia din cele patru

poziţii care descriu relaţia dintre ştiinţă şi religie descrise de Ian

Barbour: conflictul, independenţa, dialogul şi integrarea.

2. Susţineţi cu argumente una din cele patru poziţii care

descriu relaţia dintre ştiinţă şi religie descrise de Ian Barbour:

conflictul, independenţa, dialogul sau integrarea.

1.2 Relaţia dintre psihologie şi religie

Studiul psihologic al fenomenului religios a avut un parcurs influenţat,

în mare parte, de relaţia dintre ştiinţă şi religie, în măsura în care psihologia

a încercat să se impună ca o disciplină ştiinţifică cu o metodologie riguroasă

şi un aparat matematic de analiză a datelor similar ştiinţelor exacte.

Rezolvarea conflictelor dintre ştiinţă şi religie, susţine Argyle (2000), a fost

rezolvată prin constarea că ştiinţa se ocupă de lumea exterioară, iar religia

de lumea interioară, deci prin stabilirea unor domenii separate,

independente (Barbour, 2006). Dar cum şi psihologia se ocupă de lumea

interioară într-un mod ştiinţific, noi conflicte au apărut între psihologie şi

religie. Anumite curente din psihologie, cum sunt psihanaliza şi

psihologia religiei

11

behaviorismul, au dus la îndepărtarea de studiul fenomenului religios

(Argyle, 2000), după cum vom prezenta în al doilea modul.

De fapt, relaţiile dintre psihologie (ca ştiinţă) şi religie au variat de la

conflict la dialog, trecând prin poziţia de independenţă, după cum arată

anumiţi autori (Barbour, 2006; Parsons & Jonte-Pace, 2001). De asemenea,

există o serie de încercări de a integra ştiinţa şi religia, după cum am

menţionat mai sus (Barbour, 2006).

Putem spune că psihologia religiei a avut un parcurs sinuos, cu

urcuşuri şi coborâsuri. Dacă fondatorii psihologiei ca ştiinţă s-au simţit

datori să abordeze şi aspectul religios al vieţii omului, ulterior, din dorinţa

de a consolida poziţia şi statusul ştiinţific al domeniului psihologiei, unii

cercetători s-au îndepărtat de abordarea acestui subiect. O revitalizare a

domeniului psihologiei religiei s-a constat doar în a doua jumătate a

secolului al XX-lea, iar interesul crescând pentru acest domeniu este atestat

de numărul tot mai mare de cărţi, reviste, articole şi cercetări din ultima

perioadă (Gorsuch, 1988; Emmons & Paloutzian, 2003; Paloutzian & Park,

2005).

Prin urmare, până la momentul actual putem identifica trei etape

majore ale evoluţiei psihologiei religiei: (1) interesul fondatorilor; (2)

declinul interesului pentru psihologia religiei din perioada 1920-1960 şi (3)

revitalizarea actuală a domeniului, începând cu anii 1960.

1.3 Evoluţia interesului psihologiei pentru studierea fenomenului

religios

1.3.1 Interesul fondatorilor

În anii de pionierat ai psihologiei ca ştiinţă (1880-1930), unii dintre

„părinţii fondatori” au fost preocupaţi de fenomenul religios şi au considerat

că este o datorie a lor să studieze aspectele psihologice ale religiozităţii

(Gorsuch, 1988; Parsons & Jonte-Pace, 2001; Emmons & Paloutzian, 2003).

În această perioadă domeniul era cunoscut ca „psihologia religiei”

(„psychology of religion”) şi se referea la „analiza semnificaţiilor, originilor şi

pattern-urilor psihologice în ideaţia şi practica religioasă” (Parsons & Jonte-

psihologia religiei

12

Pace, 2001). Temele abordate erau variau de la rugăciune, convertire,

paranormal până la studiul comparativ al religiei şi legătura dintre religie şi

societate.

Poziţiile psihologilor respectivi erau, de asemenea

variate. Astfel, întâlnim interesul lui William James (foto)

faţă de experienţa religioasă individuală sau încercarea lui

James Pratt de a valoriza experienţele şi practicile

religioase obişnuite, dar şi critica religiei ca fiind iraţională

cum o consideră James Henry Leuba sau Sigmund Freud

(Parsons & Jonte-Pace, 2001). În opoziţie şi ca o reacţie

la teoria fostului său maestru, Carl Gustav Jung dezvoltă o teorie a

personalităţii în cadrul căruia elementul religios este constitutiv fiinţei

umane în măsura în care arhetipuri, cum ar fi acela de Dumnezeu, aparţin

inconştientului colectiv, chiar dacă pe parcursul vieţii o persoană nu ajunge

să-şi integreze conştient acest arhetip (Jung, 2003; Palmer, 1999).

Constatăm că în această perioadă de început a existat o tendinţă de a

oferi o perspectivă integrativă asupra personalităţii şi a rolului pe care îl are

religia în viaţa omului. Teorii precum sunt cele ale lui Freud sau Jung iau în

considerate omul ca o personalitate, ca un întreg, spre deosebire de teoriile

actuale care încearcă să evidenţieze relaţii fragmentare între anumite

aspecte ale vieţii psihice şi religie.

1.3.2 Declinul interesului pentru psihologia religiei

În a doua jumătate a anilor 1920 şi până la mijlocul anilor 1960 s-a

constat o scădere a interesului psihologilor pentru domeniul religios. Mai

multe ipoteze au fost avansate pentru a explica acest declin (Gorsuch,

1988; Emmons & Paloutzian, 2003):

� Căutarea obiectivităţii – conform acestei ipoteze, psihologii s-au

distanţat de fenomenul religios în încercarea de a se încadra într-o

direcţie de cercetare ştiinţifică, urmând modelul fizicii. În aceeaşi

perioadă departamentele de psihologie din universităţi se desprind

de departamentele de filosofie unde s-au constituit iniţial. Tot

pentru a câştiga şi a-şi menţine un statut de cercetători, psihologii

psihologia religiei

13

au încercat să stea departe de subiectele „tabu”, care puteau fi

considerate prea filosofice sau teologice.

� Teoria relevanţei personale – susţine că e mai puţin probabil ca

psihologii să se implice personal în domeniul religios, comparativ

cu alţi cercetători (Beit-Halami, 1977 după Gorsuch, 1988)

deoarece nu-i văd relevanţa în viaţa altor persoane din moment ce

pentru ei nu este important. Această ipoteză se bazează pe ideea

că persoanele religiose, dacă vor să ajute oamenii se implică în

domeniul teologic, pe când persoanele nereligioase, pentru a-i

ajuta pe alţii fac psihologie.

� Ipoteza „loviturii pe la spate” („the backlash hypothesis”) –

susţine că liderii religioşi (protestanţi şi catolici) au avut o

atitudine negativă faţă de psihologie, ceea ce a dus la retragerea

persoanelor religioase din domeniul psihologiei. Ulterior, unii

teologi catolici şi protestanţi, care au devenit psihologi au ajuns la

concluzia că ameninţarea psihologiei nu este atât de periculoasă

cum este ignorarea ei, ceea ce a dus la creşterea interesului faţă

de aceasta.

� Ipoteza maturizării psihologiei – unii autori consideră că aceast

declin şi revitalizare a psihologiei religiei este un semn al

maturizării sale. Numeroase alte arii ale psihologiei au avut un

parcurs similar. A existat în psihologie o perioadă (după cele două

războaie mondiale) în care s-a evitat asemănarea cu filosofia sau

teologia, iar studiul s-a concentrat asupra comportamentului. Dar

după stabilirea graniţelor psihologiei ca ştiinţă, interesul pentru

arii cum ar fi psihologia cognitivă şi psihologia religiei a renăscut.

Aceste ipoteze ale parcursului psihologiei religiei se bazează pe

preocupările personale ale psihologilor şi pe ameninţările pe care le-au

resimţit datorită statutului psihologiei ca disciplină ştiinţifică. Dacă astfel de

interese personale influenţează relaţia dintre psihologie şi religie,

perspectiva pe care psihologii o au asupra lumii poate genera în viitor noi

probleme domeniului psihologiei religiei (Gorsuch, 1988).

Un rol important în îndepărtarea psihologiei de religie în această

perioadă l-a avut dezvoltarea a două curente destul de influente la vremea

respectivă: psihanaliza şi behaviorismul (Argyle, 2000).

psihologia religiei

14

Temă de reflecţie

1. Susţineţi cu argumente una din cele patru ipoteze avansate

pentru a explica declinul interesului psihologilor faţă de

fenomenul religios în perioada anilor 1930-1960.

1.3.3 Teme actuale în psihologia religiei. Tendinţe integrative

Sfârşitul secolului al XX-lea şi începutul secolului XXI au fost marcate

de o creştere a interesului faţă de studiul fenomenului religios în psihologie

(Parsons & Jonte-Pace, 2001; Emmons & Paloutzian, 2003; Paloutzian &

Park, 2005; Zinnbauer & Pargament, 2005).

După cum arată Paloutzian şi Park (2005), în ultimele două decenii s-

au dezvoltat în cadrul psihologiei religiei modele conceptuale complexe şi

integrative. Întrebările cercetătorilor se întind pe o arie largă, de la

neuropsihologie la psihologie socială şi transculturală („cross-cultural”).

Tendinţele de intergrare a informaţiilor nou acumulate au urmat două

direcţii: (1) integrarea acestora în cadrul specific al psihologiei religiei şi (2)

integrarea lor în cadrul mai larg al psihologiei ca întreg.

Fiind tot mai evidentă nevoia de a avea o teorie, un model

conceptual, psihologii care s-au aplecat asupra studiului fenomenului

religios au încercat să conceptualizeze procesele psihice care mediază

religiozitatea. Deoarece nu există un cadru conceptual care să integreze

toate aspectele disciplinei, Paloutzian şi Park (2005) propun o serie de teme

integrative ca set de idei care se regăsec în cele mai multe cercetări din

domeniu:

� Problema paradigmei – e nevoie de o paradigmă care să constituie

un cadru pentru cercetare, dezbateri şi gândire, o umbrelă sub

care să se desfăşoare cercetările din diverse domenii şi

subdomenii. Paradigma interdisciplinară multinivelară („multilevel

interdisciplinary paradigm”) este o soluţie la această problemă,

propusă de Emmons şi Paloutzian (2003), şi care „recunoaşte

valorile datelor la multiple nivele de analiză făcând în acelaşi timp

asumpţii nereductive asupra fenomenului religios şi spiritual”.

psihologia religiei

15

� Metode şi teorie – de-a lungul timpului, precum şi la momentul

actual, în domeniul psihologiei religiei există un dezacord puternic

privind teoriile care explică fenomenul religios, precum şi

metodele care pot fi folosite în investigarea sa. Acest lucru face ca

domeniul psihologiei religiei să ofere o perspectivă fragmentară şi

foarte diversificată asupra fenomenelor studiate, după cum vom

vedea în cele ce urmează. Paloutzian şi Park sunt de părere că

modul în care va fi rezolvată această problemă va afecta viitorul

psihologiei religiei ca disciplină ştiinţifică.

� Problema semnificaţiei – studierea sensului („meaning”) a

constituit un curent aparte în cercetarea din domeniul psihologiei

religiei, dar se pune problema în ce măsură conceptul de sens

(semnificaţie) este suficient de puternic pentru a se acomoda

abordărilor foarte variate care au apărut în psihologia reigiei în

ultimii ani. Găsirea răspunsului la această problemă este esenţială

pentru propunerea unei teorii care să explice procesele implicate

în religiozitate şi să capteze înţelegerea religiei ca sistem de

semnificaţii.

� Calea psihologiei religiei – pentru ca o ştiinţă să înflorească,

trebuie să existe o masă critică de idei şi cunoştinţe care să

constituie un punct de pornire ce să stimuleze extinderea sa. În

psihologia religiei există numeroase teme de cercetare la ora

actuală, care pot constitui tot atâtea căi de dezvoltare a

domeniului. Printre acestea putem enumera: dezvoltarea

religioasă şi spirituală din copilărie până la vârsta a treia, rolul

religiei în familie (în căsătorie şi în îngrijirea copiilor),

neuropsihologia experienţelor religioase şi spirituale, abordările

cognitive ale religiei, emoţiile şi religia, relaţia dintre personalitate

şi religiozitate, relaţia dintre religiozitate şi comportamentul social,

religia şi sensul, convertirea, experienţele mistice, spirituale şi

religioase, practicile religioase, fundamentalismul religios, violenţa

religioasă, religia şi moralitatea, relaţia dintre religiozitate şi

sănătatea mentală sau fizică, aspectul adaptativ al religiozităţii

etc.

psihologia religiei

16

� Rolul psihologiei religiei – în legătură cu această temă, la

momentul actual, există mai multe întrebări pe care şi le pun

psihologii decât răspunsuri: Care este scopul psihologiei religiei?

Cui se adresează? Cum se subordonează domeniului larg al

psihologiei? Cum pot fi folosite cunoştinţele achiziţionate?

După cum putem constata, psihologia religiei se prezintă ca o

disciplină ştiinţifică mai degrabă la început de drum, cu toate caracteristicile

acestei perioade, în special cu o perspectivă extrem de fragmentată asupra

fenomenului pe care îl studiază.

Temă de reflecţie

1. Prezentaţi câteva întrebări referitoare la aspectele

psihologice ale vieţii religioase a omului care ar putea constitui

punctul de plecare al unor cercetări în domeniul psihologiei

religiei.

2. Care credeţi că ar trebui să fie rolul psihologiei religiei în

domeniul larg al psihologiei? Ce cunoştinţe utile altor ramuri ale

psihologiei credeţi că se pot obţine prin cercetările realizate în

domeniul psihologiei religiei?

1.4 Religiozitate vs. spiritualitate

Domeniul psihologiei religiei a fost în permanenţă confruntat cu

nevoia de a-şi defini obiectul şi aria de studiu, o mulţime de definiţii şi

conceptualizări ale religiei şi spiritualităţii întâlnindu-se în literatura de

specialitate (Emmons & Paloutzian, 2003; Paloutzian & Park, 2005;

Zinnbauer & Pargament, 2005). În ultimele decenii termenul de

spiritualitate a fost tot mai frecvent folosit în psihologia religiei ceea ce a

dus la o confuzie privind delimitarea spiritualităţii de religie, şi în cel mai

radical caz la o perspectivă dualistă asupra domeniului pe care îl definesc

(Zinnbauer & Pargament, 2005).

Însă problema delimitări conceptuale a domeniului psihologiei religiei

a existat şi înainte de impunerea conceptului de spiritualitate în măsura în

care nu s-a reuşit să de ajungă la un consens în definirea religiei. Astfel,

psihologia religiei

17

Wilhelm Stahlin, în 1914, consideră că fiecare cercetător investighează ceea

ce el desemnează ca fiind religia, în timp ce Yinger (1967 după Belzen,

1999) susţine că orice definiţie a religiei este satisfăcătoare doar pentru

autorul său.

Zinnbauer & Pargament (2005) identifică trei abordări ale cercetării

tradiţionale, care subliniază aspecte diferite în definirea „religiozităţii” şi a

„spiritualităţii”, care sunt incluse sub cupola mai largă a termenului de

religie:

� abordările substantivale „definesc religia prin substanţa sa:

sacrul”. De exemplu, Argyle şi Beit-Hallahmi consideră că religia

este: „un sistem de credinţe într-o putere divină sau

supranaturală, şi practici de venerare şi alte ritualuri îndreptate

spre o astfel de putere”.

� abordările funcţionale pun accentul pe scopul pe care religiozitatea

îl are în viaţa omului. Astfel, religiozitatea este văzută de către

Batson şi colaboratorii ca fiind „orice noi ca indivizi ajungem să

atingem personal prin întrebările cu care ne confruntăm pentru că

suntem conştienţi că noi, ca şi ceilalţi, suntem vii şi vom muri”.

� abordările tradiţionale se referă la aspectele personale

(individuale) ale religiozităţii. O astfel de definiţie este dată de

William James, ilustrând centrarea asupra „sentimentelor, actelor

şi experienţelor oamenilor individuali în însingurarea lor, în măsura

în care se conştientizează pe sine ca fiind în relaţie cu orice ar

putea considera ca divin”.

De-a lungul dezvoltării dezbaterilor privind definirea religiei şi

spiritualităţii, s-au conturat câteva opoziţii între cele două concepte

(Zinnbauer & Pargament, 2005):

(1) substantiv vs. funcţional – în cazul religiei accentul se pune pe

aspectul substantival: religia este legată de o credinţă formală,

practici de grup şi instituţionalizare. În cazul spiritualităţii accentul

se pune pe aspectul funcţional în măsura în care acesta este

reprezentată sub forma eforturilor individuale de a atinge o

diversitate de scopuri sacre sau existenţiale în viaţă.

(2) static vs. dinamic – religia este văzută ca ceva static, referirile

făcându-se la „ceea ce religia este”, iar spiritualitate este asociată

psihologia religiei

18

cu verbe şi adjective dinamice şi după cum constată Hill şi

colaboratorii (2000 după Zinnbauer & Pargament, 2005) este

asociată în discurs cu cuvinte cum a fi: împlinit, mişcător,

important.

(3) obiectiv şi instituţional vs. subiectiv şi personal – numeroşi autori

pun în opoziţie aspectele „instituţionale”, „organizate” şi „sociale”

ale religiei cu calităţile „personale”, „transcendente” ale

spiritualităţii.

(4) bazat pe credinţă vs. bazat pe emoţii – atât în scrierile teoretice,

cât şi în constatările empirice, religia este văzută ca ceva bazat pe

credinţă, în timp ce spiritualitatea este văzută ca ceva bazat pe

emoţii. De exemplu, Elkin şi colaboratorii (1995 după Zinnbauer &

Pargament, 2005) definesc religia ca fiind „instituţională,

dogmatică şi teologică”, iar spiritualitatea ca fiind „un mod de a fi

la care se ajunge prin conştientizarea unei dimensiuni

transcendente şi care este caracterizată prin anumite valori

identificabile legate de sine, alţii, natură, viaţă şi orice este

considerat Ultim”.

(5) negativ vs. pozitiv – în numeroase lucrări spiritualitatea este

asociată cu o valenţă pozitivă: „cel mai înalt potenţial uman”,

„stări afective plăcute”. Religia este asociată cu aspecte negative:

„credinţă lumească” („mundane faith”), „doctrină depăşită”,

„obstacol instituţional în faţa potenţialelor umane”.

Constatăm că în cadrul acestor opoziţii religia este prezentată ca ceva

depăşit, limitat şi rigid, iar spiritualitatea este prezentată în termeni mult

mai pozitivi. În general, utilitatea polarizării religiozităţii şi spiritualităţii este

neclară (Zinnbauer & Pargament, 2005). Acestă polaritate pare să fie legată

şi de utilizarea greşită a cuvintelor. De multe ori opoziţia se face între religie

şi spiritualitate, nu între religiozitate şi spiritualitate. După cum arată Miller

şi Thorensen (2003), comparaţia ar trebui să se facă între religiozitate,

definită în termeni de credinţe şi practici individuale, şi spiritualitate, văzută

ca „o activitate umană sacră”, nu între spiritualitate şi religie, ultima fiiind

caracteriazată ca un fenomen instituţional.

Ca şi răspuns la această dezbatere, Zinnbauer & Pargament (2005)

subliniază faptul că religiozitatea şi spiritualitatea sunt ambele concepte

psihologia religiei

19

multidimensionale şi această opoziţie existentă în literatura de specialitate

nu este decât un demers reducţionist. Prin urmare, în analizarea celor două

concepte este nevoie, pe de o parte de colaborarea cu alte ştiinţe, şi pe de

altă parte, de modele mult mai compexe, care să recunoască existenţa mai

multor nivele ale realităţii şi ale fenomenelor psihologice. Printre nivelele

multiple pe care le împărtăşesc cele două concepte, autorii menţionează:

biologicul, senzaţia, afectul, cogniţia, comportamentul, identitatea, sensul

(„meaning”), moralitatea, relaţiile, rolurile, creativitatea, personalitatea şi

autoconştientizarea (Zinnbauer & Pargament, 2005).

Cu toate că literatura de specialitate prezintă numeroase diferenţe

între religiozitate şi spiritualitate, există şi referiri la suprapunerea celor

două concepte (Emmons & Paloutzian, 2003; Zinnbauer & Pargament,

2005). Elementul central al acestei suprapuneri este „căutarea sacrului”

sau cum spun Emmons şi Paloutzian (2003) „Miezul sacru („the sacred

core”) este ceea ce este central în amândouă experienţele, religioasă şi

spirituală”.

Temă de reflecţie

1. Care credeţi că sunt diferenţele majore dintre spiritualitate şi

religiozitate?

2. Care credeţi că sunt asemănările dintre spiritualitate şi

religiozitate?

3. În ce contexte consideraţi că e preferabilă referirea la

spiritualitate şi în ce contexte consideraţi că e preferabilă

referirea la religiozitate?

psihologia religiei

20

Modulul 2. Abordările psihologice ale fenomenului religios

Obiectivul general: cunoaşterea diferitelor perspective

care au apărut în psihologie în legătură cu fenomenul

religios.

Obiectivele specifice:

Structura modulului:

� Varietatea abordărilor psihologice ale fenomenului religios

� Perspectiva psihanalitică a lui Sigmund Freud asupra fenomenului

religios

� Perspectiva behavioristă asupra fenomenului religios

� Perspectiva lui Carl Gustav Jung asupra fenomenului religios

� Personalitate şi religiozitate

2.1 Varietatea abordărilor psihologice ale fenomenului religios

Varietatea direcţiilor de cercetare şi intervenţie din psihologie au avut

o influenţă majoră şi asupra studierii aspectului religios al vieţii omului. O

consecinţă a numeroaselor abordări/ teorii psihologice rezidă în

nenumăratele modalităţi de abordare a religiozităţii. Fiecare dintre psihologii

care au studiat şi studiază fenomenul religios îl văd prin prisma propriilor

Cunoaşterea diferitelor abordări ale religiozităţii în psihologie Explicarea relaţiei dintre teoria psihanalitică a personalităţii şi modul în care

Sigmund Freud vede religiozitatea Prezentarea concepţiei behavioriste asupra comportamentului religios Explicarea modului în care Carl Gustav Jung vede religiozitatea ca parte

componentă a personalităţii Prezentarea relaţiilor dintre personalitate şi religiozitate evidenţiate de teoriile

trăsăturilor de personalitate Prezentarea şi explicarea diferenţelor de gen în ceea ce priveşte religiozitatea şi

comportamentul religios Cunoaşterea noilor direcţii de studiu în investigarea relaţiei dintre personalitate şi religiozitate şi explicarea impactului pe care acestea îl pot avea în dezvoltarea cunoştinţelor din domeniu

psihologia religiei

21

convingeri şi a teoriei personalităţii la care aderă. Prin urmare, nu este de

mirare că ajungem la perspective contradictorii asupra religiozităţii (de

exemplu diferenţele pe care le vom prezenta între Sigmund Freud şi Carl

Gustav Jung) deoarece fiecare autor a văzut acest fenomen prin propriile

lentile, de cele mai multe ori diferite de ale celorlalţi.

Pentru a putea înţelege modul în care un autor vede religiozitatea şi

comportamentul religios este esenţial să cunoaştem teoria pe care acesta o

are asupra personalităţii şi comportamentului uman. Fără cunoaşterea

acestor fundamente teoretice, rezultatele contradictorii din psihologia

religiei par haotice şi de neînţeles. În consecinţă, vom prezenta în

continuare câteva perspective asupra femomenului religios, menţionând

principiile fundamentale pe care se bazeză fiecare teorie. De asemenea,

vom încerca să conturăm câteva direcţii noi de cercetare în acest domeniu.

2.2 Perspectiva psihanalitică a lui Sigmund Freud asupra

fenomenului religios

În cadrul abordării psihodinamice accentul este

pus pe dinamica proceselor psihice. Pionierul acestui

domeniu este Sigmud Freud (1856 – 1939), evreu

austriac, iniţial medic neuropsihiatru. Scopul lui Freud

a fost înţelegerea comportamentului uman în termeni

de motivaţie şi experianţa trăită.

Conform teoriei sale asupra personalităţii şi

bolii, psihicul este divizat în două mari componente:

conştientul şi inconştientul. Inconştientul, la rândul

său, este subîmpărţit în preconştient şi inconştientul propriu-zis. Dintre

componentele personalităţii, Eul şi Supra-Eul sunt conştiente şi sunt

guvernate de „principiul realităţii”. Sinele este acea parte a personalităţii

care este inconştientă şi este guvernată de „principiul plăcerii”, al gratificării

imediate.

Prin urmare, personalitatea este constituită dintr-un ansamblu de

forţe interne concurente şi care se află într-un permanent conflict. Din

perspectivă psihanalitică natura umană este rezultatul conflictelor interne

dintre diferitele forţe care acţionează la nivelul Eului, Supra-Eului şi Sinelui.

psihologia religiei

22

Astfel, Eul se află sub permanenta presiune exercitată de Supra-Eu, cu

regulile sale sociale şi morale, respectiv cea a Sinelui, cu pulsiunile sale

libidinale care se cer satisfăcute imediat, conform principiului plăcerii.

Deoarece, Eul, sub presiunea Supra-Eului, nu lasă să iasă din inconştient

toate pulsiunile care se cer a fi satisfăcute, acestea reuşesc să iasă la

suprafaţă atunci când vigilenţa Eului scade. Acest lucru se întâmplă, de

exemplu, în stările de relaxare, sau în timpul somnului prin intermediul

viselor, în cazul actelor ratate sau simptomelor diferitelor tulburări.

Conform teoriei lui Freud, elementele determinante ale personalităţii

sunt: dezvoltarea psihosexuală din copilărie, conflictele care apar în

perioada copilăriei şi modalitatea de a rezolva aceste conflicte. Freud

susţine că dezvoltarea copilului implică parcurgerea unor stadii ale

dezvoltării sexuale. Acestea sunt:

� faza orală (0 – 1 an)

� faza anală (1 – 3 ani)

� faza falică (3 – 6 ani)

� faza latentă (6 – 12 ani) şi

� faza genitală (peste 12 ani).

Blocarea dezvoltării la oricare dintre aceste stadii, datorită

nerezolvării adecvate a unor conflicte, duce la formarea ulterioară a unor

tulburări şi complexe. Prin urmare, modul în care sunt parcurse stadiile

dezvoltării sexualităţii şi rezolvarea conflictelor, în special de natură

sexuală, sunt determinante pentru formarea personalităţii adultului. Orice

tulburare de care suferă adultul îşi are originea în perioada copilăriei.

Printre tehnicile folosite în investigarea şi

terapia psihanalitică se numără: asociaţia liberă,

interpretarea simbolurilor, interpretarea viselor,

analiza actelor ratate şi a lapsus-urilor. Unul dintre

marile merite ale lui Freud, pe lângă dezvoltarea

psihanalizei, este de a fi dezvoltat aceste tehnici

de evaluare şi intervenţie psihoterapeutică, tehnici

care eu fost preluate şi se folosesc şi de către

adepţii altor curente psihoterapeutice.

psihologia religiei

23

Principalele cărţi în care Sigmund Freud (1856 – 1939), părintele

psihanalizei, îşi expune teoria despre religie sunt: „Totem şi tabu” din 1913,

„Viitorul unei iluzii” din 1927, „Angoasă şi civilizaţie” din 1930 şi „Moise şi

monoteismul” din 1939 (Palmer, 1999). Elementul comun al acestor cărţi şi

postulatul fundamental al teoriei sale asupra religiei este că religia este o

nevroză. Nevroza stă la originea şi menţinerea religiei. În măsura în care

Freud consideră că nevroza este rezultatul sexualităţii reprimate, el

„sexualizează religia”, după cum arată Palmer (1999).

În „Totem şi tabu”, Freud (1993/ 1913) încearcă să arate că religia s-

a format ca rezultat al complexului lui Oedip dezvoltat de copil faţă de tatăl

său. Ucigându-şi tatăl, fiul ajunge să fie copleşit de vină, angoasă, ceea ce îl

duce la dezvoltarea unor ritualuri, la fel cum se întâmplă în nevroză. Tot

aici, Freud (1993) ne arată cum s-a întâmplat acest lucru şi care este

originea religiei: „într-o zi, fraţii alungaţi s-au coalizat, şi-au ucis şi mâncat

tatăl şi, în felul acesta au pus capăt hoardei paterne. (...) Prin actul

consumării corpului tatălui, ei realizau identificarea cu el, însuşindu-şi

fiecare o parte din puterea sa. Prânzul totemic, care probabil este prima

sărbătoare a omenirii, ar fi, aşadar, recapitularea şi rememorarea actului

criminal, memorabil, în care şi-au aflat început atât de multe lucruri:

organizaţiile sociale, îngrădirile morale şi religia.”

„Religia totemică a rezultat din conştiinţa de vinovăţie a fiilor,

ca o încercare de liniştire a acestui sentiment de culpabilitate şi de

obţinere a reconcilierii cu tatăl jignit, printr-o supunere retrospectivă.

Toate religiile de mai târziu nu sunt decât tot atâtea încercări de

rezolvare a aceleiaşi probleme, încercări care variază cu gradul de

civilizaţie în care au luat naştere şi care nu diferă unele de altele

decât prin calea urmată pentru a găsi soluţia, însă toate reprezintă

reacţii faţă de acelaşi mare eveniment prin care a debutat civilizaţia şi

care de atunci încoace n-a încetat să neliniştească umanitatea.”

(Freud, 1993)

Dovezile, în mare parte antropologice, istorice, genetice şi

psihologice, propuse de Freud pentru a arăta că religia nu este decât o

nevroză sexuală şi o iluzie, au fost discreditate de diverşi autori de-a lungul

psihologia religiei

24

timpului (Palmer, 1999). Dacă ideea conform căreia imaginea lui Dumnezeu

este o proiecţie a imaginii tatălui are anumiţi susţinători, celelalte ideii

privind aspectul nevrotic al religiei şi originea acestia nu sunt considerate a

avea un suport serios (Argyle, 2000). Pe de altă parte, în numeroase cercuri

ştiinţifice, psihanaliza este discreditată, considerându-se că nu este

falsificabilă, deci nu poate fi o teorie ştiinţifică.

Temă de reflecţie

1. Prezentaţi care sunt argumentele care susţin teoria lui

Sigmund Freud asupra religiozităţii.

2. Prezentaţi care credeţi că sunt punctele slabe ale teoriei lui

Sigmund Freud asupra religiozităţii.

2.3 Perspectiva behavioristă asupra fenomenului religios

Psihologii behaviorişti, printre care îi putem

enumera pe J.B. Watson (1878 – 1958) (foto) şi B.F.

Skinner (1904-1990), acordă atenţie doar

comportamentului, considerând că acesta este singurul

aspect obiectiv care se poate observa şi măsura.

Aceştia ignoră în totalitate aspectele legate de

conştiinţă, gânduri sau emoţii.

Skinner, mai radical, consideră că oamenii (a)

răspund stimulărilor din mediu şi (b) operează asupra mediului pentru a

obţine anumite consecinţe. La baza condiţionării operante stă ideea conform

căreia noi ne comportăm în modul în care o facem pentru că acest

comportament a avut anumite consecinţe în trecut. De exemplu, fobia de

câini este un răspuns învăţat pe baza experenţei anterioare neplăcute legată

de câini (m-a muşcat un câine, sau în mod repetat am fost pus în situaţia în

care câinii erau agitaţi şi agresivi în preajma mea).

Asumpţiile care stau la baza behaviorismului sunt următoarele

(Cohen, 1987):

psihologia religiei

25

� behaviorismul este naturalist – lumea

materială este realitatea ultimă şi totul

poate fi explicat în termeni de legi ale

naturii. Omul nu are suflet sau minte, ci

doar creier care răspunde stimulilor

externi.

� behaviorismul ne învaţă că omul nu este

nimic mai mult decât o maşină care

răspunde la condiţionare – Skinner (foto)

afirmă că „mintea şi procesele mentale

sunt metafore şi ficţiuni”; comportamentul

este pur şi simplu o parte a biologiei organismului. Skinner

recunoaşte că viziunea lui îl dezbracă pe om de demnitatea şi

libertatea sa, dar insistă asupra faptului că omul ca şi fiinţă spirituală

nu există.

� behaviorismul ne învaţă că nu suntem responsabili pentru acţiunile

noastre – dacă suntem maşini, fără minte sau suflet, reacţionând la

stimuli şi operând asupra mediului, având anumite aşteptări

(scopuri), atunci orice facem este inevitabil. Sociobiologia compară

omul cu un computer. Dar de aici, precum şi din celelalte asumpţii,

rezultă conflictul behaviorismului cu perspectiva creştină asupra

vieţii.

� behaviorismul este manipulativ – nu încearcă atât să înţeleagă

comportamentul uman, cât să-l prezică şi să-l controleze, sau ceea ce

Skinner numeşte să-l „modeleze” („shaping”): controlând

recompensele şi pedepselepoţi modela comportamentul unei alte

persoane. Ca şi psihiatru, Skinner încearcă să modeleze

comportamentul pacienţilor astfel încât aceştia să reacţioneze într-un

mod acceptat social.

Unii behaviorişti atacă religia susţinând că o pot explica în termeni de

procese de învăţare: se poate datora faptului că cei implicaţi au fost

recompensaţi pentru comportamentul religios (Argyle).

psihologia religiei

26

Temă de reflecţie

1. Prezentaţi modul în care credeţi că se aplică principiile

behavioriste la comportamentul religios, în general,

susţinându-vă poziţia cu exemple.

2.4 Perspectiva lui Carl Gustav Jung asupra fenomenului religios

Psihologia lui Carl Gustav Jung (1875-1961) se bazează pe experienţa

sa privind oamenii normali, nevrotici şi psihotici. Regăsim şi la el, la fel ca şi

la Freud, o concepţie dinamică asupra personalităţii, precum şi o structurare

a acesteia în conştient şi inconştient. Spre deosebire de Freud, la Jung

manifestările inconştientului nu se limitează la patologic, nu tot ce ţine de

inconştient este negativ şi va avea ca şi consecinţă o tulburare psihică.

Conştientul şi Inconştientul sun compensatorii.

Pentru Jung, importantă este afirmarea

realităţii psihicului, „acesta nefiind mai puţin

real decât fizicul, având propria sa structură,

fiind subiect al propriilor sale legi.” (Fordham,

1998).

Psihicul este un sistem dinamic, în

continuă mişcare, şi totodată este autoreglator.

Libidoul este energia psihică generală, şi se

diferenţiază de libidoul sexual al lui Freud. El

curge între doi poli opuşi, de unde rezultă o dinamică a contrariilor – de

exemplu, progresia vs. regresia energiei, conştient vs. inconştient,

extraversiune vs. introversiune, gândire vs. simţire. „Contrariile au o funcţie

reglatoare (...) iar atunci când se ajunge la extremă, libidoul trece în

contrariul său.” (Fordham, 1998).

Funcţia reglatoare a contrariilor este esenţială pentru înţelegerea

funcţionării psihicului. Mişcarea libidoului este înainte şi înapoi, ca şi

mareea. Progresia este mişcarea înainte, care satisface cerinţele

conştientului, iar regresia este mişcarea înapoi, care satisface cerinţele

psihologia religiei

27

inconştientului. Progresia înseamnă adaptarea la mediu, pe când regresia

înseamnă adaptarea la nevoile interioare.

În cazul blocării curgerii libidolui, acesta va curge înapoi în

inconştient; apare atunci o supraîncărcare la nivelul inconştientului, care va

încerca să se infiltreze în conştient prin intermediul imaginaţiei sau al

simptomelor nevrotice. Psihoza presupune o explozie a inconştientului în

conştient – este ca şi cum un baraj s-ar prăbuşi şi întregul ţinut ar fi

inundat. Cealaltă extremă, blocarea libidoului în inconştient, duce la

retragerea din viaţă. Omul trebuie să fie în armonie cu el însuşi, ceea ce

implică atât adaptarea la lumea interioară, cât şi la lumea exterioară.

Transferul libidoului nu implică un act de voinţă. Acesta se realizează

pe căi ocolite; după o perioadă de gestaţie în inconştient, se realizează

producerea unui simbol, care poate să atragă libidoul. Transmutarea

libidoului cu ajutorul simbolurilor este exact ceea ce se întâmplă în

ceremoniile primitivilor.

Viziunea lui Jung asupra inconştientului este una pozitivă.

Inconştientul este matricea conştiinţei, constituind matricea unei noi

posibilităţi de viaţă. Pentru a înţelege mai uşor modul în care vede Jung

personalitatea să ne imaginăm un arhipelag. Pentru Jung, insulele,

pământul care iese din apă, reprezintă conştietul fiecăruia. Partea din insulă

care este sub apă reprezintă inconştientul personal. Iar partea de pământ

care se întinde sub apă şi uneşte insulele între ele este inconştientul

colectiv.

Eul este partea conştientă, partea „care voieşte”, după cum spune

Jung. Inconştientul personal include conţinuturile care le uităm, le

reprimăm, percepţiile subliminale. Acesta este individual şi este asemuit cu

o „ţară a umbrelor”, „cu o ţară care nu este mereu acoperită de mare”.

Inconştientul colectiv este acea latură a psihicului care este inconştientă în

deplinul sens al termenului, este „substanţa necunoscută din care apare

conştiinţa noastră”. Putem deduce existenţa inconştientului colectiv din

observarea comportamentului instinctiv deoarece o acţiune instinctivă este

moştenită şi inconştientă şi are loc „în mod unoform şi cu regularitate”.

Jung consideră că însuşi creierul a fost modelat şi influenţat de

experienţele din trecutul îndepărtat al umanităţii. Ajungem, astfel, să

psihologia religiei

28

moştenim circuite fiziologice, care sunt modelate de procesele mentale ale

strămoşilor noştri.

Un alt concept deosebit de important propus de Jung este cel de

arhetip. Arhetipurile sunt „forme înnăscute, a priori, de intuiţie,... de

percepţie şi aprehensiune. Întocmai după cum instinctele îl incită pe om la

un mod de existenţă specific uman, tot aşa arhetipurile forţează căile sale

de percepţie şi înţelegere în tipare specific umane”. Arhetipurile sunt

inconştiente şi pot deveni conştiente prin anumite imagini tipice care apar în

mod repetat în psihic, a unor imagini primordiale. Deşi imaginile arhetipale

au calitatea de a fi primordiale, ele sunt modificate sau deformate în

concordanţă cu epoca în care apar, păstrând, totuşi, semnificaţia universală

care depăşeşte timpul sau cultura în care le regăsim.

Arhetipurile sunt trăite ca şi emoţii sau imagini şi au un efect

semnificativ în situaţii cum sunt viaţa sau moartea. Printre arhetipurile cele

mai cunoscute şi a căror manifestare o întâlnim cel mai frecvent în vise sau

în opere de artă se numără: persona, umbra, anima (partea feminină din

inconştientul fiecărui bărbat) şi animus (partea msculină din inconştientul

fiecărei femei), Dumnezeu, înţeleptul, mama pământ, arhetipul copilului.

După cum se poate vede din prezentarea ideilor de bază ale

psihologiei analitice, Jung se îndepărtează de Freud şi de fundamentarea

reducţionistă pe care acesta o oferă personalităţii umane, pe de o parte, şi

fenomenului religios, pe de altă parte. Jung are o viziune mult mai deschisă

şi mai pozitivă asupra ambelor tematici.

Înainte de a prezenta concepţia lui Jung asupra fenomenului religios,

să vedem care sunt punctele de dezacord cu teoria lui Freud, după cum

sintetizează Palmer (1999).

(1) În primul rând, Jung respinge ideea lui Freud că religia este o

nevroză sexuală pe motiv că argumentaţia lui Freud este una

tautologică. Din acest punct de vedere Jung contestă ideea că

toate nevrozele au o origine sexuală, din care nevroza religioasă

ar fi doar un exemplu.

(2) Redefinind libidoul ca energie psihică generală, Jung contestă

explicaţia lui Freud conform căreia „nevroza religioasă” este

rezultatul refulării impulsurilor sexuale infantile, impulsul sexual

fiind doar un exemplu al transformării libidoului.

psihologia religiei

29

(3) Jung, spre deosebire de Freud, consideră că nevroza poate fi şi un

aspect pozitiv, în măsura în care prin regresie se ajunge la

conţinuturile valoroase ale inconştientului colectiv. „Jung neagă

explicarea exclusiv negativă de către Freud a religiei ca nevroză”

(Palmer, 1999).

(4) Deoarece cauza nevrozi nu poate fi exclusiv sexuală, sistemul

psihic fiind doar relativ închis, Jung respinge „explicarea

retrospectivă de către Freud a religiei ca nevroză” (Palmer,

1999).

(5) În ultimul rând, după cum arată Palmer (1999), „Toate cele patru

puncte exenţiale menţionate până aici se contopesc într-un punct

final, mai general: respingerea de către Jung a explicaţiei date de

Freud caracterului simbolic al fenomenelor religioase.”

Prin urmare, singurul lucru care îl acceptă Jung din concepţia

freudiană asupra religiei este faptul că în anumite cazuri excepţionale,

fenomenul religios poate fi privit ca o nevroză, iar în unele din aceste cazuri

nevroza poate avea o natură sexuală.

Pentru Jung, (2003; Stevens, 2006; Fordham, 1998; Palmer, 1999),

Dumnezeu este un arhetip al inconştientului colectiv, fiind, astfel, comun

tuturor oamenilor, cel puţin la nivel inconştient. Iar diferenţele constatate la

nivel de religie, nu fac decât să reflecte contextul diferit în care este activat

acest arhetip. Consecinţa faptului că Dumnezeu pentru Jung este o formă

arhetipală este că acesta face parte din constituţia psihică a fiecărui om2. În

procesul de individuaţie, care înseamnă

integrarea în conştient a conţinuturilor

inconştiente (Jung, 2003; Stevens, 2006;

Fordham, 1998), proces care are loc pe tot

parcursul vieţii, integrarea conştientă a

arhetipului Dumnezeu este un lucru necesar.

Am putea afirma, o dată cu Palmer (1999)

că la Jung, prezenţa ideii de religie nu este

patologică, dimpotrivă, absenţa ei ne poate

2 Deşi conceptul de arhetip este folosit diferit de către Carl Gustav Jung şi Mircea Eliade, amândoi văd religiozitatea ca făcând parte din structura personalităţii umane. În fotografie sunt surprinşi Carl Gustav Jung şi Mircea Eliade la una dintre conferinţele Eranos de la Ascona.

psihologia religiei

30

semnala o anumită tublurare.

Temă de reflecţie

1. Prezentaţi care sunt argumentele care susţin teoria lui Carl

Gustav Jung asupra religiozităţii.

2. Prezentaţi care credeţi că sunt punctele slabe ale teoriei lui

Carl Gustav Jung asupra religiozităţii.

2.5 Personalitate şi religiozitate

Deşi au fost prezentate anterior doar câteva teorii ale personalităţii şi

modul în care autorii lor s-au raportat la fenomenul religios, putem spune

că psihologia personalităţii are una dintre cele mai longevive şi fructuoase

contribuţii în domeniul psihologiei religiei. În ultima perioadă s-a dezvoltat

foarte mult relaţia dintre cele două domenii, cercetătorii din domeniul

psihologiei personalităţii, indiferent de poziţia lor teoretică, începând să

vadă religia ca un subiect roditor pentru cercetarea empirică (Emmons &

Paloutzian, 2003). Fundamentul unei astfel de dezvoltări vertiginoase a

domeniului are la bază întrebări precum: „Au persoanele religioase un

anumit tip de personalitate?” sau „De ce anumite persoane sunt religioase şi

altele nu?”.

Piedmont (2005) consideră că religiozitatea şi spiritualitatea sunt

concepte care pot fi analizate şi interpretate sub cupola largă a psihologiei

personalităţii. Printre beneficiile unei astfel de abordări acesta include faptul

că teoriile personalităţii oferă modele de evaluare pentru construirea

scalelor de religiozitate şi spiritualitate. De asemenea, acestă cupolă a

psihologiei personalităţii oferă un cadru interpretativ pentru a înţelege

dimensiunile religiozităţii şi spiritualităţii.

Modelul celor cinci factori ai personalităţii oferă o pistă de explorare a

relaţiei dintre personalitate şi religiozitate. În ultima perioadă se scrie tot

mai mult despre relaţia dintre religiozitate şi cele cinci trăsături ale

modelului. De exemplu, MacDonald (2000 după Emmons & Paloutzian,

2003) constată că „orientarea cognitivă spre religiozitate” este relaţionată

cu extraversiunea, acceptare, deschiderea şi conştiinciozitate. Pe de altă

psihologia religiei

31

parte, o formă experienţială a spiritualităţii a fost relaţionată doar cu

extraversiunea şi deschiderea. Un studiu realizat de Saroglou (2000) arată

că religiozitatea este în mod constant asociată cu o acceptare şi

conştiinciozitate ridicate şi cu un psihoticism redus, după modelul lui

Eysenck, dar nu este relaţionată cu nici unul dintre cei cinci factori ai

modelului Big Five propus de Costa şi McCrae. Dovezi tot mai numeroase

conduc spre concluzia că spiritualitatea poate fi considerată o a şasea

dimensiune majoră a personalităţii, care nu a fost luată în considerare până

acuma (Emmons & Paloutzian, 2003). În acest context al independenţei

religiozităţii şi spiritualităţii de modelele personalităţii, Piedmont (2005)

consideră importantă dezvoltarea acestor constructe pentru a extinde

relevanţa predictivă a teoriilor personalităţii.

O atenţie specială a fost acordată în studiul relaţiei dintre trăsăturile

de personalitate şi religiozitate autoritarianismului şi dogmatismului.

Autoriatarianismul presupune că persoanele sunt supuse autorităţii şi

convenţionale, respingând orice iese în afara normelor. Studiile care

investighează acest aspect al peronalităţii au arătat că autoritarismul

corelează pozitiv cu fundamentalismul, care încurajează obedienţa faţă de

autoritate, convenţionalismul şi sentimentul de superioritate (Argyle, 2000).

Dogmatismul, numit de Rokeach „minte îngustă” („closed mind”), descrie

indivizii care sunt rigizi în gândire, intoleranţi faţă de ambiguitate şi

incapabili să facă faţă informaţiilor noi (Argyle, 2000). Studiile realizate

pentru a investiga relaţia dintre religiozitate şi dogmatism arată că

persoanele religioase obţin scoruri mai ridicate la scala de evaluare a

dogmatismului decât persoanele nereligioase; membrii tuturor bisericilor îi

resping pe membri celorlalte biserici cu atât mai mult cu cât credinţele lor

sunt mai diferite (Argyle, 2000).

Alte modalităţi de a relaţiona personalitatea şi religiozitatea includ

studierea orientării religioase, a credinţelor religioase, a comportamentului

religios, a experienţelor religiose, a diferenşelor dintre sexe. Se constată

diferenţe între bărbaţi şi femei în ceea ce priveşte religiozitatea. Femeile

sunt considerate a fi mai religioase din toate punctele de vedere. În

adolescenţă şi după accea femeile au un mai puternic sentiment de vină,

ceea ce face ca femeile să fie într-o mai mare proporţie membri ai biseicilor

psihologia religiei

32

fundamentaliste (Argyle, 2000)3. De asemenea, Wright şi Cox (1967) susţin

că femeile au o imagine a lui Dumnezeu ca fiind mai iubitor, mângâietor,

iertător şi vindecător, în timp ce bărbaţii îl văd pe Dumnezeu ca fiind

puternic, planificând şi controlând. Reich (1997) constată că feminitatea

este un mai bun predictor al religiozităţii chiar decât genul persoanei

investigate. Cele mai mari diferenţe între bărbaşi şi femei s-au constatat în

ceea ce priveşte credinţele religiose şi mersul la biserică (Argyle, 2000).

Temă de reflecţie

1. Prezentaţi câteva diferenţe între bărbaţi şi femei pe care le-

aţi constat în ceea ce priveşte religiozitatea şi comportamentul

religios. Propuneţi o modalitate de a studia aceste diferenţe de

gen.

2. Discutaţi rezultatele studiilor care prezintă relaţia dintre

religiozitate, autoritarianism şi dogmatism.

Noi direcţii de studiu se conturează în psihologia religiei din

perspectiva personalităţii. Două astfel de exemple sunt: transcendenţa

spirituală şi preocupările ultime (Emmons & Paloutzian, 2003).

Transcendenţa spirituală se referă la capacitatea indivizilor de a se

detaşa de sentimentul imediat de timp şi spaţiu pentru a vedea viaţa dintr-o

perspectivă mai largă şi mai obiectivă, oferind persoanei o imagine unitară

asupra vieţii şi naturii (Emmons & Paloutzian, 2003). O scală a

transcendenţei spirituale a fost construită de un grup de experţi în teologie

provenind din diferite orientări religioase (budism, hinduism, quakerism,

luteranism, catolicism şi iudaism) cu scopul de a identifica aspectele de

spiritualitate comune tuturor acestor religii. Datele au fost analizate în

contextul modelului celor cinci factori, iar rezultatele evidenţiază o

dimensiune unică, însă cu trei faţete: împlinirea prin rugăciune,

universalitate şi conectivitatea (Emmons & Paloutzian, 2003). Împlinirea

prin rugăciune se referă la un sentiment de bucurie şi mulţumire care

rezultă din întâlnirea personală cu o realitate transcendentă (Emmons &

Paloutzian, 2003). Universalitatea face referire la credinţa în natura unitară

a vieţii, iar conectivitatea presupune credinţa că fiecare este o parte a unei 3 Precizăm că majoritatea studiilor sunt realizate în Statele Unite

psihologia religiei

33

realităţi umane mai largi care traversează generaţii şi grupuri (Emmons &

Paloutzian, 2003).

Emmons şi colaboratorii săi propun o nouă perspectivă în studiul

motivaţiei religiose, pe care o numesc preocuparea ultimă („ultimate

concern”), termen care vine de la Paul Tillich (2007/ 1957):

„Credinţa este starea de a fi preocupat la modul ultim:

dinamicile credinţei sunt dinamicile preocupării ultime a omului.

Asemenea oricărei fiinţe vii, omul este preocupat de foarte multe

lucruri, mai ales de acelea care îi condiţionează propria existenţă,

precum hrana şi adăpostul. Dar, spre deosebire de alte fiinţe vii, omul

are şi preocupări spirituale – cognitive, estetice, sociale, politice.

Unele dintre acestea sunt urgente, deseori extrem de urgente, şi

fiecare dintre ele, ca şi preocupările vitale, poate pretinde că are un

caracter ultim pentru viaţa unui om sau pentru viaţa unui grup social.

Dacă pretinde statutul de caracter ultim, o preoupare vitală

cere supunerea totală a aceluia care acceptă această pretenţie, şi

promite împlinirea totală chiar dacă celelalte nevoi trebuie să fie

supuse ei sau să fie respinse în numele ei.” (Tillich, 2007 pp. 19-20)

„Credinţa ca preocupare ultimă este un act al personalităţii

totale. Se petrece în centrul vieţii personale şi include toate

elementele acesteia. Credinţa este cel mai centrat act al minţii

umane. Nu este o mişcare a unei părţi speciale sau a unei funcţii

speciale a fiinţei totale a omului. Acestea sunt toate unite în actul

credinţei. (...) Din moment ce credinţa este un act al personalităţii ca

întreg, ea participă la dinamicile vieţii personale.” (Tillich, 2007 pp.

23)

Această direcţie de studiu a motivaţiei religioase, care se dezvoltă

vertiginos în ultima perioadă, este centrată pe evaluarea scopurilor

personale(Emmons şi colab., 1998; Emmons, 2005), privite ca ţinte ultime

ale comportamentului uman, şi încearcă să investigheze în ce măsură

credinţa se înscrie în aceste preocupări ultime. Cercetările s-au concentrat,

în primul rând, să înţeleagă cum sunt relaţionate scopurile personale cu

psihologia religiei

34

nivelele de fericire şi satisfacţie a vieţii pe termen lung şi cum să se

folosească aceste cunoştinţe în intervenţii privind starea de bine

(„subjective well-being”), respectiv, care sunt scopurile care contribuie cel

mai mult la o stare de bine (Emmons, 2005).

Oamenii petrec o mare parte a vieţii lor zilnice reflectând asupra,

decizând între şi urmărind realizarea scopurilor lor importante şi

semnificative, scopuri care le ordonează şi structurează viaţa. Klinger

(1998, după Emmons, 2005) susţine că preocupările şi emoţiile noastre

sunt legate de natura scopurilor noastre şi de statutul realizării lor.

Atingerea scopurilor este un element major în experienţierea stării de bine.

Cercetările din domeniu au ajuns să contureze o taxonomie a sensului

vieţii bazată pe investigaţii realizate pe o populaţie eterogenă (Emmons,

2005). Această taxonomie include următoarele categorii:

realizare/ muncă („achievement/ work”) – include angajamentul faţă

de propria muncă, credinţa în valoarea sa şi plăcerea provocării

relaţii/ intimitate („relationships/ intimacy”) – include relaţionarea cu

ceilalţi, increderea în ceilalţi, a fi altruist şi de ajutor

religie/ spiritualitate („religion/ spirituality”) – o relaţie personală cu

Dumnezeu, a crede într-o viaţă de după („afterlife”) şi contribuţia la o

comunitate de credinţă sunt expresii ale religiei/ spiritualităţii

autotranscendenţă/ generativitate („selftranscendence/ generativity”)

– cuprinde contribuţia pe care cineva o are faţă de societate,

moştenirea pe care o lasă.

Se pare că scopurile relaţionate consistent cu starea de bine sunt cele

din categoriile: intimitate, generativitate şi spiritualitate (Emmons, 2005).

Temă de reflecţie

1. Daţi exemplu de trei scopuri personale care ţin de domeniul

religios/ spiritual şi explicaţi cum influenţează acestea

comportamentul dumneavoastră.

2. De ce credeţi că scopurile religioase/ spirituale sunt

relaţionate cu o mai bună stare sănătate mentală şi fizică.

Argumentaţi cu exemple afirmaţiile pe care le faceţi.

psihologia religiei

35

Modulul 3. Aspectele sociale ale psihologiei religiei

Emoţiile şi religia. Psihologia recunoştinţei

Religie, atitudini şi comportament social. Influenţa religiei asupra

comportamentului social

Moralitate şi religie. Relaţia dintre perspectiva psihologică şi cea teologică

asupra moralităţii

psihologia religiei

36

Modulul 4. Rolul religiozităţii/ spiritualităţii în dezvoltarea

personală a individului

Dezvoltarea religioasă şi spirituală. Diferenţe ale religiozităţii în funcţie de

vârstă

Religia ca sistem de semnificaţie. Scopuri personale, motivaţia religioasă şi

sensul vieţii

psihologia religiei

37

Modulul 5. Religiozitatea/ spiritulitatea şi starea de sănătate

Religia şi starea de sănătate. Prezentarea unor studii privind relaţia dintre

religiozitate şi starea de sănătate

Rolul adaptativ al religiei. Evaluarea dimensiuni adaptative a religiozităţii

Rolul religiei în consilierea psihologică. Abordarea dimensiunii religioase în

practica psihologică

psihologia religiei

38

Bibliografie selectivă:

Argyle, M. (2000). Psychology of religion (an introduction). London:

Routledge

Barbour, I.G. (2006). Când ştiinţa întâlneşte religia. Adversare, străine sau

partenere? Bucureşti: Editura Curtea Veche

Belzen, J.A. (1999). Religion as embodiment. Cultural–psychological

concepts and methods in the study of conversion among “bevindelijken.”.

Journal for the Scientific Study of Religion, vol. 38, pp. 236–253

Boyatzis, C. (2005). Religious and spiritual development in childhood. In

R.F. Paloutzian & C.L. Park (eds.) Handbook of the Psychology of Religon

and Spirituality. New York: The Guilford Press

Emmons, R.A.; Paloutzian, R.F. (2003). The psychology of religion.

Annual Review of Psychology, vol. 54, pp. 377-402

Gorsuch, R.L. (1988). Psychology of religion. Annual Review of Psychology,

vol. 39, pp. 201-221

Gorsuch, R.L.;& Venable, G.D. (1983). Development of an „age

universal” I-E scale. Journal for the Scientific Study of Religion, vol. 22, pp.

181-187

Kirkpatrick, L.A.;& Hood, R.W. (1990). Intrinsic-extrinsic religious

orientation: the boone or bane of contemporary psychology of religion?.

Journal for the Scientific Study of Religion, vol. 29, pp. 442-462

Paloutzian, R.F.; & Park, C.L. (2005). Integrative themes in the current

science of the psychology of religion. In R.F. Paloutzian & C.L. Park (eds.)

Handbook of the Psychology of Religon and Spirituality. New York: The

Guilford Press

Parsons, W.B.; & Jonte-Pace, D. (2001). Introduction. Mapping religion

and psychology, in D. Jonte-Pace & W.B. Parsons (eds.) Religion and

psychology: mapping the terrain (contemporary dialogues, future

prospects). London: Routledge

Raschke, C. (1999). Theoryzing religion at the turn of the millenium: from

the sacred to the semiotic, Religion and modernity in current debate,

Journal for Cultural and Religious Theory

Tillich, P. (2007/ 1957). Dinamica credinţei. Bucureşti: Editura Herald

psihologia religiei

39

Zinnbauer, B.J.; & Pargament, K.I. (2005). Relgiousness and spirituality.

In R.F. Paloutzian & C.L. Park (eds.) Handbook of the Psychology of Religon

and Spirituality. New York: The Guilford Press