Pr. Prof. Valer Bel, Dogmatica III

5/13/2018 Pr. Prof. Valer Bel, Dogmatica III - slidepdf.com

http://slidepdf.com/reader/full/pr-prof-valer-bel-dogmatica-iii 1/158

Iconomia Duhului Sfânt şi legătura sa cu iconomia Fiului

Prin pogorârea Duhului Sfânt peste Apostoli în Ziua Cincizecimii se finalizează lucrarea

mântuitoare a lui Hristos şi se întemeiază Biserica. Prin trimiterea Duhului Sfânt, Care purcede din

veşnicie din Tatăl (In. 15, 26) şi se odihneşte în Fiul, Hristos Cel înviat şi înălţat se sălăşluieşte înoameni (II Cor. 13, 13) prin iubirea lui Dumnezeu care „s-a vărsat în inimile noastre prin Duhul cel

Sfânt Care ni s-a dat” (Rom. 5, 5). Chenoza Fiului se prelungeşte în istorie în <chenoza> Duhului

Sfânt, căci El se coboară la nivelul fiecăruia dintre cei ce cred în Hristos, se face cosubiect cu

subiectul omului credincios, fără a-l anula pentru a ne aduna în Hristos, în comuniunea de viaţă şi

iubire a Tatălui şi a Fiului şi a Duhului Sfânt. „De Mă iubeşte cineva, el va păzi cuvântul Meu şi

Tatăl Meu îl va iubi şi Noi vom veni la el şi Ne vom face lăcaş în el.” (In. 14, 23).

Nu trebuie să se înţeleagă trimiterea Duhului Sfânt ca un act prin care El ia locul lui Hristos,

căci lucrarea Fiului şi a Duhului Sfânt sunt totdeauna nedespărţite. Lucrarea Duhului Sfânt

pregăteşte venirea Fiului prin întrupare şi însoţeşte lucrarea Lui mântuitoare, iar Fiul întrupat

pregăteşte venirea şi lucrarea Duhului Sfânt prin care se finalizează lucrarea mântuitoare a lui

Hristos în istorie ca Biserică. De aceea în Noul Testament Duhul Sfânt este numit şi Duhul Fiului.

Este falsă imaginea unui Hristos în cer şi a Duhului Sfânt în Biserică, pentru că nu ia în serios

unitatea Persoanelor treimice. Aceasta duce la raţionalism sau sentimentalism, sau la amândouă ca

atitudini paralele, ducând fie la instituirea unui locţiitor al lui Hristos, precum în catolicism, fie la

afirmarea unui individualism, inspirat de capriciile sentimentale considerate impulsuri ale Duhului

Sfânt.

De fapt, lucrarea Duhului Sfânt Îl face pe Hristos cel înviat şi înălţat prezent în noi. Datorită

unirii indisolubile dintre prezenţa şi lucrarea Fiului şi a Duhului Sfânt, lucrarea Duhului Sfânt ne

face fii adoptivi ai Tatălui, după chipul Fiului. „Dar aceasta înseamnă că Însuşi Fiul îşi imprimă tot

mai adânc Persoana Sa ca model activ şi eficient în noi şi, împreună cu aceasta, sentimentul Său

filial faţă de Tatăl, primindu-ne în aceeaşi intimitate cu Tatăl şi aşezându-ne în aceeaşi relaţie intimă

cu infinitatea iubirii Tatălui, în care a intrat şi El ca om.”

1



ECLESIOLOGIA ORTODOXĂ

PROBLEMATICA CONTEMPORANĂ

Întemeierea Bisericii la Cincizecime

Structura trinitară a Bisericii

Cincizecimea constituie extinderea comuniunii trinitare în viaţa Bisericii, datorită operei de

răscumpărare înfăptuite de Mântuitorul Iisus Hristos, pentru ca cei credincioşi să se înalţe şi să

participe la viaţa de comuniune veşnică a Sfintei Treimi. Modelul unităţii creştine manifestat prin

Biserică nu este de provenienţă omenească, ci îşi are originea în viaţa de comuniune mai presus de

fire a Sfintei Treimi. Duhul Sfânt coboară peste fiecare Apostol în parte şi peste toţi împreună

pentru a scoate în evidenţă modelul comuniunii trinitare, care ţine împreună diversitatea persoanelor

cu unitatea naturii, în lumina unei ontologii a iubirii, cu caracter relaţional. Acest model ne-a fost

descoperit de Însuşi Mântuitorul, Care se roagă Tatălui ceresc, în ajunul pătimirii Sale, cu

memorabilele cuvinte: „Precum Tu, Părinte, în Mine şi Eu în Tine, aşa şi aceştia în Noi să fie una

(prin Duhul Sfânt), ca lumea să creadă că Tu M-ai trimis.” (Ioan 17, 20-21). Biserica universală

întemeiată de Hristos şi-a păstrat unitatea atâta vreme cât a rămas credincioasă modelului trinitar

din viaţa ei. Din nefericire, după cum este cunoscut, începând cu cel de al doilea mileniu, Biserica

apuseană s-a separat de Biserica răsăriteană, adoptând un model de unitate în care influenţa romană

se împleteşte cu cea creştină, pentru a da prioritate unităţii faţă de diversitate. Accentul pus pe

unitate în detrimentul diversităţii i-a determinat pe Reformatori, la începutul secolului al XVI-lea, să

adopte un model de unitate a Bisericii care dă prioritate diversităţii faţă de unitate. Ambele modele

însă fac abstracţie de structura supremei iubirii pe care o reprezintă Sfânta Treime, unde unitatea şi

diversitatea apar ca două aripi ale comuniunii trinitare cu caracter ontologic, care se reflectă în viaţa

Bisericii începând de la Cincizecime. Acest model a stat la baza unităţii creştine din primul mileniu

şi tot el va constitui şi baza unităţii viitoare a Bisericii lui Hristos. Evenimentul de la Cincizecimedepăşeşte opoziţia dintre unitate şi diversitate, fiindcă le consideră pe amândouă drept componente

specifice ale comuniunii trinitare cu caracter ontologic, care se reflectă în structura Bisericii prin

pogorârea Sfântului Duh asupra Apostolilor în general şi în particular. După aproape un mileniu de

destrămare şi divizare progresivă a creştinismului, 1a începutul secolului al XX-lea a apărut

mişcarea ecumenică, promovată de importante personalităţi ale lumii protestante, ca suedezul

2



Sönderblum, francezul Marc Boegner, sau olandezul Visserthoft, care au deschis calea reconcilierii

şi refacerii unităţii creştine pe calea dialogului şi cooperării dintre Biserici în cadrul Conciliului

Ecumenic al Bisericilor, înfiinţat în 1948. Biserica Ortodoxă a aderat la mişcarea ecumenică încă

din anii ’20 ai veacului trecut şi a adus contribuţii importante în cadrul dialogului ecumenic.

Biserica noastră a devenit membră a Consiliului Ecumenic al Bisericilor în 1961, cu ocaziaAdunării generale de la New-Delhi. După Conciliul II Vatican, Biserica Romano-Catolică s-a

deschis şi ea mişcării ecumenice şi are un grup de lucru în cadrul Comisiei pentru credinţă şi

constituţie al Consiliului Ecumenic al Bisericilor, unde protestanţii sunt majoritari. Din nefericire

însă, ecumenismul şi-a pierdut treptat elanul iniţial şi a început să dea semne de oboseală, punând în

circulaţie modele de unitate creştină de provenienţă omenească. Dacă s-a înregistrat un anumit

progres în privinţa Simbolului de credinţă niceo-constantinopolitan, care a fost adoptat în forma lui

originară, fără adaosul Filioque, de către Consiliul Ecumenic al Bisericilor şi de Conferinţa

Bisericilor Europene (Riva del Garda 1984), în schimb, documentul BEM (Botez, Euharistie,

Ministeriu), la care s-a lucrat vreme îndelungată, ca bază a unităţii sacramentale creştine, a fost

respins de Bisericile protestante, fiindcă „ministeriu” a fost prezentat ca sacrament. Consiliul

Ecumenic al Bisericilor a lansat conceptul de „comunitate conciliară” ca bază a unităţii creştine, iar

Conciliul II Vatican a pus în circulaţie conceptul de „colegialitate episcopală”, ambele de mare

importanţă pentru dialogul dintre catolici, protestanţi şi ortodocşi. Dar dacă conceptul de

„comunitate conciliară” rămâne preocupat mai mult de diversitate decât de unitate, conceptul de

colegialitate episcopală aşază unitatea deasupra diversităţii, în funcţie de puterea juridică şiinfailibilă a papalităţii. Astfel, în timp ce Europa face paşi importanţi pe calea unificării ei politice şi

economice, Bisericile creştine stăruiesc în divizarea lor, fiindcă fac apel la modele de unitate care

nu reflectă modelul ontologic al comuniunii trinitare. Dacă invocăm în favoarea unităţii creştine

cuvintele Mântuitorului: „ca toţi să fie una”, trebuie să invocăm în acelaşi timp şi modelul unităţii

Bisericii, care îşi are temeiul în viaţa de comuniune mai presus de fire a Sfintei Treimi. Căci numai

în lumina şi cu puterea comuniunii Sfintei Treimi, cu caracter ontologic, Biserica lui Hristos va fi

capabilă să depăşească modelele reductive, care sunt tot atâtea obstacole în calea ecumenismului, şisă păşească pe calea care duce către unitatea Bisericii spre care ne cheamă Mântuitorul Hristos.

Începând de la Cincizecime, structura Bisericii este structură de comuniune după chipul Sfintei

Treimi, ca structură a iubirii supreme.

Este important de subliniat că Mântuitorul vorbeşte despre întemeierea Bisericii, în

convorbirea Sa cu Petru, ca despre un eveniment care va avea loc în viitor. Aceasta, fiindcă

întemeierea istorică a Bisericii avea să aibă loc numai în ziua Cincizecimii, când Duhul Sfânt avea

3



să Se coboare peste Apostoli sub chipul văzut al limbilor de foc. Biserica nu se întemeiază mai întâi

în chip văzut, înainte de Cincizecime, de către Hristos, şi apoi, în chip nevăzut, la Cincizecime, de

către Duhul Sfânt, pentru ca Biserica văzută să devină dependentă de slujitorii lui Hristos, care ţin

locul Său pe pământ sau interpretează Scriptura în mod individualist. Biserica se întemeiază la

Cincizecime, fiindcă nu există două Biserici, Biserică văzută şi Biserică nevăzută, ci una singură, cucele două aspecte ale ei, văzut şi nevăzut. Biserica constituie astfel câmpul unitar prin care Hristos,

în Duhul Sfânt, îşi extinde Trupul lui îndumnezeit în noi ca să ne înalţe la comuniunea de viaţă

veşnică a Sfintei Treimi. Coborârea Duhului Sfânt este aceea care dă existenţă reală Bisericii,

punând începutul sălăşluirii Trupului îndumnezeit sau pnevmatizat al lui Hristos în celelalte fiinţe

umane. Pogorârea Sfântului Duh marchează actul trecerii de la lucrarea mântuitoare a lui Hristos în

umanitatea Sa personală la extinderea acestei lucrări în celelalte fiinţe umane, prin Biserică. Fiul lui

Dumnezeu nu S-a făcut om pentru Sine, ci pentru ca din Trupul Său să extindă în noi mântuirea ca

viaţă dumnezeiască1. Astfel, „departe de a se naşte ca o instituţie pământească, Biserica se naşte în

ziua Cincizecimii dintr-o putere din cer, pe care o va purta în ea comunicând-o lumii”.

Se vorbeşte mult astăzi despre Treimea „ad intra” (imanentă) şi Treimea "ad extra”

(iconomică). Desigur, între aceste două aspecte ale Treimii există o deosebire esenţială, fiindcă în

timp ce Treimea imanentă are la baza ei natura divină necreată, ca fundament ontologic al

comuniunii trinitare, Treimea iconomică se întemeiază pe harul necreat sfinţitor, care se află la baza

comuniunii dintre Dumnezeu şi oameni, prin Biserică. Dar cu toată distincţia dintre ele, în ambele

cazuri întâlnim aceleaşi Persoane divine, Care coboară de pe planul transcendent al Treimii pe celimanent al Bisericii, prin energiile necreate, ca să-i înalţe pe credincioşi la viaţa veşnică a Sfintei

Treimi. Energiile necreate constituie mijlocul prin care Sfânta Treime Se comunică real

credincioşilor, ca să-i purifice de patimi şi să-i menţină în identitatea şi comuniunea Persoanelor.

Pogorârea Duhului în chip de limbi de foc arată nu numai voinţa lui Hristos în Treime de a cuprinde

în Biserică lumea unificată în iubire, ci şi voinţa ca în această unitate să se menţină identitatea

fiecărei persoane2. După chipul Treimii, Hristos şi Duhul Sfânt nu desfiinţează varietatea creaţiei.

La Cincizecime „s-a produs un lucru nou şi uimitor: precum atunci (la turnul Babei) limbile auîmpărţit lumea, aşa acum limbile au unit-o şi au adus la armonie (simfonică) cele dezbinate”.

Logosul, din care au derivat raţiunile tuturor oamenilor, a voit să le împace acum nu numai în Sine

ca Raţiune unitară, ci şi în Duhul ca iubire şi putere dumnezeiască, fiindcă iubirea este rod al

Duhului (Galateni 5, 22). Limbile au chipul focului, pentru că focul purifică, arde tot ce e rău sau tot

1 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă , vol. II, EIBMBOR, Bucureşti, 1978, p. 196.2 Ibidem, p. 206.

4



ce dezbină; pentru că focul susţine entuziasmul iubirii de Dumnezeu şi de oameni, entuziasmul

ridicării în infinitatea iubirii lui Dumnezeu şi al răspândirii acestei iubiri spre toţi oameni, pentru ca

toţi să se adune în ea3. După chipul comuniunii trinitare, în care diversitatea Persoa¬nelor se

împleteşte armonios cu unitatea naturii divine, Biserica se constituie la Cincizecime ca un spaţiu

menit să pună în evidenţă transfigurarea fiinţei umane, dar şi diversitatea oamenilor, neamurilor şi aîntregii creaţii, prin extinderea şi comunicarea reală a puterii necreate şi îndumnezeitoare a Sfintei

Treimi în Hristos. Această comunicare de Sine reală a lui Dumnezeu este de mare importanţă,

pentru că depăşeşte ruptura dintre Iisus al istoriei şi Hristos al slavei, dintre graţia creată şi cea

necreată, sau dintre Biserica văzută şi nevăzută, constituind baza îndumnezeirii omului în Hristos.

Cu alte cuvinte, Biserica este în Hristos imanentul care are în ea transcendentul, comuniunea

treimică de Persoane plină de o nesfârşită iubire faţă de lume4.

Iisus Hristos, temelia Bisericii

În decursul primului mileniu de istorie creştină Biserica lui Hristos a rămas unită, cu toate

controversele iscate între Biserica răsăriteană şi cea apuseană, fiindcă la temelia ei S-a aflat Hristos,

Fiul lui Dumnezeu întrupat. Din nefericire însă, în decursul celui de al doilea mileniu am asistat la

sfâşierea progresivă a Bisericii lui Hristos, care a început să devină dependentă mai mult de

slujitorii lui Hristos decât de Hristos Însuşi. Mai întâi, s-a produs marea schismă din 1054, care a

separat Biserica răsăriteană şi cea apuseană din cauza pretenţiilor catolice de supremaţie universală,

pentru ca apoi să intervină, din aceleaşi cauze, fractura din cadrul creştinismului apusean, dintre

Biserica catolică şi Bisericile protestante, care iau fiinţă o dată cu apariţia Reformei, la începutul

veacului al XVI-lea. Pe această cale au început să apară mărturisiri de credinţă elaborate pe

principiul interpretării individuale a Sfintei Scripturi, care au contribuit la relativizarea Tradiţiei

apostolice şi la apariţia controverselor şi disensiunilor teologice din lumea creştină. La originea

acestei fărâmiţări a creştinismului, care constituie un scandal pentru lume şi rămâne potrivnic

voinţei Mântuitorului, se află interpretarea particulară pe care Biserica apuseană a conferit-o

convorbirii purtate de Mântuitorul cu Petru, referitor la temelia Bisericii, în Cezareea lui Filip. Căcidupă doctrina oficială catolică, „Domnul a făcut din Simon, căruia i-a dat numele de Petru, piatra

Bisericii Sale”. (Catéchisme de l'Eglise Catholique, Mame/Pion, Paris, 1992, p. 881). Cu toată

diferenţa dintre Catolicism şi Protestantism, ambele Biserici rămân tributare aceleiaşi interpretări

subiectiviste a textului biblic mai sus amintit (Matei 16,16-18), interpretare care a fost lansată de

3 Ibidem, p. 206.4 Ibidem, p. 208.

5



Fericitul Augustin, aşa cum am arătat în prolegomenă. Dacă Biserica Romano-catolică rămâne

dependentă de interpretarea Revelaţiei divine de către Papă, Bisericile protestante rămân

dependente de interpretarea Revelaţiei divine de către reformatori5.

Dacă analizăm cu mai multă atenţie convorbirea dintre Hristos şi Petru vom vedea că piatra

la care se referă Mântuitorul dobândeşte o semnificaţie diferită de cea pe care i-o conferă teologiacatolică. Căci „venind Iisus în părţile Cezareii lui Filip, a întrebat pe ucenicii Săi, zicând: Cine zic

oamenii că sunt Eu, Fiul Omului? Iar ei au răspuns: Unii, Ioan Botezătorul, alţii Ilie, alţii Ieremia

sau unul din prooroci. Şi le-a zis lor: Dar voi cine ziceţi că sunt? Răspunzând Simon Petru, a zis: Tu

eşti Hristosul, Fiul lui Dumnezeu Celui viu. Iar Iisus, răspunzând, i-a zis: Fericit eşti Simone, fiul

lui Iona, că nu trup şi sânge ţi-au descoperit ţie aceasta, ci Tatăl meu, Cel din ceruri. Şi Eu îţi zic ţie

că tu eşti Petru şi pe această piatră voi zidi Biserica Mea şi porţile iadului nu o vor birui.” (Matei 16,

13-18). Piatra la care se referă Mântuitorul nu este persoana lui Petru ca atare, ci piatra credinţei

mărturisite de Petru faţă de Hristos, ca Fiul lui Dumnezeu celui viu. Mântuitorul nu spune niciodată

că zideşte Biserica Sa pe persoana lui Petru fără condiţia credinţei în Fiul lui Dumnezeu întrupat,

fiindcă în acest caz Biserica n-ar mai fi a Sa, ci ar deveni Biserica lui Petru. Este adevărat că şi

Petru poate deveni piatră a Bisericii lui Hristos, ca oricare alt apostol sau creştin, dar numai în

virtutea credinţei celei drepte pe care o mărturiseşte faţă de Hristos, ca Dumnezeu şi om adevărat. Şi

pentru faptul că această credinţă se adresează Mântuitorului Iisus Hristos şi se sprijină pe Persoana

Sa, ca Fiu al lui Dumnezeu întrupat, Hristos este cel care constituie „Piatra cea vie” sau „Piatra

fundamentală” pe Care se întemeiază Biserica. Este clar că şi Apostolii sunt temelii ale Bisericiiîncepând de la Cincizecime, dar temelia ultimă a Bisericii rămâne Mântuitorul Iisus Hristos,

Dumnezeu şi om adevărat. Interpretarea care se conferă „pietrei” are caracter decisiv.

Dacă piatra din textul amintit se identifică cu persoana lui Petru, atunci Biserica devine

dependentă de Petru, care stă în locul lui Hristos, ca vicar al Său. Dacă, dimpotrivă, piatra se referă

la credinţa lui Petru, atunci Hristos rămâne unica temelie fundamentală a Bisericii, pe care nici

porţile iadului nu o pot birui. Această convingere a avut caracter universal în primul mileniu de

unitate creştină şi o descoperim atât în scrierile Părinţilor răsăriteni, ca Atanasie cel Mare, Vasile celMare, Ioan Gură de Aur ori Maxim Mărturisitorul, sau în cele ale Părinţilor apuseni, ca Ambrozie al

Milanului, Augustin, Lactanţiu, Ieronim şi mulţi alţii6.

5 AlisterE. McGrath, Il pensiero della Riforma, Claudiana, Torino, 1988, p. 123. „În Reforma clasică există un consensgeneral asupra faptului că Scriptura este "receptacolul" cuvântului lui Dumnezeu. Acest cuvânt, care a fost dat odată

pentru totdeauna într-un anume moment din trecut, poate fi redescoperit şi apropriat de fiecare generaţie care sesuccede, cu ajutorul Duhului“.6 Sf. Atanasie cel Mare, Expositioms in Psalmos, PG 27, col. 220: „Mântuitorul este Piatra pe care s-a zidit pentru vecieBiserica Sa”. Sf. Grigorie de Nazianz, Sermo 32, PG 36, col. 193: „Vezi cum, dintre toţi ucenicii Iui Hristos, cu toţii

6



Tratatele de teologie dogmatică ortodoxă se străduiesc să arate că Biserica este zidită pe

Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu celui viu, dar nu explică raţiunea pentru care Biserica se zideşte pe

Petru, în loc să rămână zidită pe Hristos, ca Dumnezeu şi om adevărat. Această raţiune constă în

faptul că lumea naturală este transformată într-o realitate autonomă, închisă în ea însăşi, care se

opune coborârii Fiului lui Dumnezeu în cadrul ei şi al Bisericii Sale. Datorită acestui fapt, Hristosrămâne izolat în lumea supranaturală, iar slujitorii Săi îi ţin locul pe pământ şi acţionează „in

persona Christi”. Fără existenţa acestei autonomii nu se poate explica calitatea de „Vicar” pe care

Conciliul I de la Vatican (1870) şi Conciliul II de la Vatican (1962-1965) au conferit-o urmaşilor lui

Petru. Despre această autonomie a lumii naturale relatează Constituţia „Gaudium et Spes” (cap. 2) a

Conciliului II Vatican în termenii următori: „Dacă prin autonomia realităţilor terestre vrea să se

spună că lucrurile create şi societăţile însele au legi şi valori proprii, pe care omul trebuie să le

înveţe, să le cunoască puţin câte puţin, să le folosească şi să le organizeze, o astfel de experienţă a

autonomiei este deplin legitimă. Nu numai că ea este revendicată de oamenii timpului nostru, dar

corespunde şi voinţei Creatorului. Chiar în virtutea creaţiei toate lucrurile sunt stabilite după

consistenţa, adevărul şi propria lor excelenţă, cu rânduiala şi legile specifice; dar dacă prin

autonomia temporalului vrea să se spună că lucrurile acestea nu depind de Dumnezeu şi că omul

poate să dispună de ele fără referinţă la Creator, falsitatea unei astfel de opinii nu poate scăpa

nimănui. Creatura fără Creator se ofileşte”. Astfel, fie că este vorba de autonomie rău înţeleasă, fie

că este vorba de autonomie bine înţeleasă, se porneşte de la autonomia lumii faţă de Creatorul ei.

Este greu de înţeles modul în care lumea naturală ar putea deveni autonomă şi să renunţe laDumnezeu, când se ştie că numai omul dispune de libertate de voinţă şi poate să se închidă în el

însuşi şi să se despartă de Dumnezeu, după exemplul lui Adam. Marea primejdie pe care o

constituie autonomia lumii naturale constă în faptul că aceasta se află la originea procesului de

secularizare, care îndepărtează progresiv pe om de Creatorul său, fiindcă Dumnezeu nu mai este

vrednici de alegere, lui Petru doar i s-a zis „piatră“ pentru ca să întemeieze Biserica pe credinţa lui“. Sf. Vasile celMare, Commentarius in Isaiam, PG 30, col. 233 B: „Sufletul fericitului Petru a fost ales drept piatră, pentru că era

puternic întărit în credinţă şi pentru că înfrunta ispitele cu multă bărbăţie“. Sf. Ioan Gură de Aur, In Acta Apostolorum,PG 60, col. 86: „Şi noi îl avem pe Petru de vom avea credinţa Apostolilor mărturisită de Petru“. Sf. Ambrozie alMilanului, Expositio Evangelii secundum Lucam, PL 15, col. 1781: „Despre credinţă s-a spus că moartea nu va avea

putere asupra ei şi porţile iadului nu o vor birui“; „Piatra, aici, are un caracter metaforic şi simbolizează mărturisireacredinţei, care conferă lui Petru şi tuturor celor ce cred în Hristos calitatea de a fi pietre pe care este zidită Biserica“.Fer. Augustin, Sermo 61, PL 38, col. 479: „Textul biblic se referă la credinţa în dumnezeirea lui Hristos. Biserica nu va

pieri în veac, fiind zidită pe piatra cea din capul unghiului, care este Hristos“; „Petru este reprezentantul şi prototipultotalităţii şi unităţii Bisericii“; „E drept că după învierea Sa, Domnul i-a încredinţat persoanei lui Petru sarcina de a

paşte turma Lui. Însă cu adevărat el nu este singurul vrednic de a paşte turma Domnului. Însă Hristos vorbeşte cătreunul, ca să arate unitatea“. Leon cel Mare, Sermo 4, PL 54, col. 151: „Petru este chip al tuturor Apostolilor, al tuturor celor ce stau în fruntea Bisericii şi al tuturor celor cărora li s-a transmis puterea de a ierta şi de a ţine păcatele“.

7



prezent în creaţia văzută, ci apare ca o realitate exterioară, care constituie o ameninţare la adresa

statutului de autonomie a omului şi lumii naturale.

Biserica răsăriteană a rămas credincioasă Revelaţiei divine, pentru că nu aşază autonomia la

baza lumii naturale, ci Logosul etern al Tatălui, prin Care au fost făcute toate (Ioan 1, 1-3). Căci El

este Cel care le ţine şi le strânge pe toate împreună şi pe fiecare în parte, în calitate de Pantocrator (Coloseni 1, 18), fără să lase ceva gol de prezenţa Lui, ci alcătuind din toate lucrurile văzute şi

nevăzute o ordine armonioasă a întregii creaţii, după bunăvoinţa Tatălui şi prin lucrarea Duhului

Sfânt. în calitatea sa de Logos etern al Tatălui, Fiul Se întrupează şi vine întru ale Sale (Ioan 1, 11),

ca să transfigureze omul şi creaţia prin Biserică. Legătura organică dintre Hristos, Biserică şi creaţie

rezultă din binecuvântarea pe care episcopul o acordă poporului credincios în timpul Sfintei

Liturghii, invocând pe Mântuitorul ca Pantocrator: „Doamne, Doamne, caută din cer şi vezi,

cercetează via aceasta pe care a zidit-o dreapta Ta şi o desăvârşeşte pe ea”7. Această binecuvântare

arată că Hristos este temelia Bisericii, fiindcă rămâne în acelaşi timp temelia creaţiei în calitate de

Pantocrator. Sfântul Apostol Pavel spune că el, Chefa şi Apollo au semănat, dar Hristos este Cel

care face să crească. Slujitorii sfinţiţi nu ţin locul lui Hristos în Biserică, ci sunt mijloace prin care

Hristos se face prezent în Biserică până la sfârşitul veacurilor, ca să renască spiritual şi moral

credincioşii pentru Împărăţia lui Dumnezeu, din interiorul lor. Hristos rămâne temelia fundamentală

a Bisericii numai în măsura în care este văzut ca Logos Creator şi Mântuitor, adică Dumnezeu şi om

nedespărţit, prezent în Biserică până la sfârşitul veacurilor, ca să sfinţească ontologic omul şi

creaţia.

7 Liturghia Sfântului Ioan Gură de Aur , EIBMBOR, Bucureşti, 2000, p. 137.

8



HRISTOS ŞI BISERICA

Hristos, Capul Bisericii

Pe bolta centrală a fiecărui locaş de cult ortodox, fie că este de dimensiuni mai mari sau maimici, străjuieşte icoana Pantocratorului, ca simbol al prezenţei Sale şi unităţii pe care Biserica şi

lumea le are în Hristos, Logos Creator şi Mântuitor. Dacă Biserica răsăriteană păstrează legătura

interioară dintre aspectul ei văzut şi nevăzut, iar urmaşii Apostolilor sunt împreună slujitori cu

Hristos în Biserică, aceasta se datorează faptului că Hristos este prezent în viaţa Bisericii Sale până

la sfârşitul veacurilor. Datorită constituţiei Sale teandrice, Hristos rămâne unit, după firea

dumnezeiască, cu Tatăl şi cu Duhul Sfânt, iar după firea omenească rămâne unit cu oamenii8. Dacă

Fiul lui Dumnezeu n-ar fi luat trup şi nu l-ar fi îndumnezeit prin înviere şi înălţare, ar fi lipsit inelulde legătură între Dumnezeu şi creaţie, prin care iubirea lui Dumnezeu se revarsă peste noi, ca să ne

atragă la unirea cu El în Treimea iubitoare (Ioan 17, 21). Această atragere a noastră în comuniunea

de viaţă veşnică a Sfintei Treimi este rezultatul extinderii lui Hristos cu Trupul Său îndumnezeit în

umanitate datorită puterii Duhului Sfânt de la Cincizecime. Biserica este Hristos extins cu trupul

Lui îndumnezeit în umanitate, fapt pentru care umanitatea are imprimată în ea pe Hristos cu trupul

lui îndumnezeit9. Cei doi factori, Hristos şi umanitatea sunt atât de uniţi în Biserică, încât Hristos şi

Biserica nu pot fi văzuţi unul fără celălalt10. Prin întruparea Sa, Hristos devine Ipostasul

fundamental al întregii umanităţi şi creaţii adusă la starea de zidire nouă, care se înnoieşte continuu

din viaţa infinită a Cuvântului întrupat. În Hristos, ca Prunc născut fără de păcat, s-a făcut începutul

zidirii11. Cu toate că între Trupul asumat de Cuvântul lui Dumnezeu şi corpul umanităţii e o

diferenţă infinită, există totuşi o adecvare între ele datorită întrupării Sale. În virtutea întrupării, Fiul

lui Dumnezeu Se poate încadra în umanitate şi încadrează umanitatea în Sine, deschizându-i

orizonturile infinite de lumină şi de viaţă dumnezeiască12. În virtutea constituţiei Sale teandrice,

Hristos este Capul Bisericii, Care deschide întreaga umanitate către Dumnezeu.

8 Ibidem, p. 209.9 Ibidem, p. 210.10 Ibidem, p. 209.11 Ibidem, p. 212.12 Ibidem, p. 214.

9



Biserica, Trupul lui Hristos

Sfântul Apostol Pavel recurge la analogia dintre capul şi trupul omenesc pentru a explica

legătura dintre Hristos şi Biserică. Această analogie este importantă din două puncte de vedere. Mai

întâi, ea arată că Hristos este Capul Bisericii, Care plineşte Biserica ca Trup al Său. Căci El este Fiullui Dumnezeu, pe Care Tatăl „L-a sculat din morţi şi L-a aşezat de-a dreapta Sa, întru cele cereşti,

mai presus decât toată domnia şi stăpânirea şi puterea şi dregătoria şi decât tot numele ce se

numeşte, nu numai în veacul acesta, ci şi în cel viitor. Şi toate le-a supus sub picioarele Lui şi, mai

presus de toate, L-a dat pe El cap Bisericii.”, care este Trupul Lui (Efeseni 1, 20-23). Prin aceste

afirmaţii, Apostolul Pavel vrea să arate că planul de mântuire al lumii aparţine Tatălui, căci Tatăl

este mai mare decât Fiul în cadrul Sfintei Treimii. Însă acest plan a fost dus la îndeplinire de Tatăl

prin Fiul, pentru că Fiul este Unul din Treime, Care S-a întrupat pentru viaţa şi mântuirea lumii. În

măsura în care Apostolul vorbeşte despre Jertfa, învierea şi înălţarea Fiului de către Tatăl, în aceeaşi

măsură vorbeşte de Hristos Care S-a jertfit, a înviat şi S-a înălţat la ceruri El Însuşi, ca Dumnezeu şi

om adevărat. Sfântul Pavel nu vorbeşte de Jertfa şi învierea Domnului ca acte separate de Persoana

Sa, ci de Hristos Care S-a jertfit şi a înviat El Însuşi (II Corinteni 2, 2), în virtutea legăturii

inseparabile dintre Persoana şi opera Sa. În timp ce teologia contemporană separă opera de

răscumpărare de Persoana Domnului, evitând orice afirmaţie referitoare la îndumnezeirea firii Sale

umane, Apostolul Pavel identifică atât de profund opera de răscumpărare cu Persoana

Mântuitorului, încât poate vorbi de „plenitudinea Dumnezeirii care sălăşluieşte trupeşte în El”

(Coloseni 2, 9). Această identificare a operei de răscumpărare cu Persoana Domnului are o

importanţă considerabilă pentru marele Apostol, fiindcă numai astfel Hristos rămâne Capul Bisericii

Sale, pe care o plineşte cu puterea sfinţitoare a dumnezeirii Lui şi o preface în Templu Sfânt. Căci

după cuvântul Apostolului: „în El toată clădirea bine închegată creşte ca să fie un templu Sfânt al

Domnului” (Efeseni 2,21). Căci „El este înainte de toate şi toate prin El sunt aşezate, şi El este capul

trupului, adică al Bisericii, Cel ce este începutul, întâiul născut din morţi, ca să fie El Cel dintâi

întru toate” (Coloseni 1, 17-18). Hristos este capul Bisericii, Cel ce plineşte Biserica ca Trup al Săudin plenitudinea Dumnezeirii, Care sălăşluieşte trupeşte în El.

Apostolul Pavel spune însă un lucru de mare importanţă pentru înţelegerea relaţiei dintre

Hristos şi Biserică, şi anume că „Biserica este plenitudinea Celui ce plineşte toate în toţi” (Efeseni

1, 23). Pe de o parte, Hristos plineşte Biserica prin puterea harului pe care îl comunică Bisericii din

plenitudinea dumnezeirii Lui, pe de altă parte, Biserica contribuie şi ea la plinirea lui Hristos prin

10



mădularele ei, căci mădularele „nu mai viază loruşi, ci Aceluia care pentru ele a murit şi a înviat”

(II Corinteni 5, 15). Creştinii adaugă suferinţa lor la suferinţa lui Hristos, sau cum spune Apostolul

Pavel: „Acum mă bucur de suferinţele mele pentru voi şi împlinesc, în carnea mea, lipsa necazurilor

lui Hristos pentru trupul Lui, adică Biserica” (Coloseni 1, 24). Apostolul împlineşte suferinţa lui

Hristos în trupul său prin lupta pe care o duce împotriva omului vechi, stăpânit de patimi, ca sădevină om nou, prin moartea şi învierea tainică cu Hristos (Romani 6, 4). De aceea, el adresează

creştinilor îndemnul: „Să nu mai umblaţi de acum aşa cum umblă păgânii, în deşertăciunea minţii

lor” (Efeseni 4, 17), „ci vă dezbrăcaţi de omul cel vechi, care se strică prin poftele amăgitoare”

(Efeseni 4, 22), „îmbrăcându-vă în omul cel nou, care este făcut după chipul lui Dumnezeu, în

dreptate şi în sfinţenia adevărului” (Efeseni 4, 24). Căci „cei ce sunt ai lui Hristos şi-au răstignit

trupul împreună cu patimile şi cu poftele lui” (Galateni 5, 24). Dar Apostolul împlineşte lipsa

suferinţelor lui Hristos şi prin activitatea lui misionară, menită să adauge noi mădulare Bisericii ca

Trup al lui Hristos, datorită comportamentului său profund creştin. „Căci lauda noastră este:

mărturia conştiinţei noastre că am umblat în lume, şi mai ales la voi, în sfinţenie şi în curăţenie

dumnezeiască, nu în înţelepciune trupească, ci în harul lui Dumnezeu” (II Corinteni 1, 12).

Creştinismul nu se dezvoltă prin acţiuni prozelitiste, izvorâte dintr-un individualism nestăpânit, şi

prin mijloace pământeşti, ci prin lepădarea de sine şi urmarea lui Hristos. Sau cum spune

Mântuitorul: „Oricine voieşte să vină după Mine să se lepede de sine, să-şi ia crucea şi să-Mi

urmeze Mie.” (Marcu 8, 34). Iar Apostolul Pavel se face ecoul acestor cuvinte ale Mântuitorului

Hristos îndemnând pe păstoriţii săi: „Fiţi următori mie, după cum şi eu sunt următor lui Hristos” (ICorinteni 11, 1), căci „nu mai trăiesc eu, ci Hristos trăieşte în mine” (Galateni 2, 20). Este adevărat

că Hristos plineşte Biserica Sa, dar şi Biserica plineşte lipsa suferinţelor lui Hristos prin suferinţa

celor care mărturisesc pe Hristos înaintea oamenilor.

Constituţia teandrică a Bisericii

Biserica are o constituţie teandrică, divino-umană pentru că este o comuniune de persoane

divine şi umane, care trăiesc în comuniune, după modelul trinitar. Capul Bisericii este Hristos, Care prin jertfa Sa S-a făcut temelie a Bisericii, pentru a ridica pe om la viaţa de comuniune de viaţă şi de

iubire cu Dumnezeu, iar Apostolii sunt pietre de temelie, dar zidiţi pe temelia – Hristos (Ef. 2,20).

În Noul Testament, Biserica e numită „mireasa lui Hristos”, „poporul cel nou al lui Dumnezeu”,

denumiri care trebuie înţelese în sens analogic-simbolic, dar imaginea paulină a „trupului lui

11



Hristos” este una reală, căci Hristos a fost Dumnezeu şi om, iar viaţa harică se extinde din Hristos în

credincioşi prin lucrarea Bisericii.

Biserica progresează în unirea cu Hristos pe măsura credinţei şi împlinirii voii lui Hristos, a

comunicării harului. Dacă nu progresăm pe această linie în Biserică, atunci ne-am despărţie de

Hristos Izvorul harului, care este şi rămâne capul Bisericii.Biserica are un aspect nevăzut (Dumnezeu şi lucrarea Lu în Biserică) şi unul văzut

(credincioşii). Ea are un temei hristologic, Capul ei fiind Hristos. Are un aspect pnevmatologic,

pentru că Duhul Sfânt ni-L face prezent pe Hristos, în Biserică, prin har. Ea are un continut

sacramental, este un aşezământ de mântuire ( prin Sfintele Taine, ca mijloace de impărtăşire a

harului), dar este o instituţie divino-umană (prin ierarhie şi administraţie).

În fine, Biserica are şi un aspect eshatologic, pentru că în Biserică este prezentă şi

lucrătoare, prin anticipare sau ca arvună, Împărăţia lui Dumnezeu, care este de fapt comuniunea

deplină şi definitivă a omului cu Dumnezeu, comuniune care începe încă din această viaţă şi se

realizează în parte, prin harul împărtăşit prin Sfintele Taine.

Biserica nu se dezvoltă de la sine în Împărăţia lui Dumnezeu, căci oamenii trebuie să treacă

prin moarte pentru a intra în Împărăţie, dar există o strânsă legătură între Biserică şi desăvârşirea

comuniunii în Împărăţia Cerurilor.

12



PREZENŢA ŞI LUCRAREA LUI HRISTOS ÎN BISERICĂ

Întreita slujire a Mântuitorului

Biserica se menţine şi înaintează în planul vieţii care se hrăneşte din sfinţenia, din

îndumnezeirea şi din învierea lui Hristos. Hristos nu este în Biserica numai ca Cel care iradiază din

El puterea de jertfa şi de înaintare spre înviere, ci continuă să fie în ea Arhiereul care Se aduce pe

Sine ca jertfă în continuare, învăţătorul care îşi răspândeşte învăţătura despre Sine şi despre

mântuire şi Păstorul nostru spre mântuire13. După ce a exercitat odată întreita Sa slujire, înainte de a

fi dat fiinţă Bisericii, în vederea mântuirii obiective a tuturor, Hristos exercită aceste slujiri

profetică, împărătească şi arhierească în Biserica Sa, până la sfârşitul veacurilor, ca să ne

călăuzească prin preoţi, prin cunoştinţă şi prin viaţa de jertfă, spre învierea şi viaţa de veci, pe caleamântuirii noastre personale. Prin continuarea întreitei Sale slujiri în Biserică, Hristos întreţine cu

Biserica şi cu fiecare mădular în parte un dialog progresiv, prin Duhul Sfânt şi preot, unde El Însuşi,

Biserica şi mădularele se află într-o stare activă14. Liturghia constituie mijlocul principal prin care

Hristos desfăşoară în Biserică, prin slujitorii Săi, întreita Sa slujire, în puterea Duhului Sfânt, pentru

desăvârşirea credincioşilor.

După cum rezultă din rugăciunea pe care preotul o rosteşte înainte de citirea Sfintei

Evanghelie, Hristos străluceşte în inimile credincioşilor lumina cea curată a dumnezeirii Sale şi

deschide gândul lor spre înţelegerea evanghelicelor Sale propovăduiri15. Astfel, Hristos învaţă

Biserica Sa în continuare, luminând-o în înţelegerea cuvintelor Lui şi a lucrării Sale mântuitoare în

contextul cultural al fiecărei epoci. El rămâne învăţătorul suprem care a îndemnat pe Apostoli să

ducă cuvântul Lui la toate neamurile, după cum îndeamnă pe misionarii din orice timp să-L facă

cunoscut ca Mântuitor în toată lumea. El îndeamnă pe părinţi să-L facă cunoscut copiilor şi pe toţi

credincioşii să se întărească reciproc în credinţa lor prin participarea la slujirea Lui învăţătorească.

Cei ce culeg mai mult din apa vie a învăţăturii Lui, cu atât mai mult o dăruiesc şi altora 16. Ca

învăţător, Hristos conduce profetic credincioşii spre modelul propriei Lui vieţuiri şi al relaţiilor de

frăţietate şi dreptate umană, ca relaţii specifice împărăţiei cerurilor, unde umanul îşi va afla forma

lui deplin realizată.

13 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, op. cit., p. 230.14 Ibidem, p. 230.15 Liturghia Sfântului Ioan Gură de Aur , p. 137.16 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, op. cit., p. 231.

13



Aceeaşi rugăciune pe care preotul o adresează Mântuitorului înainte de citirea Sfintei

Evangheliei pune în evidenţă şi slujirea împărătească pe care Hristos o desfăşoară în Biserică, atunci

când auzim spunându-se: „toate poftele trupului călcând, vieţuire duhovnicească să petrecem,

cugetând şi făcând cele ce sunt spre bună-plăcerea Ta”17. Din această rugăciune rezultă că Hristos

ne ajută din interiorul nostru să biruim pornirile pătimaşe din fiinţa noastră, care tind să ne ţinădeparte de Dumnezeu prin obstacolele pe care le pun în calea străduinţei noastre pentru împlinirea

voii Lui. El este împărat, dar şi noi suntem chemaţi să ne împărtăşim de puterea Lui împărătească,

biruind patimile din noi, ca să putem împăraţi cu El şi să ne eliberăm de lanţurile naturii, păcatului

şi morţii. Sau cum spune Apostolul Pavel: „Dacă stăruim în răbdare, vom şi împăraţi împreună cu

El” (II Timotei 2, 12). Prin puterea împărătească a lui Hristos credincioşii încetează de a mai fi robii

patimilor din fiinţa lor şi află adevărata libertate de fii ai lui Dumnezeu.

Slujirea arhierească a lui Hristos în Biserică reiese cu prisosinţă din rugăciunea pe care

preotul o adresează lui Hristos în timpul cântării heruvimice, în care se spune: „Să nu întorci faţa Ta

de la mine, nici să mă lepezi dintre slujitorii Tăi, ci binevoieşte să-Ţi fie aduse darurile acestea de

mine, păcătosul şi nevrednicul robul Tău, că Tu eşti Cel ce aduci şi Cel ce Te aduci, Cel ce primeşti

şi Cel ce Te împărţi, Hristoase, Dumnezeul nostru, cu Tatăl şi cu Duhul Sfânt” 18. Prin darurile aduse

de către credincioşi prin preot la altar, Hristos ne atrage prin Duhul Sfânt în propria Lui jertfă. El nu

ne jertfeşte ca pe nişte obiecte, ci ne atrage la o autojertfire activă, ca împărtăşindu-ne din starea Lui

de jertfă să ne eliberăm de egoismul din noi şi să ne apropiem de Dumnezeu. Prin slujirea Sa

arhierească, ca Jertfă şi Jertfitor, Hristos ne comunică în Biserică duhul stării Lui de jertfă, ca să putem intra la Tatăl ca jertfe cu bună mireasmă.

Preoţia generală a credincioşilor

Întreita slujire a lui Hristos în Biserică se adresează credincioşilor care alcătuiesc Biserica ca

trup al Său. Datorită acestei lucrări a lui Hristos, omul credincios este în acelaşi timp împărat,

prooroc şi preot ca şi Hristos: împărat, în virtutea stăpânirii peste patimi; preot, datorită dăruirii de

sine, şi prooroc, ca un iniţiat al tainelor dumnezeieşti19. Temeiul pentru preoţia generală acredincioşilor şi slujirea pe care o au de îndeplinit sub cele trei aspecte ale ei, de mare importanţă

pentru misiunea Bisericii în lume, se află în prima epistolă a Apostolului Petru, care spune

credincioşilor: „Voi sunteţi seminţie aleasă, preoţie împărătească, neam sfânt, popor agonisit de

17 Ibidem, p. 235.18 Ibidem, p. 237.19 Ibidem, p. 235.

14



Dumnezeu, ca să vestiţi în lume bunătăţile Celui ce v-a chemat din întuneric la lumina Sa cea

minunată” (I Petru 2, 9). În felul acesta, toţi sunt preoţi şi jertfe în Biserică, toţi sunt învăţători şi

călăuzitori spre mântuire ai lor şi ai altor credincioşi apropiaţi ai lor, sau şi ai altor oameni, dar

neavând vreo o răspundere pentru comunitatea bisericească20. Rugăciunile pe care le fac credincioşii

personal şi viaţa de jertfă pe care o practică pentru ei înşişi şi în relaţiile cu alţii îşi iau puterea dinaducerea continuă a Jertfei lui Hristos şi din împărtăşirea de ea. Aceasta se face evident prin faptul

că pe lângă rugăciunile individuale, pe lângă jertfele făcute pentru alte persoane, există rugăciuni şi

jertfe ale credincioşilor care se alătură Jertfei lui Hristos numai prin cel sfinţit în vederea acestui

scop, adică prin preot, care are răspunderea pentru comunitatea bisericească21. Fiecare credincios în

parte şi toţi împreună exercită cele trei slujiri ale Mântuitorului, dar numai pe plan personal, fiindcă

pe plan comunitar răspunderea revine slujitorului sfinţit al lui Hristos.

Preoţia particulară şi slujitoare

Hristos lucrează asupra credincioşilor, prin întreita Sa slujire, datorită rolului de mijlocitoare

pe care o are preoţia în viaţa Bisericii Sale. Rolul important al preoţiei slujitoare constă în faptul că

omul nu poate intra prin sine în relaţie iubitoare nesfârşită cu Dumnezeu numai pe cale nevăzută, ci

şi pe cale văzută, datorită preotului, care este semnul văzut al prezenţei nevăzute a lui Hristos în

Biserică. Desigur, credincioşii pot oferi personal lui Dumnezeu anumite rugăciuni şi jertfe fără

mijlocirea preoţiei slujitoare, dar jertfele oferite lui Hristos din partea întregii comunităţi nu se mai

aduc în mod subiectiv de credincioşi, ca preoţie generală, ci prin slujitorul sfinţit în vederea acestui

scop, în mod obiectiv. Credincioşii au mereu nevoie de preotul vizibil, deosebit de ei, pentru că au

nevoie de Hristos ca Mijlocitor 22. Acolo unde n-au existat astfel de slujitori sfinţiţi, care să

personifice comunitatea înaintea lui Hristos în mod obiectiv, credincioşii s-au divizat într-o mulţime

neînchipuită de comunităţi. Comunitatea credincioşilor se adresează lui Dumnezeu, prin mijlocirea

lui Hristos, numai prin persoane sfinţite special în vederea acestui scop. Aceste persoane sunt preoţi

sau slujitori ai lui Hristos şi ai Bisericii, cu răspundere pentru comunitate, care simbolizează

prezenţa şi lucrarea reală a Mântuitorului în Biserică ca singurul Mijlocitor între om şi Dumnezeu.Fără preot relaţia omului cu Dumnezeu tinde să se mărginească doar la suflet, fără să aibă în vedere

şi trupul. Astfel, preoţia generală a credincioşilor cu caracter individual sau subiectiv are nevoie de

preoţia slujitoare a Bisericii pentru a se afla în comuniune obiectivă cu Hristos.


15



Persoanele rânduite ca să personifice comunitatea înaintea lui Dumnezeu nu-şi iau preoţia de

la ei înşişi, aşa cum nici Hristos n-a luat-o de la Sine23, ci de la Tatăl, ca să fie Mijlocitorul nostru

înaintea lui Dumnezeu-Tatăl. Sau cum spune Apostolul Pavel: „Nimeni nu-şi ia cinstea aceasta

singur, ci o ia dacă este chemat de Dumnezeu, cum a fost chemat şi Aaron. Tot aşa şi Hristos nu Şi-

a luat singur slava de a fi Mare Preot, ci o are de la Cel ce i-a zis: «Tu eşti preot în veac dupărânduiala lui Melchisedec!»” (Evrei 5, 4-5). Cu toate acestea, preotul nu se poate substitui lui

Hristos pe pământ, fiindcă Hristos nu este un simplu om, ci Dumnezeu adevărat şi om adevărat, fără

de Care nimeni nu se poate apropia de Tatăl şi nu se poate sfinţi cu adevărat. Cu toate că preotul

reprezintă comunitatea înaintea lui Hristos, el nu poate primi preoţia din partea comunităţii, căci

comunitatea este alcătuită din membri care nu sunt preoţi 24. Comunitatea trebuie să admită că

Hristos, în calitate de Cap al ei, este altceva decât ea ca trup al Lui. Biserica însăşi are nevoie de

Hristos ca Mijlocitor, Care se face vizibil prin preotul slujitor 25. Preotul este slujitorul sfinţit chemat

să susţină dialogul obiectiv şi subiectiv între Hristos şi Biserică.

Cele trei trepte ale preoţiei

Înainte de înălţarea Sa la cer, Mântuitorul a trimis pe Sfinţii Apostoli să propovăduiască

Evanghelia la neamuri şi să boteze în numele Sfintei Treimi, aşa cum a fost trimis şi El de Tatăl.

„Apostolii ne-au binevestit, fiind trimişi de Iisus Hristos, iar Hristos a fost trimis de Dumnezeu.

Hristos este de la Dumnezeu, şi Apostolii de la Hristos”26, spune Clement Romanul. Misiunea

Apostolilor a fost aceea de a răspândi sămânţa Evangheliei la neamuri şi de a întemeia comunităţi

locale, ca martori direcţi ai învierii Lui. Ei nu au urmaşi, dar ca deţinători ai plenitudinii harului

întregii slujiri mântuitoare în Biserică, Apostolii au lăsat pe episcopi ca urmaşi într-o succesiune

neîntreruptă. După cuvântul Sfântului Ignatie Teoforul, episcopii urmează Apostolilor ca „Iisus

Hristos Tatălui”, continuând lucrarea lor în comunităţile locale27. Clement Romanul spune că:

„Apostolii predicând în ţări şi oraşe... au pus începutul Bisericilor, cercând în Duhul pe episcopii şi

pe diaconii celor ce aveau să creadă în Hristos... Au aşezat pe cei mai înainte pomeniţi şi le-au

rânduit că dacă vor adormi să le urmeze în slujba lor sfântă (Liturghia) alţi bărbaţi încercaţi.”2828

.Episcopii au rolul de a păzi aceeaşi învăţătură de credinţă şi acelaşi har mântuitor pe care le-au

23 Ibidem, p. 236.24 Ibidem, p. 237.25 Ibidem, p. 238.26 Sf. Clement Romanul, I Corinteni 42, 1-4; 44, 2.27 Sf. Ignatie Teoforul, Către Efeseni, 3, 2.28 Sf. Clement Romanul, op.cit., 42-44.

16



primit de la Apostoli, iar Apostolii, de la Hristos29. Astfel, episcopii sunt urmaşii Sfinţilor Apostoli

şi părtaşi ai aceluiaşi har arhieresc şi ai aceleiaşi învăţături, pentru a stărui în aceeaşi comuniune de

totdeauna cu Hristos, ca păzitori ai Bisericii.

Faptele Apostolilor (6, 20, 28; 11, 29-30; 14, 23; 15, 2, 4, 23; 21, 8), ca şi epistolele pauline

(I Timotei 3, 1-13; 5, 17) atestă existenţa distinctă şi complementară a celor trei slujiri sacerdotale,instituite prin punerea mâinilor. Sfântul Ignatie Teoforul va explica pe larg, în secolul următor,

simbolismul episcopului, preotului şi diaconului. Fiecare episcop este hirotonit de mai mulţi

episcopi, în numele întregului episcopat, şi primeşte acelaşi har şi aceeaşi învăţătură pe care le-au

avut toţi Apostolii şi toţi episcopii. Ei împărtăşesc preoţilor, şi prin aceştia credincioşilor din eparhia

lor, acelaşi har şi aceeaşi învăţătură neschimbată a întregii Biserici. Preoţii îşi exercită funcţia

sacerdotală în unitate deplină cu episcopii şi alcătuiesc împreună cinul preoţesc, care are răspundere

în Biserica locală. Preotul primeşte de la episcop răspunderea pentru o parohie, iar diaconii se află

în serviciul episcopilor. Deşi nu pot săvârşi Tainele, diaconii au diferite funcţii în Biserică, mai ales

predicarea Evangheliei. Fiecare episcop este urmaşul tuturor Apostolilor, căci fiecare Apostol se

află în comuniune cu toţi ceilalţi Apostoli. În Biserica Ortodoxă toţi episcopii sunt egali între ei şi

îşi desfăşoară activitatea în Bisericile locale, împreună cu preoţii şi diaconii, în legătura comuniunii

cu Acelaşi Hristos, Capul Bisericii ca Trup al Său.

Succesiunea apostolică

Succesiunea neîntreruptă a harului vine de la Apostoli, dar râul harului şi al dragostei

nesfârşite a lui Hristos vine nu numai din trecut, din persoanele care au mijlocit-o, în mod orizontal,

printr-un şir neîntrerupt de intermediari, ci din Hristos Însuşi, ca unic Mijlocitor, Care îşi comunică

prin har iubirea Sa faţă de Tatăl şi faţă de cei ce primesc Tainele. Succesiunea înseamnă că acelaşi

Hristos, Care a lucrat începând de la Apostoli în toţi episcopii de până acum, lucrează prin

mijlocirea rugăciunilor episcopilor care hirotonesc şi asupra noului hirotonit şi va lucra şi prin

Tainele ce le va săvârşi el ca episcop. Hristos este o prezenţă directă pentru noul episcop, dar

rămâne Acelaşi care a fost prezent direct şi pentru episcopii din tot trecutul30

. Hristos rânduieşte, înmod direct, pe episcop, preoţi şi diaconi, prin episcop şi prin Duhul Sfânt, ca să le comunice lor şi

credincioşilor, ca Jertfă şi Jertfîtor, iubirea nesfârşită a lui Dumnezeu în mod direct şi obiectiv 31.

Există astăzi tendinţa de a transforma relaţia dintre Hristos şi comunitate într-o relaţie pur

29 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, op. cit., p. 238.30 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, op.cit., p. 239.31 Ibibem, p. 239.

17



subiectivă, fapt pentru care se renunţă la caracterul obiectiv al succesiunii apostolice, după cum tot

astăzi există şi tendinţa de a pune un accent aşa de mare pe caracterul obiectiv al succesiunii

apostolice, încât harul nu mai vine de sus, de la Hristos, ci de la Apostoli. În virtutea succesiunii

apostolice, preotul rămâne însă simbolul văzut al prezenţei nevăzute a lui Hristos în Biserică.

Succesiunea apostolică vine din trecut, de la Apostoli, dar harul vine de fiecare dată de sus, de laHristos Însuşi, fiindcă rolul succesiunii apostolice este cel de a asigura de-a lungul veacurilor

aceeaşi prezenţă a lui Hristos în Biserică.

Relaţia dintre preot sau episcop şi Hristos nu se poate reduce la o formulă simplistă, nici din

alt punct de vedere. Cel ce celebrează prin episcop sau preot Euharistia este Hristos Însuşi. Hristos

este în Liturghie nu numai Jertfă, ci şi Jertfitor. Ca atare, Hristos nu este jertfit propriu-zis de

episcop sau de preot, ci Se jertfeşte Hristos Însuşi. El este „Cel se sfărâmă şi nu Se desparte”. El Se

dăruieşte celor ce se împărtăşesc „prin mâna Lui atotputernică”. Prefacerea darurilor în Trupul şi

Sângele lui Hristos se săvârşeşte prin Duhul lui Hristos, dar pe Duhul îl trimite Hristos, iar

împreună cu Duhul este şi El prezent. Pentru zidirea sufletească a credincioşilor este de dorit ca

preoţii şi episcopii să aibă o viaţă duhovnicească exemplară, ca să nu smintească pe credincioşi. De

aceea preoţii trebuie să se aducă ca jertfă împreună cu Hristos. Cu toate acestea, Hristos nu-Şi face

dăruirea lui prin Taine dependentă de vrednicia preotului şi a episcopului, întrucât nevrednicia lor

nu este nevrednicia lui Hristos şi a Bisericii ca trup al Lui32. Sfântul Ioan Gură de Aur zice că

Hristos „lucrează prin toţi (preoţii şi episcopii) pentru a mântui poporul, chiar dacă ei ar fi

nevrednici”33. Întrucât preoţia slujitoare este mai mult o mediere transparentă a lui Hristos decât oimpropriere personală a ei de către slujitor, Hristos apare ca Săvârşitorul Sfintei Liturghii, Care

lucrează asupra credincioşilor chiar dacă există preoţi nevrednici.

Sfântul Grigore de Nazianz spune că „preotul este împreună slujitor cu Hristos”34 pentru

două motive. Mai întâi, fiindcă mijlocirea preotului îşi trage eficacitatea ei din mijlocirea lui

Hristos. De aceea, el trebuie să se silească să-şi identifice judecata şi atitudinea sa faţă de

credincioşi cu cea a lui Hristos şi să nu identifice pe Hristos cu propria lui judecată şi atitudine.

Chiar dacă puterea lui Hristos se exercită prin preot independent de vrednicia lui, nu înseamnă căacesta trebuie să se folosească arbitrar de puterea care se exercită prin el. Subiectivitatea umană

trebuie să se identifice cu obiectivitatea blândeţii, smereniei şi responsabilităţii lui Hristos35. Apoi,

preotul este împreună-slujitor cu Hristos şi pentru faptul că el îndreaptă rugăciunea comunităţii şi pe

32 Ibidem, p. 245.33 Liturghia Sfântului Ioan Gură de Aur , EIBMBOR, Bucureşti, 2000, p. 102.34 Sf. Grigore de Nazianz, Cuvântarea II apologetică , PG 35, col. 481 A.35 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăiloae, op.cit.,p. 245.

18



a lui personală către altarul de sus, pentru ca Hristos să coboare în mijlocul credincioşilor Săi şi să-i

sfinţească prin preot cu puterea dumnezeiască a preacuratului şi scumpului Său Trup şi Sânge. Cu

toate că el este cel care ocazionează prin rugăciuni lucrarea lui Hristos, preotul trebuie să creadă şi

să se roage mai mult decât ceilalţi credincioşi, fiindcă lucrarea harului din Taine nu este a lui, ci a

Duhului lui Hristos. Departe a se mândri cu săvârşirea unor Taine atât de mari, el trebui să slujească pe Hristos cu smerenie şi cutremur mare: „Doamne, trimite mâna Ta din înălţimea locaşului Tău şi

mă întăreşte spre slujba ce-mi este pusă înainte, ca neosândit stând înaintea înfricoşatului Tău altar

să săvârşesc slujba cea fără de sânge”36. Succesiunea apostolică arată că preoţii şi episcopii trebuie

să dea dovadă de smerenie înaintea lui Hristos, pentru că Hristos este Cel ce ridică pe credincioşi la

viaţa de comuniune trinitară (Ioan 17, 21).

Sfinţii Părinţi leagă strâns slujirea învăţătorească şi cea pastorală de slujirea preoţească,

săvârşitoare a Tainelor. Mirenii îşi pot da învăţături şi îndemnuri de la persoană la persoană, dar

răspunderea pentru luminarea întregii comunităţi în întreaga învăţătură a lui Hristos o au episcopii şi

preoţii. Prin învăţătură se apără Trupul lui Hristos de contestări străine şi erori doctrinare. „Căci

pregătirea noastră nu este spre un singur fel de luptă, ci acest război este variat şi este purtat de

mulţi vrăjmaşi. De aceea trebuie să apărăm cetatea din toate părţile”37. Cea mai mare parte a

tratatelor despre preoţie ale Sfinţilor Ioan Gură de Aur şi Grigore de Nazianz este dedicată datoriei

preotului de a învăţa să conducă pe oameni la Dumnezeu. Toată învăţătura pe care o dă episcopul

sau preotul trebuie să se refere la relaţia omului cu Dumnezeu, căutând să intensifice această relaţie

şi să-1 pregătească pe om pentru ea, ajutându-1 să se purifice de patimi, de egoism şi de tot ce-1mărgineşte şi-1 închide în sine şi în lumea aceasta38. Datorită acestui fapt, episcopul sau preotul

trebuie să dea dovadă de o temeinică cunoaştere a adevărului de credinţă şi să se curăţească el însuşi

ca să poată curaţi şi sfinţi pe păstoriţii lor. Succesiunea apostolică subliniază faptul că învăţătura

preotului sau a episcopului trebuie să fie legată de curăţia şi sfinţenia lor personală, pentru că numai

astfel se poate vorbi în chip vrednic de crezare despre o învăţătură care mântuieşte.

Slujirea învăţătorească şi conducătoare a episcopului şi preotului este strâns legată de săvârşirea

tainelor, întrucât apropierea omului de Dumnezeu nu se poate înfăptui fără venirea harului în el, ca putere a lui Dumnezeu. Un episcop nu poate avea în Biserică primatul infailibilităţii în domeniul

învăţăturii, fără suportul unei taine particulare care să-i confere această calitate. Un episcop nu

poate decide singur în materie de învăţătură, sau de conducere bisericească, fără să primească un har

deosebit printr-o taină specială. În Noul Testament nu există nici un caz în care vreun episcop, fie el36 Liturghia Sfântului Ioan Gură de Aur , p. 102.37 Sf. Grigore de Nazianz, op. cit , col. 423.38 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, op. cit., p. 246.

19



şi Petru, să se fi prevalat de un primat care să-i permită să poruncească Sfinţilor Apostoli.

Dimpotrivă, vedem că Pavel nu caută să poruncească lui Tit şi Timotei, pe care i-a rânduit episcopi,

de pe poziţia superioară a vreunui primat, ci se mulţumeşte să le dea doar sfaturi39. Apoi, trebuie să

avem în vedere că Pavel nu s-a prevalat în faţa Apostolilor de faptul că a primit Evanghelia lui

Hristos printr-o revelaţie de sus, ci s-a dus cu multă smerenie la Ierusalim, ca să vadă dacăEvanghelia primită de el corespunde cu Evanghelia pe care Apostolii au primit-o de la Hristos în

timpul activităţii Sale pământeşti. Căci în tot corpul lucrează Hristos ca Arhiereu-Miel, ca învăţător

şi Păstor, prin mijlocirea vizibilă a preoţiei. În lumina succesiunii apostolice, infailibilitatea nu este

apanajul unei persoane, în mod individual, ci aparţine Bisericii întregi în legătura comuniunii dintre

membrii ei.

Dacă preotul ţine în unitate o comunitate liturgică, adunând pe toţi membrii ei, cu rugăciunile lor, în

jurul Jertfei Domnului, episcopul menţine unitatea între preoţii unei Biserici locale, reprezentând pe

Hristos în acea unitate mai largă a Bisericii dintr-un anumit teritoriu. Reprezentând pe Hristos în

acea unitate mai largă a Bisericii, el hirotoneşte pe preoţii din cuprinsul ei. Apoi, prin comuniunea

pe care fiecare episcop o are cu toţi episcopii se menţine unitatea întregii Biserici. Dar episcopii

rămân şi ei, ca persoane umane, încadraţi în comunitate, ca mădulare ale trupului lui Hristos, fiindcă

legea comuniunii e valabilă pentru toţi. De aceea relaţia între preotul şi episcopul slujitor şi

comunitate nu se poate reduce la o singură formulă. El este şi mijlocitor al lui Hristos, dar şi

membru al Bisericii ca trup al lui Hristos. Nici un episcop nu se singularizează, nu devine substitut

văzut şi exclusiv al unicului ei cap, Hristos40. Acelaşi Hristos este prezent în toţi membrii Bisericii,unindu-i ca pe un corp al Său în infinitatea iubirii Sale faţă de Tatăl şi a Tatălui faţă de ei. Acolo

unde Biserica a devenit dependentă de oameni, unitatea Bisericii s-a pulverizat în numeroase

denominaţiuni creştine, care provoacă confuzie şi dezorientare în rândul credincioşilor. În virtutea

succesiunii apostolice, misiunea episcopului este de a păstra unitatea Bisericii în Hristos, unicul Cap

al Bisericii văzute şi nevăzute.

Biserica este în totalitatea ei corpul sobornicesc al lui Hristos, în care El îşi exercită întreita

Sa slujire, ca învăţător, Arhiereu şi Păstor. Biserica este infailibilă fiindcă infailibil este Hristos, iar El exercită întreita Lui slujire în ea ca întreg41. Hristos învaţă prin toate mădularele trupului Său

tainic, căci în toate lucrează şi în toate se luminează înţelesul acestei lucrări prin treptele ierarhiei, şi

în mod special prin episcopat. Căci în tot corpul lucrează Hristos ca Arhiereu-Miel, ca învăţător şi


20



Păstor 42. Episcopatul ia în materie de credinţă hotărâri în mod infailibil pentru că le ia în comuniune

cu întreaga Biserică, ţinând seama de gândirea Bisericii legată de viaţa ei în Hristos. Comuniunea

fereşte nu numai pe fiecare episcop, ci şi pe toţi împreună de veleităţile dictatoriale în Biserică.

Intercondiţionarea reciprocă dintre episcopi, dar şi faptul că episcopii caută împreună acordul între

ei, în acord cu Tradiţia de totdeauna a Bisericii, au constituit o stavilă de netrecut în faţa veleităţilor de dominaţie sau stăpânire43. Istoria Bisericii Ortodoxe dovedeşte că practica sinodalităţii, pe care a

moştenit-o de la Sfinţii Apostoli, a ferit-o de schimbări în materie de credinţă, pe care deciziile de

unul singur le-a adus în alte Bisericii. În astfel de cazuri, tradiţia vie a Bisericii şi practicarea ei,

legată de viaţa sacramentală şi spirituală a omului, a fost înlocuită de speculaţia raţională

individuală, ruptă de viaţa Bisericii, care s-a soldat cu fărâmiţarea Bisericii, în sinoadele ecumenice,

episcopii semnau întotdeauna o hotărâre dogmatică bazându-se pe credinţa şi pe viaţa sacramentală

a Bisericilor lor, moştenite prin tradiţie44. Formulele dogmatice sunt expresia concisă a acestei

credinţe trăită în Biserică. Aceste formule s-au putut încadra în cântările şi rugăciunile Bisericii, iar

rugăciunile şi cântările Bisericii dau expresie credinţei cele adevărate, pe care Biserica a păstrat-o

nealterată peste veacuri. Fiecare episcop şi toţi împreună sunt limitaţi de Hristos şi Biserică în

exercitarea dreptului de hotărâre în materie de credinţă45. Succesiunea apostolică ne arată că

Biserica şi sobornicitatea ei constituie condiţia sinodalităţii episcopale.

42 Ibidem, p. 248.43 Ibidem, p. 250.44 Ibidem, p. 250.45 Ibidem, p. 250.

21



ÎNSUŞIRILE BISERICII

Simbolul de credinţă ne arată că Biserica este una, sfântă, sobornicească şi apostolească.

Pentru a înţelege importanţa acestor însuşiri ale Bisericii pentru teologia ortodoxă, trebuie să avem

în vedere ordinea raţională a creaţiei, care îi conferă o dimensiune ontologică în lumina Logosuluietern şi înfăţişează pe Hristos, Logosul întrupat, ca izvor nesecat al unităţii, sfinţeniei, sobornicităţii

şi apostolicităţii Bisericii.

Unitatea Bisericii

Unitatea Bisericii este dată în Hristos, Unicul ei Cap, Care rămâne deasupra Bisericii, ca

trup al Său, pentru a înălţa pe credincioşi la viaţa comuniunii trinitare, dar Care coboară şi în

Biserică, prin Duhul Sfânt, ca să contribuie la dezvoltarea Bisericii ca Trup al Său. UnitateaBisericii este rezultatul coborârii lui Hristos în viaţa Bisericii pentru a o hrăni şi dezvolta permanent

din izvorul vieţii veşnice pe care i-o comunică, în calitate de Cap al ei, prin Duhul Sfânt. Numind pe

Hristos „Cap al Bisericii”, Sfântul Apostol Pavel precizează că prin aceasta trupul e plinit şi hrănit

în creşterea şi armonizarea lui, adică este mântuit de Hristos. Hristos este Capul trupului în sensul

că în acest trup se trăieşte viaţa cea nouă după Hristos în Duhul Sfânt şi în El se procură harul,

mântuirea şi viaţa dumnezeiască a Capului pentru toate mădularele trupului. În „Capul Hristos” se

deschide orizontul infinităţii lui Dumnezeu, iar trupul Bisericii primeşte prin El putere de viaţă şi de

iubire unificatoare din această infinitate. Biserica este înţeleasă ca unitate a vieţii harismatice,

întrucât ea este organismul viu, unitar, intern, trupul lui Hristos, din al cărui Cap curge viaţa

duhovnicească cea nouă în toate mădularele trupului prin lucrarea Duhului. Datorită lui Hristos, în

calitate de Cap, Biserica formează o unitate duhovnicească, un organism unitar viu, divin şi

omenesc46. Hristos este Mântuitorul Bisericii şi al umanităţii adunate în El47, Dumnezeu şi Om

adevărat, Care coboară în Biserică pentru ca Biserica să-şi afle unitatea şi diversitatea ei în Treime.

Desigur, unitatea Bisericii nu este numai unitate interioară fără să fie şi unitate exterioară. Unitatea

exterioară a Bisericii se întemeiază pe mărturisirea aceleiaşi credinţe apostolice, pe administrareaaceloraşi Taine şi pe practicarea aceleiaşi organizări canonice. Dar unitatea Bisercii nu este unitate

juridică, pur exterioară, ci expresia unităţii ei ontologice şi interioare în Hristos. Unitatea Bisericii

are caracter ontolgic, fiindcă nu este unitate de jos, juridică, ci unitate de sus, în Hristos, Logosul

46 Ibidem, p. 256.47 Ibidem, p. 213.

22



întrupat, Care revarsă în ea puterea unificatoare a Treimii prin Duhul Sfânt, după bunăvoinţa

Tatălui48.

Sfinţenia Bisericii

Sfântul Apostol Pavel spune că Iisus Hristos este Mântuitorul lumii şi Arhiereu veşnic, dupărânduiala lui Melchisedec. Dacă în Legea Veche „s-a ridicat un şir de preoţi, fiindcă moartea îi

împiedica să dăinuiască, aici însă, în Legea Nouă, Iisus, prin aceea că rămâne în veac, are o preoţie

netrecătoare. Pentru aceasta şi poate să mântuiască desăvârşit pe cei ce se apropie printr-însul de

Dumnezeu, căci pururea e viu ca să mijlocească pentru ei” (Evrei 7, 23-25). Nimeni nu poate avea

acces la Tatăl fără să se purifice şi să se sfinţească în Hristos, ca Arhiereu veşnic, fiindcă El este Cel

ce aduce şi Se aduce jertfă Tatălui şi tot El este Cel ce purifică şi sfinţeşte pe credincioşi. Biserica

este sfinţită de sfinţenia lui Hristos şi constituie mediul extinderii lui Hristos şi al sfinţeniei firii Sale

umane peste creaţia umană, ca să împace cu Sine toată lumea împărţită49. Hristos este Arhiereul

veşnic care ne atrage, prin Duhul Sfânt, în starea Sa de jertfă şi înviere, ca să devenim şi noi jertfe

bineplăcute Tatălui. Sfântul Chiril al Alexandriei spune că: „Nimeni nu se poate apropia de

Dumnezeu fără să se sfinţească prin jertfă şi dăruire de sine.”50. Jertfa de pâine şi vin pe care

credincioşii o aduc la biserică şi pe care preotul o oferă Tatălui la altar este mijlocul prin care

Hristos ne atrage în jertfa Sa bineplăcută Tatălui. Jertfa Bisericii este asumată de Hristos Însuşi şi

prefăcută de El prin preot şi sfinţenie bineplăcută Tatălui. Prin jertfa euharistică Hristos ne ajută să

învingem egoismul din fiinţa noastră.Prin Sfânta Euharistie şi Duhul Sfânt, Hristos ne comunică puterea sfinţitoare a harului

necreat. Prin Trupul Lui pnevmatizat, Hristos ne comunică în Biserică sfinţenia Lui şi puterea de a

deveni mereu mai sfinţi, tot mai deschişi curăţirii şi iubirii nesfârşite a lui Dumnezeu, liberi de orice

egoism, care duce la separaţie. În momentul în care Biserica devine dependentă de oameni pierde

puterea harului necreat şi puterea de a sfinţi real firea umană. Sfinţenia se realizează în comuniunea

Bisericii, unde murim faţă de egoism şi renaştem la viaţa cea nouă şi sfântă a Treimii cu Hristos

Însuşi, prin harul necreat al Cincizecimii împărtăşit de Duhul Sfânt. Asemenea lacului din Vitezda,Biserica ne vindecă de infirmităţile noastre spirituale fără să se contamineze de păcate omeneşti.

Sfinţenia Bisericii stă în strânsă legătură cu unitatea ei. Cu cât Biserica este mai unită cu Hristos, cu

atât e mai sfântă în calitate de trup al lui Hristos prin harul necreat. Păcatul divide, sfinţenia

48 Ibidem, p. 266.49 Ibidem, p. 270.50 Sf. Chiril al Alexandriei, Închinare în Duh şi Adevăr , Cartea IX, PG 68, col. 625B.

23



uneşte51. Mântuitorul a spus că: „cine mănâncă Trupul Meu şi bea Sîngele Meu, rămâne în Mine şi

Eu rămân în El.” (Ioan 6, 56). Sfânta Euharistie este mijlocul prin care Hristos Se sălăşluieşte în

adîncul fiinţei noastre ca să ne sfinţească din interior şi să ne ridice la viaţa mai presus de fire a

Sfintei Treimi. Într-o lume secularizată, cu caracter antropocentric, Logosul întrupat ne sfinţeşte şi

ne susţine din interiorul nostru ca să rămânem deschişi iubirii şi comuniunii cu Dumnezeu, cu semenii şi cu natura înconjurătoare.

Sobornicitatea Bisericii

Din ziua Cincizecimii, când Duhul Sfânt S-a coborât, sub chipul limbilor de foc, peste

fiecare Apostol în parte şi peste toţi împreună, Biserica constituie o extensie a comuniunii trinitare,

prin Fiul întrupat, la nivelul harului necreat şi sfinţitor, care se reflectă în organizarea sinodală sau

conciliară a Bisericii Ortodoxe. Sinodul episcopilor are menirea de a apăra învăţătura de credinţă şi

de a formula dogmele de credinţă împotriva sfidărilor care pot veni din Biserică sau din afara ei.

Dar hotărârile Sinodului sunt considerate ca infalibile numai atunci când sunt primite, fără opoziţie,

de poporul credincios, fiindcă numai Biserica în totalitatea mădularelor ei rămâne „stâlp şi temelie a

adevărului”. Sobornicitatea de care se vorbeşte astăzi pune în evidenţă faptul că adevărul este

rezulatul comuniunii în iubire. Acest termen exprimă modul sinodal de păstrare a învăţăturii

Bisericii la nivel episcopal, dar şi modul general comunitar al practicării învăţăturii. Toată Biserica

este un Sinod permanent, o comuniune, o convergenţă şi o conlucrare permanentă a tuturor

membrilor ei, căci numai în această stare se păstrează şi se valorifică bunurile ei spirituale. Întimpul nostru această sinodalitate generală e redată prin ideea de comuniune, care implică pe cea de

complementaritate în Hristos52, ca centru de gravitaţie al Bisericii în calitate de Cap al ei.

Sinodalitatea este parte integrantă din structura sobornicească a Bisericii în care se oglindeşte

comuniunea mai presus de fire a Sfintei Treimi.

Biserica este un întreg organic în care fiecare mădular lucrează pentru susţinerea corpului.

Sfinţii Părinţi au clarificat ideea despre prezenţa Bisericii în fiecare mădular dezvoltând viziunea

Sfântului Pavel despre diferitele daruri ale mădularelor în corpul lui Hristos, provenite de la DuhulSfânt şi susţinute de El, şi despre conlucrarea dintre mădulare în cadrul corpului lui Hristos. Pornind

de la afirmaţia Apostolului Pavel: „Dacă suferă un mădular, suferă toate mădularele”, Sfântul Ioan

Gură de Aur insistă atât asupra diversităţii mădularelor, cât şi asupra legăturii reciproce dintre ele,

spunând că: „Fiecare dintre mădulare are în acelaşi timp şi o lucrare proprie, şi una comună, astfel

51 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, op.cit., p. 271.52 Ibidem, p. 283.

24



că lucrarea fiecărui mădular e susţinută de întreg şi contribuie la îmbogăţirea întregului.”53.

Catolicitatea, înţeleasă ca întregime cantitativă şi calitativă, constituie scopul Bisericii, ca să crească

în Hristos la măsura plinătăţii Lui, Cel care este capul Bisericii54. Aşa se va întregi plinătatea

Bisericii, care este puterea ce tinde să cuprindă toată omenirea şi întreg cosmosul în sânul ei şi să

recapituleze toate în Hristos55

. Sobornicitatea nu este nici unitate fără diver¬sitate şi nici diversitatefără unitate. Dacă prin însuşirea unităţii se afirmă că Biserica este una, prin însuşirea sobornicităţii

se arată că natura unităţii este comuniunea, menţinută prin convergenţa unanimă a membrilor ei, în

Hristos. Scopul ecumenismului ortodox nu este de a-şi extinde dominaţia asupra celorlalte

confesiuni creştine, ci de a rămâne în dialog cu ele, ca să-L descopere pe Hristos integral în propriul

lor cadru eclesial.

Structura sinodală sau sobornicească a Bisericii Ortodoxe are caracter complex. Pe lângă

episcopii, mitropoliţii şi patriarhii Bisericilor autocefale, care manifestă unitatea Bisericii la nivel

local, regional sau naţional, există şi Patriarhul ecumenic, care exprimă unitatea universală a

Bisericii Ortodoxe. Această structură conciliară a fost comună atât Bisericii din Răsărit, cât şi celei

din Apus pe parcursul primului mileniu de istorie creştină, şi tot ea va fi temeiul pentru

reconcilierea şi unirea celor două Biserici ale lui Hristos. Aceasta cu atât mai mult cu cât Conciliul

II Vatican a pus în circulaţie conceptul de colegialitate episcopală, care constituie un pas important

pe calea apropierii dintre Biserica Apuseană şi cea Răsăriteană în privinţa primatului. Căci rolul

primatului nu este acela de a se transforma în episcop universal în locul lui Hristos, în defavoarea

episcopilor locali, ci ca să fie "primus inter pares", pentru a fi simbolul unităţii universale pe careBiserica o are în Hristos. Aserţiunea că Bisericile Ortodoxe ar reprezenta o pluralitate lipsită de

unitate este lipsită de orice temei. După cum observă André Halleux: „În spiritul canonului 34

apostolic, unanimitatea colegiului episcopal în credinţă, speranţă şi iubire, sau în mărturie şi

diaconie, nu rezultă dintr-o „putere” unilaterală a primatului asupra sinodului său, ci dintr-un raport

de reciprocitate activă între sinod şi primat, care prezidează în iubire. Atâta vreme cât această

reciprocitate nu va fi recunoscută Bisericii Ortodoxe de către Biserica Romano-Catolică, deplina

comuniune dintre ele nu va putea, din nefericire, să fie restabilită, ca răspuns la rugăciuneaDomnului pentru unitatea ucenicilor Săi”56. Este adevărat că există uneori tensiuni între anumite

Biserici ortodoxe, dar unitatea dintre ele nu s-a rupt, fiindcă sobornicitatea este înscrisă în

53 Ibidem, p. 287.54 Ibidem, p. 287.55 Ibidem, p. 287.56 André Halleux, "La collégialité dans l'Eglise ancienne" , în Revue Théologique de Louvain-la-Neuve, 1993, fasc. 4, p.452.

25



constituţia ei ontologică. În lumina Sfintei Treimi, fiecare Biserică locală este expresia Bisericii

universale, şi toate Bisericile locale alcătuiesc împreună comunitatea Bisericii universale.

Caracterul ontologic al sobornicităţii practicate de Biserica Ortodoxă depăşeşte opoziţia dintre

Biserica locală şi cea universală şi se manifestă prin exerciţiul conciliarităţii în cadrul fiecărei

Biserici autocefale, pe plan local, şi în cel al relaţiei dintre Bisericile autocefale, pe plan universalsau ecumenic.

Această comuniune sobornicească a stat la baza unităţii creştine din primul mileniu şi tot ea

va sta la baza viitoarei unităţi creştine, fiindcă ea constituie unicul model al unităţii creştine, a cărui

origine o găsim în Sfânta Treime. Mişcarea ecumenică a apărut aproape cu un secol în urmă şi mulţi

au sperat şi mai speră încă în rolul pe care îl are pentru refacerea unităţii creştine, după cuvântul

Mântuitorului, Care s-a rugat Tatălui ca: „toţi să fie una”. Cauza principală a crizei care confruntă

ecumenismul contemporan constă în dualismul ireductibil dintre lumea naturală şi cea

supranaturală, care a dat naştere tuturor dilemelor ce stau în calea unităţii creştine. Dilema dintre

Iisus al istoriei şi Hristos al slavei, cea dintre Biserica văzută sau nevăzută, sau cea dintre Bisericile

particulare şi Biserica universală sunt rezultatul acestui dualism. Ecumenismul ortodox consideră că

aceste dileme pot fi depăşite în lumina Logosului Creator şi Mântuitor, Care îmbrăţişează Biserica

şi creaţia prin ordinea universală a lumii văzute şi nevăzute, care vine din El şi se întoarce în El ca

în Centrul ei firesc de gravitaţie. În această lumină, toate confesiunile creştine au o relaţie cu

Hristos, dar această realaţie nu este deplină atâta vreme cât Bisericile creştine vor face abstracţie de

Logosul etern al Tatălui, ca parte integrantă a adevărului de credinţă revelat. Unitatea Bisericii nu poate fi despărţită de unitatea cosmosului, fiindcă ambele sunt rezultatul gândirii trinitare, care

îmbină unitatea cu diversitatea după chipul comuniunii supreme a Sfintei Treimi.

Apostolicitatea Bisericii

Apostolicitatea are trei componente principale. În primul rând, mărturia Apostolilor despre

învierea lui Hristos este prima temelie pe care a început să se clădească şi pe care continuă să se

clădească Biserica. Dacă n-ar fi fost credinţa şi mărturia Apostolilor despre învierea Domnului, n-ar fi putut lua fiinţă şi n-ar fi putut dăinui Biserica. Apostolii formează primul grup de oameni care au

crezut în dumnezeirea lui Hristos, credinţă întărită decisiv datorită faptului că L-au văzut pe

Domnul înviat din morţi57, în al doilea rând, formularea apostolică a învăţăturii Lui, precum şi

chipul real al lui Hristos, aşa cum ne-a rămas de la Sfinţii Apostoli, constituie redarea cea mai fidelă

a acestei învăţături creştine şi rămân baza permanentă şi neschimbată a acestei credinţe. Ca nişte

57 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, op.cit , p. 294.

26



adevărate organe ale Revelaţiei în Hristos, Apostolii au pus în evidenţă infinitatea dumnezeiască a

Persoanei Lui şi a umanităţii Lui unice. Apostolii au arătat că: „Hristos rămâne acelaşi, ieri, astăzi şi

mâine”. Prin Apostoli cunoaştem pe Hristos aşa cum a fost în realitate şi cunoaştem învăţătura prin

care El Însuşi S-a tălmăcit pe Sine şi a indicat calea mântuirii şi desăvârşirii omului58. În al treilea

rând, Apostolii se fac primii mijlocitori umani vizibili ai Duhului Sfânt, sau ai lui Hristos Însuşi prinDuhul Sfânt. Pe această cale, Apostolii sunt confirmaţi în credinţa şi înţelegerea conţinutului

Persoanei şi operei lui Hristos şi sunt curăţiţi de păcatul strămoşesc prin sălăşluirea lui Hristos şi a

darurilor Sale în ei. Primind cei dintâi pe Duhul Sfânt, fără mijlocire omenească vizibilă, ei sunt

confirmaţi, în calitatea apostolatului netransmisibil, ca primii propovăduitori şi transmiţători ai

harului integral al Duhului Sfânt59. Apostolii au fost cei dintâi care au primit pe Duhul Sfânt la

Cincizecime direct din trupul lui Hristos pnevmatizat deplin prin înălţare. Aceste aspecte pun în

evidenţă importanţa capitală pe care apostolicitatea o are pentru existenţa Bisericii adevărate a lui

Hristos.

În Noul Testament Apostolii sunt numiţi împreună „temelia” Bisericii (Efeseni 2, 20), dar o

temelie în funcţie de temelia ultimă, care este Hristos. Sfântul Apostol Pavel spune că: „Biserica

este zidită pe temelia Apostolilor, piatra din capul unghiului fiind Hristos” (Efeseni 2, 20). Hristos îi

uneşte pe Apostoli prin credinţa şi învăţătura lor despre El în temelia unitară a Persoanei Lui,

profund imprimată în fiinţa Apostolilor, pe care se zideşte Biserica până la sfârşitul veacurilor, ca o

clădire spirituală unitară ce rămâne mereu aceeaşi. Ea e cetatea al cărei zid are „douăsprezece pietre

de temelie şi în ele, douăsprezece nume, ale celor doisprezece Apostoli ai Mielului” (Apoc. 21,14),şi ei sunt "stâlpii Bisericii'' (Galateni 2, 9). Dar El e: „Cel care susţine totul; căci piatra cea din capul

unghiului susţine şi zidirile şi temeliile ei... şi acoperişul şi pereţii şi orice altceva; totul e purtat de

El” (I Corinteni 3,11; Efeseni 2,20). În Biserica Ortodoxă nu s-a pus niciodată problema succesiunii

petrine pentru vreunul dintre episcopi, mitropoliţi sau patriarhi, fiindcă aceştia nu sunt urmaşii unuia

sau altuia dintre Apostoli, ci ai întregului colegiu apostolic60. Este adevărat că Petru a mărturisit

credinţa în Hristos, fapt pentru care se bucurä de o anumită întâietate în faţa Mântuitoruiui, dar n-a

făcut aceasta doar în numele lui personal, ci în numele întregului colegiu apostolic. Întâietatea luiPetru nu îl plasează deasupra colegiului apostolic, ci îl menţine în colegiul apostolic, ca să poată

mărturisi cu toţi Apostolii că Hristos, Fiul lui Dumnezeu celui viu, este „Piatra vie” pe care se

întemeiază Biserica. De aceea, Hristos rămâne prezent în viaţa Bisericii şi după înălţarea Sa la cer,

ca Arhiereu veşnic, până la sfârşitul veacurilor. Apostolii sunt şi ei temelii ale Bisericii, dar Hristos58 Ibidem, p. 295.59 Ibidem, p. 297.60 Ibidem, p. 293.

27



rămâne „Temelia” ultimă, care nu poate fi înlocuită cu alta, fiindcă este Dumnezeu şi om în acelaşi

timp.

Episcopul asigură, înainte de primirea harului arhieresc, pe episcopii care îl hirotonesc, şi

prin aceasta tot episcopatul şi Biserica, că şi-a însuşit credinţa şi învăţătura apostolică şi că este

destoinic să împlinească misiunea ce i se încredinţează prin harul apostolic, adică să menţină şi să propovăduiască învăţătura apostolică cu fidelitate. Dar harul lui Hristos, transmis prin Duhul Sfânt

şi folosit în comuniunea sinodală, este necesar şi pentru păstrarea solidară a învăţăturii cuprinse în

tradiţia apostolică61. Pe lângă propovăduirea dreptei învăţături, episcopii au datoria de a-i păstori pe

credincioşi pe calea mântuirii, care se identifică cu Hristos, şi să vegheze asupra Bisericii locale fără

să uite de Biserica universală. Ca urmaşi ai Apostolilor, episcopii alcătuiesc comuniunea episcopală,

iar împreună cu preoţii şi diaconii alcătuiesc solidar sacerdoţiul sacramental creştin, care rămâne

integrat în comuniunea generală a Bisericii împreună cu sacerdoţiul universal al credincioşilor 62. De

aceea, sacerdoţiul sacramental are legătură atât cu Hristos, cât şi cu comunitatea, fiindcă reprezintă

vizibil atât pe Hristos înaintea comunităţii, cât şi comunitatea înaintea lui Hristos. Liturghia

constituie dialogul lui Hristos cu Biserica şi al Bisericii cu Hristos, care implică atât sacerdoţiul

sacramental, dar şi pe cel universal, al credincioşilor. Comuniunea Bisericii cu Hristos în Duhul

Sfânt trebuie să se manifeste în raporturile dintre episcopi, preoţi, diaconi şi credincioşi, fiindcă

numai prin ordine, disciplină şi dăruire de sine, izvorâte din ascultarea şi dragostea faţă de Hristos,

Biserica îşi poate îndeplini misiunea ei apostolică. În calitatea lor de urmaşi ai Apostolilor, episcopii

alcătuiesc comuniunea episcopală, dar această comuniune rămâne integrată în comuniuneasobornicească a Bisericii.

Apostolicitatea înseamnă legarea generaţiilor în tradiţia întreagă ce vine de la Apostoli, prin

harul şi spiritualitatea pe care le primim neîntrerupt de la Duhul lui Hristos prin ei. Aceasta nu

înseamnă că Biserica priveşte numai spre trecut, ci noi intrăm în legătură cu Hristos cel viu şi acum.

Duhul lui Hristos sau harul Lui coboară şi acum de sus, la săvârşirea Tainelor, într-o continuă

Cincizecime. Credinţa celor dinaintea noastră înseamnă prezenţa lui Hristos prin Duhul Sfânt, în

momentul de faţă, în ei. Biserica ne transmite pe Hristos din ea şi ocazionează sălăşluirea lui Hristosdin cer în noi. Apostolii au primit pe Hristos în Duhul Sfânt prin rugăciunea pe care au deprins-o de

la El. De la Apostoli vine în Biserică, o dată cu cunoaşterea lui Hristos, şi căldura rugăciunii în

Duhul Sfânt, căci Hristos şi Duhul Sfânt Se roagă în noi ca Biserica să rămână călăuza noastră către

Împărăţia lui Dumnezeu63. Apostolii au fost prima adunare de oameni care au crezut în Hristos şi au61 Ibidem, p. 299.62 Ibidem, p. 242.63 Ibidem, p. 301.

28



dat mărturie despre învierea şi despre dumnezeirea Sa. Tot ei au fost şi acea adunare de oameni prin

care Hristos S-a făcut cunoscut tuturor generaţiilor ce au urmat şi vor urma, aşa cum a fost în

realitate, ca Dumnezeu întrupat, răstignit şi înviat pentru mîntuirea şi îndumnezeirea noastră.

Apostolii nu au mărturisit şi nu au vorbit despre ei, ci despre Hristos, şi nu şi-au luat de la ei această

slujbă, ci de la El. Cincizecimea confirmă pe Apostoli într-o întreită calitate: a) în calitatea deapostolat netransmisibil; b) în calitatea de creştini care transmit celor ce voiesc credinţa şi

învăţătura despre Hristos în general; şi c) în calitatea de cei încredinţaţi cu misiunea de a transmite

responsabilitatea propovăduirii şi a comunicării Duhului lui Hristos episcopilor, ca urmaşi ai lor 64.

Pe credinţa lor, pe mărturia lor, pe vorbirea lor despre Hristos, pe totala închinare a fiinţei lor,

lucrării de a face cunoscut şi de a comunica pe Hristos, s-a întemeiat şi se prelungeşte Biserica în

istorie.

Recapitularea lumii în Hristos

Sfântul Atanasie cel Mare spune: „Cuvântul prin Care şi în Care la început au fost create

toate lucrurile, conduce din nou creaţia întreagă, care a părăsit mişcarea ei dată de Dumnezeu, şi o

recompune şi o adună. Diviziunile apărute în creaţie, prin separarea elementelor care erau destinate

să se ţină ca un tot şi să nu se separe, au fost depăşite în Hristos, iar puterea unificatoare readunată

în El exercită o forţă unificatoare în toată creaţia. Prin naşterea Sa din Fecioară, Hristos a depăşit

contradicţia sexelor, în Hristos, spune Apostolul, „nu mai e bărbat şi femeie” (Galateni 3, 28). Prin

moartea şi învierea Sa, a înlăturat separarea dintre rai şi lumea apărută după cădere şi a deschisneamului omenesc intrarea în raiul interzis, pentru că El Însuşi Se întoarce după înviere pe pământ

şi arată că în El raiul şi lumea sunt una. Prin înălţarea la cer, unifică cerul şi pământul şi înalţă

corpul omenesc asumat de El, constituit din aceeaşi esenţă şi materie. Întrucât S-a înălţat cu sufletul

şi cu trupul deasupra cetelor îngereşti, El a restabilit unirea între lumea sensibilă şi inteligibilă şi

garantează armonia întregii creaţii”65. „Iisus Hristos este atât înţelepciunea, cât şi Providenţa

Tatălui, căci El cuprinde în Sine atât raţiunile generale ale făpturilor, cât şi pe cele ce se

concretizează în făpturile individuale şi în părţile lor, ca Făcător şi Proniator, acordând atenţietuturor. Întrupându-Se ca om, El adună în Sine toate acestea. Adunarea lor în Sine nu o face printr-o

acţiune exercitată asupra lor în mod exterior, ci prin faptul că le umple de iubire şi de pace

reciprocă, le face să-şi descopere legătura lor indisolubilă. Iisus Hristos, ca Raţiunea cea mai

generală, unindu-Se cu făpturile, restabileşte raţiunea lor comună, înzestrată cu forţa iubirii, datorită

64 Ibidem, p. 298.65 J. Meyendorff, Christ dans la théologie byzantine, Editions du Cerf, Paris, 1969, p. 194.

29



faptului că făpturile nu sunt nici o unitate uniformă, nici o varietate lipsită de unitate. Unitatea lor

este o unitate-iubitoare a celor deosebite. Iisus Hristos restabileşte prin aceasta, în fiecare făptură

raţională care se alipeşte de El, forţa iubirii unificatoare. Iisus Hristos văzut ca Raţiune şi Iubire

unificatoare a tuturor este El Însuşi Biserica, întrucât Biserica este modul prin care puterea

unificatoare a lui Hristos trece din virtualitate în actualitate pe măsură ce se restabileşte în cei carese adună în Sine iubirea lor faţă de El şi întreolaltă. Biserica nu se poate concepe fără acest rol

unificator al Mântuitorului Hristos, care e identic cu misiunea ei mântuitoare” 66.

Aceste cuvinte ale Sfântului Atanasie cel Mare referitoare la recapitularea creaţiei în Hristos

şi la forţa ei reunificatoare, ne amintesc de problema globalizării, despre care se vorbeşte atât de

mult în vremea noastră. în lumina gândirii ortodoxe, problema globalizării trebuie abordată din două

puncte de vedere diferite. Biserica Răsăriteană nu poate accepta o globalizare bazată pe separaţia

dintre lumea naturală şi cea supranturală, aşa cum se întâmplă astăzi, pentru că se pune accentul pe

aspectul economic şi material al globalizării, fără să se ţină seama de aspectul ei spiritual sau

duhovnicesc. Din această cauză, se adânceşte din ce în ce mai mult abisul economic dintre ţările

bogate şi ţările sărace, care sporeşte starea de tensiune şi dezechilibru din întreaga lume. Se

exploatează resursele naturale în mod iresponsabil, pentru profit şi putere, şi se amplifică progresiv

criza ecologică cu caracter planetar, care reprezintă o ameninţare gravă pentru supravieţuirea

generaţiilor viitoare pe pământ. Se favorizează dezvoltarea terorismului, care îndeamnă pe oameni

la răzbunare, ură şi sinucidere pentru rezolvarea problemelor litigioase, în numele religiei, şi se

foloseşte armamentul nuclear ca mijloc de şantaj. Toate acestea constituie tot atâtea obstacole încalea reunificării creaţiei în Hristos.

Biserica Răsăriteană se declară în favoarea unei globalizări care păstrează legătura

indisolubilă dintre aspectul ei economic şi spiritual datorită ordinii universale a creaţiei, care

izvorăşte din Logosul suprem al Tatălui. Această ordine cosmică permite credincioşilor să lupte

împreună cu Hristos atât împotriva forţelor iraţionale care caută să distrugă omul din interiorul lui,

prin patimile care dereglează instinctele naturale ale fiinţei umane, cât şi împotriva forţelor

iraţionale care caută să distrugă omul din exteriorul lui, prin tentaţia pe care bunurile materiale oexercită asupra lui. Pentru combaterea acestor forţe iraţionale şi pentru a veni în întâmpinarea forţei

unificatoare şi iubitoare a lui Hristos, Hristos lucrează pe două căi. Pe de o parte, este vorba de

creştinii care sunt chemaţi să practice o spiritualitate integrală, bazată pe viaţa în Hristos şi pe

urmarea lui Hristos, capabilă să convertească forţele iraţionale în forţe ale reconcilierii, păcii şi

bunei înţelegeri între oameni şi popoare. Pe de altă parte însă, Mântuitorul, în calitate Sa de Logos

66 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, op.cit., p. 194.

30



Creator care luminează pe orice om care vine în lume, lucrează prin oamenii de bunăvoinţă, pace şi

dreptate din întreaga lume, pentru a învinge obstacolele ce stau în calea recapitulării sau unificării

creaţiei. Cu toate că mintea omului rămâne umbrită de păcat şi mulţi lucrează împotriva voii lui

Dumnezeu, există totuşi oameni care prin înţelepciunea lor contribuie la biruinţa păcii, binelui şi

libertăţii împreună cu creştinii, venind pe căile tainice ale providenţei divine în întâmpinareaaspiraţiilor întregii creaţii de a fi eliberată din robia stricăciunii, pentru a ajunge "la mărirea fiilor lui

Dumnezeu" (Romani 8, 20). Această aspiraţie se explică atât prin faptul că este înscrisă de Logosul

Creator în fiinţa creaţiei, cât şi prin faptul că Hristos, ca Logos Mântuitor, rămâne potenţial forţa

unificatoare a creaţiei.

Desigur, lupta creştinilor şi a oamenilor de bună credinţă din întreaga lume pentru a veni în

întâmpinarea aspiraţiilor de recapitulare şi unificare pe care Dumnezeu le-a înscris în fiinţa creaţiei

se va lovi de împotrivirea forţelor întunericului, din ce în ce mai agresive pe măsură ce lumea se va

apropia de sfârşitul ei, după cum ne-a avertizat Însuşi Mântuitorul Hristos: „Căci mulţi prooroci

mincinoşi se vor scula şi vor amăgi pe mulţi” (Matei 24, 12) „şi veţi fi urâţi de toţi pentru numele

Meu. Dar cel ce va răbda până la sfârşit se va mântui” (Marcu 13, 13). Hristos a coborât la iad şi a

dat deja ucenicilor Săi puterea de a lupta împotriva diavolului. Dar va învinge definitiv puterea

Celui-rău la Parusia Sa, când va veni pe norii cerului ca să învieze pe cei morţi, să judece lumea şi

să supună Tatălui întreaga creaţie, pe care a recapitulat-o în Sine, pentru ca Dumnezeu să fie totul în

toate. Cu forţa unificatoare a iubirii pe care o soarbe din Hristos, Biserica are misiunea de a

contribui prin activitatea credincioşilor ei, prin cooperare şi dialog cu adepţii altor religii sau cuoamenii de bună credinţă de pretutindeni, la depăşirea rupturii dintre aspectul material şi cel

spiritual al globalizării şi să înainteze cu creaţia spre realizarea recapitulării ei depline în Hristos,

după planul divin al Tatălui ceresc, prin puterea iubitoare a Duhului Sfânt.

ÎNSUŞIREA PERSONALĂ A MÂNTUIRII

SAU MÂNTUIREA SUBIECTIVĂ

31



Începând de la Cincizecime Duhul Sfânt este Cel ce stabileşte legătura dintre Hristos şi

credincioşii Săi, care alcătuiesc Biserica, pentru ca aceştia să-şi însuşească în mod personal sau

subiectiv roadele mântuirii obiective înfăptuite de Hristos prin faptele Sale mântuitoare. Duhul

Sfânt aduce şi imprimă în fiinţa credincioşilor harul şi darurile lui Hristos. Sfântul Simeon Noul

Teolog vorbeşte despre o pecete a harului existentă în fiinţa sa prin lucrarea Sfântului Duh:„Hristoase al meu, Care m-ai umplut de Duhul Tău dumnezeiesc, dăruieşte până la sfârşit,

necontenit, în întregime harul Tău robului Tău; nu îl lua de la mine, nu Te întoarce, Ziditorule, nu

mă trece cu vederea o dată ce m-ai pus înaintea feţei Tale şi între robii Tăi m-ai pecetluit cu pecetea

harului Tău”67. Harul este o energie necreată, izvorâtă din fiinţa Treimii mai presus de fire, care se

comunică credincioşilor prin Duhul Sfânt, Capătul lucrării treimice întoarse către lume. Termenul

grecesc de „energeia” se traduce în româneşte prin „lucrare” şi scoate în evidenţă legătura

nedespărţită dintre har şi Duhul Sfânt, fiindcă harul nu este o entitate detaşată de Duhul Sfânt, ci o

energie care ni se comunică prin Duhul Sfânt. Pe lângă faptul că este nedespărţit de Duhul Sfânt,

harul, ca energie, pune în evidenţă şi legătura personală dintre credincioşi şi Duhul Sfânt în Biserică

în vederea însuşirii personale a mântuirii lor în Hristos. Cu alte cuvinte, prin harul Duhului Sfânt se

întemeiază o relaţie personală între Hristos şi Biserică, fiindcă Hristos intervine El Însuşi, prin

Duhul Sfânt şi harul Său, în procesul mântuirii subiective a credincioşilor. De aceea, harul are

totdeauna caracter personal şi fundamentează relaţia dinamică dintre Hristos şi credincioşii Săi în

Duhul Sfânt după voinţa Tatălui.

Omul şi harul Sfântului Duh

Harul Sfântului Duh este necesar omului pentru mântuire din mai multe puncte de vedere.

Mai întâi, harul este necesar chiar de la începutul procesului de mântuire, fiindcă nimeni nu poate

intra în comuniune cu Dumnezeu fără ajutorul Lui. De aceea, Mântuitorul Însuşi a spus că: „Nimeni

nu poate veni la Mine de nu-1 va trage Tatăl, Cel ce M-a trimis pe Mine.” (Ioan 6, 44). Harul este

mijlocul prin care Dumnezeu coboară la om pentru ca omul să se înalţe la Dumnezeu. Orice

încercare a omului de a se înălţa la Dumnezeu fără coborârea lui Dumnezeu la el este rezultatul uneimândrii autodeificatoare, care sfârşeşte tragic, cu prăbuşirea spirituală şi morală a omului, aşa cum

s-a întâmplat cu Adam şi cum se întâmplă cu toţi cei ce urmează exemplul lui. Apoi, harul este

necesar pe tot parcursul întregului proces de mântuire subiectivă, fiindcă nimeni nu se poate

desăvârşi numai prin faptele sale, fără ajutorul harului dumnezeiesc. Chiar Mântuitorul ne-a spus:

„Rămâneţi întru Mine şi Eu întru voi. Precum mlădiţa nu poate aduce roade de la sine, dacă nu

67 Sf. Simeon Noul Teolog, Imnul 41, 5, în „Sources Chrétiennes", Ed. du Cerf, Paris, p. 46.

32



rămâne în viţă, tot astfel nici voi, dacă nu rămâneţi în Mine” (Ioan 15,4). Numai prin seva spirituală

a harului pe care îl primeşte neîncetat din Hristos, credinciosul este în măsură să se ridice din robia

patimilor sensibile din fiinţa lui, care materializează sufletul, şi să devină fiinţă liberă, după chipul

şi asemănarea Creatorului, capabilă să spiritualizeze propria lui sensibilitate şi sensibilitatea creaţiei

şi să poată vieţui în comuniune cu Dumnezeu. Fără har omul nu poate intra în comuniune cuDumnezeu. Harul este absolut necesar pentru mântuirea subiectivă a omului şi comuniunea lui cu

Dumnezeu în Hristos.

Apoi, trebuie avut în vedere faptul că nici o faptă bună săvârşită de omul natural nu poate

servi ca bază merituoasă pentru câştigarea harului dumnezeiesc. Dumnezeu oferă harul Său în mod

gratuit, datorită operei de răscumpărare înfăptuite de Mântuitorul Hristos. Acest adevăr este pus în

evidenţă de Apostolul Pavel, care spune că: „Pe noi, cei ce eram morţi prin greşelile noastre, ne-a

făcut vii împreună cu Hristos..., căci prin har sunteţi mântuiţi. Şi împreună cu El ne-a sculat şi

împreună ne-a aşezat întru cele cereşti, în Hristos Iisus, ca să arate în veacurile viitoare

covârşitoarea bogăţie a harului Său, prin bunătatea ce a avut către noi întru Hristos Iisus. Căci în har

sunteţi mântuiţi, prin credinţă, şi aceasta nu este de la voi: este darul lui Dumnezeu.” (Efeseni 2, 5-

8). Harul pe care Hristos 1-a obţinut pentru noi, prin faptele Lui mântuitoare, se îndreaptă spre noi

ca un dar din partea lui Dumnezeu. Desigur, poate că în om au mai rămas puteri care să-1 ajute să

primească harul din partea lui Dumnezeu. Cu toate acestea, harul mântuirii noastre subiective nu

vine de la om, ci constituie darul pe care Dumnezeu ni-1 oferă gratuit, în Iisus Hristos, prin iubirea

Duhului Sfânt, pentru mântuirea noastră personală68. Harul mântuirii subiective este oferit credinciosului de Dumnezeu, în mod gratuit,în Iisus Hristos şi Duhul Sfânt.

Pentru că harul mântuirii noastre subiective, în Hristos Iisus, este un dar care ne vine din partea

iubirii lui Dumnezeu, acesta nu lucrează irezistibil asupra noastră, ci numai cu acordul liber al

omului credincios. Teoria predestinaţiei, care consideră că harul lui Dumnezeu lucrează irezistibil în

om, nu are nimic comun cu libertatea omului zidit după chipul lui Dumnezeu. Într-adevăr,

Apostolul Pavel vorbeşte despre cei pe care „Dumnezeu i-a cunoscut mai înainte” (Romani 8,20),

dar nu ca şi cum ar susţine predestinaţia. Dacă harul s-ar impune de la sine celor aleşi, n-ar mai fidarul lui Dumnezeu pe care omul trebuie să-1 primească prin consimţământul personal al voinţei lui

(Efeseni 2, 8). Dumnezeu îi cunoaşte într-adevăr pe aleşii Săi, dar îi cunoaşte în funcţie de hotărârea

lor personală de a coopera cu harul pe care l-au primit ca un dar din partea lui Dumnezeu. Textul

biblic care pune în evidenţă acest adevăr în mod clar îl aflăm în Apocalipsă 3, 20: „Iată, Eu stau la

uşă şi bat; de va auzi cineva glasul Meu şi va deschide uşa, voi intra la el şi voi cina cu el şi el cu

68 N. Chiţescu, I. Todoran, I. Petreuţă, op. cit., vol. II, p. 675.

33



Mine.”. Uşa la care bate Mântuitorul nu se deschide din afară, ci din interior, şi aceasta datorită

libertăţii de voinţă a omului. Dumnezeu Se întrupează în Sfânta Fecioară numai cu acordul ei

explicit: „Fie mie după cuvântul tău” (Luca 1, 38). Dumnezeu intră în comuniune numai cu cei care

îl primesc de bună voie în casa sufletului lor. Dacă Dumnezeu n-ar oferi comuniunea tuturor,

înseamnă că oamenii nu sunt egali între ei. Dumnezeu cunoaşte pe aleşii Săi, dar nu îi predetermină, fiindcă harul nu lucrează irezistibil în fiinţa omului.

Mântuirea subiectivă este rezultatul colaborării noastre libere cu harul dumnezeiesc. Această

colaborare devine posibilă datorită faptului că natura umană în esenţa ei nu se opune harului. Este

adevărat că păcatul a alterat natura omului prin patimi iraţionale, dar nu a transformat natura omului

sau a creaţiei într-o realitate autonomă, care să devină opusă harului dumnezeiesc. Sfântul Maxim

Mărturisitorul spune că nici harul nu lucrează fără puterile naturale ale omului, dar nici omul nu

poate lucra fără ajutorul şi lucrarea harului. Aşa cum ochiul nu vede cele sensibile fără lumina

soarelui, tot astfel mintea nu poate vedea pe Dumnezeu fără lumina harului 69. Datorită acestui fapt,

harul ca energie necreată şi personală nu rămâne numai exterior naturii – fiindcă nu vine din noi, ci

din Hristos –, ci devine şi interior naturii noastre, în vederea transfigurării ei în Hristos. Firea

naturală nu este închisă în ea însăşi şi opusă harului, ca realitate autonomă, ci dispune de o structură

raţională care permite harului să acţioneze asupra firii pentru îndumnezeirea ei în Hristos prin

colaborarea credinciosului cu harul. De aceea, Sfântul Maxim spune că Duhul Sfânt mişcă raţiunea

naturală din fiecare70. Toate disputele legate de raportul dintre har şi natură au fost provocate de

admiterea autonomiei naturii create faţă de har, din cauza dualismului dintre sensibil şi inteligibil,moştenit din filosofia greacă, care separă harul de natură. Harul are caracter personal şi constituie

manifestarea iubirii lui Dumnezeu cel personal menită să trezească în noi iubirea noastră liberă faţă

de El. Este adevărat că harul precede natura, dar nu ca să ne ducă silnic la iubire, ci ca să solicite

iubirea noastră, pentru a răspunde liber la chemarea lui Dumnezeu71. Prin caracterul ei relaţional,

natura rămâne deschisă harului şi face posibilă cooperarea sinergetică dintre om şi Hristos în

vederea mântuirii subiective.

Sfântul Apostol Pavel spune că darurile Duhului sunt multe, dar Duhul este Unul (ICorinteni 12, 3). Pe de o parte, darurile Duhului sunt felurite, fiindcă unuia i se dă cuvântul

cunoştinţei, iar altuia darurile vindecărilor; unuia i se dă darul facerii de minuni, iar altuia darul

proorociei (I Corinteni 12, 9, 10, 11). Sau cum spune Sfântul Ioan Gură de Aur: „Dintre darurile

69 Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, în „Filocalia", voi. III, Sibiu, 1948, p. 323.70 Ibidem, p. 48.71 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă , vol. II, EIBMBOR, Bucureşti, 1978, p. 318.

34



duhovniceşti unele sunt nevăzute şi se sesizează numai cu credinţa; altele se arată şi prin semne

sensibile, spre încredinţarea celor necredincioşi”72, în dar e implicită nu numai lucrarea Duhului

Sfânt, ci şi un act de împropriere a lui din partea omului. Darul nu e numai o lucrare a Duhului, ci şi

rezultatul colaborării omului cu Duhul. Când un dar sporeşte în mod deosebit devine harismă. Pe de

altă parte însă, Duhul este Unul, iar aceasta ca să le ţină pe toate împreună şi să edifice Biserica caTrup al lui Hristos. Sfântul Vasile cel Mare subliniază că: „Duhul ţine legate între ele mădularele

prin darurile care se intercondiţionează. Toate mădularele înzestrate cu daruri diferite completează

corpul lui Hristos şi ţin unitatea Duhului, iar prin aceasta îşi transmit unii altora bunătăţile acestor

daruri care sunt necesare tuturor, făcându-i să se bucure de toate darurile.”73. În general, toţi

membrii Bisericii care îşi întăresc credinţa prin virtuţi ajung să posede daruri deosebite, prin care se

fac de folos unii altora şi întăresc unitatea Bisericii. Duhul Sfânt este Duhul comuniunii, fiindcă este

întreg în fiecare parte şi întreg în toate părţile, ca să ne ţină pe toţi în Hristos, şi prin Hristos să fim

ai Tatălui. în Hristos, Duhul Sfânt nu este numai factor de diversitate, ci şi factor de unitate. A

atribui unitatea lui Hristos, şi diversitatea Duhului înseamnă a profesa se¬araţia dintre Hristos şi

Duhul Sfânt74. Legătura indisolubilă dintre Hristos şi Duhul Sfânt afirmă atât identitatea şi

contribuţia specifică a fiecărui credincios în parte în Biserică, cât şi contribuţia tuturor

credincioşilor la edificarea Bisericii ca trup al Domnului, potrivit darurilor primite de la Duhul

Sfânt.

Mântuirea personalăTermenul de mântuire are în Noul Testament mai multe înţelesuri, exprimate în termeni

diferiţi. Iată unii dintre ei: moartea cu Hristos pentru păcat şi arvuna vieţii veşnice cu El (Romani 5,

4-5; 8, 11-12; Coloseni 3, 1); „nimicirea trupului păcatului” şi „eliberarea din robia lui” (Romani 6,

6-7); „viaţa” adevărată în Hristos pentru Dumnezeu (Romani 6, 10; Galateni 2, 20); viaţa „întru

sfinţenie” (Romani 6, 19, 22; Coloseni 1, 22); locuirea lui Hristos şi a Duhului vieţii în cel mântuit

(Romani 8, 9, 10, 11; I Corinteni 3, 17; 6, 19); starea de fii ai lui Dumnezeu (Romani 8, 14, 16, 17,

23; Galateni 4, 7); perspectiva măririi întru Hristos (Romani 8, 18, 21); imprimarea chipului luiHristos în cei mântuiţi, asemănarea cu Fiul lui Dumnezeu (Romani 8, 29; Galateni 5, 24); calitatea

de mădulare ale lui Hristos, făcând parte din trupul Lui (I Corinteni 12, 27); cunoaşterea măririi lui

Dumnezeu în vasul de lut al trupului (II Corinteni 4, 6); făptură nouă în Hristos (II Corinteni 6, 14);

comuniunea cu Tatăl şi cu Fiul (I Ioan 1,2; I Corinteni 1,9); împărtăşirea Duhului Sfânt (II Corinteni72 Sf. Ioan Gură de Aur, In S. Pentecostem, hom., PG 50, col. 459.73 Pr. Prof. Dr. D. Stăniloae, op. cit., p. 321.74 Ibidem, p. 325.

35



13, 13); participarea la firea dumnezeiască (I Petru 1, 4); apropierea de Tatăl prin Hristos (Efeseni 2,

18); calitatea de casnici ai lui Dumnezeu (Efeseni 2, 19); a fi pietre în locaşul lui Hristos (Efeseni 2,

21-22; I Petru 2, 5); înrădăcinaţi şi întemeiaţi în iubirea lui Hristos (Efeseni 2,18) sau născuţi a doua

oară, "nu din sămânţă stricăcioasă, ci din Dumnezeu" (I Petru 1,23; I Ioan 3,9)75. Toate înţelesurile

mântuirii personale pun în evidenţă viaţa cea nouă în Hristos ca viaţă interioară prin lucrarea Duhului Sfânt.

Apostolul Pavel vorbeşte încă şi despre mântuirea personală nu numai ca viaţă nouă în Hristos, ci şi

ca dreptate. În acest caz nu este vorba despre dreptatea legalistă a Vechiului Testament, întemeiată

pe o Lege care rămânea exterioară omului, ci pe dreptatea lui Dumnezeu, care devine interioară

credinciosului, tot ca viaţă nouă în Hristos, prin Duhul Său. „Iar dacă Hristos este în voi, trupul e

mort pentru păcate; iar Duhul, viaţă pentru dreptate. Iar dacă Duhul Celui ce a înviat pe Hristos din

morţi locuieşte în voi, Cel ce a înviat pe Hristos Iisus din morţi va face vii şi trupurile voastre

muritoare, prin Duhul Său care locuieşte întru voi.” (Romani 8, 10-11). Trupul nostru este mort faţă

de pornirile spre păcat, dar tocmai prin aceasta este viu pentru simţirile curate, prin puterea Duhului

lui Hristos, Cel mort şi înviat, Care locuieşte în noi. Duhul propriu al credinciosului este mişcat de

Duhul dreptăţii lui Dumnezeu, căreia îi dă un sens bogat şi plenar, un sens de viaţă nouă, care îşi are

izvorul în Hristos, Cel ce se află în noi şi ne dă această viaţă prin Duhul Lui, cerând însă şi efortul

nostru. Cel ce a primit harul lui Hristos nu mai trebuie să-şi lase „mădularele roabe ale necurăţiei şi

fărădelegii, ci trebuie să le facă roabe ale dreptăţii, spre sfinţire” (Romani 6,19). Dacă cel ce-şi

normează viaţa printr-o lege duce o existenţă individualistă, raportată la o normă impersonală, acărei împlinire depinde de el însuşi, cel ce are pe Hristos în el, îl are pe Acesta ca normă vie şi ca

izvor de putere, şi de aceea poate trăi o viaţă de comuniune cu Hristos din puterea lui Hristos.

Sfântul Apostol Pavel dă dreptăţii de la Dumnezeu un sens bogat, plenar, un sens de viaţă nouă,

care îşi are izvorul în Hristos Cel ce Se află acum în noi şi ne dă această viaţă prin Duhului Lui,

cerând însă şi efortul nostru76. Este adevărat că Hristos S-a făcut dreptate pentru noi, dar nu este

vorba de o dreptate exterioară şi individuală, ci de una interioară şi de comuniune, căci El ne dă

puterea să fim drepţi după asemănarea Lui

77

. Dreptatea adusă de Hristos înseamnă o viaţă nouă interioară, în vederea transfigurării omului în Hristos, nu o simplă îndreptare exterioară.

Dacă teologia ortodoxă ar fi încercat să lămurească mântuirea personală ca dreptate sau

justificare în Hristos, în perspectiva filosofiei antice greceşti, bazată pe disocierea dintre lumea

sensibilă şi cea inteligibilă, ar fi trebuit să conceapă această dreptate ca o justificare atribuită juridic75 Ibidem, p. 331.76 Ibidem, p. 335.77 Ibidem, p. 337.

36



celor care cred în Dumnezeu, sau ca rezultat al unei graţii care împinge omul să dobândească merite

justificatoare. În primul caz, este vorba de o justificare a omului pusă mai mult în legătură cu

Dumnezeu, în cel de al doilea, de o justificare pusă mai mult în legătură cu omul. Dar şi într-un caz

şi în celălalt justificarea face abstracţie de dimensiunea ontologică a dreptăţii lui Dumnezeu, ca

viaţă nouă în Hristos, şi rămâne la nivelul psihologic al voinţei. Dacă dimensiunea ontologică puneîn evidenţă renaşterea duhovnicească a omului spre viaţa nouă în Hristos, dimensiunea psihologică

subliniază rolul voinţei în urmarea lui Hristos de către credincios78. Nu poţi urma lui Hristos cu

adevărat dacă nu te lepezi de propriul tău egoism. Mântuitorul Însuşi a spus că: „Oricine voieşte să

vină după Mine să se lepede de sine, să-şi ia crucea şi să-Mi urmeze Mie” (Marcu 8, 34). Lepădarea

de sine este rezultatul vieţii în Hristos, prin care credinciosul învinge egoismul individualist din

fiinţa lui, cu puterea Duhului lui Hristos, ca să trăiască în comuniune cu Dumnezeu şi semenii. Şi

numai cine face experienţa vieţii de comuniune cu Hristos este vrednic să urmeze lui Hristos şi să

promoveze iubirea şi comuniunea între oameni, într-o lume dominată de Hristos, Care trăieşte în ei,

după cuvântul Apostolului: „Nu mai trăiesc eu, ci Hristos trăieşte în mine” (Galateni 2, 20).

Dumnezeu, Cel nestrămutat în bunătate, a coborât prin întrupare la nivelul nostru, a acceptat putinţa

trecerii din treaptă în treaptă cu noi ca să Se urce împreună cu noi spre lumina cea adevărată a

Sfintei Treimi, pentru ca, sorbind din ea, să devenim, prin viaţa noastră de comuniune cu El, sare a

pământului şi lumină a lumii. Dreptatea lui Dumnezeu nu mai este pusă în legătură unilaterală cu

Dumnezeu sau cu omul, ci în Hristos ca Dumnezeu şi om se manifestă ca lepădare de sine, ca să

urmăm lui Hristos şi să-L mărturisim ca lumină spre descoperirea neamurilor.

Treptele mântuirii

Mântuirea personală se realizează prin intermediul a două trepte, una care are în vedere

pregătirea credinciosului în vederea renaşterii lui spirituale în Hristos, iar alta care se referă la

sălăşluirea lui Hristos în credincios. Pregătirea credinciosului în vederea mântuirii personale are

diferite forme. Astfel, pregătirea celor ce s-au botezat la Cincizecime a început prin cuvântul lui

Petru, care a provocat în ei „străpungerea inimii” şi dorinţa de a se mântui prin alipirea la Hristos.78 Ibidem, p.332. Creştinismul apusean a conceput starea de dreptate ca o relaţie de pace exterioară a omului cuDumnezeu, în care Dumnezeu 1-a scutit pe acesta de mânia Lui datorită satisfacerii de către Hristos a onoarei Sale

jignite prin neascultarea omului. Starea de dreptate a omului în Hristos a devenit astfel în scolastică o stare „justificată”a omului, achitat de pedeapsă din partea lui Dumnezeu şi acceptat într-o relaţie de pace cu El în urma actului juridic desatisfacere împlinit de Hristos prin moartea Lui de bunăvoie pentru jignirea adusă de om onoarei lui Dumnezeu.Protestantismul a dus până la ultimele lui consecinţe această concepţie. Dacă în catolicism omul primit, în urma

justificării, în relaţie cu Dumnezeu se bucură, pe baza acestei relaţii, de darul graţiei create, care îl ajută să ducă o viaţămai lipsită de păcat, pentru protestantism justificarea nu are nici o consecinţă în viaţa omului. El se ştie justificat, adicăiertat, pentru ispăşirea suportată de Hristos în locul lui, rămânând în fiinţa sa mai departe aşa cum a fost, adică un

păcătos netransformat.

37



Pregătirea lui Saul a fost provocată de arătarea nemijlocită a lui Hristos pe drumul Damascului, iar

Apostolii au fost pregătiţi pentru primirea Duhului Sfânt de Mântuitorul Însuşi, într-un răstimp de

trei ani79. În general însă, sufletul credinciosului este mişcat de har în ambianţa ce iradiază din

Biserică. Hristos lucrează înainte de Botez asupra lui prin cuvântul unui credincios care-L are pe

Duhul Sfânt în sine şi care face parte din Biserică. Această lucrare nu este numai o lucrare princuvânt, ci şi prin convingerea celui ce vorbeşte, prin viaţa sa închinată lui Hristos. Desigur, înainte

de renaşterea credinciosului, harul lucrează din afara sufletului asupra lui, iar prin renaştere se

sălăşluieşte în el. Dimpotrivă, Satana lucrează până la Botez înlăuntrul sufletului, iar din acel

moment lucrează din afara lui. Dar cuvântul de chemare la Hristos, ca să pregătească pe cel ce vrea

să se unească cu El, trebuie să pornească din plinătatea Bisericii, în care se trăieşte moartea cu

Hristos şi arvuna învierii Lui80. Ca urmare, pregătirea omului în vederea Botezului se face pe lângă

Biserică, sub puterea lui Hristos, care iradiază din ea, şi este o pregătire a intrării omului în Biserică.

Sălăşluirea lui Hristos în credincios se produce prin Taina Botezului, ca intrare a omului în Biserică.

Botezul constă în desfiinţarea păcatului strămoşesc şi a celorlalte păcate săvârşite din puterea

păcatului strămoşesc, dar şi în sălăşluirea lui Hristos sau a harului Lui în fiinţa credinciosului, ca

început al vieţii noi. Duhul lui Hristos S-a introdus intim în subiectul uman cu lucrarea Lui, încât

acesta simte o pornire către unirea cu Hristos şi către faptele iubirii ce rezultă din ea. Începe astfel o

viaţă nouă în om, o viaţă orientată spre ferirea de păcate şi spre săvârşirea voii lui Hristos, în relaţie

de comuniune reciprocă81. Pornind de la faptul că harul este Însăşi Persoana lui Hristos, Diadoh al

Foticeii spune că: „La început harul îşi ascunde prezenţa în cei botezaţi, aşteptând hotărâreasufletului, ca atunci când omul se va întoarce cu tărie spre Domnul să-şi arate printr-o negrăită

simţire prezenţa sa în inima lui. Deci, dacă omul începe să sporească în păzirea poruncilor şi să

roage neîncetat pe Domnul Iisus, focul Sfântului Har se va revărsa şi peste simţurile mai din afară

ale inimii, arzând cu totul neghina păcatului.”82. Acest foc al harului este mijlocul prin care Hristos

purifică fiinţa noastră de egoism, datorită morţii şi învierii tainice cu El, şi ne deschide către iubirea

faţă de Dumnezeu şi semeni. Prin moartea şi învierea noastră tainică cu El, care ne purifică de

egoismul nostru, sporim în dragostea lui Hristos pe două căi. Astfel, Sfântul Maxim spune că:„Scriptura nu înlătură nimic din cele date nouă de Dumnezeu spre folosire, dar pedepseşte lipsa de

măsură şi judecată”83. Aceasta este calea poruncilor, deschisă tuturor creştinilor. În schimb, există şi

79 Ibidem, p. 349.80 Ibidem, p. 349.81 Ibidem, p. 349.82 Didaoh al Foticeii, Capete despre Botez, IV, 66, în „Filocalia", vol. I, Sibiu, 1948, p. 281.83 Sf. Maxim Mărturisitorul, Capete despre dragoste, în „Filocalia", vol. II, Sibiu, 1948, p. 109-110.

38



calea „sfaturilor evanghelice”, care nu trebuie să ne umple de mândrie înaintea lui Dumnezeu, căci

ele umplu nişte goluri în împlinirea poruncilor. Cel ce-şi descoperă această chemare, cum este

monahul, trebuie să o ia în serios, fără să socotească însă că face mai mult decât era dator să facă84.

Toţi creştinii pot câştiga unii de la alţii, contribuind astfel la îmbogăţirea reciprocă a tuturor, iar în

acelaşi timp şi la zidirea Trupului lui Hristos, care este Biserica. Prin Sfântul Botez, Hristos Se sălăşluieşte în noi, pentru ca prin împlinirea poruncilor sau prin sfaturile evanghelice să ne ridice

la viaţa de comuniune cu Sfânta Treime şi cu credincioşii, spre edificarea Bisericii ca trup al Său.

Credinţa şi faptele bune

Încă din primele secole ale creştinismului au apărut două tendinţe în legătură cu însuşirea

personală a mântuirii. Una dintre ele, cunoscută sub numele de pelagianism, punea mai mult preţ pe

faptele credinciosului decât pe credinţa sa, în însuşirea mântuirii, considerând chiar că omul face

începutul mântuirii lui subiective. Pe această cale se subestimau credinţa şi lucrarea lui Dumnezeu.

Cealaltă tendinţă, cunoscută sub numele de augustinism, considera că credinţa este atât de

importantă pentru mântuirea subiectivă a credinciosului, încât faptele nu mai contează. Datorită

acestui fapt se excludeau faptele şi lucrarea omului în cadrul subiectiv al mântuirii. Ambele tendinţe

sunt însă rezultatul separaţiei dintre trup şi suflet provocată de dualismul dintre sensibil şi inteligibil

propriu filosofiei greceşti antice. Datorită acestui dualism teologia a fost obligată să oscileze între

dispreţul faţă de trup, în sens platonic, şi încrederea exagerată în calităţile omului, în sens aristotelic.

Pe această cale s-a ajuns la o justificare care făcea abstracţie de trup şi de faptele bune, lăsând totul pe seama credinţei şi a lucrării lui Dumnezeu, în sens de predestinaţie, şi la o justificare care

valorizează trupul şi faptele bune ale omului în detrimentul lucrării lui Dumnezeu85. Una nu ţinea

seama de faptul că credinţa fără fapte este moartă, iar alta pierdea din vedere că faptele fără credinţă

nu au valoare soteriologică. Atât accentul pus pe credinţă în detrimentul faptelor, cât şi accentul pus

pe fapte în detrimentul credinţei sunt rezultatul unei concepţii individualiste care denotă prea multă

încredere în om şi nu vrea să ştie de iubire şi de comuniune. Conflictul dintre credinţă şi fapte cât

priveşte însuşirea personală a mântuirii a fost provocat de o concepţie individualistă, care s-a sprijinit mai mult pe fllosofia antică decât pe Revelaţia divină.

Teologia ortodoxă consideră, în virtutea chipului lui Dumnezeu din om, care ţine împreună

trupul cu sufletul şi le implică reciproc, unul pe altul, că atât credinţa, cât şi faptele bune contribuie

la desăvârşirea credinciosului prin puterea pe care acesta o primeşte de la Hristos. Sfântul Maxim

84 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, op.cit., p. 364.85 Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua, PG 91, col. 1081 A.

39



Mărturisitorul spune că sporim în apropierea noastră treptată de Dumnezeu prin faptele pe care le

săvârşim din iubire şi credinţă faţă de Hristos, în El. „Tot omul care se împărtăşeşte prin deprindere

de o virtute se împărtăşeşte neîndoielnic de Dumnezeu, Fiinţa virtuţilor”. Ţinând seama de creşterea

noastră treptată spre răspunsul nelimitat la iubirea Lui nelimitată, Dumnezeu nu ne arată de la

început toată această iubire, ci ne-o împărtăşeşte în etape, coborând El Însuşi la nivelul nostrutemporal şi făcând cu noi drumul spre arătarea nelimitată a iubirii Lui şi spre răspunsul nostru dat

Sfintei Treimi86. Cel ce prin faptele statornice de diferite feluri imprimă în sine diferitele virtuţi

imprimă prin acestea înseşi trăsăturile chipului lui Hristos, sau dă forţă umană în persoana sa

însuşirilor lui Dumnezeu, asemenea lui Hristos. Pe faţa lui străvezie se vede în mod vădit lumina

feţei lui Hristos, care ne ridică treptat, prin credinţă şi fapte, la viaţa de comuniune cu Dumnezeu şi

semenii noştri în Biserică87. Datorită legăturii indisolubile dintre trup şi suflet, credinţa şi faptele

bune constituie mijlocul prin care Hristos Se imprimă şi desăvârşeşte fiinţa noastră pentru a ne

ridica la viaţa de comuniune veşnică cu Sfânta Treime prin Biserică.

În concluzie, putem spune că lucrarea personală a lui Hristos, în procesul mântuirii

subiective a creştinului, depăşeşte opoziţia artificială dintre suflet şi trup sau dintre credinţă şi fapte

bune şi pune în evidenţă caracterul sinergetic al mântuirii noastre personale, bazat pe împreună

lucrarea omului cu Hristos, în Duhul Sfânt şi Biserică, în vederea renaşterii şi desăvârşirii lui

spirituale şi morale. Despre sinergie se poate vorbi numai acolo unde Hristos Însuşi este prezent în

viaţa personală a credinciosului şi lucrează cu el pentru a-1 ridica la comuniunea de viaţă veşnică cu

Sfânta Treime, în procesul desăvârşirii lui spirituale şi morale, care începe aici şi se desăvârşeştedincolo, la Parusia Domnului. Dar fie că este vorba de separaţia dintre trup şi suflet sau dintre

credinţă şi fapte bune, fie că este vorba de lucrarea personală a Mântuitorului Hristos în procesul

mântuirii subiective şi de caracterul sinergetic al acestui proces, toate acestea nu mai constituie

dileme pentru teologia ortodoxă, fiindcă Biserica răsăriteană a aşezat la baza edificiului ei Logosul

etern, Care ţine împreună lumea naturală cu cea supranaturală, lumea sensibilă cu cea inteligibilă,

sau lumea văzută cu cea nevăzută, prin ordinea raţională a creaţiei, care vine din El şi se întoarce

la El, după bunăvoinţa Tatălui şi lucrarea Duhului Sfânt.86 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, op.cit., p. 369. „Concepţia apuseană despre obţinerea mântuirii pe seama noastră într-un mod juridic face de prisos faptele noastre (protestantism), sau le consideră ca un adaos la echivalentul juridic achitatde Hristos pentru păcatele noastre (catolicism). Nici într-un caz, nici într-altul nu se înmoaie şi nu se deschide inima

pentru Hristos din Hristos şi pentru oameni din Hristos. Şi aceasta este mântuirea noastră pe care o urmăreşte Hristos prin faptul că S-a făcut om, să ne scoată din rigiditatea egoismului păcătos. Nici unul, nici altul nu văd mântuirea adusăde Hristos ca bază a unei refaceri reale a omului în comuniunea cu Dumnezeu. Numai faptele izvorâte din iubire, alcărui izvor în noi este iubirea lui Hristos, au un rost în mântuirea noastră”. „Creştinismul răsăritean este marea taină acomu¬niunii personale pe care creştinismul occidental n-a înţeles-o. Este marea taină a creşterii persoanei din viaţa altei

persoane şi în ultimă analiză din viaţa Persoanei Lui Hristos, plină de infinitate dumnezeiască”.87 Ibidem, p. 373.

40



41



CINSTIREA SFINŢILOR

I.

NOŢIUNEA DE SFINŢENIE ŞI FORMELE DE EXPRIMARE

ALE CINSTIRII SFINŢILOR

1. Sfânt şi sfinţenie

Cultul sfinţilor se întemeiază, în Ortodoxie, pe două adevăruri de credinţă: a) pe credinţa că

omul primind Tainele Bisericii, primeşte harul ca energie necreată a lui Dumnezeu prin care el

poate să înainteze într-o viaţă curăţită de patimi şi împodobită cu virtuţi şi b) pe credinţa că moartea

fizică este doar trecerea de la viaţa temporară la viaţa eternă pentru sfinţi, la fericire veşnică,

pătimind, cum zice Sfântul Maxim Mărturisitorul, îndumnezeirea cea după har.

Catolicismul a păstrat din tradiţia creştinismului primar cultul sfinţilor, dar teologia

scolastică de mai târziu privind caracterul creat al graţiei divine, a privat pe omul credincios de o

prezenţă reală şi îndumnezeitoare a lui Dumnezeu în el şi prin aceasta sfinţenia a fost redusă la o

categorie aproape pur etică, închisă în limitele creatului, fie el natural sau supranatural.

Reforma, cu Bisericile şi comunităţile odrăslite din ea, a pierdut categoria sfinţeniei, atât

prin concepţia despre ruinarea totală şi de nevindecat a naturii omeneşti prin căderea în păcat a luiAdam, cât şi prin apariţia în unele din şcolile ei teologice şi aproape în toate Bisericile şi

comunităţile protestante a teoriei că sufletul piere la moarte odată cu trupul sau intră într-un somn,

omul credincios urmând a fi creat din nou la sfârşitul veacului acestuia.

Cele două adevăruri de credinţă, pe care stă în Ortodoxie, cultul sfinţilor, au o temeinică

bază evanghelică sau apostolică, cum nu au în spiritualitatea occidentală, catolică şi protestantă,

care a diluat categoria sfinţeniei sau a părăsit-o cu totul. Tradiţia Bisericii primare despre credinţa în

sfinţenie şi despre cultul sfinţilor, întemeiată pe datele Sfintei Scripturi şi ale Tradiţiei apostolice, s-

a continuat şi dezvoltat în Biserica Ortodoxă (Pr. Prof. D. Stăniloae, Sfinţenia în Ortodoxie, în

«Ortodoxia», XXXII (1980), nr. l, p. 33).

Dar ce este sfinţenia şi ce înseamnă «sfânt»? Însuşirea de «sfânt» (¤gioj) este atribuită în

primul rând lui Dumnezeu; sfinţenia este proprie numai lui Dumnezeu: «Sfânt este numele Său»

zice proorocul Isaia (57, 15). Iar dacă fiecare persoană a Sfintei Treimi este sfântă, zice Sfântul

Chiril al Alexandriei, Duhul Sfânt este calitatea sfinţeniei divine; de asemenea, după Sfântul Vasile

42



cel Mare «sfinţenia este elementul esenţial al naturii Sale»; Duhul Sfânt este Sfinţenia ipostaziată

(Paul Evdokimov, La sainteté dans la Tradition de l'Eglise Orthodoxe, în «Contacts», XXIII, année

(1971), no. 73–74, p. 121).

Prin noţiunea de sfânt se indică distanţa incomensurabilă dintre Dumnezeu şi creatură.

Dumnezeu este infinit superior tuturor celor pământeşti, vremelnice şi imperfecte. Distanţa aceastaincomensurabilă este şi de natură ontologică, adică Dumnezeu este Însuşi Binele absolut, în faţa

căruia cele pământeşti sunt imperfecte şi relative. În Dumnezeu, imperfecţiunea şi cu atât mai mult

păcatul şi răul nu pot avea loc; El este lumina pură neajunsă. Şi fiindcă fiinţa lui Dumnezeu este

identică cu Binele şi voinţa Lui este identică cu Binele, Dumnezeu este Sfântul prin excelenţă.

Dumnezeu este plenitudinea Binelui. De aceea, în Vechiul Testament, Dumnezeu este «Sfântul» sau

«Sfântul lui Israel», cel «de trei ori sfânt» (Isaia 6, 3, 40, 25; Osea 12, 1; Ps. 98, 10; Pilde 9, 10);

este numele lui Dumnezeu (Mitropolitul Nicolae Mladin, Sfinţii în viaţa morală ortodoxă , în «Studii

de teologie morală», Sibiu, 1969, p. 312–313).

În Noul Testament, sfinţenia divină se arată în Sfânta Treime, adică în fiecare persoană

divină. Astfel Dumnezeu Tatăl este «Sfântul». El este desăvârşit (Matei 5, 48; Ioan 17, 11; I Petru 1,

15 şi urm.), Mântuitorul Hristos este vestit de Arhanghelul Gavriil ca «Sfântul care Se va naşte din

Sfânta Fecioară Maria» (Luca 1, 35) pentru că este Fiul lui Dumnezeu şi pentru că zămislirea Lui ca

om şi întruparea are loc prin coborîrea Duhului Sfânt şi prin umbrirea puterii Celui Prea Înalt (Luca

1, 35). El este şi sfântul prin excelenţă nu numai ca Dumnezeu, ci şi ca om (Fapte 3, 14; Marcu 1,

24). Deşi S-a făcut om asemenea nouă întru toate, El n-a avut păcat (Ioan 8, 46; Evr. 4, 15). El estearhiereul cel adevărat, «sfânt, fără răutate, fără de pată, osebit de cei păcătoşi, şi fiind mai presus

decât cerurile» (Evr. 7, 26; 9, 11–15, 26–28). El este «Cel sfânt şi drept» nu numai ca Dumnezeu, ci

şi ca om, întrucât este Dumnezeu-Omul Fiul lui Dumnezeu Întrupat; Iisus Hristos este «Sfântul» în

care se sfinţesc toate (Evr. 10, 10–14). El făgăduieşte trimiterea Duhului Sfânt în lume la apostoli

(Ioan 14, 26; 15, 26; 16, 13) şi după Învierea şi Înălţarea Sa la ceruri revarsă bogăţia harului

Duhului Sfânt peste ei (Ioan 20, 21–23; Luca 24, 49; Fapte 2, 1–3). Pentru că Duhului îi este

fiinţială sfinţenia şi pentru că în Duhul Sfânt ni se împărtăşeşte ea, El este numit consecvent DuhulSfînt. Căci de la Tatăl prin Fiul, în Duhul Sfânt se revarsă harul dumnezeiesc asupra omului

(Mitropolitul Nicolae Mladin, op. cit., p. 313).

Deşi atributul de «sfânt», propriu în sens absolut lui Dumnezeu, indică o distanţă

incomensurabilă între Dumnezeu şi creatură, adică între Dumnezeu şi om, sfinţenia lui Dumnezeu,

care este o calitate proprie a lui Dumnezeu cel în Treime, se manifestă în lume şi devine o calitate

participată a fiinţelor umane. În primul său aspect, adică de însuşire proprie a lui Dumnezeu, ea este

43



cu totul apofatică, indefinibilă. În al doilea aspect, ca însuşire participată a omului, ea este sesizată,

dar într-un mod greu de definit raţional, adică într-un mod apofatic-catafatic. Participarea ei de către

om îşi are sursa în Hristos Însuşi, Care, ca om, S-a sfinţit pentru noi, El fiind sfinţenia prin

excelenţă: «Pentru ei Eu Mă sfinţesc pe Mine Însumi, ca şi ei să fie sfinţiţi întru adevăr.» (Ioan 17,

19). Hristos ne atrage în sfinţenia Lui şi ne sfinţeşte şi îndumnezeieşte prin lucrarea Duhului Sfântîn Biserică, pe care ne-o împărtăşeşte prin Sfintele Taine şi ne umple de daruri dumnezeieşti prin

Tainele şi ierurgiile Bisericii.

Se susţine uneori astăzi că noi nu ne putem împărtăşi de sfinţenia lui Dumnezeu, iar în

timpul din urmă această opinie s-a dezvoltat în teoria secularismului, conform căreia creştinismul a

desfiinţat sacrul ca o calitate a unor persoane, obiecte speciale şi locuri, «a profanizat» totul.

Realitatea este însă alta: întrupându-Se, Fiul lui Dumnezeu a desfiinţat într-un anume sens

graniţa dintre sacru şi profan, întrucât a dat posibilitatea tuturor să devină sfinţi. De aici şi îndemnul

Mântuitorului: «Fiţi deci voi desăvârşiţi, precum şi Tatăl vostru Cel ceresc desăvârşit este!» (Matei,

5, 48). Într-un grad, şi Vechiul Testament desfiinţase graniţa dintre sacru şi profan, fără ca aceasta

să însemne profanizarea universală şi deschiderea posibilităţii tuturor spre sfinţire. Astfel, poporul

Israel era sfinţit lui Dumnezeu şi chemat la sfinţenie: «Vorbeşte la toată obştea fiilor lui Israel şi le

zi: Fiţi sfinţi, că Eu, Domnul Dumnezeul vostru, sunt sfânt» (Lev. 19, 2; 11, 44). Sfântul Apostol

Pavel numeşte pe toţi creştinii sfinţi, iar Sfântul Apostol Petru spune că aceştia sunt un «neam sfânt

agonisit de Dumnezeu» (I Petru 2, 9). Căci toţi avem acces la sfinţenie prin Hristos, întrucât ne

putem uni cu Hristos prin lucrarea Duhului Sfânt, odată ce Hristos este Fiul lui Dumnezeu, Care S-afăcut om. A nega putinţa accesului tuturor la sfinţenie înseamnă a nega că Fiul lui Dumnezeu,

făcându-Se om, Şi-a păstrat dumnezeirea activă în umanitatea asumată şi că Se uneşte cu noi în

această calitate, de Dumnezeu întrupat. Toţi avem acces la sfinţenie, pentru că Dumnezeu, subiectul

divin de puritate absolută, S-a făcut subiectul uman de culminantă puritate, sensibilitate şi

comunicabilitate, ajutându-ne şi pe noi ca, în această comunicare a Sa cu noi, să descoperim

sensibilitatea noastră subiectivă (Pr. Prof. dr. D. Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă , vol. 1, p.

260–261).Dar ce implică sfinţenia realizată de creştin în calitatea lui de mădular al Trupului lui

Hristos, Biserica?

a. Ea implică sălăşluirea lui Hristos sau a Duhului Sfânt, respectiv a puterii şi lucrării

dumnezeieşti necreate în cei ce se alipesc cu credinţă de Hristos, împlinind poruncile Lui.

Mântuitorul Hristos spune : «Dacă Mă iubeşte cineva, va păzi cuvântul Meu şi Tatăl Meu îl va iubi,

şi vom veni la el şi vom face locaş la el.» (Ioan 14, 23). Şi precizînd că sălăşluirea nevăzută sau

44



duhovnicească în cei ce vor crede în El va avea loc după ce Se va înălţa la ceruri, spune: «Încă puţin

timp şi lumea nu Mă va mai vedea, voi însă Mă veţi vedea, pentru că Eu sunt viu şi voi veţi fi vii. În

ziua aceea veţi cunoaşte că Eu sunt întru Tatăl Meu şi voi în Mine şi Eu în voi.» (Ioan 14, 19–20).

Vederea lui Hristos de către cel care îl are sălăşluit în el înseamnă viaţă pentru acela şi împreună cu

Acela. Iar aceasta este nu numai cunoaştere teoretică sau deductivă, ci şi experienţă a prezenţei vii şilucrătoare a lui Hristos din partea celui care Îl are pe Hristos în el însuşi (Pr. Prof. D. Stăniloae,

Sfinţenia în Ortodoxie, p. 33–34).

Prezenţa lucrătoare şi de viaţă făcătoare a lui Hristos în cei care se alipesc de El este şi o

prezenţă reciprocă prin iubire activă, căci poruncile Lui cerute să fie împlinite drept condiţie a

petrecerii Lui în ei şi a lor în El sunt poruncile iubirii lui Dumnezeu şi ale iubirii lor între ei.

Cei ce se iubesc îşi sunt interiori unul altuia şi cresc în această interioritate pe măsura

creşterii reciproce în iubire. Dar interioritatea prin iubire nu-i anulează ca persoane şi nici nu-i

confundă, ci îi afirmă reciproc. În relaţia cu Hristos, prin sălăşluirea Lui în ei, cei ce se alipesc de

Hristos rămân mereu mlădiţe în butucul viţei, dar care aduc roadă multă, sporind, deci, în

desăvârşire, în sfinţenie (Ioan 15, 5).

Roadele mlădiţelor, petrecând în viţă, prin lucrarea Duhului Sfânt sunt: «dragostea, bucuria,

pacea, îndelunga răbdare, bunătatea, facerea de bine, înfrânarea» (Gal. 5, 22–23). Acestea reprezintă

pe omul restaurat şi înnoit, potenţat continuu, şi, în acelaşi timp, pe omul adevărat, readus la

frumuseţea lui autentică din starea de învârtoşare şi opacitate faţă de Dumnezeu la care l-a adus

păcatul.Starea de realizare autentică, prin puterea activă a lui Hristos sau a Duhului Lui, putere care

atestă sălăşluirea lui Hristos în om şi a omului în Hristos, prin iubire este sfinţenia. Astfel înţeleasă,

sfinţenia cuprinde în sine şi categoria eticului, dar nu un etic care se realizează numai prin puterile

omeneşti, ci prin aceste puteri întărite şi înălţate prin puterea lui Hristos sau a Duhului Lui.

Sfinţenia este opusă păcatului care înseamnă nu numai absenţa eforturilor omului pe linia binelui, ci

şi ieşirea acestuia din comuniunea cu Hristos, lucrător prin Duhul Lui. Sfinţenia este prezenţa

roditoare şi rodită a Duhului lui Hristos în om, care este, în acelaşi timp, şi prezenţa anticipată avieţii veşnice în el.

b. Sfinţenia este unire între curăţie şi lucrarea dumnezeiască în om, arătată de Sfântul

Apostol Pavel în cuvintele: «Căci lauda noastră aceasta este: mărturia conştiinţei noastre că ne-am

purtat în lume şi mai ales la voi, în sfinţenie şi curăţie dumnezeiască, nu în înţelepciune trupească,

ci în harul lui Dumnezeu.» (II Cor. 1, 12). Experierea sfinţeniei este experierea unei curăţii şi a unei

prezenţe unite într-un întreg.

45



Unirea dintre puritate şi lucrarea dumnezeiască ce constituie sfinţenia, face posibilă

actualizarea şi descoperirea tot mai mare a chipului lui Dumnezeu în om care devine tot mai

transparent faţă de Dumnezeu şi tot mai deschis tainei fratelui. Astfel, sfinţii sunt tot mai sensibili la

prezenţa şi lucrarea lui Dumnezeu în ei, şi disponibili pentru o iubire eficientă slujitoare a semenilor

lor, aflaţi încă pe cale în drum spre patria cea cerească. Din sfânt iradiază o imperturbabilă linişte şi pace, ca unul ce are în el pe Hristos lucrător, dar, în acelaşi timp, şi o participare până la lacrimi la

durerea celorlalţi. El se odihneşte în stabilitatea iubitoare şi suferitoare a lui Dumnezeu cel Întrupat,

fiind întreg străbătut şi imprimat de prezenţa lui Dumnezeu. Dar eternitatea neclintirii lui în iubirea

de Dumnezeu şi de oameni nu exclude participarea lui la durerile oamenilor, după cum nici Hristos

nu încetează a aduce jertfa Sa pentru ei în Euharistie şi după cum nici îngerii nu încetează de a fi

continuu în slujba oamenilor în vederea mântuirii. Sfinţenia este stabilitate neclintită în comuniunea

cu Dumnezeu şi mişcare spre oameni pentru a-i ajuta în drumul lor spre desăvârşirea eshatologică

(Pr. Prof. dr. D. Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă , vol. I, p. 271).

c. Sfinţenia omului, şi sfântul, este o participare la sfinţenia, sau la puritatea plină de taină,

prin infinitatea ei, a lui Dumnezeu şi, prin aceasta, la însăşi viaţa lui Dumnezeu care se face simţită

în trăirea aceleiaşi taine şi infinităţi. Această participare este simultană cu uitarea plăcerilor

trecătoare şi inferioare ale păcatului, uitare care devine statornică în cei care se angajează cu toată

fiinţa lor pe calea unei vieţi de sfinţenie. Celor care nu se angajează de bună voie şi cu toată fiinţa

lor pe această cale, Dumnezeu le trimite mustrări şi încercări, care să le întărească duhul spre a

stăpâni asupra trupului lor, ca să nu moară pentru Dumnezeu şi cu sufletul odată cu moartea trupului(Idem, Sfinţenia în Ortodoxie, p. 35).

Sfinţirea şi sfinţenia nu exclud, ci, dimpotrivă, implică şi efortul personal de curăţie. Duhul

Sfânt coborându-Se peste apostoli la Cincizecime i-a sfinţit, în mod culminant, imediat. Dar

păstrarea sfinţeniei nu s-a făcut fără efortul lor de curăţie şi de întărire în credinţă. Şi aceasta s-a

făcut de către ei în prealabil, dar nu fără ajutorul lui Dumnezeu, ci cu un ajutor cu atât mai eficient

cu cât acesta le venea în mod nemijlocit de la Fiul lui Dumnezeu Întrupat lângă care au petrecut

peste trei ani şi pe care L-au văzut nu numai răstignit, ci şi înviat.Starea lor de sfinţire culminantă s-a arătat nu numai ca putere de convingere unită cu

cuvântul lor propovăduitor care făcea ca Duhul Sfânt să vină peste toţi care ascultau acest cuvânt

(Fapte 10, 44), ci şi în fapte de vindecări minunate şi în alte semne. «Şi tot sufletul era cuprins de

teamă, căci multe minuni şi semne se făceau în Ierusalim prin apostoli şi mare frică îi stăpânea pe

toţi.» (Fapte 2, 43). Cu această putere de sus care era în el a vindecat Sfântul Apostol Petru pe

ologul de la Poarta Frumoasă a templului (Fapte 3, 7); cu această putere a vindecat pe bătrânul

46



paralitic Enea din Lida şi a înviat pe Tavita din Iope (Fapte 9, 34, 40). Această putere care era în

apostoli i-a scos în chip minunat din închisoarea din Ierusalim (Fapte 5, 19), iar pe Pavel şi pe Sila,

din închisoarea din Filipi (Fapte 16, 28) (Ibidem, p. 37). Deci, sfinţenia înseamnă putere

dumnezeiască lucrătoare în sfinţi. Faptul acesta s-a verificat prin sfinţii care au apărut în toate

generaţiile, de-a lungul istoriei Bisericii, dintre credincioşii care au asociat la harul dumnezeiesc primit prin Tainele Bisericii, eforturile lor pentru o viaţă fără patimi, arătată într-o suită de virtuţi

odrăslite din virtuţile teologice.

d. Sfinţenia este dominaţia spiritului asupra materiei, triumful virtuţii asupra patimilor şi

continua creştere în Hristos «până la statura bărbatului desăvârşit, la măsura deplinătăţii lui Hristos»

(Efes. 4, 13). Astfel, «sfântul este în general omul care s-a eliberat de toate patimile: de lăcomia de

avere, de mâncare, de voluptate, de comoditatea trupească, de orice fel de răutate, de mânie şi de

mândrie, de pizmă şi duşmănie, omul care a ajuns la o stare de desăvârşită înfrânare, răbdare,

smerenie, iubire, la o stare de permanentă vedere înţelegătoare a lui Dumnezeu şi de convorbire cu

El în rugăciune. În el s-a acumulat o uriaşă forţă de respingere a oricărei ispite spre lăcomie şi

interes egoist, de ţinere la sine, o uriaşă forţă a uitării de sine, a bunătăţii, a smereniei. El a topit în

sine orice frică de moarte, de nesiguranţă ce întreţine în om toate formele şi grijile de asigurare prin

bunuri, prin apărarea intereselor proprii, toate formele grijii de sine. Iar această forţă reprezintă o

întărire dumnezeiască a spiritului şi prin el a trupului, un fel de ciment care încheagă şi consolidează

nisipul firii omeneşti, pornită spre împrăştiere şi plină de frica împrăştierii ( Ibidem, p. 38). Sfântul

este creştinul unificat în sine prin forţa iubirii lui Dumnezeu şi lucrarea harului dumnezeiesc.Caracteristica dominantă a vieţii sfântului este să facă totul pentru alţii, dăruindu-se altora,

să facă lucruri mai presus de cele obişnuite, cu conştiinţa că nu le face cu puterea sa, ci din puterea

supremă dumnezeiască, şi să nu pretindă nimic pentru sine, să se considere totdeauna că unul care a

făcut mai puţin decât toţi şi mai puţin decât era dator să facă ( Ibidem, p. 39). Dar toate acestea sunt

lucrarea şi expresiile iubirii, atotcuprinzătoare pe care numai sfinţii o pot manifesta în această

amplitudine, cu ajutorul harului dumnezeiesc prezent şi lucrător în sfinţi.

e. După moarte, sfinţii continuă să trăiască în Hristos, dar pe un plan superior. Căci nu pot sănu trăiască în Hristos şi lângă Hristos toţi cei ce L-au iubit şi L-au dorit cu atâta ardoare cât au trăit

pe pământ. În Apocalipsă se spune că aşa cum Mielul cel jertfit pentru păcatele lumii continuă să

existe lângă tronul Celui Prea Înalt, tot aşa continuă să existe şi toţi cei care au murit pentru

mărturia dată pentru El înaintea Lui (Apoc 7, 9).

Sfânta Scriptură vorbeşte despre cinstirea de după moarte a sfinţilor şi despre continuarea lor

în existenţă dincolo de mormânt. Astfel, Sfântul Apostol Pavel înalţă un adevărat imn de slavă celor

47



care, fiind în viaţă, înainte de el, cu puterea lui Dumnezeu, dar şi cu efortul lor, au biruit slăbiciunile

omeneşti, iar acum stau în jurul lui Hristos, dar şi în jurul nostru ca un nor de martori şi ca duhurile

drepţilor. Iar după ce-i pomeneşte pe toţi, pe unii cu numele, pe alţii cu numele după faptele lor

caracteristice, spune şi scopul pentru care făcea aceasta: ca să le urmăm pilda şi să-i cinstim. Iar

aceasta pentru că aşa cum Hristos este ieri şi astăzi Acelaşi, deci viu şi în comuniune cu noi,mădularele trupului Său, Biserica, şi ei, sfinţii, sunt încă vii în El.

Prin credinţă, spune Sfântul Apostol Pavel, în Epistola către Evrei, «au biruit împăraţii, au

făcut dreptate, au dobândit făgăduinţele, au astupat gurile leilor, au stins puterea focului, au scăpat

de ascuţişul săbiei, s-au umplut de putere, din slabi ce erau s-au făcut tari în război, au întors

taberele vrăjmaşilor pe fugă. Prin ei multe femei şi-au luat pe morţii lor înviaţi. Unii au fost chinuiţi

neprimind izbăvirea, ca să dobândească mai bună învierea. Alţii au suferit batjocură şi bici, ba chiar

lanţuri şi închisoare. Au fost ucişi cu pietre, au fost la cazne, au fost tăiaţi cu fierăstrăul, au murit

ucişi cu sabia, au pribegit în piei de oaie şi în piei de capră, lipsiţi, strâmtoraţi, rău primiţi... De

aceea şi noi, având împrejurul nostru atâta nor de mărturii, să lepădăm orice povară şi păcatul ce

grabnic ne împresoară şi să alergăm cu stăruinţă în lupta care ne stă înainte.» (Evr. 11, 33–37; 12,

1).

Şi continuând, Sfântul Apostol Pavel îndeamnă pe cititori să le urmeze pilda, cu atât mai

mult cu cât ei n-au cunoscut pe Dumnezeu numai din fulgere, trâmbiţe şi ascuns în întunericul de pe

Sinai, ci îl au aproape de ei, făcut om. Curăţiţi-vă, spune el în esenţă, că nu v-aţi apropiat numai de

muntele Sinai, acoperit în întuneric, «ci v-aţi apropiat de muntele Sion şi de cetatea Dumnezeuluicelui viu, de Ierusalimul cel ceresc şi de zeci de mii de îngeri... şi de duhurile drepţilor celor

desăvârşiţi, şi de Iisus, Mijlocitorul Noului Testament, şi de sângele stropirii care grăieşte mai bine

decât cel al lui Abel.» (Evr. 12, 22–24).

Apoi îi îndeamnă direct să-i pomenească şi să le urmeze pilda vieţii lor, adică să-i

cinstească: «Aduceţi-vă aminte de mai marii voştri (mai mari în credinţă, nu numai în ierarhie, n.n.)

care v-au grăit vouă cuvântul lui Dumnezeu; priviţi cu luare aminte cum şi-au încheiat viaţa şi le

urmaţi credinţa. Iisus Hristos, ieri şi astăzi, şi în veci Acelaşi.» (Evr. 13, 7–8). Deci, Hristos este viuîn veci şi prin El şi sfinţii.

Apocalipsa dă mărturie despre prelungirea vieţii sfinţilor mucenici şi după moarte: «Şi când

a deschis pecetea a cincea, am văzut, sub jertfelnic, sufletele celor înjunghiaţi pentru cuvîntul lui

Dumnezeu şi pentru mărturia pe care au dat-o. Şi strigau cu glas mare şi ziceau: Până când, Stăpâne

sfinte şi adevărate, nu vei judeca şi nu vei răzbuna sângele nostru, faţă de cei ce locuiesc pe

pământ?» (Apoc. 6, 9–10). Strigătul sfinţilor martiri este de fapt o extindere a strigătului sângelui

48



lui Abel. De fapt, nu sfinţii ca persoane desăvârşite în Hristos cer răzbunare pentru sângele lor

vărsat, ci sângele acela ca realitate obiectivă, mai exact fapta rea a ucigaşilor, pe care acest sânge o

atestă, se cere pedepsită. Vechiul Testament vorbeşte adesea despre pedepsirea celor care varsă

sânge nevinovat (Pilde 6, 17).

Sfinţii sunt prezentaţi de Apocalipsă ca având dincolo un veşmânt alb: «Şi fiecăruia dintre ei li s-adat câte un veşmânt alb şi li s-a spus să stea în tihnă, încă puţină vreme, până când vor împlini

numărul şi cei împreună slujitori cu ei şi fraţii lor, cei ce aveau să fie omorâţi ca şi ei.» (Apoc. 6,

11). Pedeapsa întreagă o vor primi toţi la judecata din urmă.

Haina albă de care vorbeşte Apocalipsa şi cu care sunt îmbrăcaţi sfinţii este curăţia lor. Căci

cel ce se dăruieşte total lui Hristos, fiind în stare să-şi dea şi viaţa drept mărturie pentru El, este total

curăţit de păcatul care constă în alipirea de lume şi de sinea proprie. Dar haina albă, sau puterea de a

se dărui total lui Hristos, o are sfântul tot de la Hristos care viază în el, cum o mărturiseşte Sfântul

Apostol Pavel: «Şi eu nu mai trăiesc, ci Hristos trăieşte în mine. Şi viaţa mea de acum, în trup, o

trăiesc în credinţa în Fiul lui Dumnezeu, Care m-a iubit şi S-a dat pe Sine Însuşi pentru mine.» (Gal.

2, 20).

Apocalipsa vorbeşte despre mulţimea fără număr de sfinţi care stau în faţa lui Hristos, în

haine albe, când va veni să judece lumea: «După aceasta m-am uitat şi iată mulţime multă, pe care

nimeni nu putea s-o numere din tot neamul şi seminţiile şi popoarele şi limbile, stând înaintea

tronului şi înaintea Mielului, îmbrăcată în veşminte albe şi având în mână ramuri de finic. Şi

mulţimea striga cu glas mare, zicând: Mântuirea este de la Dumnezeul nostru, Care şade pe tron şide la Mielul... Iar unul dintre bătrâni a deschis gura şi mi-a zis: ...Aceştia sunt cei ce vin din

strâmtorarea cea mare şi şi-au spălat veşmintele lor şi le-au făcut albe în sângele Mielului. Pentru

aceea sunt înaintea tronului şi slujesc lui Dumnezeu, ziua şi noaptea, şi Cel ce şade pe tron înălţa-va

cortul Lui, asupra lor. Nu vor mai flămânzi, nici nu vor mai înseta, nici nu va mai cădea soarele

peste ei, şi nici o arşiţă; căci Mielul care stă în mijlocul tronului îi va paşte pe ei şi-i va duce la

izvorul apelor vieţii şi Dumnezeu va şterge orice lacrimă din ochii lor.» (Apoc. 7, 9–10, 13–17).

Cel ce vieţuieşte în Hristos pe pământ va vieţui şi mai deplin în Hristos şi după moarte, Elfiind Acelaşi ieri şi astăzi şi mâine. Aceasta ne-o spune în mod clar Sfântul Apostol Pavel: «Hristos

va fi preaslăvit în trupul meu, fie prin viaţă, fie prin moarte; căci mie a vieţui este Hristos şi a muri,

câştig» (Filip. 1, 20–21). Deşi are în el aici pe pământ pe Hristos şi îl cunoaşte şi simte pe Hristos în

el, Sfântul Apostol Pavel aleargă înainte spre ţinta Hristos: «...alerg după ea s-o cuceresc, întrucât

am fost cucerit şi eu de către Hristos Iisus, Fraţilor, eu încă nu socotesc să o fi cucerit. Dar una fac:

uitând cele ce sunt în urma mea şi tinzând la cele dinainte, alerg la ţintă, la răsplata dumnezeieştii

49



chemări de sus, întru Hristos Iisus.» (Filip. 3, 12—14). Sfântul Apostol Pavel este deci conştient că

numai după moarte îl va avea deplin pe Hristos în el: «De toate m-am păgubit şi le privesc drept

gunoaie, ca pe Hristos să dobândesc; şi să mă aflu întru El... ca să-L cunosc pe El şi puterea învierii

Lui şi să fiu primit părtaş la Patimile Lui şi, asemănându-mă cu moartea Lui, să pot ajunge la

învierea cea din morţi.» (Filip. 3, 8, 9, 10–11). Viaţa creştinului şi mai cu seamă a sfântului pe pământ este o dobândire a lui Hristos şi o alergare continuă după Hristos. După savârşirea din

această viaţă, ea este o odihnă a lui Hristos în sfinţii Săi, şi a lor în El (Pr. Prof. D. Stăniloae,

Sfinţenia în Ortodoxie, p. 40–42).

Moartea nu este o totală încetare a existenţei omeneşti, cum afirmă unii teologi protestanţi,

precum şi unele denominaţiuni creştine şi secte ieşite din Reformă sau care sunt vlăstare târzii ale

Reformei. Moartea este doar un prag spre o altă treaptă a existenţei omului, spre existenţa lui în

veşnicie, pentru fericire sau osândă veşnică (Matei 25, 46). Sfântul Apostol Pavel afirmă deopotrivă

cele două planuri ale existenţei omeneşti, adică pe cel pământesc şi pe cel al vieţii veşnice, fiecare

avându-şi valoarea şi specificul său în relaţia omului cu Hristos: «Dacă a vieţui în trup înseamnă

pentru mine să lucrez şi să am roadă, atunci nu ştiu ce voi alege. Sunt strâns din două părţi: doresc

să mă despart de trup şi să fiu împreună cu Hristos şi aceasta este cu mult mai bine. De altă parte

însă, este mai de folos pentru voi să zăbovesc în trup ... spre sporirea voastră şi spre bucuria

credinţei, pentru ca lauda voastră să prisosească în Hristos Iisus prin mine...» (Filip. 1, 22–24, 25,

26).

Prin Hristos care este Acelaşi «ieri, astăzi şi mâine», sfinţii rămân cu noi în veac. Pe aceştianoi creştinii trebuie să-i cinstim, aşa cum credincioşii contemporani cu Pavel au cinstit pe Sfântul

Apostol Pavel, precum au cinstit, de altfel, pe toţi apostolii şi cum cinsteşte Biserica pe toţi sfinţii

săi din toate timpurile şi locurile pentru prezenţa şi lucrarea lui Hristos în ei, atât în timpul vieţii lor

pământeşti, cât şi după aceea. Şi aceasta cu atât mai mult, cu cât în viaţa lor de după moarte ei sunt

pururea rugători pentru noi la Dumnezeu, ca unii ce stau înaintea tronului lui Hristos pe care L-au

mărturisit şi L-au trăit pe pământ între oameni, având acum deplin pe Hristos în ei, lucrător prin

harul Său.

2. Formele de exprimare ale cinstirii sfinţilor

a. O primă grijă a supravieţuitorilor şi a creştinilor în general faţă de sfinţi a fost, începând

din epoca persecuţiilor, strângerea şi păstrarea cu sfinţenie a rămăşiţelor pământeşti ale martirilor şi

sfinţilor, de-a lungul istoriei Bisericii, prin înmormântarea lor cu deosebită cinste şi evlavie. Acestea

erau pentru primii creştini «mai de preţ decât pietrele preţioase şi mai scumpe decât aurul», cum se

50



exprimă autorul actului martiric al Sfântului Policarp, episcopul Smirnei (Martiriul Sfântului

Policarp, cap. XVIII, în Actele martirice, trad. de Pr. Prof. Ioan Rămureanu, «Părinţi şi scriitori

bisericeşti», nr. 11, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe

Române, 1982, p. 33). Cultul martirilor apare mai întâi la Roma, sub forma reuniunilor funerare

obişnuite care aveau loc în jurul mormintelor martirilor încă de la începutul secolului al II-lea,devenind apoi oficiale.

b. A doua formă a cinstirii sfinţilor a fost păstrarea amintirii mucenicilor, atât prin

consemnarea în scris a vieţii, a faptelor, a muceniciei şi a eventualelor minuni săvârşite de ei, în

actele martirice (passiones) care erau citite în adunările liturgice, cât şi prin instituirea sărbătorilor

închinate lor, legate de regulă de zilele comemorării anuale a morţii lor martirice.

Sărbătorile alcătuiesc cea mai importantă formă de manifestare a cultului public al sfinţilor.

Acestea sunt aniversări anuale ale morţii lor martirice şi anume, în ziua morţii lor martirice, socotită

ca zi de naştere pentru viaţa veşnică. În aceste zile aveau loc adunările liturgice la mormântul

martirilor. În acestea, se săvârşea Sfânta Euharistie, se citeau actele martirice sau însemnările despre

pătimirile lor şi moartea respectivilor martiri, se împărtăşeau toţi şi se îmbărbătau reciproc în lupta

şi suferinţa comună pentru apărarea şi mărturisirea credinţei (Vezi întreaga argumentare la Pr. Prof.

Ene Branişte, Despre cinstirea sfinţilor în Biserica Ortodoxă , în «Ortodoxia», XXXII (1980), nr. 1,

p. 47).

Foarte devreme s-a impus, prin vechile rânduieli bisericeşti, obligaţia creştinilor de a

respecta sărbătorile sfinţilor. «În zilele apostolilor să fie sărbătoare; căci ei au fost învăţătorii voştriîn Hristos, şi ei v-au dat SfântulDuh. În ziua Sfântului Ştefan, primul martir, de asemenea să fie

sărbătoare, ca şi în zilele altor martiri, care au preferat pe Hristos propriei lor vieţi» ( Constituţiile

Apostolice, cartea VIII, cap. 33, trad, rom. în «Scrierile Părinţilor Apostolici, dimpreună cu

Aşezămintele şi Canoanele Apostolice», trad, de Pr. I. Mihălcescu, Econ. G. C. Niţu, Econ. M.

Pâslaru, vol. II, Chişinău, 1928, p. 258). Pentru sfinţii ale căror nume şi urme s-au pierdut sau s-au

uitat s-a introdus devreme, mai întâi la Antiohia, prin secolul al IV-lea, o sărbătoare comună a

tuturor sfinţilor, pe care, începând din 608, o găsim şi în Apus, mai întâi la 13 mai, apoi la 1noiembrie, cum este şi astăzi. În cultul ortodox această sărbătoare s-a fixat în prima Duminică de

după Rusalii, numită şi Duminica Tuturor Sfinţilor.

Cu timpul, fiecare zi a anului bisericesc a fost consacrată pomenirii unui sfânt, sau mai

multor sfinţi, comemorându-se de obicei, ca şi la martiri, în ziua săvârşirii lor din această viaţă,

socotită ziua naşterii lor pentru viaţa veşnică în Împărăţia cerurilor. Vieţile sfinţilor sunt un izvor

nepreţuit de edificare creştină în Biserica Ortodoxă, ca şi în Biserica Romano-Catolică. Biserica nu

51



este lipsită niciodată de sfinţi, după cum nu-i lipsită nici de harul Duhului Sfânt, lucrător în ea şi în

membrii ei. Ceata sfinţilor cunoscuţi şi necunoscuţi lumii se prelungeşte până la sfârşitul veacurilor.

c. Pelerinajele şi construirea de biserici închinate pomenirii martirilor şi sfinţilor şi puse sub

hramul sau ocrotirea lor sunt o altă formă a manifestării cultului sfinţilor, chiar din primele şase

secole. Dacă mormântul martirului sau locul păstrării moaştelor sale era cunoscut, se făceau pelerinaje la acestea, determinate mai ales de faima minunilor săvârşite prin puterea sfinţilor

respectivi. Pelerinii au contribuit cei dintâi la extinderea cultului martirilor sau sfinţilor respectivi,

căci duceau cu ei, în locurile lor de origine, numele, faima şi cultul sfinţilor ale căror morminte sau

moaşte le-au vizitat. Locurile martirajului, ale mormintelor sau ale păstrării sfintelor moaşte ale

sfinţilor devin foarte devreme obiective de pelerinaj, locuri de reculegere, de pietate, de cinstire

aleasă a sfinţilor.

Din a doua jumătate a secolului al IV-lea înainte, pe locul mormintelor martirilor, se ridicau

altare şi biserici (paraclise) închinate şi numite martyrii (martÚria, proseukt»ria, memoriae), în

care creştinii se adună pentru slujbe şi pentru cinstirea memoriei sfinţilor respectivi. Potrivit viziunii

Sfântului Ioan Evanghelistul din Apoc. 6, 9 că sub jertfelnic a văzut, deschizând pecetea a cincea,

«sufletele celor înjunghiaţi pentru cuvântul lui Dumnezeu şi pentru mărturia pe care a dat-o»,

altarele acestor biserici se înălţau chiar pe mormintele sfinţilor respectivi, care serveau astfel de

jertfelnic sau Sfântă Masă pentru săvârşirea Sfintei Euharistii. De aici până astăzi rânduiala de a se

aşeza părticele din moaşte de sfinţi la piciorul (temelia) Sfintei Mese din bisericile ortodoxe,

precum şi în antimisele care ţineau la început locul altarelor în împrejurări excepţionale, rânduialaconsfinţită prin canonul 7 al sinodului al VII-lea ecumenic de la Niceea (787).

Cele dintâi biserici cu hram s-au ridicat în cinstea Maicii Domnului, a Sfântului Ioan

Botezătorul şi a Sfinţilor Apostoli. Astfel, la Roma, chiar din prima jumătate a secolului al IV-lea,

s-a construit în for biserica Sfânta Maria Antiqua (cea veche), precum şi o basilică a Sfintei

Muceniţe Agnes (refăcută în sec. al VII-lea). Istoricul Sozomen aminteşte de o veche biserică cu

hramul Sfântul Apostol Toma în Edesa. La Constantinopol, împăratul Constantin cel Mare ridică

vestita biserică în cinstea Sfinţilor Apostoli, mărită mai târziu de împăratul Justinian. Aceasta se va bucura de toate splendorile imperiale, devenind gropniţă a împăraţilor bizantini şi a patriarhilor de

Constantinopol (distrusă de turci după ocuparea Constantinopolului, în 1453). În secolul al V-lea,

are şi Roma o biserică frumoasă închinată Sfinţilor Apostoli (Pr. Prof. Ene Branişte, op. cit., p. 49–

50).

Rând pe rând au apărut apoi biserici închinate altor sfinţi mari sau mici, sau mai multor

sfinţi în acelaşi timp, aşa cum se prezintă şi astăzi situaţia bisericilor. Astfel, fiecare biserică este

52



închinată vreunui martir sau sfânt mai vechi, sau din epocile mai târzii ale istoriei Bisericii, sau unor

evenimente mari din lucrarea mântuitoare a lui Hristos (Învierea, Înălţarea, Schimbarea la Faţă,

Botezul Domnului), sau din viaţa Maicii Domnului (Naşterea Maicii Domnului, Intrarea în Biserică,

Bunavestire, Adormirea Maicii Domnului), sau a unor sfinţi mari (Sfântul Vasile cel Mare, Sfinţii

Trei Ierarhi, Sfântul Mucenic Gheorghe, Sfinţii Împăraţi Constantin şi Elena, Sfântul Mare MucenicDimitrie, Sfântul Ierarh Nicolae etc.).

Zilele de consacrare (sfinţire) a acestor biserici au devenit ele însele sărbători înscrise în

unele calendare locale şi deosebite de aniversările anuale ale sfinţilor respectivi. În acest sens, este

cunoscută amploarea cu care se sărbătoarea, începând din anul 335, aniversarea anuală a târnosirii

bisericilor memoriale ridicate de împăratul Constantin cel Mare şi de maica sa, Elena, la Ierusalim,

pe locul Patimilor şi Învierii Domnului (Martyrion şi Anastasis) şi sfinţite la 13 septembrie 335

(dată consemnată în Mineiul ortodox pe luna septembrie la ziua indicată). Toate bisericile au căpătat

astfel un patron (hram) şi uneori au fost închinate sfinţilor cu renume, în evlavia creştină, şi biserici

mai vechi care avuseseră la început alţi ocrotitori, sau la cei vechi s-au adăugat altul sau alţi sfinţi

ocrotitori cu ocazia unor restaurări şi resfinţiri ale respectivelor biserici.

d. Cultul sfintelor moaşte, adică cinstirea rămăşiţelor trupeşti ale sfinţilor, este o formă a

exprimării cinstirii sfinţilor.

În Răsărit, la puţin timp după încetarea persecuţiilor, osemintele sfinţilor martiri au început a

fi căutate şi dezgropate din locurile unde fuseseră îngropate, şi aduse cu cinste în oraşe, şi mai cu

seamă în capitalele provinciilor şi metropolelor bisericeşti, ca să li se aducă cinstirea cuvenită.Îndeosebi Constantinopolul, oraş nou, devenit capitala imperiului de Răsărit, a primit multe

oseminte de sfinţi, aduse din diferite părţi ale imperiului. Mutarea şi reînhumarea osemintelor de

sfinţi se intensifică din a doua jumătate a secolului al IV-lea. Astfel împăratul Constantius a adus la

Constantinopol moaştele Sfântului Timotei (356), apoi pe ale Sfinţilor Apostoli Andrei şi Luca de la

Alexandria (357) şi le-a depus în Biserica Sfinţilor Apostoli. Obiceiul acesta devine general în

secolul al V-lea, când patriarhul Proclu al Constantinopolului, cu acordul împăratului Teodosie II,

aduce la Constantinopol moaştele Sfântului Ioan Gură de Aur de la Comana (438). Tot datorităîmpăratului Teodosie II, au fost aduse moaştele Sfântului Ignatie Teoforul la Antiohia (vezi Pr.

Prof. Ene Branişte, op. cit., p. 50–51).

Tot de acum încep să fie despărţite sau fărâmiţate osemintele sfinţilor, spre a se satisface cât

mai multe solicitări din ce în ce mai numeroase ale diferitelor localităţi şi personalităţi, care doreau

să aibă un astfel de tezaur preţios şi sfânt. Astfel, Sfântul Ambrozie, episcopul Milanului (f 397), a

53



împărţit moaştele sfinţilor Ghervasie şi Protasie, descoperite atunci la Milano, unor oraşe din Italia

de nord, din Galia şi din Africa, la cererea episcopilor din aceste oraşe.

În Apus însă, inviolabilitatea mormintelor şi liniştea morţilor, ocrotite prin vechile legi ale

Imperiului, au fost respectate mai mult. Abia prin secolul al VII-lea (648) au fost dezgropate şi

transferate moaştele sfinţilor Primus şi Felician de pe Via Nomentana în Biserica Sfântului Ştefan,din Roma. După această dată dezgroparea şi mutarea moaştelor sfinţilor dintr-un loc în altul a

devenit un fenomen frecvent, Roma acumulând foarte repede un număr imens de moaşte de sfinţi.

În perioada cruciadelor bisericile din Apus s-au îmbogăţit cu multe moaşte de sfinţi, răpite

de cruciaţi îndeosebi din Constantinopol, Ierusalim şi din alte centre din Asia Mică, vestite în

primele secole printr-un mare număr de martiri şi sfinţi. Astfel, moaştele Sfântului Nicolae din Mira

Lichiei au ajuns la Bari, în Italia, moaştele Sfântului Ioan Gură de Aur, din Biserica Sfinţilor

Apostoli din Constantinopol, au ajuns în Biserica Sfântul Petru (cea veche) din Roma etc.

Cu timpul, lângă aniversările anuale ale morţii martirilor şi ale sfinţilor s-au consemnat în

calendare şi sinaxare (martirologii) şi datele aflării, dezgropării, strămutării dintr-un loc în altul şi

aşezării definitive a moaştelor sau a altor relicve păstrate de la diferiţi sfinţi. De exemplu,

strămutarea moaştelor Sfântului Nicolae de la Mira Lichiei la Bari (9 mai) etc.

e. Pomenirea şi invocarea sfinţilor în rugăciuni şi în imne, spre a veni în ajutor celor vii ori

celor adormiţi, atâ în rugăciuni particulare, cât mai ales în slujbe ale cultului divin public ortodox,

este printre formele iniţiale ale cinstirii sfinţilor. Temeiul scripturistic al acestora îl constituie

cunoscuta viziune a Sfântului Ioan Evanghelistul din Apocalipsă în care rugăciunile tuturor sfinţilor depuse de către înger pe jertfelnicul de aur dinaintea tronului ceresc se înalţă odată cu fumul de

tamâie din mâna îngerului înaintea lui Dumnezeu (Apoc. 8, 3–4). Puterea mijlocitoare a sfinţilor

pentru cei vii, cât şi pentru cei adormiţi la Dumnezeu se întemeiază pe situaţia lor privilegiată de

casnici ai lui Dumnezeu, pe dragostea lor nesfârşită pentru cei rămaşi în viaţă şi pe legătura

spirituală care uneşte pe toţi membrii Bisericii între ei, vii şi morţi din toate timpurile (Comuniunea

sfinţilor). Prezenţa lor plină de putere în Biserică se manifestă atât prin sfintele lor moaşte şi icoane,

cât şi prin rugăciunile lor. Ei ne înconjoară, cum spune un teolog, cu un nor de rugăciune, cu un nor al slavei lui Dumnezeu care străluceşte în ei. Acest nor de rugăciune şi slavă nu ne separă de

Hristos, ci ne apropie de El şi ne uneşte cu El, căci ca «mijlocitori» ei nu ne separă de Unicul

Mijlocitor între Dumnezeu şi oameni, Care este omul Iisus Hristos Dumnezeu (I Tim. 2, 5). Sfinţii

sunt casnicii lui Dumnezeu şi prietenii noştri care se roagă cu noi şi ne ajută în misiunea noastră

creştină şi în raporturile noastre cu Hristos (Sergiu Bulgakoff, Ortodoxia, trad. de Nicolae Grosu,

Sibiu, 1933, p. 152).

54



Începând din secolul al IV-lea, diferite categorii de sfinţi erau pomeniţi nenominal, la

liturghie, în legătură cu aducerea jertfei euharistice, în cadrul rugăciunii de mijlocire pentru vii şi

morţi (diptice), după sfinţirea darurilor, cu care se încheie de fapt toate anaforalele liturgice. Astfel,

Sfântul Chiril al Ierusalimului († 386), în explicarea liturghiei timpului său, menţionează că, după

sfinţirea darurilor, «facem pomenire şi de cei mai dinainte adormiţi, mai întâi de patriarhi, de profeţi, de apostoli, de mucenici, pentru ca Dumnezeu prin rugăciunile şi mijlocirile lor să

primească cererea noastră.» (Cateheza V mistagogică , 9; în trad. rom. din Sfântul Chiril al

Ierusalimului, Catehezele, trad. rom. de Pr. D. Fecioru, voI. II, Bucureşti, 1943, p. 570). În Apus,

pomenirea sfinţilor la liturghie este menţionată de Fer. Augustin: «în jertfa pe care noi o aducem pe

aceste altare, numele lor (ale sfinţilor) sunt rostite la locul lor, ca ale unor oameni ai lui Dumnezeu,

care au biruit lumea în numele Lui» (De civitate Dei, 1, XXII, cap. 10, P.L., t. XLI, col. 764). În

inscripţiile de pe mormintele martirilor din catacombe ca şi în cele de pe vechile sarcofage găsim şi

cele mai vechi formule de invocare a sfinţilor sau de rugăciuni scurte la adresa lor. Acestea devin

din ce în ce mai numeroase, din secolul al IV-lea înainte. Datorate la început diferitelor persoane,

aceste formule intră treptat în serviciul liturgic al Bisericii şi devin rugăciune publică şi oficială. În

acelaşi timp aceste formule se dezvoltă treptat în rugăciuni ale Bisericii, de invocare a sfinţilor,

precum şi în imne religioase pentru proslăvirea vieţii de virtute şi a faptelor minunate ale sfinţilor,

intrând în serviciul liturgic al Bisericii. Astfel, încă din secolul al IV-lea sunt cunoscute 11

rugăciuni adresate Maicii Domnului, atribuite Sfântului Efrem Sirul, în care se invocă puterea de

mijlocire a Maicii pe lângă Fiul său.Cele dintâi imne închinate sfinţilor în Răsărit sunt considerate unele din troparele

Născătoarei de Dumnezeu de origine alexandrino-coptă (atribuite Sfântului Chiril al Alexandriei).

În Apus, cei dintâi sfinţi în cinstea cărora s-au alcătuit rugăciuni, imne şi slujbe sunt cei locali:

Sfântul Petru, Sfântul Laurenţiu, Sfânta Muceniţă Agnes etc. Dar abia din secolul al VII-lea aceste

creaţii sunt admise în serviciul liturgic al Bisericii.

În Răsărit, imnele scrise în cinstea şi spre lauda sfinţilor de către imnografi sau poeţi

bisericeşti încep să pătrundă în serviciul liturgic al Bisericii încă din a doua jumătate a secolului alIV-lea, mai întâi sub forma unor strofe izolate (tropare sau stihiri) şi mai apoi sub forma unor creaţii

poetice de mai mare întindere (condace şi canoane imnografice), introduse treptat în slujba

vecerniei şi a utreniei şi cu timpul strânse şi codificate în cărţile de slujbă numite Mineie

(Antologhioane), precum şi în Triod, Penticostar şi Octoih. Astfel, fiecare sfânt sărbătorit a ajuns să

aibă un număr mai mare sau mai mic de stihiri (imne), tropar şi condac proprii şi canoane, după

locul pe care îl ocupă în spiritualitatea şi evlavia creştină ortodoxă, atât în rânduiala vecerniei cât şi

55



în cea a utreniei. La praznicele împărăteşti, sărbătorile mari închinate Maicii Domnului, precum şi

la sfinţii mari sau cu polieleu, rânduiala vecerniei (unita cu Litia) şi cea a utreniei sunt alcătuite în

întregime din stihuri (imne), tropare, condace şi canoane, svetilne şi laude proprii, inspirate din

semnificaţia evenimentelor soteriologice prăznuite sau din viaţa şi faptele minunate ale sfinţilor,

subliniindu-le şi cinstind pe Dumnezeu şi pe sfinţii Săi.f. Mai târziu s-au adăugat la acestea de mai sus şi slujbe speciale pentru lauda şi invocarea

sfinţilor. Acestea sunt Acatistele şi Paraclisele alcătuite de diferiţi neo-imnografi (de exemplu, cele

tipărite în Ceasloavele mari şi mici, precum şi cele tipărite de curând în Acatistier, tipărit cu

aprobarea Sfântului Sinod, Bucureşti, 1971, p. 19).

Acatistele sunt o suită de rugăciuni formate din condace şi icoase, prin care cerem mai ales

mijlocirea sfinţilor pe lângă Dumnezeu, spre a ne ajuta sau a ne izbăvi la vreme de nevoi şi de

necaz. Ele nu fac parte din rânduiala celor şapte Laude şi nici din celelalte slujbe ale sărbătorilor de

peste an, ci se citesc în orice vreme, în afara ceasurilor de slujbă ale Bisericii, la cererea

credincioşilor şi pentru feluritele lor nevoi. Se numesc acatiste (¢k£qistoj Ûmnoj), pentru că în

timpul citirii lor nu se stă jos, în strane, ci în picioare sau în genunchi, în faţa icoanei sfântului spre

care ne îndreptăm rugăciunile noastre.

Cel mai vechi, mai însemnat şi mai folosit dintre acatiste, este Acatistul Maicii Domnului

sau al Buneivestiri, compus din 25 de cântări de laudă, către Sfânta Fecioară. A fost alcătuit de

Patriarhul Serghie al Constantinopolului († 368). Se citeşte îndeosebi la Utrenia din Sâmbăta a

cincea a Postului mare, adică la denia de Vineri seara. Rânduiala acestui acatist o aflăm în Ceaslov.Tot acolo aflăm şi alte acatiste ca: Acatistul Domnului nostru Iisus Hristos şi Acatistul Sfântului

Nicolae. În Ceaslovul mare şi în Acatistier sunt şi alte acatiste pentru sărbători mari şi pentru sfinţii

cei mai însemnaţi ca: Acatistul Sfintei Cruci, Acatistul Adormirii Maicii Domnului, Acatistul

Sfinţilor Apostoli, Acatistul Sfântului Ioan Botezătorul, Acatistul Cuvioasei Maicii noastre

Paraschiva s.a.

În bisericile de mir, slujba acatistului se face, de obicei, în zilele de lunii miercuri şi – mai

ales – vineri seara, precum şi în ajunul sărbătorilor sfinţilor în a căror cinste este alcătuit, îndatădupă slujba vecerniei, de obicei. La mânăstiri se face dimineaţa, între Utrenie şi Ceasuri. Acatistele

se pot citi însă şi acasă de către fiecare credincios.

Paraclisele sunt slujbe, asemănătoare acatistelor, prin care rugăm pe Maica Domnului sau pe

alţi sfinţi să se facă solitori ai noştri pe lângă Dumnezeu spre a ne izbăvi de necazuri şi nevoi. De

altfel, denumirea însăşi (par£klhsij) înseamnă invocare, chemare stăruitoare, rugăciune de

56



mijlocire. Ele sunt alcătuite din rugăciunile începătoare obişnuite, urmate de tropare şi condace.

Partea specifică a rânduielii paraclisului o constituie canonul complet de nouă ode sau cântări. După

aceea se citeşte Evanghelia şi se fac ectenii stăruitoare ca la Litie.

În ceasloavele mai noi, avem două paraclise către Prea Sfânta Născătoare de Dumnezeu, iar

în ceasloavele mai vechi se află şi Cinstitul Paraclis al Sfântului Mormânt (în Ceaslovul tipărit laMânăstirea Neamţ, 1874).

În biserici, mai ales la mânăstiri, slujba paraclisului este unită cu cea a Litiei, seara, în ajunul

sărbătorilor. Paraclisele se pot citi şi în case de către fiecare credincios, ca şi Acatistele (Vezi

Învăţătura de credinţă creştină ortodoxă, Bucureşti, 1952, p. 330–331).

g. O formă a cinstirii sfinţilor, frecventă în perioada patristică a Bisericii, era elogiul (lauda)

sfinţilor, prin predici sau cuvântări solemne, ţinute în zilele pomenirii lor şi numite encomii

(™gkèmia) sau panegirice (pan»gurij, laudatio), ca cele rostite de Sfântul Grigorie Teologul,

(creatorul, de fapt, al acestei specii a genului oratoric), pentru Sfântul Vasile cel Mare, Sfântul

Atanasie al Alexandriei, Sfântul Ciprian etc.

h. Zugrăvirea chipurilor sfinţilor şi a faptelor lor în icoane şi în pictura murală, aceasta

constituind un element important al iconografiei ortodoxe, – este o formă nu mai puţin importantă a

cinstirii sfinţilor şi a păstrării peste veacuri a memoriei lor.

i. Cinstirea deosebită a unor sfinţi s-a exprimat şi prin adoptarea lor ca hramuri, patroni sau

ocrotitori speciali ai unor bresle, asociaţii profesionale sau cooperaţii meşteşugăreşti, precum şi ai

unor şcoli teologice. De exemplu, Sfinţii Doctori fără de arginţi erau patronii medicilor şi aifarmaciştilor; Sfântul Trifon (1 februarie) era patronul grădinarilor, al florarilor şi zarzavagiilor;

Sfinţii Trei Ierarhi: Vasile cel Mare, Grigorie Teologul şi Ioan Gură de Aur, ocrotitorii institutelor

teologice ortodoxe etc.

j. În sfârşit, tot o formă de cinstire a sfinţilor şi de păstrare a amintirii lor în viaţa creştină

este şi adoptarea numelor lor ca nume de botez (nume de persoane). Prin aceasta, sfinţii devin

modele de vieţuire creştină şi totodată patroni sau ocrotitori ai persoanelor respective, precum şi

îndemnuri vii pentru imitarea vieţii lor creştine adevărate.Sărbătorile şi toate celelalte forme de exprimare a cinstirii sfinţilor, enumerate până aici,

aveau la început un caracter local sau regional, mai ales în timpul persecuţiilor, mărginit la locul

unde sfinţii respectivi trăiseră, pătimiseră martiriul ori unde li se păstrau sfintele lor moaşte. Unele

dintre acestea au păstrat şi mai tîrziu un caracter limitat local. Alte sărbători s-au răspândit în toată

dioceza din care făcea parte locul de origine sau de pătimire al respectivilor sfinţi. Alte sărbători au

dobândit un caracter universal creştin, ca acelea ale sfinţilor Ştefan, protomartirul (27 decembrie),

57



Ioan Botezătorul (7 ianuarie, 24 iunie şi 29 august), Sfinţii Apostoli Petru şi Pavel (29 iunie). Altele

au o prăznuire generală în toată Ortodoxia, ca Sfântul Mare Mucenic Dimitrie (26 octombrie),

Sfântul Mucenic Gheorghe (23 aprilie).

La extinderea sau generalizarea cultului sfinţilor au contribuit mai mulţi factori: renumele

sfinţilor respectivi, pelerinii şi pelerinajele, mutarea şi împărţirea moaştelor unora dintre ei, bisericile ridicate în cinstea lor, importanţa misionară sau teologică a lor etc.

Fiecare Biserică Ortodoxă autocefală şi fiecare neam îşi are şi sfinţii ridicaţi din rândurile

fiilor lor, pe lângă cei cinstiţi de întreaga Ortodoxie (vezi Pr. Prof. Ene Branişte, op. cit., p. 46–56).

3. Concluzii

Cinstirea sfinţilor ocupă un loc considerabil în pietatea ortodoxă, căci sunt prezenţe de

putere a lui Dumnezeu, între noi, oamenii.

Sfinţii sunt cei care, prin credinţa lor activă şi dragostea lor, au realizat în fiinţa lor

asemănarea maximă cu Dumnezeu şi au manifestat chipul lui Dumnezeu în toata puterea lui,

datorită lucrării active a harului dumnezeiesc în ei. Sfântul a ajuns în «sânul» lui Dumnezeu şi la

deplinătatea bunelor însuşiri umane. El a ajuns la identitatea esenţei umane cu existenţa, cum spune

P. Evdokimov ( La femme et le salut du monde, p. 221).

Sfântul întruchipează şi concretizează sfinţenia. Aceasta are atâtea forme câte individualităţi

umane sunt. Dar opera sublimă a sfinţeniei are totdeauna un caracter individual şi creator. Biserica

cunoaşte diverse grade de sfinţenie (Ioan, 14, 2) sau aspecte spirituale ale acesteia: profeţi, apostoli,

martiri, dascăli, călugări venerabili, soldaţi şi regi, medici şi anarghiri; şi cu siguranţă această listănu este definitivă sau completă: fiecare epocă (inclusiv a noastră) şi fiecare neam descoperă un nou

aspect al sfinţeniei, alături de cele ce există deja. Pe lângă aceasta, lumea nu cunoaşte pe toţi sfinţii;

sunt sfinţi pe care Dumnezeu îi lasă necunoscuţi lumii (Sergiu Bulgakoff, op. cit., p. 153). De aici şi

o sărbătoare a tuturor sfinţilor, ştiuţi şi neştiuţi.

Sfinţii sunt mâinile lui Dumnezeu, prin care El desăvârşeşte lucrările Sale, şi prietenii şi

împreună-rugători cu noi la Dumnezeu pentru mântuirea noastră.

BIBLIOGRAFIE

Pr. Prof. dr. Ene Branişte, Liturgica specială , Editura Institutului Biblic şi de Misiune al

BOR, 1980.

Idem, Despre cinstirea Sfinţilor în Biserica Ortodoxă (studiu istorico-liturgic), în

«Ortodoxia», XXXII (1980), nr. 1.

Sergiu Bulgakoff, Ortodoxia, în rom. de Nicolae Grosu, Sibiu, 1933.

58



Pr. Prof. Nicolae Buzescu, Sfinţenia ilustrată prin sfinţi, în imnologia Mineielor, în

«Ortodoxia», XXXII (1980), nr. 1.

Paul Evdokimov, La Sainteté dans la Tradition de l'Eglise Orthodoxe, în «Contacts», XXIII-

e année (1971), nr. 73–74, p. 121–190.

Pr. Gh. Iordăchescu, Sfinţii ca obiect al cultului ortodox, în «Studii teologice», X (1958), nr.9–10 (cinstirea generală a sfinţilor în cadrul diferitelor slujbe ale cultului ortodox).

Învăţătura de credinţă creştină ortodoxă , Bucureşti, 1952.

Arhim. Veniamin Micle, Cultul Sfinţilor oglindit în predicile patristice, în «Ortodoxia»,

XXXII (1980), nr. 1.

Pr. dr. Ioan Mircea, De ce îi venerăm pe sfinţi?, în «Ortodoxia», XXXII (1980), Bucureşti.

Dr. Vasile Mitrofanovici, Liturgica Bisericii Ortodoxe – cursuri universitare, ediţia dr.

Nectarie Nicolae Cotlarciuc, Cernăuţi, 1929.

Mitropolitul dr. Nicolae Mladin al Ardealului, Sfinţii în viaţa morală ortodoxă , în «Studii de

teologie morală», Sibiu, 1969, p. 312–338.

Preotul Gh. Paschia, Sfânt, sfinţenie, Bucureşti, Tipografia ziarului «Universul», 1940.

Pr. Prof. Petru Rezuş, Aghiologia ortodoxă , Caransebeş, 1940.

Pr. Prof. dr. D. Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă , vol. 1, Bucureşti, 1978, p. 256–

274.

Idem, Sfinţenia în Ortodoxie, în «Ortodoxia», XXXII (1980), nr. 1.

Pr. Prof. Petre Vintilescu, Despre Poezia imnogratică, din cărţile de ritual şi cântareabisericească , Bucureşti, Editura «Pacea», 1937.

59



II.

PREACINSTIREA MAICII DOMNULUI

1. Învăţătura ortodoxă

Învăţătura despre Sfânta Fecioară Maria, Maica Domnului, are, în învăţătura BisericiiOrtodoxe, un loc bine definit şi o importanţă deosebită, întrucât stă în legătură cu învăţătura despre

Iisus Hristos şi cea despre mântuirea neamului omenesc ca împăcarea omului cu Dumnezeu prin El.

Hristologia, soteriologia şi mariologia alcătuiesc în Ortodoxie acel mănunchi de învăţături care

formează nucleul tezaurului de învăţătură al religiei creştine, deoarece Dumnezeu, în nemăsurata Sa

dragoste şi bunătate pentru omenirea căzută în păcat, a hotărât să trimită în lume pe Fiul Său, Cel

Unul Născut, ca tot cel ce crede în El «să nu piară şi să aibă viaţă veşnică» (Ioan, 3, 16). Iar pentru

actul mântuirii noastre a ales pe Sfânta Fecioară, care s-a învrednicit a fi Născătoare de Dumnezeu,Maică, după trup, a Domnului Iisus Hristos.

Sfânta Fecioară Maria ocupă în cultul Bisericii Ortodoxe un loc de frunte, înaintea tuturor

făpturilor văzute şi nevăzute, fiind cinstită în mod deosebit, mai presus decât toţi sfinţii şi decât

sfinţii îngeri, tocmai pentru faptul că prin naşterea după trup a Mântuitorului, ea este făptura umană

cea mai pătrunsă de Duhul Sfânt, dumnezeirea Însăşi sălăşluindu-se în ea atunci şi pururea. Este un

moment deosebit în istoria mântuirii acea Bunăvestire şi realizarea ei, de aceea persoana Sfintei

Fecioare Maria rămâne ca o piatră de hotar între Vechiul şi Noul Testament, în planul iconomiei

divine de izbăvire şi împăcare a omului cu Dumnezeu prin Iisus Hristos.

Importanţa şi rolul deosebit al Sfintei Fecioare Maria în realizarea mântuirii neamului

omenesc au fost pe deplin înţelese şi bine marcate chiar de creştinătatea primară. Pe de o parte, în

sinoade şi prin mărturiile sfinţilor părinţi, Biserica primară a dus lupta de apărare, afirmare şi

mărturisire a învăţăturilor care alcătuiesc mariologia, împotriva oricăror abateri. În continuare,

credinţa şi pietatea creştină au înconjurat persoana Sfintei Fecioare cu o evlavie şi o cinstire

deosebită de care nu s-a învrednicit nici una dintre făpturile lui Dumnezeu, dând expresie unui cult

de preacinstire împodobit cu imne şi cântări alese, plin de apelative care pun în evidenţă cu o vădită pregnanţă vrednicia şi prerogativele speciale de care se bucură Sfânta Fecioară în planul mântuirii şi

în viaţa Bisericii.

Deosebita cinstire pe care Biserica Ortodoxă o acordă Sfintei Fecioare Maria izvorăşte şi se

fundamentează pe o serie de prerogative sau elemente speciale care alcătuiesc mariologia.

Acestea sunt:

60



a) învăţătura că Sfânta Fecioară Maria este Născătoare de Dumnezeu (theotokia) ; b)

învăţătura despre purureafecioria Maicii Domnului (aeiparthenia) şi curăţia ei trupească şi

sufletească sau lipsa de păcate personale; şi c) Preacinstirea Maicii Domnului (hyperdulia) şi rolul

ei de mijlocitoare pe lângă Iisus Hristos, Fiul ei după trup. Aceste elemente se întâlnesc mărturisite,

atât în Sfânta Scriptură, cât şi în Sfânta Tradiţie, mai ales în istorisirea evanghelică despreBunavestire şi în predica apostolică. Preluând mărturiile revelaţionale, Biserica propovăduieşte

mărturisind adevărul mariologic care se face evident prin rolul special al Sfintei Fecioare Maria.

a. Învăţătura că Sfânta Fecioară Maria este Născătoare de Dumnezeu (theotokos) şi Maică a

Domnului începe să se contureze încă de la începutul istoriei mântuirii şi va străbate prin

numeroasele făgăduinţe făcute de Dumnezeu prin profeţi, despre venirea lui Mesia, statornicindu-se

în deplinătatea şi realizarea ei în clipa în care Sfânta Fecioară, zămislind în pântece de la Duhul

Sfânt, va naşte, după trup, pe Dumnezeu Fiul, Mântuitorul tuturor.

Adevărul că Mântuitorul Se va naşte dintr-o fecioară a fost vestit în lume încă de la prima

făgăduinţă, acea «Protoevanghelie» sau prima veste bună. După căderea în păcat a primilor oameni,

Dumnezeu le anunţă şi făgăduinţa de mântuire, care va veni printr-un urmaş al femeii, «acela», care

va zdrobi capul şarpelui seducător al omului (Fac, 3, 15),


Mai târziu, se va preciza că acest urmaş al femeii va fi din neamul lui Iuda (Fac. 49, 10) şi

din familia lui David (III Regi 9, 5). Prin proorocul Isaia, Dumnezeu vesteşte că Mântuitorul Se vanaşte dintr-o fecioară, primind numele de «Emmanuel» (Isaia 7, 14), ceea ce înseamnă «Cu noi este

Dumnezeu» (Matei 1, 23). Că Mântuitorul Se va naşte, după trup, dintr-o femeie, o afirmă şi

proorocul Ieremia, care vorbeşte despre o întoarcere a «fecioarei lui Israel», când Sionul va deveni

loc al dreptăţii şi al binecuvântării divine (Ier. 31, 21–23).

Drept Născătoare de Dumnezeu Sfânta Fecioară este recunoscută şi de Elisaveta (Luca, 1,

42–43), după cum singură va depune mărturie despre alegerea şi lucrarea divină ce s-a săvîrşit prin

ea (Luca, 1, 46–49). De altfel, în Sfânta Evanghelie, Sfânta Fecioară Maria este denumită «MamaLui», adică «Mama lui Iisus Hristos» (Matei 1, 18, 2, 11, 13, 55; Marcu 3, 31; Luca 2, 33, 48; Ioan

19, 26), «Maica Domnului» (Luca 1, 43), «Mama lui Iisus» (Ioan 2, 1); iar Cel ce S-a întrupat din

ea poartă numele de «Iisus», «Fiul lui Dumnezeu» (Luca 1, 31, 35) sau «Fiul Mariei» (Marcu 6, 3).

Sfântul apostol Pavel va mărturisi theotokia Sfintei Fecioare, când va spune că Iisus Hristos

este născut, după trup, din sămânţa lui David (Rom. 1, 3), că Fiul lui Dumnezeu este «născut din

femeie» (Gal. 4, 4).

61



Toate aceste mărturii îndreptăţesc pe deplin şi justifică întru totul învăţătura despre theotokia

Sfintei Fecioare Maria, căci cine este cu adevărat Maica lui Iisus Hristos şi Maica Domnului este în

mod real şi adevrărat Născătoare de Dumnezeu. De altfel, theotokia Sfintei Fecioare este o

consecinţă a unirii ipostatice întrucât, prin întruparea Sa, Mântuitorul a unit în aceeaşi persoană cele

două firi, divină şi umană, cea umană fiind preluată din Maria Fecioara.Biserica creştină primară a exprimat clar, a mărturisit şi a apărat cu toată tăria învăţătura că

Sfânta Fecioară Maria este Născătoare de Dumnezeu. Sinodul III ecumenic (Efes, 431) condamnă

pe cei ce nu recunosc că Emmanuel este Dumnezeu adevărat, iar Sfânta Fecioară, Născătoare de

Dumnezeu; aceeaşi hotărâre este luată şi de Sinodul V ecumenic (Constantinopol, 553). În epoca

patristică cel care a sintetizat şi a exprimat cât mai clar theotokia Sfintei Fecioare este Sfântul Ioan

Damaschin, care spune: «Cel născut din Fecioară este Fiul lui Dumnezeu.... Pentru aceea, pe bună

dreptate şi cu adevărat numim Născătoare de Dumnezeu pe Sfânta Maria».

b. În corelaţie organică cu prerogativa de «Născătoare de Dumnezeu» a Sfintei Fecioare se

află în mod direct şi necesar prerogativa de «pururea-feciorie» (aeiparthenia) Maicii Domnului.

Respectând întru totul mărturiile Sfintei Scripturi şi ale Sfintei Tradiţii, Biserica Ortodoxă a

mărturisit întotdeauna şi a apărat cu aceeaşi convingere învăţătura despre purureafecioria Maicii

Domnului, afirmând că ea a fost fecioară înainte de naştere, în timpul naşterii şi după naşterea lui

Iisus Hristos. Starea de feciorie însoţeşte persoana Maicii Domnului pe toată durata vieţii ei şi în

vecie.

După cum a fost prezisă Naşterea Mântuitorului din Sfânta Fecioară, tot aşa prin cuvântul profetic a fost proorocită şi purureafecioria Născătoarei de Dumnezeu. Profetul Isaia prooroceşte că

Mesia Se va naşte dintr-o «fecioară» (Isaia 7, 14); iar evanghelistul, confirmând împlinirea acestei

proorociri, va completa profeţia arătând că «numele fecioarei era Maria» (Luca 1, 27) şi că Cel ce

Se va naşte din ea «Fiul lui Dumnezeu Se va chema» (Luca 1, 35). Prin profetul Iezechiel,

Dumnezeu va vesti că Sfânta Fecioară va rămâne fecioară şi după naşterea Mântuitorului, în

proorocia despre poarta închisă, care va rămâne închisă şi după ce va trece prin ea Dumnezeul lui

Israel (Iez. 44, 1–2). Această «poartă» care este şi va rămâne închisă, după interpretarea tradiţionalăa Bisericii, reprezintă pe Sfânta Fecioară, textul fiind considerat drept o proorocie despre

purureafecioria Maicii Domnului.

Starea de feciorie a Maicii Domnului înainte de naştere este confirmată atât de Sfânta

Fecioară, cât şi de bătrânul Iosif sau de îngerul Gavriil. Sfânta Fecioară, auzind despre alegerea şi

darul deosebit de care se va învrednici de la Dumnezeu, întreabă: «Cum va fi aceasta, de vreme ce

eu nu ştiu de bărbat?» (Luca 1, 34); bătrânul Iosif, nedumerit de starea suprafirească a logodnicei

62



sale, vrea s-o părăsească, dar este lămurit de înger că Sfânta Fecioară va zămisli de la Sfântul Duh şi

va naşte pe Mântuitorul (Matei 1, 19–21), aşa după cum şi îngerul Gavriil a anunţat pe Sfânta

Fecioară despre zămislirea suprafirească şi naşterea minunată a lui Iisus Hristos (Luca 1, 35).

Relatând naşterea Mântuitorului, Sfântul Evanghelist Matei confirmă adevărul despre fecioria

Maicii Domnului înainte şi după naşterea lui Iisus Hristos, atunci când spune că Sfânta Fecioară azămislit în pântece, fiind logodnica lui Iosif, dar «fără să fi fost ei înainte împreună» (Matei 1, 18);

sau când afirmă că «fără să fi cunoscut-o pe ea Iosif, Maria a născut pe Fiul său Cel Unul Născut»

(Matei 1, 25). Sfântul Evanghelist Luca ne relatează că îngerul Gavriil a fost trimis de Dumnezeu

«către o fecioară logodită... iar numele fecioarei era Maria» (Luca 1, 27). Atunci când Sfântul

Evanghelist Ioan vorbeşte despre modul întrupării lui Iisus Hristos va pune pe deplin în lumină

fecioria Maicii Domnului după naştere, zicând: «Care nu din sânge, nici din poftă trupească, nici

din poftă bărbătească, ci de la Dumnezeu s-a născut» (Ioan 1, 13).

Pentru ca fecioria Maicii Domnului să fie apărată, iar persoana ei să fie scutită de orice

clevetire lumească, rudele au hotărât s-o încredinţeze unui logodnic, dreptul şi bătrânul Iosif.

Această logodire corespunde, de altfel, şi cu planul divin, după care Dumnezeu a hotărât ca Fiul Său

să Se nască din femeie. În Sfânta Scriptură, de altfel, bătrânul Iosif nu este denumit decât

«logodnicul» Mariei (Matei 1, 18–19, 20, 24; Luca 1, 2–6; 2, 5) sau «tatăl» lui Iisus (Luca 2, 48) şi

niciodată «bărbatul» sau «soţul» Mariei.

Purureafecioria Maicii Domnului este pregătită şi de viaţa curată şi neprihănită a Sfintei

Fecioare. Născută din părinţii drepţi şi credincioşi, Ioachim şi Ana, la rugăciunile lor stăruitoare,deoarece nu aveau copii, Sfânta Fecioară este închinată de la început templului, unde, prin votul

depus de a-şi păstra fecioria şi a duce o viaţă închinată întru totul slujirii lui Dumnezeu, îşi va

petrece întreaga viaţă în deplină curăţie trupească şi neprihănire sufletească. Prin colaborarea cu

harul, care îi dă putere şi o întăreşte, Sfânta Fecioară va realiza în persoana ei cel mai înalt grad de

sfinţenie accesibil unei fiinţe omeneşti, ceea ce o va face vrednică de alegerea divină şi naşterea

după trup a Fiului lui Dumnezeu. Starea de curăţie trupească şi sufletească a Sfintei Fecioare ne este

mărturisită de cuvintele cu care o întâmpină îngerul Gavriil: «Bucură-te cea plină de har, Domnuleste cu tine. Binecuvântată eşti tu între femei» (Luca 1, 28). Născută după legile firii (Rom. 5, 12;

Ioan 3, 6), ea moşteneşte păcatul strămoşesc, deci are nevoie şi ea de mântuirea prin Iisus Hristos,

deoarece în afară de Hristos nu există mântuire (Fapte 4, 12; I Tim. 2, 5; I Ioan 2, 1). Dar la Sfânta

Fecioară curăţirea de păcatul strămoşesc se face în clipa zămislirii sau a întrupării Fiului lui

Dumnezeu. Curăţirea de păcat şi zămislirea sunt două acţiuni simultane, care nu pot fi despărţite sau

separate în timp.

63



Cu toate că învăţătura despre purureafecioria Maicii Domnului n-a fost dogmatizată decât la

Sinodul V ecumenic (Constantinopol, 553), totuşi ea a circulat în Biserica creştină primară având la

bază temeiurile revelaţionale. Dintre numeroasele mărturii patristice ne oprim la ceea ce afirma

Sfântul Ioan Gură de Aur şi Sfântul Ioan Damaschin. Primul spune că «după cum Adam a dat

naştere la femeie, fără de femeie, tot aşa şi Fecioara a născut bărbat, fără de bărbat»; iar al doilea,folosindu-se de unele mărturii biblice şi patristice, ajunge la concluzia: «Rămâne, aşadar, şi după

naştere fecioară Cea purureafecioară, necunoscând deloc bărbat până la moarte». În cultul Bisericii

Ortodoxe, purureafecioria Maicii Domnului este mărturisită în diferite imne şi cântări de laudă,

predominând în imnele care alcătuiesc Acatistul Născătoarei de Dumnezeu, unde, după fiecare

irmos, se întâlnesc cuvintele de laudă: «Bucură-te, mireasă, Pururea-fecioară».

c. Biserica Ortodoxă acordă Sfintei Fecioare Maria, în cadrul cultului, o cinstire deosebită

care izvorăşte din prerogativele ei, de Născătoare de Dumnezeu şi Purureafecioară, această cinstire

fiind sporită de curăţia trupească şi sufletească a Sfintei Fecioare şi de rolul ei de mijlocitoare pe

lângă Iisus Hristos, Fiul ei după trup. Toate acestea îndreptăţesc pe deplin Biserica Ortodoxă de a

denumi pe Sfânta Fecioară drept «Preasfântă» şi «Preacurată» şi a o înconjura cu o cinstire

deosebită. Ca Maică a Domnului, Sfânta Fecioară este cea mai apropiată de Dumnezeu, căci din

clipa în care, în deplină libertate, prin credinţa şi curăţia vieţii acceptă alegerea şi chemarea divină –

«fie mie după cuvântul tău» (Luca 1, 38) – are loc zămislirea de la Sfântul Duh, începutul întrupării

şi al mântuirii, ca la «plinirea vremii» apoi să nască după trup pe Cel care avea să restabilească

comuniunea harică dintre om şi Dumnezeu, întreruptă prin păcat. Ea este cea mai apropiată de IisusHristos, prin această unitate strânsă dintre Maică şi Fiu, ceea ce îndreptăţeşte cinstirea ei mai presus

decît sfinţii îngeri şi decât toţi sfinţii, exprimată şi în cuvintele imnului liturgic: «Ceea ce eşti mai

cinstită decât heruvimii şi mai slăvită fără de asemănare decât serafimii».

Cinstirea deosebită a Sfintei Fecioare îşi are justificarea şi în numeroasele mărturii ale

Sfintei Scripturi şi ale Sfintei Tradiţii. Încă în duh profetic fiind, psalmistul aduce laudă Sfintei

Fecioare Maria pentru vrednicia şi măreţia de care se va învrednici de la Dumnezeu, Sfânta

Fecioară fiind Împărăteasa ce stă de-a dreapta lui Hristos, numele ei fiind pomenit în tot neamul, iar toate popoarele o vor lăuda (Ps. 44, 11, 20–21). Dumnezeu Însuşi a proslăvit-o din clipa alegerii de

a fi mijlocitoare a întrupării Fiului Său, exprimată în mărturia îngerului Gavriil, care o asigură că s-a

învrednicit de alegerea divină pentru că «a aflat har la Dumnezeu» (Luca 1, 30). Acelaşi înger o

cinsteşte după cuviinţă (Luca 1, 28), după cum este cinstită în mod deosebit şi de Elisaveta, mama

Sfântului Ioan Botezătorul (Luca 1, 42–43). Însuşi Mântuitorul arată cinstea cuvenită Maicii Sale,

când o ascultă şi i Se supune în timpul copilăriei la Nazaret (Luca 2, 51), când îi împlineşte

64



rugămintea la nunta din Cana Galileii (Ioan, 2, 3–10), sau când fiind răstignit pe cruce îi poartă de

grijă, încredinţând-o ucenicului Său, Ioan (Ioan 19, 26–27). Sfânta Fecioară este cinstită în mod

deosebit şi de mulţimile care ascultau pe Mântuitorul (Luca 11, 27), după cum ea însăşi, insuflată de

Sfântul Duh, va prezice cinstirea de care se va împărtăşi din partea tuturor neamurilor (Luca 1, 48–

49). De altfel, însuşi numele Sfintei Fecioare, Maria, Miriam sau Mariani, înseamnă: doamnă,stăpână, distinsă sau graţioasă.

Sfinţii părinţi au înveşmântat persoana Sfintei Fecioare Maria cu aceeaşi vrednică şi

deosebită cinstire, fie atunci când au dogmatizat învăţătura că Sfânta Fecioară este Născătoare de

Dumnezeu (Sinodul III ecumenic), fie atunci când au statornicit datoria creştinilor de a cinsti pe

Sfânta Fecioară, precum şi felul cinstirii ce i se cuvine. În acest sens, Sinodul VII ecumenic

(Niceea, 787), hotărăşte: «Noi păzim cuvintele Domnului, cuvintele apostolice şi prooroceşti, prin

care ne-am învăţat a cinsti şi a slăvi mai întâi pe cea cu adevărat Născătoare de Dumnezeu...».

Biserica creştină, păstrând dreapta învăţătură şi ţinând seama de prerogativele speciale ale

Maicii Domnului, i-a atribuit o cinstire deosebită, după vrednicie şi măreţie, superioară cinstirii

sfinţilor îngeri şi a tuturor sfinţilor, adică un cult de supracinstire care este deosebit de cultul de

adorare datorat lui Dumnezeu.

În strânsă legătură cu cinstirea deosebită a Sfintei Fecioare şi în cadrul cultului de cinstire se

face evidentă şi calitatea ei de mijlocitoare pe lângă Iisus Hristos, Fiul ei după trup. Încă din timpul

activităţii pământeşti a Mântuitorului se va face evidentă acţiunea aceasta a Sfintei Fecioare.

Posibilitatea de mijlocire şi puterea rugăciunii ei pe lângă Fiul ei, Iisus Hristos, sunt confirmate decele ce au avut loc la nunta din Cana Galileii (Ioan 2, 3–10), când Mântuitorul, ascultând şi

împlinind ruga Maicii Sale, săvârşeşte prima minune. Rolul de mijlocitoare al Sfintei Fecioare se

face evident şi din mărturisirea pe care o face la Bunavestire, că de acum o vor ferici toate

neamurile (Luca 1, 48); căci aşa după cum prin întruparea şi naşterea Mântuitorului a devenit Maică

a Domnului, tot aşa a devenit Maică a tuturor drept-credincioşilor creştini; şi fiind vas ales al

întrupării, este şi mijlocitoare a credincioşilor înaintea lui Iisus Hristos. Dacă prin întrupare Sfânta

Fecioară se află în cea mai strânsă comuniune cu Fiul ei după trup, tot prin întrupare se află îndeplină solidaritate şi cu neamul omenesc. Din această comuniune şi solidaritate rezultă că Sfânta

Fecioară este persoana care are cea mai mare trecere la Iisus Hristos, purtând rugăciunile adresate ei

de către creştini înaintea tronului ceresc, în scopul izbăvirii de păcate şi al mântuirii. Această

mijlocire a Sfintei Fecioare nu este însă decît o «mijlocire prin rugăciune» pentru obţinerea harului

mântuitor de la Iisus Hristos, o mijlocire care în natura ei este asemenea mijlocirii sfinţilor, dar într-

un grad cu mult mai înalt. În acest sens, Biserica Ortodoxă statorniceşte datoria creştinilor de a se

65



închina Sfintei Fecioare cu toată evlavia şi de a o ruga «să fie mijlocitoare, căci mult poate

rugăciunea Maicii la Fiul ei binevoitor», aşa după cum sunt rugăciunile Bisericii adresate Maicii

Domnului: «Prea Sfântă Născătoare de Dumnezeu, miluieşte-ne pe noi».

În evlavia şi cultul Bisericii Ortodoxe, preacinstirea Maicii Domnului, bogată şi dezvoltată,

s-a manifestat sub diverse forme şi s-a exprimat printr-o mare bogăţie de imne în cult şi înrugăciuni. Bogăţia şi varietatea manifestărilor în cultul Bisericii dovedeşte pe deplin şi justifică

deosebita dezvoltare a preacinstirii Maicii Domnului, în care pietatea creştină vede nu numai pe

Născătoarea de Dumnezeu, ci şi pe Maica tuturor celor credincioşi.

După mărturiile Sfintei Tradiţii, preacinstirea Maicii Domnului se manifestă prin sărbătorile

închinate pomenirii şi cinstirii ei deosebite: Naşterea Maicii Domnului – 8 septembrie; Intrarea în

Biserică a Maicii Domnului – 21 noiembrie; Bunavestire – 25 martie; Adormirea Maicii Domnului

– 15 august; Soborul Maicii Domnului – 26 decembrie; Acoperământul Maicii Domnului – 1

octombrie; Zămislirea Sfintei Fecioare – 9 decembrie s.a. La acestea se adaugă invocarea în

rugăciune, zugrăvirea chipului pe sfintele icoane şi în biserici, zidirea de biserici care-i poartă

hramul, cântări şi imne de laudă, rostirea de predici, panegirice şi cuvântări.

Rugăciunile şi imnele de laudă pentru preacinstirea Sfintei Fecioare nu vor lipsi din nici o

slujbă bisericească. Bogăţia de cuvinte şi expresii, varietatea şi mulţimea rugăciunilor şi a imnelor

de laudă îşi află cea mai expresivă manifestare a pietăţii creştine pentru preacinstirea Maicii

Domnului în acele slujbe speciale, acatiste şi paraclise, închinate Născătoarei de Dumnezeu. Cea

mai vie mărturie a preacinstirii Maicii Domnului şi a apropierii ei de Iisus Hristos, în cultulBisericii, este aşezarea miridei Sfintei Fecioare la dreapta Sfântului Agneţ, pe disc, la proscomidie.

Imnologii Maicii Domnului au căutat să înveşmânteze imnele lor cu cele mai frumoase

expresii şi epitete pentru a pune în evidenţă vrednicia Sfintei Fecioare, numind-o: «Pururea

fericită»; «Biserică sfinţită» şi «Rai cuvântător»; «Lauda fecioriei»; «Uşă cerească», «Cer nou»,

«Locaş împărătesc» s.a.

Biserica Ortodoxă aduce Sfintei Fecioare un cult de preacinstire nu numai pentru sfinţenia ei

deplină, ci pentru că şi acum, aflându-se în stare preamărită în ceruri, de-a dreapta Mântuitorului,este Maica tuturor dreptcredincioşilor creştini pentru care se roagă necontenit, ea fiind «solitoarea»

noastră către Fiul său.

2. Concepţii deviate de la învăţătura orodoxă

Unele grupări religioase refuză să creadă aceste adevăruri de credinţă primite de la Biserica

creştină primară.

66



Afirmă unii că Sfânta Fecioară Maria ar fi fost o femeie obişnuită care, în afară de Iisus

Hristos, a avut şi alţi copii, după naşterea Mântuitorului, El fiind doar primul ei născut (Matei 1,

25), copii pe care

Biblia îi numeşte «fraţii şi surorile Domnului». De aceea, obiectează aceste grupări, nu i s-ar puteaatribui calitatea de Preacurată şi Pururea-fecioară, şi că nici nu ar putea fi preacinstită ca Maică a

Domnului sau Născătoare de Dumnezeu.

Sfântul Evanghelist Matei, relatând naşterea Mântuitorului, scrie: «Şi n-a cunoscut-o pe ea

până ce a născut pe Fiul său, Cel Unul Născut» (1, 25). Folosindu-se de aceste cuvinte, unii afirmă

că textul ar lăsa să se înţeleagă că Sfânta Fecioară ar fi avut şi alţi copii după naşterea Mântuitorului

şi că Iisus Hristos ar fi numai primul ei născut, dar nu şi singurul. Sfântul Evanghelist Matei, trăind

în mediul iudaic, foloseşte expresiile după sensul lor din limbajul vremii. Prin cuvintele «Şi n-a

cunoscut-o pe ea», el vrea să sublinieze mai întâi adevărul că Sfânta Fecioară a zămislit şi a născut

pe Iisus Hristos nu în urma unei legături trupeşti, între Sfânta Fecioară şi Iosif n-a fost o legătură de

căsătorie, după sensul în care aceste cuvinte sunt folosite în alte texte biblice (Fac. 4, 1; 17, 25; I

Regi 1, 19; III Regi 1, 4), ci prin lucrarea suprafirească a Sfântului Duh, de aceea şi Sfânta Fecioară

este cu adevărat Născătoare de Dumnezeu şi Pururea-fecioară. După sensul vremii, este folosită şi

conjuncţia «până ce» (= eos), indicând o acţiune nelimitată în timp, de stare permanentă şi durabilă,

care nu se va schimba, fiind echivalentă cu «niciodată» sau «în veşnicie», după cum este folosită cu

acest sens şi în alte texte biblice (II Regi 6, 23; Fac. 8, 7; I Mac. 5, 54; Matei 28, 20; I Tes. 4, 17).Sfântul Ioan Damaschin arată că prin conjuncţia «până ce» se «indică pe de o parte sorocul cel

hotărât al vremii naşterii, iar pe de altă parte nu neagă timpul ce urmează după aceasta». Prin acel

«până ce» Sfântul Matei vrea să sublinieze că Sfânta Fecioară n-a cunoscut bărbat nici după

naşterea lui Iisus Hristos, păstrându-şi astfel purureafecioria pentru toată viaţa.

În aceeaşi corelaţie de idei şi conţinut, este şi expresia «cel întâi» sau «primul născut»

atribuită Mântuitorului, pe care o folosesc aghiografii Noului Testament (Luca 2, 7; Rom. 8, 29,

Col. 1, 15, 18; Evr. 1, 6) după modul de gândire şi exprimare din mediul iudaic. În VechiulTestament expresia este folosită pentru cel întâi născut de parte bărbătească, deoarece după Legea

mozaică acesta se bucura de unele drepturi speciale (Ieş. 13, 2; Num. 18, 15, Deut. 21, 17),

indiferent dacă mai avea sau nu şi alţi fraţi (Ieş. 13, 2, 12; Num. 3, 12). Aceeaşi denumire este

folosită şi pentru întregul Israel în calitatea sa de unicul sau singurul popor ales de Dumnezeu (Ieş.

14, 22). Deoarece în vorbirea ebraică, de multe ori numeralul cardinal (unu) este înlocuit prin cel

ordinal (primul), iar în Noul Testament se folosesc ambele forme de «întâiul» sau «primul născut»,

67



precum şi de «unul» sau «unicul născut», înseamnă că ele au acelaşi sens. De aceea, textele în care

se vorbeşte despre «întâiul născut» (Luca 2, 7; Rom. 8, 29; Col. 1, 15, 18; Evr. 1, 6), trebuie puse în

directă legătură şi interpretate în acelaşi sens cu textele în care se întâlneşte «unu1» sau «unicul

născut» (Ioan 1, 14, 18; 3, 16, 18; I Ioan 4, 9). Ambele forme se referă numai la Mântuitorul şi au în

vedere naşterea Lui din Sfânta Fecioară. «Întîiul născut» sau «primul născut» este identic cu «unulnăscut» sau «singurul născut», după cum spune şi Sfântul Ioan Damaschin: «Trebuie să se ştie că

prim-născut este acela care a fost născut întâi, chiar dacă ar fi unicul născut. Cuvîntul «prim născut»

arată că s-a născut primul, dar nu indică negreşit şi naşterea altora».

În ceea ce priveşte locurile din Noul Testament în care se vorbeşte despre «fraţii şi surorile

Domnului» (Matei 12, 46–50; 13, 55–56; Marcu 3, 31–35; 6, 3; Luca 8, 19–21; Ioan 2, 12; 7, 3, 5,

10; Fapte 1, 14; I Cor. 9, 5; Gal. 1, 19), unii dintre ei fiind menţionaţi chiar cu numele: Iacov, Iosif

sau Iosi, Simon şi Iuda (Matei 13, 55–56; Marcu 6, 3), se pune problema cine sunt fraţii şi surorile

Domnului, în ce grad de rudenie se află cu Mântuitorul sau cu Sfânta Fecioară.

Din nici un text biblic nu rezultă că «fraţii şi surorile Domnului» ar fi fost fraţi buni, după

mamă sau tată, cu Mântuitorul. În nici un text nu se spune că ei ar fi fost fiii Sfintei Fecioare Maria,

aşa după cum se spune numai despre Iisus Hristos că este «Fiul Mariei» (Marcu 6, 3), în timp ce

despre ei se menţionează că sunt alături de ea şi o însoţesc (Matei 12, 46; Marcu 3, 31; Luca 8, 19;

Ioan 2, 12; Fapte 1, 14). După cum nu se spune nici că ar fi fiii lui Iosif, aşa cum se menţionează

despre Hristos că este «fiu al lui Iosif» (Luca 3, 23). Despre mama «fraţilor» Domnului, Sfânta

Scriptură afirmă că era o altă Marie, deosebită de Sfânta Fecioară. În Sfintele Evanghelii, mamafraţilor Domnului este denumită Maria, mama lui Iacov şi a lui Iosif (Matei 27, 56; Marcu 15, 40),

mama lui Iacov şi a Salomeii (Marcu 16, 1), mama lui Iosi (Marcu 15, 47), sau cealaltă Marie

(Matei 27, 61; 28, 1). Sfântul Apostol Ioan ţine să precizeze această deosebire, atunci când spune că

lângă crucea lui Iisus se afla «mama Lui, şi sora mamei Lui, Maria lui Cleopa, şi Maria Magdalena»

(Ioan 19, 25). După tradiţia bisericească (Sfântul Ioan Gură de Aur, Teodoret de Cir şi Egesip),

Cleopa a fost fratele lui Iosif, logodnicul Sfintei Fecioare, astfel că Maria, mama «fraţilor»

Domnului, este cumnată cu Sfânta Fecioară, iar fraţii Domnului sunt veri primari cu Iisus Hristos, înnici un caz fraţi buni sau fii după trup ai Sfintei Fecioare. De altfel, după modul de exprimare folosit

în uzul limbii ebraice, aghiografii noutestamentari au redat ebraicul «ach» prin grecescul «adelfos»,

deşi primul are o sferă noţională mai largă şi mai lipsită de precizie decît al doilea. Prin termenul

ebraic de «ach» (frate) sunt denumite şi alte rude mai apropiate sau mai îndepărtate, fie nepoţi (Fac.

13, 8; 14, 14, 16 cu Fac. 11, 27), nepoţi de văr sau veri primari (Lev. 10, 1 cu Lev. 10, 4 sau I Paral.

23, 21–22). Fraţi sunt denumiţi şi cei de acelaşi neam (Ieş. 2, 11), cei din aceeaşi seminţie (Num. 8,

68



26; 16, 10 , II Regi 19, 12), din aceeaşi familie (Num. 3, 1, I Regi, 20, 29), din aceeaşi localitate

(Fac. 19, 7) sau cei de aceeaşi profesie (Lev. 21, 10).

Că «fraţii» Domnului nu erau fraţi buni ai Mântuitorului rezultă şi din menţiunea

Evangheliei că la început nici aceştia nu «credeau în El» (Ioan 7, 5); precum şi din faptul că pe

Maica Sa Mântuitorul o încredinţează în grija Sfântului Apostol Ioan atunci când Se afla răstignit pecruce (Ioan 19, 26–27). Mai târziu, cei doi «fraţi» ai Domnului, Iacov şi Iuda, nu se denumesc în

epistolele lor «fraţii Domnului», cum ar fi fost mai firesc, ci îşi spun simplu slujitori ai lui Iisus

Hristos (Iacov 1, 1; Iuda 1).

Raporturile manifestate între Iisus şi Maica Sa au trezit nedumeriri. Astfel, textul: «Iată

mama Mea, şi fraţii Mei. Că oricine va face voia Tatălui Meu celui din ceruri, acela Îmi este frate şi

soră şi mamă.» (Matei 12, 47–50) este cel folosit de unii credincioşi care vor să diminueze evlavia

celorlalţi pentru Maica Domnului.

În textul respectiv Mîntuitorul Se referă la înrudirea spirituală duhovnicească, întemeiată pe

credinţă şi împlinirea voii divine. Această înrudire nu desfiinţează şi nici nu micşorează înrudirea

trupească, dar este superioară celei trupeşti, deoarece pentru mântuire, înrudirea duhovnicească, prin

care cineva devine fiu al Împărăţiei cereşti, fiu al lui Dumnezeu, este cu mult mai de preţ decât

înrudirea trupească. Mântuitorul subliniază tocmai acest adevăr, arătând că prin credinţa în El (Ioan

1, 12), prin dragoste (I Ioan 3, 1), prin ascultare de adevăr şi nefaţarnica iubire de fraţi, prin naşterea

a doua oară, prin cuvântul lui Dumnezeu (I Petru 1, 22–23), se poate ajunge la fericirea şi viaţa

veşnică, şi nu prin înrudirea trupească. Din mărturiile Sfintei Scripturi rezultă însă că Mântuitorul ecinstit pe Maica Sa şi pentru legătura trupească. La Nazaret i-a arătat ascultare şi supunere (Luca 2,

51), la nunta din Cana Galileii i-a dat ascultare împlinindu-i rugămintea (Ioan 2, 1–10), iar când a

fost răstignit, S-a îngrijit de soarta ei (Ioan 19, 26–27).

Mai este un motiv care trezeşte nedumeriri în acelaşi sens, anume, atunci când Iisus Se

adresează cu cuvântul simplu de «femeie», la nunta din Cana Galileii (Ioan 2, 4), sau când o

încredinţează ucenicului Său, Ioan (Ioan 19, 26). Dar la fel face şi Sfântul Apostol Pavel când

vorbeşte despre naşterea Mântuitorului din «femeie» (Gal. 4, 4). Deci atât Mântuitorul cât şi SfântulApostol Pavel n-ar fi acordat Sfintei Fecioare Maria cinstea deosebită de care s-a învrednicit ca

Născătoare de Dumnezeu, ci adresându-i-se cu cuvântul «femeie», ar fi considerat-o drept o femeie

obişnuită, ca orice femeie căsătorită care a avut şi alţi copii.

Peste tot în Sfânta Scriptură, ca şi în textele menţionate, cuvintele de «bărbat» şi «femeie»

sunt în general folosite pentru a marca deosebirea de gen sau sex, reprezentând pe orice bărbat sau

femeie, indiferent de starea lui civilă sau socială (Matei 27, 55–56; Fapte 1, 10–11; 5, 35). Mariei

69



Magdalena venită la mormântul Domnului după Înviere, sfinţii îngeri i se adresează cu cuvîntul

«femeie» (Ioan 20, 12–13), la Înălţarea la cer a Mântuitorului, sfinţii îngeri se adresează sfinţilor

apostoli cu «bărbaţi galileeni» (Fapte 1, 10–11), după cum acest mod de adresare este folosit de

Sfântul Apostol Petru la Cincizecime (Fapte 2, 14, 22) sau de Gamaliel în Sinedriu (Fapte 5, 34–

35). Deci termenii de «femeie» şi «bărbat» sunt folosiţi ca apelative şi mod de adresare, şi nu dedispreţ, cum afirmă unii.

Mântuitorul nu putea să Se adreseze în mod dispreţuitor celei care a fost proorocită (Isaia 7,

14; Iez. 44, 2) şi aleasă să fie, după vrednicia ei, Născătoare de Dumnezeu şi Pururea-fecioară. Din

cele relatate despre Bunavestire, se vede că Sfânta Fecioară nu a fost o femeie obişnuită, ci o

anumită fecioară, aleasă în mod special de către Dumnezeu, nu pentru a naşte un om obişnuit, ci

pentru a naşte după trup pe Însuşi Fiul lui Dumnezeu (Luca 1, 26–35; 42–43, 48–49).

Atunci când Sfântul Apostol Pavel spune că Mântuitorul S-a născut «din femeie», se foloseşte de

această expresie tocmai pentru a sublinia împlinirea vechilor proorocii că Iisus Hristos va fi un

urmaş al femeii (Fac. 3, 15), Se va naşte dintr-o fecioară (Isaia 7, 14) şi că mântuirea vine prin

femeie (Ier. 31, 21–23).

De asemenea, se susţine că şi despre Iaela, soţia lui Heber Cheneul, se spune că a fost

«binecuvântată între femei» (Jud. 5, 24) ca şi Sfânta Fecioară şi totuşi n-a fost cinstită în mod

special şi nici nu este rugată să mijlocească la Dumnezeu pentru izbăvirea credincioşilor, deci nu

trebuie să cinstim în mod deosebit nici pe Sfânta Fecioară şi nici să-i adresăm rugăciuni de

mijlocire. Dar este cazul să reţinem faptul că în Sfânta Scirptură Iaela este lăudată şi binecuvântată pentru fapta ei de glorie prin care a salvat poporul lui Israel de la asuprirea străină. Dar lauda adusă

Iaelei se limitează numai la poporul lui Israel: «Binecuvântată fie între femeile ţării.» (Jud. 5, 24), în

timp ce Sfânta Fecioară este binecuvântată între toate femeile, fiindcă a aflat har la Dumnezeu şi a

născut, după trup, pe Iisus Hristos, încît va fi cinstită de toate neamurile până la sfârşitul veacurilor

(Luca 1, 28, 30, 31, 38). Prin fapta Iaelei a fost izbăvit un singur popor, pe când prin naşterea lui

Iisus Hristos din Sfânta Fecioară s-a adus mântuirea întregului neam omenesc.

BIBLIOGRAFIE

Arhim. B. V. Anania, Fie, în «Ortodoxia», nr. 1/1980. Întreg numărul 1/1980 al revistei

«Ortodoxia» este închinat preacinstirii Maicii Domnului.

†Antonie Plămădeală, Maica Domnului în teologia şi viaţa ortodoxă , în «BOR», nr. 9–10

(1978).

D. I. Be1u, Maica Domnului în lumina imnelor liturgice, Caransebeş, 1945.

70



S. Bulgakoff, Ortodoxia, trad, de N. Grosu, Sibiu, 1933.

Pr. I. Bunea, Cultul Maicii Domnului, în «MA», nr. 9–10/1971.

M. A. Calnev, Metodica misionară.Combaterea sectelor raţionaliste, trad, de Pr. Al.

Scvoznicov, Chişinău (f.d.).

Pr. Prof. M. Chialda, Preacurata Fecioară Maria, Maica Domnului, în «ST», nr. 5–6/1981.Sf. Ioan Damaschin, Dogmatica, trad. Pr. D. Fecioru, Bucureşti, 1938.

Prot. dr. P. Deheleanu, Fraţii Domnului, în «MB», nr. 4–6 (1964).


Dr. Dragomir Demetrescu, Cinstirea şi veneraţiunea Sfintei Fecioare, în «BOR», nr. 6–

8/1914.

Ierom. Chesarie Gheorghescu, Învăţătura despre Maica Domnului în Ortodoxie şi

Catolicism, în «Ortodoxia», nr. 3 (1970).

Dr. Vasile Loichiţa, Doctrina Sfântului Ioan Damaschin despre Maica Preacurată , în

«Candela», nr. 11–12, 1937.

Protos. Veniamin Micle, Despre cinstirea Maicii Domnului, în «MO», nr. 7–8/1976.

C. Pârvu, Temeiurile ortodoxe ale cultului Maicii Domnului, în «ST», nr. 3–4/1954.

Arhim. Mina Prodan, Călăuza cunoaşterii şi combaterii sectelor , Mânăstirea Neamţu, 1928.

Pr. Boris Răduleanu, Fecioara Maria, Născătoare de Dumnezeu, în «GB», nr. 10–12/1976.

Pr. Prof. Petru Rezuş, Aghiologia ortodoxă , Caransebeş, 1940.Idem, Mariologia ortodoxă , în «Ortodoxia», nr. 4/1950.

Pr. asist. AI. I. Stan, Preacinstirea Maicii Domnului, în «Îndrumătorul pastoral», Bucureşti,

1981.

Pr. Prof. Liviu Stan, O nouă rătăcire a papalităţii, în «Ortodoxia», nr. 4/1950.

Pr. Prof. D. Stăniloae, Învăţătura despre Maica Domnului la ortodocşi şi catolici, în

«Ortodoxia», nr. 4/1950.

Idem, Maica Domnului ca mijlocitoare, în «Ortodoxia», nr. 1/1952.Mitropolitul Serghie Stragorodski, Venerarea Maicii Domnului după învăţătura Bisericii

Ortodoxe, trad. De I. V. Georgescu, în «MB», nr. 4–6/1974.

Pr. Prof. Milan Şesan, Despre cinstirea Maicii Domnului, în «MMS», nr. 7–8/1958.

Pr. Dr. Gh. Tilea, Maica Domnului după cărţile noastre de cult , în «GB», nr. 1–2/1971.

Prot. Dr. Isidor Todoran, Consideraţii mariologice, în «MA», nr. 3–4/1958.

71



III.

CINSTIREA ÎNGERILOR


După învăţătura Bisericii Ortodoxe, sfinţii îngeri sunt fiinţe spirituale şi nemuritoare,

personale şi raţionale, libere şi necorporale, create de către Dumnezeu, făcând parte din lumea

nevăzută şi alcătuind, împreună cu sfinţii, Biserica triumfătoare din Biserica cerească. Cu toate că

sunt fiinţe spirituale, reale şi personale, totuşi sfinţii îngeri se deosebesc, atât faţă de Dumnezeu, cât

şi faţă de oameni. Ei sunt inferiori lui Dumnezeu, Care i-a creat, dar superiori oamenilor, deoarece

sunt duhuri sau spirite nemuritoare şi necorporale. Denumirea lor generală, de «malak» sau

«angelos» (ceea ce înseamnă sol, trimis, vestitor) nu determină fiinţa sau natura lor, ci dă expresie

relaţiei în care sfinţii îngeri se află cu Dumnezeu şi cu lumea văzută, adică scopului pentru care aufost creaţi. Peste tot în Sfânta Scriptură prin denumirea «înger» sau «îngerul lui Dumnezeu» se

înţelege trimisul lui Dumnezeu, vestitorul voii lui Dumnezeu în lume (Num. 20, 16; Mal. 3, 1; II

Paral. 36, 15–16, Luca 9, 52; Apoc. 1, 20).

Existenţa sfinţilor îngeri şi originea lor sunt afirmate prin mărturiile Sfintei Scripturi şi ale Sfintei

Tradiţii. Sfânta Scriptură conţine numeroase mărturii despre existenţa sfinţilor îngeri (Fac. 3, 24 ;

22, 11; Ieş. 32, 34). Mântuitorul ne încredinţează despre existenţa sfinţilor îngeri prin cuvintele:

«Oricine Mă va mărturisi pe Mine înaintea oamenilor şi Fiul Omului îl va mărturisi pe el înainteaîngerilor lui Dumnezeu; iar cel ce se va lepăda de Mine înaintea oamenilor lepădat va fi înaintea

îngerilor lui Dumnezeu.» (Luca 12, 8–9). Explicând Pilda semănătorului, Mântuitorul arată că

«secerişul este sfârşitul lumii, iar secerătoiii sunt îngerii» (Matei 13, 39). Tot din cuvintele

Mântuitorului aflăm că la judecata din urmă va fi însoţit de «toţi sfinţii îngeri» (Matei 25, 31; Luca

9, 26); că după învierea din morţi, cei drepţi vor fi «ca îngerii lui Dumnezeu în cer» (Matei 22, 29–

30); iar după judecată, prin sfinţii îngeri se va face separarea celor buni de cei răi (Matei 13, 49).

Existenţa sfinţilor îngeri este afirmată în Sfânta Scriptură şi prin numeroasele lor arătări în

lume (angelofaniile). Sfinţii îngeri s-au arătat preotului Zaharia (Luca 2, 13), Sfintei Fecioare Maria

(Luca 1, 28); pastorilor din Betleem (Luca 2, 8, 13); îl slujesc pe Mântuitorul (Matei 4, 11; Luca 22,

43); femeilor mironosiţe (Matei 28, 2; Marcu 16, 5–6; Luca 24, 4; Ioan, 20, 2); sfinţilor apostoli

(Fapte 1, 10–11; 5, 9; 12, 7). În viziune apoi, sfinţii îngeri au fost văzuţi de lacov (Fac. 28, 12) şi de

proorocii Isaia (6, 1–4) şi Daniel (7, 10).

72



Drept mărturie pentru existenţa sfinţilor îngeri sunt şi numele unora dintre ei menţionate în

Sfânta Scriptură, ca Mihail (Dan. 10, 13, 21; Iuda 1, 9; Apoc. 12, 7), Gavriil (Dan. 8, 16, 9, 21;

Luca 1, 19–26) şi Rafael (Tob. 5, 4; 12, 15); precum şi denumirile cetelor îngereşti (Fac. 3, 24, Isaia

6, 2; Efes. 1, 21; Col. 1, 16; I Tes. 4, 15; Rom. 8, 38; I Petru 3, 22).

Creaturi ale lui Dumnezeu, sfinţii îngeri au fost zidiţi prin voia şi puterea Cuvântului Creatoruluiîncă înainte de lumea văzută şi de om (Fac. 1, 1; Iov 3, 8; Evr. 3, 4; Ioan 1, 3; Rom. 11, 36; Efes. 3,

9; Apoc. 4, 11; Ps. 148, 1–5). «Pentru că întru El s-au făcut toate – zice Sfântul Apostol Pavel – cele

din ceruri şi cele de pe pământ, cele văzute şi cele nevăzute» (Col. 1, 16).

Sfinţii îngeri sunt, după natura lor, fiinţe spirituale sau duhuri după cum mărturiseşte

Psalmistul: «Cel ce faci pe îngerii Tăi duhuri şi pe slugile Tale pară de foc» (Ps. 103, 5); iar Sfântul

Apostol Pavel afirmă că «toţi îngerii sunt duhuri slujitoare» (Evr. 1, 14). Sfinţii îngeri sunt şi fiinţe

necorporale, lipsite de trupuri (Matei 22, 30), după cum spune Mântuitorul că «duhul carne şi oase

nu are» (Luca 24, 39). Din acest motiv, în cântările liturgice ei sunt denumiţi «puteri cereşti», sau

«puteri fără de trupuri». Dacă în angelofanii sfinţii îngeri îmbracă o formă vizibilă, acest lucru îl fac

din necesitatea de a fi văzuţi de om şi numai pe durata împlinirii misiunii lor (Num. 22, 31; Jud. 6,

21; 13, 21; Tob. 12, 19–21; Luca 1, 11, 26–29; 2, 13; Matei 28, 2; Marcu 16, 5, Luca 24, 4; Fapte

1, 10; 12, 7, 10).

Potrivit cu natura lor spirituală şi necorporală, sfinţii îngeri sunt şi fiinţe nemuritoare, dar

nemurirea nu aparţine în mod organic firii lor, ci harului divin. Sfântul Ioan Damaschin afirmă acest

adevăr când spune că «îngerul nu este nemuritor prin fire, ci prin har, căci tot ceea ce are început,are şi sfârşit potrivit naturii lui» (Dogmatica II, 3). După cum sfinţii îngeri au nemurirea prin harul

divin, tot aşa şi sfinţenia lor le-a fost dată de către Dumnezeu prin harul Sfântului Duh, fiind

însuşită prin participarea şi rămânerea lor în har.

Cu toate că sfinţii îngeri sunt fiinţe spirituale, netrupeşti şi nemuritoare, totuşi nu sunt şi

fiinţe nemărginite; ei au o putere şi o posibilitate de cunoaştere limitată. Ca făpturi create, sfinţilor

îngeri le lipseşte puterea creatoare, după cum le lipseşte şi puterea de a săvârşi minuni, căci numai

Dumnezeu este «singurul care face minuni» (Ps. 71, 19). Acest adevăr de credinţă Sfântul IoanDamaschin îl subliniază astfel: «Îngerii sunt circumscrişi, căci atunci când sunt în cer, nu sunt pe

pământ, şi când sunt trimişi de Dumnezeu pe pământ, nu rămân şi în cer» (Dogmatica II, 3). În

acelaşi timp, sfinţii îngeri au şi o posibilitate de cunoaştere limitată. Ei nu cunosc ziua judecăţii

universale (Matei 24, 36; Marcu 13, 32). Ei nu cunosc nici fiinţa, nici cugetările şi tainele lui

Dumnezeu (I Cor. 2, 11; Rom. 11, 34; Efes. 3, 9–10; Col. 1, 26; I Petru 1, 12) sau tainele inimii

73



omului (III Regi 8, 39; Înţ. Sir. 42, 22–23; Ps. 43, 23; Evr. 4, 12); după cum nu cunosc nici cele

viitoare (Isaia 44, 7).

Zidiţi de către Dumnezeu în stare bună (Fac. 1, 3 ; I Tim. 4, 4) şi înzestraţi cu puteri dăruite

de Creatorul, sfinţii îngeri se integrează în scopul întregii creaţii divine: preamărirea Creatorului şi

fericirea creaturilor. După natura şi starea în care au fost creaţi, sfinţii îngeri au o misiune dublă,una în relaţie cu Dumnezeu şi alta în relaţie cu lumea văzută. În relaţie cu Dumnezeu, Creatorul lor,

sfinţii îngeri au misiunea de a-L preamări şi a-I sluji, împlinind voia Lui şi executând poruncile

divine în raport cu lumea văzută şi cu omul. În relaţie cu oamenii, sfinţii îngeri au misiunea de a

împlini lucrarea de providenţă a lui Dumnezeu în lume, îndrumându-i pe calea adevărului şi a

credinţei celei curate, a binelui, a dreptăţii şi a dragostei, în vederea mântuirii lor, şi a-i ocroti,

ferindu-i de orice influenţe ale celui rău, de orice primejdie şi de la căderea în păcate sau fărădelegi.

Acest adevăr este mărturisit de Biserica Ortodoxă în cuvintele: «Îngerii sunt duhuri, aduse de

Dumnezeu din nefiinţă la fiinţă, ca să laude pe Dumnezeu şi să-L slujească. Apoi, ca să lucreze şi în

lumea aceasta a oamenilor, povăţuindu-i pe ei la Împărăţia lui Dumnezeu» (Mart. Ort. I, 19).

De altfel, în strânsă şi directă legătură cu dubla misiune a sfinţilor îngeri, pe lângă natura şi

starea lor, sunt şi temeiurile din Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie, care îndreptăţesc pe deplin

cinstirea lor în cadrul cultului Bisericii Ortodoxe.

Din mărturiile Sfintei Scripturi se desprinde adevărul că sfinţii îngeri, în relaţia lor cu

Dumnezeu, se împărtăşesc încontinuu de starea harică, fiind permanent în comuniune cu Creatorul.

Sfinţii îngeri locuiesc în ceruri (Fac. 21, 17; 22, 11; Matei 22, 30; Marcu 12, 25; Evr. 12, 22),înaintea lui Dumnezeu, înconjurând tronul ceresc (Iov 1, 6; Luca 1, 19) şi văd pururea faţa lui

Dumnezeu, după cuvintele Mântuitoruiui: «Căci zic vouă că îngerii din ceruri văd pururea faţa

Tatălui Meu, Care este în ceruri» (Matei 18, 10). Datorită apoi acestei permanente comuniuni

(Apoc. 1, 1, 4; 5, 2, 11; 7, 11), sfinţii îngeri sunt denumiţi aleşi ai lui Dumnezeu (I Tim. 5, 21),

îngeri ai luminii (II Cor. 11, 14), îngerii Domnului (Matei 1, 20; Fapte 12, 7), cetăţeni ai

Ierusalimului ceresc (Evr. 12, 22).

Întrucât sunt permanent în ceruri, îngerii au misiunea principală de a adora, preamărind prinlaude pe Dumnezeu şi de a sluji în lucrarea providenţei divine. Proorocul Isaia a văzut serafimii în

jurul tronului ceresc, aducând întreită slavă Domnului Savaot (Isaia 6, 1–3); iar Sfântul Apostol

Ioan mărturiseşte că sfinţii îngeri laudă neîncetat pe Dumnezeu (Apoc. 4, 8; 7, 11–12). Iar proorocul

Daniel a văzut pe sfinţii îngeri care slujeau pe Cel vechi de zile (Dan., 7, 9-10). La naşterea din

Betleem, sfinţii îngeri au preamărit prin cîntări pe Dumnezeu, căci S-a născut Cel ce avea să aducă

pace pe pământ şi bună înţelegere între oameni (Luca, 2, 13–14). Ca slujitori ai lui Dumnezeu,

74



sfinţii îngeri au slujit pe Mântuitorul după întreita ispitire (Matei 4, 11), în Ghetsimani, când S-a

rugat (Luca 22, 43). Îl slujesc şi acum când Se află în ceruri (Efes. 1, 20) şi-L vor sluji şi la a doua

Sa venire, înconjurând tronul de judecată (Matei 25, 31), separând apoi pe oamenii buni de cei răi

(Matei, 13, 49).

În relaţia lor cu lumea văzută şi cu omul, sfinţii îngeri, ca trimişi ai lui Dumnezeu, suntmijlocitori între Creator şi creatură. Trimişi din ceruri, ei au înalta misiune de a vesti în lume

cuvântul lui Dumnezeu, lucrarea Lui de providenţă în scopul mântuirii tuturor, îndrumându-i pe

aceştia pe calea săvârşirii binelui. Faţă de cei drepţi şi credincioşi, sfinţii îngeri depun o activitate de

mijlocire şi ajutorare, după cum afirmă Sfântul Apostol Pavel, când se întreabă: «Îngerii oare nu

sunt toţi duhuri slujitoare, trimişi ca să slujească pentru cei ce vor fi moştenitorii mântuirii?» (Evr.

1, 14).

Trimişi de către Dumnezeu în lume, ca soli ai voii divine, sfinţii îngeri au vestit cele

viitoare. Astfel, prin glasul sfinţilor îngeri Dumnezeu vesteşte lui Avraam naşterea lui Isaac (Fac.

18, 10–14) şi pierderea Sodomei şi a Gomorei (Fac. 18, 20–32); lui Iacov, că-l va ocroti la

întoarcerea sa în Canaan (Fac. 31, 11–13); lui Manoe şi soţiei sale, naşterea lui Samson (Jud. 13, 6–

7), preotului Zaharia, naşterea Sfântului Ioan Botezătorul (Luca 1, 11–20); Sfintei Fecioare Maria,

naşterea Mântuitorului (Luca 1, 26–38), ca şi bătrânului Iosif (Matei 1, 20–1); sutaşului Corneliu, ca

sa primească botezul de la Sfântul Petru (Fapte 10, 1–33).

Înzestraţi de către Dumnezeu cu puteri deosebite, prin care se pot săvârşi minuni, sfinţii

îngeri au fost trimişi pentru a ocroti pe cei drepţi şi credincioşi, a le veni în ajutor şi a-i salva de la pieire. Ei salvează pe Lot şi familia sa înainte de nimicirea Sodomei (Fac. 19, 15–16); pe proorocul

Daniel care a fost aruncat în groapa leilor (6, 23); pe cei trei tineri în cuptorul cu foc (3, 28);

eliberează din închisoare pe sfinţii apostoli (Fapte 5, 19) şi apoi pe Sfântul Apostol Petru (Fapte 12,

7–10). Sfinţii îngeri vor hrăni în mod minunat pe proorocul Ilie în pustie (III Regi 19, 5–7), vor

tămădui de boală pe Tobit şi pe sora sa, Sara (Tob. 12, 14). Sfinţii îngeri poartă de grijă celor drepţi

şi credincioşi nu numai în viaţa de aici, ci şi în viaţa de dincolo. După ce a murit săracul Lazăr,

Mântuitorul ne încredinţează că «a fost dus de îngeri în sânul lui Avraam» (Luca 16, 22).Misiunea sfinţilor îngeri în relaţie cu omul nu se limitează numai la acţiuni temporare, ci

îmbracă şi un aspect de continuitate în forma de «îngeri păzitori». Existenţa sfinţilor îngeri păzitori

pentru fiecare credincios este afirmată de Mântuitorul în cuvintele: «vedeţi să nu dispreţuiţi pe

vreunul din aceştia mici, căci zic vouă că îngerii lor, în ceruri, văd pururea faţa Tatălui Meu, Care

este în ceruri» (Matei 18, 10). Fiecare nou-născut primeşte la botez un «înger păzitor» care-l

însoţeşte pe toată durata vieţii cât păstrează credinţa în Dumnezeu. Dumnezeu a rânduit şi «îngeri

75



păzitori» ai neamurilor şi popoarelor (Dan. 10). Fiecare Biserică sau comunitate religioasă creştină

are un înger păzitor, după cum susţine Sfântul Spostol Ioan: «Cele şapte stele sunt îngerii celor

şapte Biserici» (Apoc. 1, 20); iar Sfântul Apostol Pavel menţionează că sfinţii îngeri sunt prezenţi în

adunările religioase (I Cor. 11, 10). Ei sunt prezenţi şi la sfintele slujbe, nu numai pentru a sluji şi a

aduce laudă lui Dumnezeu, ci şi pentru a întări pe credincioşi în rugăciunile lor.Pentru starea lor de sfinţenie, vrednicie, dragoste şi bunătate, dar mai ales pentru slujirea lor

faţă de Dumnezeu şi faţă de oameni, credincioşii creştini cinstesc pe sfinţii îngeri prin închinare şi-i

cheamă în rugăciunile lor ca, mijlocind la Dumnezeu, să-i ajute în izbăvirea de păcate şi dobândirea

fericirii celei veşnice. Astfel, Iosua se închină sfântului înger care era «căpetenia oştirii Domnului»

(Iosua 5, 13–15); Manoe şi soţia sa se închină sfântului înger care le-a vestit naşterea lui Samson

(Jud. 13, 20); Sfântul Apostol Ioan se închină sfântului înger care i-a descoperit viziunile (Apoc. 22,

8). Sfântul înger trimis de Dumnezeu este cinstit prin închinare de către proorocul Valaam (Num.

22, 31); de către regele David împreună cu bătrânii poporului (I Par. 21, 16); de către proorocul

Daniel (10, 9–10); sau de Tobit şi Tobie (Tob. 12, 15–16). Sfântul înger Rafael spune despre sine că

este «unul din cei şapte sfinţi îngeri care ridică rugăciunile sfinţilor şi le înalţă înaintea slavei Celui

Sfânt» (Tob. 12, 15).

Trebuie însă să specificăm că cinstirea îngerilor se referă numai la cei sfinţi, cei care nu au

căzut, odată cu Lucifer, din cer. Despre căderea unor îngeri petrecută înainte de creaţia omului,

Scriptura mărturiseşte şi în Vechiul şi în Noul Testament.

Este chiar important de făcut distincţia între îngerii care s-au păstrat buni, şi, prin lupta lor contra vrăjmaşilor lui Dumnezeu s-au desăvârşit în sfinţenie, şi îngerii care au urmat pe «Lucifer»

(diavolul), creat de Dumnezeu în treapta de heruvimi, şi care au fost alungaţi de cetele îngerilor

buni, devenind duhuri rele.

Dintre acele duhuri rele, mulţime atestată de Scriptură prin termenul de «legiune», multe

luptă pentru dezbinarea oamenilor între ei şi împotriva lui Dumnezeu. Împotriva acestora, a

«îngerilor răutăţii», sfinţii îngeri ajută pe oameni să câştige bătălia şi să se păstreze lângă Creatorul

a toată făptura.Biserica Ortodoxă, respectând cuvintele Sfintei Scripturi şi mărturiile Sfintei Tradiţii, a

statornicit din vechime cinstirea sfinţilor îngeri, instituind zile speciale de prăznuire în acest sens.

Astfel, ziua de luni este «consfinţită puterilor cereşti celor fără de trupuri»; ziua de 8 noiembrie este

închinată sfinţilor arhangheli Mihail şi Gavriil; cea de la 6 septembrie, minunii săvârşite de Sfântul

Arhanghel Mihail la Colose; cea de la 26 martie şi cea de la 13 iulie sunt închinate soborului

Sfântului Arhanghel Gavriil. Sfinţii părinţi întruniţi la Sinodul VII ecumenic au statornicit că se

76



cuvinte «a cinsti şi a mări... şi sfintele puteri îngereşti, şi a cere mijlocirea lor, pentru că ele pot să

ne facă pe noi plăcuţi lui Dumnezeu». În acelaşi timp, Biserica Ortodoxă cinsteşte pe sfinţii îngeri

în cântări de laudă, iar chipul lor este zugrăvit în biserici şi pe sfintele icoane.

Cinstirea sfinţilor îngeri, după natura şi scopul ei, se deosebeşte fundamental de preamărirea

lui Dumnezeu. Dacă lui Dumnezeu, întrucât este creatorul şi proniatorul a toată făptura, îi datorămun cult de preamărire, exprimat prin termenul de «latria» – adorare, sfinţilor îngeri le aducem acea

închinare exprimată prin termenul de «dulia» – cinstire care se aduce şi sfinţilor dintre oameni,

deoarece îi cinstim pentru darurile şi puterile cu care au fost înzestraţi de către Dumnezeu, pentru

binefacerile pe care Dumnezeu le revarsă prin mijlocirea lor, pentru ocrotirea şi îndrumarea

acordată celor credincioşi pe calea mântuirii.

2. Abateri de la dreapta credinţă

Faţă de învăţătura şi practica Bisericii Ortodoxe referitor la cinstirea sfinţilor îngeri, se

întîlnesc şi unele păreri deosebite, după care această cinstire este integral respinsă. în acest sens sunt

folosite unele texte biblice, interpretate fără a se ţine seama de adevărul mărturisit în ele, sau de

învăţătura tradiţională a Bisericii creştine primare.

Unii înţeleg prin cinstirea sfinţilor îngeri un mod de idololatrie. Dar în primul rând, îngerii

nu sunt creaţii ale unei religiozităţi păgâne, ci sunt făpturi ale lui Dumnezeu, care au fost şi au

rămas sfinte. Însuşi Dumnezeu a dat poruncă lui Moise să facă doi heruvimi şi să-i aşeze pe chivotullegământului (Ieş. 25, 18–22), să ţeasă chipuri de heruvimi pe perdeaua ce acoperea intrarea în

Sfânta Sfintelor (Ieş. 26, 31) şi pe covoarele ce acopereau sanctuarul (Ieş. 36, 8).

Întreg Cortul Sfânt a fost construit după modelul pe care Dumnezeu l-a arătat lui Moise pe

Muntele Sinai (Ieş. 25, 40), şi l-a sfinţit după construire (Ieş. 40, 34). Aceiaşi heruvimi îi vom găsi

şi în templul lui Solomon (III Regi 8, 6–8; II Paral. 3, 10–13), sfinţit şi el de către Dumnezeu (III

Regi 8, 10; II Paral. 5, 14). Însuşi Mântuitorul, şi apoi Sfinţii Apostoli au cinstit templul din

Ierusalim, spunând că este «Casă de rugăciune» (Matei 21, 13; Marcu, 11, 17; Luca, 19, 46) şi«Casă a lui Dumnezeu» (Ioan 2, 16; Luca 2, 49), iar sfinţii apostoli s-au rugat în acest templu (Fapte

3, 1; 24, 11). Dacă Dumnezeu ar fi interzis cinstirea sfinţilor îngeri, socotind-o drept idololatrie, n-

ar fi trimis pe sfinţii îngeri să vestească în lume poruncile divine, după cum reiese din numeroasele

angelofanii; iar Mântuitorul n-ar fi afirmat existenţa sfinţilor îngeri în ceruri (Luca 12, 8–9) sau a

sfinţilor îngeri păzitori ai fiecărui credincios (Matei 18, 10).

77



Atunci când Mântuitorul Se adresează lui satan, după întreita ispitire, zicând: «Mergi

înapoia Mea, satano, căci scris este: «Domnului Dumnezeului tău să te închini şi numai Lui să-I

slujeşti.», nu are în vedere pe sfinţii îngeri, ci determină pe om să lupte contra îngerilor răi şi contra

a tot ce s-ar putea substitui lui Dumnezeu. El Se foloseşte aici de cele poruncite poporului evreu, de

a păstra credinţa în unicul şi adevăratul Dumnezeu (Deut. 6, 13; 10, 20) şi a nu cădea în idololatrie(Iosua 24, 14). Mântuitorul n-a interzis niciodată cinstirea sfinţilor îngeri, dar a afirmat că la

judecata din urmă va veni întru slava Sa înconjurat de toţi sfinţii îngeri (Matei 25, 31), prin care se

va face şi separarea oamenilor buni de cei răi (Matei 13, 49).

Alţi creştini cred că pe baza unor texte din Sfânta Scriptură, prin care se interzice cu

desăvârşire închinarea la «oştirea cerească» (Deut. 4, 19; 17, 3–5; IV Regi 23, 5, Ier. 19, 13; Sof.

1,5, Fapte 7, 42), se susţine că şi cinstirea sfinţilor îngeri ar fi oprită de către Dumnezeu. Însă

interzicerea se referă la astrele cereşti, la «soarele, luna şi stelele», şi nu la sfinţii îngeri. Interzicerea

închinării la «oştirea cerească» este peste tot menţionată împreună şi alături de închinarea la idoli,

deci este considerată tot idololatrie. Evreii împrumutaseră de la unele popoare vecine, împreună cu

închinarea la idoli, şi închinarea la astrele cereşti (sabeismul), pe care o practicau, de aceea

Dumnezeu intervine prin proorocii Săi, sancţionând-o ca pe o gravă abatere de la credinţa cea

adevărată. Dumnezeu nu putea să interzică cinstirea sfinţilor îngeri atâta timp cât ei au fost creaţi

prin puterea cuvântului Său (Fac. 1, 1; Evr. 3, 4; Ioan 1,3; Rom. 11, 36; Efes. 3, 9; Apoc. 4, 11; Ps.

148, 1–5; Col. 1, 16) şi sunt trimişi în lume ca să slujească celor drepţi şi credincioşi (Evr. 1, 14; Ps.

33, 7, 90, 10–11).Este drept că în unele comunităţi creştine se exagera cultul îngerilor, adresându-li-se cereri

care se cuveneau adresate lui Dumnezeu. Sfântul Apostol Pavel intervine prin cuvintele: «Nimeni să

nu vă smulgă biruinţa, printr-o prefăcută smerenie şi printr-o făţarnică închinare la îngeri.» (Col. 2,

18). Adresându-se astfel creştinilor din Colose, Sfântul Apostol Pavel le atrage atenţia asupra unor

practici de cult dăunătoare credinţei creştine. El nu condamnă cinstirea sfinţilor îngeri, ci se ridică

împotriva unor eretici ai vremii, care printr-o falsă evlavie se închinau mai mult îngerilor, invocând

pretextul că Dumnezeu şi Mântuitorul Iisus Hristos fiind prea departe de lume nu Se pot arătadirect, dar îşi manifestă voinţa prin îngeri, de aceea ei îi cinsteau în primul rând pe aceştia. Pentru a

nu lăsa ca adorarea lui Dumnezeu să fie subestimată sau subordonată, Sinodul de la Laodiceea (can.

35) condamnă pe toţi aceia care, părăsind Biserica creştină, practicau numai cinstirea îngerilor în

adunările lor religioase. Sfântul Apostol Pavel nu interzicea cinstirea îngerilor; el afirmă că

Dumnezeu a creat cetele îngereşti (Col. 1, 16), rânduite drept «duhuri slujitoare» pentru cei

credincioşi (Evr. 1, 14).

78



Îngerii au refuzat închinarea adusă lor atunci când cel credincios era în situaţia de a-1 fi

confundat cu una din Persoanele Sfintei Treimi. În situaţii similare îngerii se prezintă ca atare. În

Apocalipsă (19, 10; 22, 8–9) sfântul înger motivează acest refuz mai întâi prin cuvintele: «Sunt

împreună slujitor cu tine şi cu fraţii tăi, proorocii...» Deci amândoi, sfântul înger şi Sfântul Apostol

Ioan, se aflau într-o aceeaşi poziţie de slujitori ai lui Dumnezeu şi vestitori ai celor viitoare. În aldoilea rând, refuzul este motivat de datoria pe care o aveau amândoi, ca slujitori ai lui Dumnezeu şi

vestitori ai celor ce vor veni, de a se închina lui Dumnezeu, de aceea sfântul înger îi spune: «Lui

Dumnezeu închină-te».

Aceste texte relatează o situaţie specială, de identitate în misiune, deoarece în alte cazuri

îngerii au primit închinarea de la: Iosua (Iosua 5, 13–14), de la Manoe (Jud. 13, 20), de la regele

David (I Paral. 21, 16), de la proorocul Valaam (Num. 22, 31), de la proorocul Daniel (Dan. 10, 9–

10), sau de la Tobit şi Tobie (Tob. 12, 15–16).

Prin urmare sfinţii îngeri, deşi nu sunt fiinţe nemărginite, prin firea lor nu pot săvârşi minuni

şi nici nu cunosc tainele lui Dumnezeu, totuşi, prin darurile şi misiunea cu care au fost înzestraţi de

către Creatorul lor, ei pot săvârşi minuni şi pot cunoaşte cele ce se petrec pe pământ. Mântuitorul

Însuşi ne încredinţează că sfinţii îngeri se bucură «pentru un păcătos care se pocăieşte» (Luca 15,

10). Sfinţii îngeri au cunoscut soarta tristă a evreilor duşi în exil şi s-au rugat lui Dumnezeu pentru

izbăvirea lor (Zah. 1, 12–13); sunt înzestraţi cu înţelepciune «ca să cunoască tot ce este pe pământ»

(II Regi 14, 20); şi duc rugăciunile celor credincioşi înaintea lui Dumnezeu (Apoc. 8, 2–3 ; Tob. 12,

15).Patriarhul Iacov roagă pe sfântul înger care l-a izbăvit de tot răul, ca să binecuvânteze şi să

ocrotească pe cei doi fii ai lui Iosif, Efraim şi Manase (Fac. 48, 16).

BIBLIOGRAFIE

M. Bădiuţeanu, IPS. Mitropolit Nicolae Krutiţki despre lucrarea sfinţilor îngeri, în «Glasul

Bisericii», anul 1960, nr. 1–2.

Arhim. Cleopa Ilie, Despre credinţa ortodoxă , Bucureşti, 1981.Diac. Al. N. Constantinescu, Manual de Sectologie, Bucureşti, 1929.

Prot. Dr. P. Deheleanu, Manual de Sectologie, Arad, 1948.

Arhim. Benedict Ghiuş, Despre îngeri, în «Mitropolia Olteniei», anul 1957, nr. 3–4.

Magistrand A. Manolache, Un capitol de angelologie: creaţia, natura şi căderea îngerilor ,

în «Studii Teologice», anul 1955, nr. 1–2.

Pr. Prof. dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă , vol, I, Bucureşti, 1978.

79



IV.

CINSTIREA SFINŢILOR


În Biserica creştină primară denumirea de «sfinţi» sau «sfinţilor fraţi» (Fapte 9, 32; Rom. 1,

7; I Cor. 1, 2; II Cor. 1, 1; Efes. 1, 1; Col. 1, 1, I Tes. 5, 27) a fost la început apelativul tuturor celor

care, împărtăşind credinţa în Iisus Hristos şi primind botezul în numele Sfintei Treimi, au devenit

membri ai Bisericii creştine. Ulterior, când aceştia au luat denumirea generală de «creştini» (Fapte

11, 26), denumirea de «sfinţi» a rămas numai pe seama acelor credincioşi care în viaţa lor

pământească s-au distins, în mod deosebit, prin tăria credinţei şi au ajuns la un grad mai înalt de

perfecţiune prin practica statornică a dragostei creştine. Sfinţii sunt deci acei creştini care, în viaţa

lor de aici, au dat dovadă, prin cuvânt şi fapte, de o credinţă vie, puternică şi statornică, precum şide o viaţă curată şi neprihănită, realizînd un grad mai înalt de curăţie şi iubire şi devenind locaşuri

ale Duhului Sfânt. Această strânsă relaţie a lor cu Dumnezeu face ca trupul lor să dobândească o

deosebită vrednicie şi puteri harice chiar după moarte, iar sufletul lor să nu mai fie supus judecăţii,

iar ei să fie rânduiţi în ceata celor drepţi, împărtăşindu-se cu îngerii de slava Mântuitorului Hristos.

În actul canonizării sfinţilor, Biserica Ortodoxă a ţinut seamă numai de ostenelile lor

deosebite, mai ales de lucrarea lor săvârşită în viaţă cu ajutorul harului şi a puterii lui Dumnezeu,

ca: minuni, tămăduiri, proorociri etc., pentru care Biserica i-a canonizat, socotindu-i vase alese alelui Dumnezeu şi purtători ai harului Sfântului Duh. Sfântul Ioan Damaschin, sintetizând motivele

canonizării sfinţilor, afirmă că ei trebuie cinstiţi «pentru că sunt uniţi cu Dumnezeu după voinţă şi

L-au primit locuitor în lăuntrul lor, iar prin participarea cu El, au devenit, prin har, ceea ce El este

prin fire». Orientându-se numai după vrednicia lor, Biserica Ortodoxă n-a ţinut seama, în lucrarea

de canonizare a unui sfânt, nici de vârstă, nici de sex, nici de pregătire sau de starea socială. De

aceea, în calendarul ortodox, întâlnim sfinţi şi cuvioşi de toate vârstele, din toate profesiunile sau

îndeletnicirile vremii şi din toate stările sociale.

Dacă la început canonizarea unui sfânt s-a făcut prin preaslăvirea lui de către credincioşii

unei Biserici, împreună cu trecerea numelui în martirologii, comunicată şi celorlalte comunităţi sau

Biserici creştine, la acest act s-a adăugat apoi şi actul formal sau juridic, săvârşit de episcopi şi

sinoadele locale, prin care era recunoscută legalitatea şi confirmată canonic cinstirea unui sfânt. De

aceea şi actul în sine al canonizării unui sfânt de către Biserică nu are un caracter institutiv,

deoarece nu acordă sfinţenia în sine, care există de fapt în persoana sfântului, ci numai un caracter

80



declarativ, întrucât constată, recunoaşte şi confirmă sfinţenia persoanei, acordându-i şi orânduind

cinstirea ce i se cuvine. Astăzi, canonizarea sfinţilor se face de către sinoadele Bisericilor Ortodoxe

autocefale, aşa cum s-a procedat şi în Biserica Ortodoxă Română, în anii 1955 şi 1956, prin

canonizarea şi generalizarea cultului unor sfinţi, mucenici şi mărturisitori naţionali.

După rânduiala Bisericii, criteriile de care trebuie să se ţină seama astăzi la canonizarea unuisfânt sunt: a) ortodoxia statornică şi neîndoielnică a dreptei credinţe pe toată durata vieţii; b)

proslăvirea de către Dumnezeu prin acordarea unor daruri şi puteri deosebite; c) sfinţenia vieţii,

confirmată după moarte prin cinstirea spontană a credincioşilor. La acestea se poate adăuga şi

existenţa sfintelor moaşte, condiţie care nu este însă absolut necesară.

În Biserica creştină primară, cinstirea sfinţilor începe odată cu respectul şi lauda adusă

primilor martiri şi mucenici, născută din admiraţia spontană a credincioşilor care, în pietatea lor, le-

au acordat o cinste deosebită pentru tăria şi puterea cu care şi-au jertfit viaţa, mărturisind şi apărând

credinţa în Iisus Hristos. Dacă la început, în rândul sfinţilor, au fost trecuţi numai martirii şi

mucenicii, ulterior au fost trecuţi şi cinstiţi, în mod deosebit, sfinţii apostoli, drepţii, proorocii,

cuvioşii, marii dascăli şi ierarhi, toţi cei pe care Biserica, considerându-i vrednici de a fi cinstiţi în

cultul ei public, i-a trecut cu numele, la început în martirologii, apoi în sinaxare, mineie, calendare

sau imerologii.

Cinstirea sfinţilor, aşa cum s-a dezvoltat şi se practică în Biserica Ortodoxă astăzi, îşi are

temeiurile ei fundamentale în învăţătura de credinţă mărturisită în Sfânta Scriptură şi Sfânta

Tradiţie.Din mărturiile Sfintei Scripturi se desprinde mai întâi adevărul că drepţii şi sfinţii au fost

proslăviţi de către Dumnezeu, atât în viaţa lor de aici, cât şi în viaţa de dincolo, pentru mărturisirea

dreptei credinţe şi pentru vrednicia vieţii lor în împlinirea poruncilor divine. Mântuitorul Însuşi

numeşte pe sfinţii apostoli «prietenii Mei» (Ioan 15, 14); Avraam «a fost numit prieten al lui

Dumnezeu» (Iacov 2, 23); Sfântul Apostol Pavel socoteşte pe creştinii din Efes drept «împreună

cetăţeni cu sfinţii şi casnici ai lui Dumnezeu» (Efes. 2, 19), iar pe toţi credincioşii, ca purtători ai

harului divin, drept «temple ale Sfântului Duh» (I Cor. 6, 19). După moartea trupească, drepţii şisfinţii vor ajunge în cetatea lui Dumnezeu, în Ierusalimul cel ceresc (Evr. 12, 22); vor fi asemenea

sfinţilor îngeri (Luca 20, 36) şi vor însoţi pe Iisus Hristos luând parte la judecata universală (Matei

19, 28; I Cor. 6, 2).

Pentru aleasa lor vrednicie, drepţii şi sfinţii au fost înzestraţi de către Dumnezeu, încă în

viaţa de aici, cu daruri speciale şi puteri deosebite prin care au cunoscut gândurile oamenilor şi cele

viitoare, puterea de a săvârşi minuni (tămăduire, învieri din morţi etc.). Marele prooroc Moise

81



săvârşeşte, prin puterea lui Dumnezeu, mai multe minuni în faţa faraonului (Ieş. 4, 7): desparte

apele Mării Roşii (Ieş. 14, 16–31); îndulceşte apa la Mara (15, 23–5); scoate apă din stânca Horeb

(17, 6; Num. 20, 10–11). Proorocul Ilie săvârşeşte şi el numeroase minuni, între care şi învierea

fiului văduvei din Sarepta Sidonului (III Regi 17, 17– 23). La fel şi proorocul Elisei desparte apele

Iordanului (IV Regi, 2, 14); vindecă pe Neeman de lepră (IV Regi 5, 10); cunoaşte fapta săvârşităde ucenicul său Ghehazi (IV Regi 5, 20–27); învie pe fiul sunamitencei (IV Regi 4, 32–36); precum

şi alte minuni (IV Regi 4–6). Mântuitorul Însuşi, atunci când trimite pe apostoli şi ucenici la

propovăduire, le dă puterea de a tămădui orice boală şi de a scoate demonii (Matei 10, 1; Marcu 3,

14–15, 6, 7, 13; Luca 9, 1–6, 10, 9, 17).

Pentru lucrarea lor deosebită, pentru bogăţia darurilor pe care Dumnezeu le-a revărsat prin

ei, dreptcredincioşii au cinstit, după cuviinţă, pe cei drepţi şi sfinţi încă în viaţa lor de aici, întrucât

au văzut în ei pe cei ce sunt aleşi, preaiubiţi şi prieteni ai lui Dumnezeu. Astfel, proorocul Ilie a fost

cinstit în mod deosebit de către Obadia, curteanul regelui Ahab (III Regi 18, 7); proorocul Elisei, de

către ucenicii proorocilor din Ierihon (IV Regi 2, 15) şi de către femeia din Sunem (IV Regi 4, 36–

37); iar Sfântul Apostol Pavel şi cu Sila au fost cinstiţi de către temnicierul din Filipi (Fapte 16, 29).

Sfântul Apostol Pavel fericeşte pe creştinii din Filipi, cerându-le ca şi ei să-1 fericească (Filip. 2,

17–18); Sfântul Iacov îndeamnă pe creştini să fericească pe cei ce, prin credinţa şi viaţa lor, s-au

distins în mod deosebit (Iacov 1, 11).

După moartea lor trupească, ajungînd în ceruri, drepţii şi sfinţii stau în jurul tronului ceresc,

se închină şi aduc laudă lui Dumnezeu, având o viaţă pe deplin conştientă. Mântuitorul neîncredinţează că drepţii şi sfinţii, fiind asemenea sfinţilor îngeri, se află în ceruri în stare conştientă,

deoarece Dumnezeul nostru este Dumnezeul celor vii (Marcu 12, 27; Luca 20, 34–38). Sfântul

Apostol Ioan afirmă apoi că sfinţii, împreună cu sfinţii îngeri, preamăresc şi se roagă lui Dumnezeu

în ceruri (Apoc. 4, 10–1; 5, 8–14). Fiind în stare conştientă, drepţii şi sfinţii din ceruri, prin

descoperire, prin deplinătatea harului, prin darurile şi puterile cu care au fost înzestraţi, cunosc

trebuinţele celor de pe pământ, aşa cum Avraam a cunoscut ce trebuie să facă fraţii bogatului

nemilostiv (Luca 16, 29–31). În acelaşi timp, ei se roagă la Dumnezeu pentru cei credincioşi,mijlocind astfel pentru mântuirea acestora. Din Sfânta Scriptură aflăm că arhiereul Onia, după

moartea sa, s-a rugat lui Dumnezeu pentru întreaga obşte a lui Israel (II Mac. 15, 12); că în ceruri

fiind, sfinţii duc rugăciunile celor credincioşi înaintea lui Dumnezeu (Apoc. 5, 8); că Sfântul Iacov

afirmă, în general, «Că mult poate rugăciunea stăruitoare a dreptului» (Iacov 5, 16); după cum

susţine şi psalmistul că cel cuvios se va ruga totdeauna lui Dumnezeu (Ps. 31).

82



Dar cinstirea drepţilor şi a sfinţilor are un profund temei doctrinar în ceea ce Biserica

denumeşte «comuniunea sfinţilor». Fiind în Împărăţia cerească, în jurul tronului lui Dumnezeu,

drepţii şi sfinţii fac parte, alături de sfinţii îngeri, din Biserica triumfătoare. După învăţătura

Bisericii Ortodoxe, între Biserica luptătoare – cea de pe pământ, din care au făcut parte şi sfinţii – şi

Biserica triumfătoare, a celor drepţi din ceruri, există o legătură deplină şi continuă, o unitateorganică şi indisolubilă, asigurată de Mântuitorul, Care este unicul cap al întregii Biserici (Efes. 1,

22–23; Col. 1, 16–18; Rom. 12, 5; I Cor. 12, 27). Această unitate dintre toţi membrii Bisericii

creştine este înfăptuită nu numai prin aceeaşi credinţă, ci şi prin aceeaşi trăire duhovnicească, după

cum şi Mântuitorul este unicul izvor al credinţei şi al harului (Ioan 1, 16). În virtutea dragostei

depline, a credinţei lucrătoare prin iubire (Gal. 5, 6), între credincioşii din viaţa de aici şi sfinţii din

ceruri se stabileşte o legătură care se realizează prin schimbul de rugăciuni, de gânduri duhovniceşti

şi de mijlocire. În timp ce credincioşii de aici cinstesc prin rugăciuni şi cântări de laudă pe cei drepţi

şi sfinţi, aceştia se roagă la Dumnezeu pentru izbăvirea şi mântuirea cestorlalţi. Prin dragostea

reciprocă se realizează acea colaborare solidară, dintre credincioşi şi sfinţi, în vederea ajungerii

tuturor la fericirea veşnică (I Cor. 12, 26).

Respectând şi mărturisind dreapta învăţătură, Biserica creştină, din cele mai îndepărtate

vremi, a statornicit nu numai datoria şi rânduiala cinstirii sfinţilor, ci şi natura sau felul acestei

cinstiri.

Încă din primele începuturi, s-a hotărât ca cinstirea sfinţilor să fie prăznuită în mod deosebit

în ziua morţii lor, ca zi a naşterii lor la o nouă viaţă, viaţa de fericire veşnică. Pe mormintele lor aufost ridicate altare, şi apoi locaşuri de închinare (martyria); se rânduiesc adunări religioase şi

pelerinaje cu săvârşirea de slujbe şi rugăciuni speciale, iar chipul lor este zugrăvit pe sfintele icoane.

Pentru scopul şi importanţa deosebită pe care o are cinstirea sfinţilor pentru viaţa religios-

morală a Bisericii în general şi a fiecărui credincios în special, Biserica creştină, încă din primele

veacuri, a statornicit datoria creştinilor de a cinsti pe sfinţi ca bine plăcuţi lui Dumnezeu. Sinodul

VII ecumenic statorniceşte, după cuvintele Mântuitorului, ale sfinţilor apostoli şi ale proorocilor,

datoria creştinilor de «a cinsti şi a slăvi... pe apostoli, prooroci şi martirii cei adevăraţi, pe sfinţii şi purtătorii de Dumnezeu părinţi şi pe toţi bărbaţii cei sfinţi şi a cere mijlocirea lor, pentru că ei pot să

ne facă bine plăcuţi lui Dumnezeu».

După cum este dezvoltată şi practicată în Biserica Ortodoxă, cinstirea sfinţilor are variate moduri de

manifestare, ca: cinstirea propriu-zisă, invocarea lor în rugăciuni, spre a mijloci la Dumnezeu şi

urmarea pildei vieţii lor.

83



Cinstirea propriu-zisă poate să fie individuală sau colectivă, sfinţii fiind cinstiţi pentru tăria

şi statornicia credinţei lor şi pentru viaţa lor curată şi neprihănită. Ea se săvârşeşte prin prăznuirea în

mod deosebit a zilei închinate sfântului sau sfinţilor, având un caracter comemorativ, drept aducere

aminte şi proslăvire a marilor lor virtuţi. În cadrul acestei prăznuiri se rostesc rugăciuni speciale

însoţite de cântări de laudă, în care sunt puse în evidenţă viaţa şi lucrarea lor deosebită, vrednicia pecare au agonisit-o, prăznuirea fiind încadrată în cultul geâneral al Bisericii, prin care este preamărit

Creatorul şi Proniatorul a toată făptura. Prăznuirea zilei sfinţilor este sporită prin citirea sinaxarului,

rostirea panegiricului, cinstirea sfintelor moaşte şi a sfintelor icoane, precum şi prin locaşurile de

cult cu hramul sfinţilor.

Cea mai vie expresie a cinstirii colective este rugăciunea de la Proscomidie, când sunt

scoase şi aşezate lângă agneţ miride pentru prooroci, apostoli, mucenici şi sfinţi. Acest lucru este şi

o mărturie evidentă că sfinţii sunt în comuniune permanentă cu Dumnezeu şi pot mijloci pentru

mântuirea celor credincioşi. Sfinţii fiind împreună rugători şi mijlocitori la Dumnezeu pentru noi,

credincioşii au datoria de a-i cinsti după cuviinţă şi a le cere, în rugăciuni, ajutorul spre izbăvire. În

acelaşi timp sfinţii, prin credinţa şi viaţa lor, sunt şi exemple sau modele vrednice de urmat, tipul

creştinului desăvârşit, care prin sinergia dintre har şi lucrarea personală au ajuns la cel mai înalt

grad de perfecţiune, la starea de sfinţenie, împlinind astfel porunca Tatălui (Lev. 11, 44) şi a

Mântuitorului (Matei 5, 48), având drept pildă persoana modelului desăvârşit, pe Iisus Hristos, după

cum remarcă Apostolul (I Cor. 4, 16; 11, 1).

Cinstirea sfinţilor contribuie într-o largă măsură, în cadrul întregului cult al Bisericii, laîmbogăţirea vieţii religios-morale, la întărirea credinţei, la sporirea evlaviei şi prin ajutorul adus

credincioşilor în calea lor spre mântuire. Sfinţii sunt, în acest sens, o adevărată predică, vie şi reală,

iar prin mijlocirea lor înaintea lui Dumnezeu, ca El să reverse darurile Sale asupra credincioşilor, îşi

aduc vrednicul lor ajutor la mântuirea fiecărui credincios. Necesitatea şi folosul cinstirii sfinţilor

rezultă mai ales din cuvintele Mântuitorului, adresate apostolilor Săi (Matei, 10, 40–41). Potrivit

acestor cuvinte, Sfântul Apostol Pavel adresează tuturor creştinilor îndemnul de a cinsti pe cei ce au

fost îndrumătorii lor în credinţă şi de a le urma pilda vieţii (Evr. 13, 7).În legătură cu cinstirea sfinţilor, Biserica Ortodoxă a mărturisit întotdeauna învăţătura că

această cinstire se deosebeşte esenţial şi fundamental de adorarea sau preamărirea lui Dumnezeu.

Adunaţi în soboare sau prin cuvântul lor, sfinţii părinţi au precizat învăţătura despre cinstirea

sfinţilor, afirmând deosebirea ei faţă de adorarea lui Dumnezeu, închinarea datorată lui Dumnezeu,

exprimată prin termenul de «latria-adorare», este un cult absolut, deplin, desăvârşit şi suprem; în

84



timp ce închinarea la sfinţi, exprimată prin termenul de «dulia-cinstire», este un cult relativ,

subordonat, auxiliar, de slujire.

Deosebirea dintre adorare şi cinstire reprezintă faptul că Dumnezeu este prin însăşi fiinţa Sa

sfinţenia absolută, în timp ce sfinţii au sfinţenia, nu prin natura lor, ci prin participare la sfinţenia

divină, în colaborare deplină cu harul. Sfântul Ioan Damaschin subliniază această deosebire cândafirmă că mucenicii sunt sfinţi «nu prin fire, ci prin participare la firea lui Dumnezeu, tot astfel sunt

demni de închinăciune, nu din cauza firii lor, ci din cauză că au în ei pe Cel ce prin fire este demn

de închinăciune». Sfinţii sunt, deci, cinstiţi nu pentru ei înşişi, ci pentru harul, darurile şi puterile

divine care au lucrat prin ei. De aceea, şi cinstirea lor se îndreaptă în esenţă tot spre Dumnezeu,

obiectul şi ţelul ultim şi suprem al întregului cult creştin, după cum afirmă şi psalmistul (Ps. 67, 36;

150, 1).

Biserica Ortodoxă, respectând şi mărturisind învăţătura cea dreaptă, a practicat şi a dezvoltat

cinstirea sfinţilor, întrucât prin această cinstire sporeşte adorarea lui Dumnezeu, se întăreşte legătura

dintre Biserica luptătoare şi cea triumfătoare, se îmbogăţeşte cultul, se promovează şi întăreşte

credinţa, se sporeşte evlavia şi viaţa credincioşilor.

2. Deosebiri faţă de învăţătura ortodoxă

Faţă de învăţătura ortodoxă, referitor la cinstirea sfinţilor, există însă şi unele păreri

deosebite. Printr-o interpretare greşită a unor texte biblice, străină doctrinei şi tradiţiei mărturisite de

veacuri de Biserica creştină, cinstirea sfinţilor este integral respinsă.Se afirmă astfel că cinstirea sfinţilor ar fi idololatrie, aspru condamnată în Biblie, mai ales

prin porunca II din Decalog (Ieş. 20, 3–5; Deut. 5, 7–9), prin cuvintele Mântuitorului (Matei 4, 10)

şi ale Sfântului Apostol Pavel (I Tim. 1, 17) fiind admisă numai închinarea direct către Dumnezeu.

Este îndeobşte cunoscut că pentru păstrarea monoteismului, peste tot în Sfânta Scriptură se interzice

şi se condamnă închinarea la idoli. Dar sfinţii nu sunt idoli, iar cinstirea lor nu este idololatrie,

deoarece Însuşi Dumnezeu i-a proslăvit, atât în viaţa de aici, cât şi în cea de dincolo (Ioan 15, 14;

Iacov 2, 23; Efes. 2, 19; Evr. 12, 22; Matei 19, 28; I Cor.6, 2) şi, în acelaşi timp, i-a înzestrat cu daruri şi puteri speciale (Matei 10, 1; Marcu 3, 14–15; 6, 7–

13; Luca 9, 1–6, 9, 17); iar în ceruri primeşte rugăciunile celor credincioşi aduse de sfinţi înaintea

tronului ceresc (Apoc. 5, 8–14). E drept că în cuvântul Său, Mântuitorul afirmă că trebuie să ne

închinăm numai lui Dumnezeu, iar Sfântul Apostol Pavel scrie că «singurului Dumnezeu fie cinste

şi slavă» (I Tim. 1, 17), mărturisind aceeaşi învăţătură. Prin toate acestea însă, nu se interzice

85



cinstirea sfinţilor, mai ales că această cinstire are drept ultim scop însăşi adorarea lui Dumnezeu

(Matei 10, 40–41).

Se susţine apoi că cinstirea sfinţilor ar fi fără de folos, deoarece, după unele texte ale Bibliei

(I Tim. 2, 5; Fapte 4, 12; 13, 38; Rom. 8, 34; Evr. 7, 25; I Ioan 2, 1), singurul Mijlocitor la

Dumnezeu pentru mântuire este numai Iisus Hristos. Acest lucru îl mărturiseşte şi Biserica, dar sfinţilor nu li se cere mântuirea, ci numai ajutorul prin alăturarea rugăciunilor lor, ca ale noastre să

fie bine primite înaintea lui Dumnezeu, pentru izbăvirea noastră şi primirea noastră în «cortul

drepţilor». Deci ceea ce credem noi este că sfinţii duc rugăciunile celor credincioşi la Dumnezeu

(Apoc. 5, 8). Cinstirea sfinţilor ca mijlocitori îşi are temeiul ei fundamental în «comuniunea

sfinţilor», bazată pe legătura de credinţă şi dragoste dintre credincioşi şi sfinţi.

Se afirmă, de asemenea, că cinstirea sfinţilor ar fi ineficientă, deoarece sfinţii au refuzat

cinstirea ce li s-a adus, fie în viaţa de aici (Fapte 10, 25–26; 14, 13–15), fie în cea de dincolo (Luca

16, 24–31). Într-adevăr, Sfântul Apostol Petru refuză închinarea din partea sutaşului Corneliu, dar

face aceasta pentru că acela era dispus să-1 considere drept un zeu, cum s-a întâmplat şi cu Sfântul

Pavel. Pentru a preîntâmpina acest lucru, Sfântul Petru îi spune: «Scoală-te, şi eu sunt om» (Fapte

10, 26). Iar sfinţii apostoli Pavel şi Barnaba refuză închinarea din partea creştinilor din Listra,

deoarece aceştia «văzând ceea ce făcuse Pavel» i-au considerat drept zei coborâţi pe pământ (Fapte

14, 11–12), ceea ce constituia un mare păcat. În a treia situaţie menţionată e chiar explicată

motivarea: Avraam refuză cererea bogatului nemilostiv, arătând că fraţii lui ştiu că au datoria de a

asculta pe Moise şi pe prooroci, iar dacă nu împlinesc legea, se fac vinovaţi de mari păcate pentrucare nu există mântuire, acele păcate de moarte (I Ioan 5, 16), cum sunt cele «împotriva Sfântului

Duh» (Matei 12, 31–32), întrucât cei care le-au săvârşit dovedesc un refuz constant de a împlini

poruncile divine, şi nu mai au elementele esenţiale îndreptării – credinţa, pocăinţa şi mărturisirea. În

Sfânta Scriptură întâlnim mărturii din care rezultă că sfinţii şi drepţii au primit cinstea adusă lor de

către cei credincioşi, cum este cazul cu proorocii Ilie (III Regi 18, 7) şi Elisei (IV Regi 2, 15; 4, 36–

37) şi cu Sfântul Apostol Pavel şi Sila (Fapte 16, 29).

Se mai exprimă de către unii temerea că prin cinstirea sfinţilor s-ar micşora adorareacuvenită lui Dumnezeu.

În textul folosit pentru acest argument proorocul Isaia (42, 8) nu se referă la cei drepţi şi

sfinţi, ci vorbeşte despre idoli, a căror cinstire este cu totul contrară adorării lui Dumnezeu, de aceea

profeţii au condamnat peste tot idolatria (Isaia 2, 18; Iez. 30, 13; 36, 25), după cum şi Sfântul

Apostol Pavel spune că închinătorii la idoli nu vor moşteni Împărăţia lui Dumnezeu (I Cor. 6, 9).

Dar Mântuitorul spune că slava primită de la Tatăl a dat-o apostolilor Săi (Ioan 17, 22), deci

86



cinstirea sfinţilor nu micşorează adorarea lui Dumnezeu, ci se integrează pe deplin în preamărirea

Creatorului. Cinstirea lor nu este şi nici nu poate fi despărţită de preamărirea lui Dumnezeu, izvorul

principal şi prima cauză a strălucirii lor (Matei 5, 16); mai ales că ceea ce obţinem prin rugăciunile

adresate lor vine de la Dumnezeu şi nu de la ei.

Alţi creştini, interpretând eronat unele texte (Ecl. 9, 5, 10; Iov 14, 12; Ps. 145, 3–4), cred căcinstirea sfinţilor ar fi lipsită de orice eficienţă, deoarece, după moartea lor trupească, sfinţii s-ar

afla într-o stare de inconştienţă, deci nu ar putea cunoaşte trebuinţele credincioşilor şi nici nu i-ar

putea ajuta. Dar în textele biblice menţionate, nu este nici măcar vorba despre o stare de

inconştientă a celor decedaţi, ci despre imposibilitatea de a mai lucra ceva pentru mântuirea lor. Cât

despre sfinţi, doctrina Noului Testament este că aceştia se află într-o stare deosebită de a celorlalţi

muritori, după moarte. Moise şi Ilie sunt alături de Mântuitorul la Schimbarea la faţă (Matei 17, 1–

3), în ceruri fiind, sfinţii laudă pe Dumnezeu şi duc rugăciunile celor credincioşi înaintea tronului

ceresc (Apoc. 4, 10–11; 5, 8; 7, 9–11; 11, 16–17).

Mai cred unii că sfinţii se roagă lui Dumnezeu numai pentru pedepsirea celor păcătoşi, nu şi

pentru îndreptarea şi izbăvirea lor. Aceştia invocă un text din Apocalipsă (6, 9–10). Dacă citim cu

atenţie acest paragraf, se desprinde, în primul rând, ideea că sfinţii din ceruri, cunoscând cele ce se

săvârşesc în viaţa pământească, cunosc şi nelegiuirile unora şi – în acel final apocaliptic şi nu

înainte – cer pedepsirea celor păcătoşi, spre împlinirea dreptăţii divine. Dar acest text se referă doar

la momentul judecăţii. Până atunci cei drepţi şi sfinţi se roagă pentru iertarea păcatelor şi

tămăduirea celor bolnavi.Se mai face de către unii creştini obiecţiunea că întrucât sfinţii sunt egali şi pot oferi acelaşi

ajutor, ar trebui să cerem de la toţi acelaşi lucru, nu de la unii unele, iar de la alţii altele (tămăduiri,

ajutor în nenorociri). Dar ştim din viaţa celor sfinţiţi de Biserică în câte feluri au ajutat ei pe semenii

lor, fiecare om – şi deci şi sfinţii – având harisma sa personală, distinctă de a celorlalţi. Iar după

mărturia Sfintei Scripturi nu toţi sfinţii sunt egali. Sfinţii se deosebesc între ei după intensitatea

trăirii duhovniceşti, după gradul la care au ajuns în fericirea veşnică, după progresul făcut în

sfinţenie, după darul şl puterea cu care sunt înzestraţi de către Dumnezeu. Mântuitorul Însuşi neîncredinţează că «în casa Tatălui Meu sunt multe lăcaşuri» (Ioan, 14, 2); iar Sfântul Apostol Pavel

afirmă că darurile lui Dumnezeu sunt diferite, deşi este acelaşi Duh Sfânt (I Cor. 12, 4–11; 7, 7;

Rom. 12, 6–9) şi că «fiecăruia dintre noi i-a fost dat harul după măsura darului lui Hristos» (Efes. 4,

7), sau după «măsura credinţei» (Rom. 12, 6).

La opinia că, întrucât până la a doua venire a Domnului şi judecata universală nu se cunoaşte

cine este sfânt şi nu s-ar putea şti cine trebuie cinstit în mod deosebit şi cui să i se adreseze

87



rugăciuni de mijlocire către Dumnezeu, am văzut mai sus care sunt criteriile după care Biserica a

recunoscut sfinţenia unora şi i-a consacrat ca atare. Iar Mântuitorul, încă în viaţa de aici, i-a

încredinţat pe sfinţii apostoli că vor fi împreună cu El în ceruri şi vor lua parte la judecata universală

(Matei, 19, 23), deci despre ei se ştia că vor fi preaslăviţi după moartea lor trupească.

BIBLIOGRAFIE

Pr. Prof. D. Be1u, Cinstirea sfinţilor în Biserica Ortodoxă , «Mitropolia Moldovei şi

Sucevei», nr. 1–2/1970.

P r. Prof. C. Ioan, Cinstirea sfinţilor , în «Îndrumătorul pastoral», Bucureşti, 1981.

Pr. Gh. Iordăchescu, Sfinţii ca obiect al cultului creştin ortodox, «Studii Teologice», nr. 9–

10/1958.

Pr. I. Mihă1cescu, Clasicitatea creştină şi cultul sfinţilor , «Biserica Ortodoxă Română», nr.

3/1924.

Idem, Cultul sfinţilor în faţa descoperirii dumnezeieşti, «Biserica Ortodoxă Română», nr.

4/1924.

Idem, Învăţătura Bisericii despre cultul sfinţilor , «Biserica Ortodoxă Română», nr. 5/1924.

Prof. Teodor M. Popescu, Doctrina Bisericii Ortodoxe despre cultul sfinţilor , «Studii

Teologice», nr. 5–6/1951.

Prof. Vasile Prescure, Cinstirea sfinţilor în Biserica Ortodoxă , «Mitropolia Olteniei», nr. 7–

8/1974.Pr. Prof. Liviu Stan, Despre canonizarea sfinţilor în Biserica Ortodoxă , «Ortodoxia», nr.

2/1950.

Idem, Canonizarea sfinţilor după învăţătura şi după rânduielile Ortodoxiei, «Mitropolia

Olteniei», nr. 5–6/1968.

88



V.

CINSTIREA SFINTEI CRUCI, MOTIVELE ŞI FORMELE EI

Cercetând Sfintele Scripturi ne dăm seama cum, pentru realizarea planului iconomiei şi a

descoperirii, totodată, a nemărginitei Sale iubiri de oameni şi a voinţei Lui dumnezeieşti, Dumnezeu

lucrează adesea prin cele contrare, folosindu-Se de persoane, instituţii şi unele lucruri sau obiecte

uneori de neluat în seamă, sau chiar dispreţuite de oameni. Unele sunt arătate direct, altele sunt

numai întrevăzute, dar exprimate la început profetic, în Vechiul Testament, prin anumite simboluri,

tipuri sau metafore, semne, figuri şi gesturi preînchipuitoare, prin care lucrează însă, dinainte, cu

putere, realitatea prefigurată şi descoperită apoi treptat în Noul Testament. De aceea foarte bine

exprimă ideea aceasta Fericitul Augustin, când zice: «Noul Testament se ascunde în cel Vechi şi

Vechiul Testament în cel Nou se descoperă» (Întreb. 73 la Ieşire, P.L., XXXIV, 623).În acelaşi sens a fost folosită, fiind şi prevăzută, crucea pe care urma să Se răstignească Fiul

lui Dumnezeu, trimis pentru răscumpărarea lumii.

1. Prefigurările Crucii în Vechiul Testament

Vechiul Testament ne prezintă nenumărate semne, figuri sau tipuri prin care sunt prefigurate

persoana Mântuitorului Hristos, jertfa Lui şi Crucea, altarul acestei jertfe, precum şi alte

semnificaţii ale Crucii şi folosirii semnului ei etc., devenită mijloc de mântuire, de sfinţire şi de proslăvire a creştinului autentic trăitor în Hristos şi purtător al crucii după exemplul Lui. După cum

planul mântuirii şi Persoana Răscumpărătorului nu sunt arătate explicit în Vechiul Testament, tot

aşa nu este nici Crucea. Este întrevăzută totuşi în unele proorocii, în unele semne şi figuri, iar ca

obiect material, prin lemnul folosit în diferite chipuri: la construiri de case, de obiecte casnice sau

instrumente utile omului. Când acestea sunt scopuri sfinte, ca în cazul construirii corăbiei lui Noe –

prin care au fost salvaţi de potop el şi ai lui – (Fac. 6, 13–22; I Petru 3, 10) – al Cortului Sfânt sau al

Templului cu Chivotul Legii şi al altor obiecte sfinte, obiectul se socotea «binecuvântat», cum citim

în înţelepciunea lui Solomon 14, 7: «Binecuvântat este lemnul, care slujeşte la o trebuinţă

binecuvântată», sau «prin care se face dreptate» (dikaiosÚnh), cum zice Septuaginta. Dar când

lemnul era folosit ca mijloc de tortură şi de osândă prin spânzurarea sau răstignirea celor osândiţi la

astfel de moarte, era dispreţuit; fie că avea forma simplă a unui stâlp, fie pe cea a unei cruci, lemnul

era dispreţuit, dar nu blestemat; ci blestemaţi se considerau cei spânzuraţi sau răstigniţi, fiind

socotiţi nelegiuiţi, cum erau sclavii, fie că erau sau nu vinovaţi de cele ce li se puneau în seamă. În

89



acest sens vorbeşte Moise: «Blestemat este tot cel spânzurat pe lemn» – (Deut. 21, 23). Textul are şi

prefigurarea profetică a crucii, pe care Hristos S-a făcut blestemat pentru noi, ca să ne răscumpere

de sub blestemul Legii (Gal. 3, 13).

Crucea este implicată mai întâi în făgăduinţa dată de Dumnezeu lui Adam şi Evei – la

alungarea din Eden – că va trimite lumii pe Mântuitorul: «Sămânţa femeii (Fiul Mariei) va zdrobicapul şarpelui» (Fac. 3, 15), fapt care avea să se înfăptuiască de Mântuitorul Hristos prin jertfa Lui

pe cruce (Gal. 4, 14–15).

Tot acoperit şi prefigurat trebuie să vedem Crucea Domnului în lemnele purtate în spate de

Isaac, fiul lui Avraam, pentru jertfirea lui (Fac. 22, 2–12). «Lemnul lui Isaac – zice Sfântul Chiril al

Alexandriei – este Crucea lui Hristos» (Glaphyra; 8, 9; LXIX, 111 şi 142). Aceeaşi prefigurare a

Crucii o au şi altarele şi jertfele de la templul iudaic. Ca chip al Crucii şi ca semn şi mijloc de

binecuvântare trebuie să vedem mâinile încrucişate ale patriarhului Iacov când binecuvintează pe

Efraim şi Manase, fiii lui Iosif (Fac. 48, 1–15).

Ca putere şi lucrare anticipată a Crucii, o vedem lucrând în toiagul lui Moise, care a făcut

atâtea minuni: în faţa lui Faraon (Ieş. 4, 2–4), la ieşirea din Egipt a evreilor, despicând apa Mării

Roşii în două pentru trecerea lor şi înecarea egptenilor (Ieş. 14, 16–25); sau, la Meriba unde, lovind

stânca cu toiagul, a ieşit apă pentru a potoli setea poporului (Ieş. 17, 1–7); sau în «toiagul lui Aaron,

care a odrăslit» (Num. 17, 8–10; Evr. 9, 4). Dar mai evident, ca altar de jertfă şi ca tărie

mântuitoare, anticipată şi putere tămăduitoare, este prefigurată Crucea în lemnul sau în stâlpul pe

care Moise a spânzurat şarpele de aramă în pustie, ca să scape de moarte pe cei muşcaţi de şarpe,alcătuind forma crucii (Num. 21, 8–9).

Aşa o vede şi Sfântul Iustin Martirul, care zice: «Tot ca figură şi ca semn a fost şi ridicarea

Crucii aceleia făcute împotriva şerpilor care muşcau pe fiii lui Israel, pentru mântuirea celor ce

aveau să creadă că încă de atunci s-a propovăduit moartea şarpelui şi mântuirea celor muşcaţi şi

care se refugiau la Cel care avea să fie răstignit» (pe cruce) ( Dialogul cu Iudeul Trifon, XCI, în

«Apologeţi de limbă greacă», traducere de Pr. Prof. Olimp N. Căciulă, Bucureşti, 1980, p. 201).

Pentru tămăduirile dobândite după muşcăturile şerpilor iudeii introduseseră şarpele de aramă şi-1cinsteau ca pe obiectele sfinte. Dar când au început să i se închine şi să-1 tămâieze făcând din el un

«dumnezeu-idol» numit Nehustan, regele Iezechia l-a scos afară şi l-a stricat (IV Regi 18, 4).

O formă a Crucii şi a puterii şi a tainei biruitoare o aflăm şi în mâinile întinse ale lui Moise,

prin care Israel a biruit pe Amalic (Ieş. 17, 8–16). Sfântul Grigorie de Nyssa vede în această figură a

lui Moise, cu mâinile întinse lateral şi orizontal, «taina Crucii», «chipul Crucii» şi «pe Cel ce Şi-a

90



întins mâinile pe Cruce» (Scrieri, partea I, Viaţa lui Moise, în col. P. S.B., trad. Pr. Prof. D.

Stăniloae şi Pr. Ioan Buga, Bucureşti, 1982, p. 53 şi 69).

Subînţeleasă este Crucea tot ca altar de jertfă şi în viziunea profetică a lui Isaia, care vede pe

Mesia Hristos ca un rob şi «ca un miel care se aduce spre junghiere» şi care a fost răstignit între doi

tâlhari; căci «cu cei fără de lege S-a socotit, purtând fărădelegile multora, şi pentru cei păcătoşi Şi-adat viaţa» (Isaia 53, 7–12). Fără Cruce ca altar El nu Se putea jertfi. Cine avea să fie acest «Miel»,

preînchipuit de «mielul pascal» al iudeilor, avea să ne-o descopere Sfântul Ioan Botezătorul, care

văzând pe Iisus Hristos că vine la Iordan să fie botezat de el, spune: «Iată Mielul Lui Dumnezeu

care ridică păcatul lumii» (Ioan 1, 29).

Tot în Vechiul Testament, proorocul Iezechiel (9, 4–6) ne descoperă şi sensul sau forma

grafică a crucii († = thau), ultima literă a alfabetului ebraic având această formă atunci. Cercetătorii

vorbesc de patru feluri de forme ale lemnului folosit ca instrument de pedeapsă: stâlpul drept şi

ascuţit, spânzurătoarea simplă – numită «crux acuta» sau «crux simplex»; alta era «crux commissa»

(T), numită a Sfântului Antonie; o alta, «crux decussata» (X), zisă a Sfântului Andrei; în fine, «crux

commissa» în forma semnului grafic (†) sau «crux Christi».

Forma grafică a crucii, de care vorbeşte Iezechiel, nu poate fi decit ultima (†), zisă «crucea

lui Hristos». Ce ne spune proorocul? Se înmulţiseră nelegiuirile, profanându-se şi locaşul sfânt; iar

Dumnezeu, hotărând pieirea celor nelegiuiţi, ca să ferească pe cei credincioşi, oare sufereau şi

suspinau văzând ticăloşiile acelora, porunceşte proorocului să însemne pe frunte cu acest semn (†)

pe cei credincioşi. «Şi i-a zis Domnul: «Treci prin mijlocul cetăţii, prin Ierusalim, şi însemnează cusemnul crucii (†) pe frunte, pe oamenii care gem şi care plâng din cauza multelor ticăloşii care se

săvârşesc în mijlocul lui»; iar celorlalţi le-a zis: «...Ucideţi şi nimiciţi pe bătrâni, tineri, fecioare,

copii şi femei, dar să nu vă atingeţi de nici un om care are pe frunte semnul «†» ! Şi să începeţi cu

locul Meu cel sfânt» (Iez. 9, 4–6).

Semnul crucii (†) este, după concluzia cercetătorilor, însăşi forma literei t, ultima literă a alfabetului

ebraic şi a limbilor semitice înrudite (feniciană, etiopiana etc.), aşa cum se scria în secolul IX-VIII

î.Hr., când şi-a scris Iezechiel proorocia.În expresia ebraică a textului «tava t(au)» se traduce prin «a însemna cu un semn», iar t(au)

este însuşi semnul (†), adică : înseamnă-i cu semnul (†) crucii. Aşa l-au înţeles şi tâlcuit sfinţii

părinţi şi scriitori bisericeşti, începând cu Clement Alexandrinul, Origen, Ieronim, apoi Sfântul

Maxim Mărturisitorul şi alţii. Toţi au văzut în litera ebraică (t) pronunţată «tau» semnul «crucii» (†)

sau «taina crucii lui Hristos», ca semn al mântuirii. Vulgata traduce «signa tau». Traducătorii

Septuagintei au redat expresia ebraică «tava tau» prin «dÕj tÕ shme…on ™pˆ t¦ mštapa»,

91



adică «pune semnul pe frunţile...»; dar nu spun care şi cum era semnul. Abia după cercetările din

urmă ale alfabetului şi scrierii ebraice din vremea lui Iezechiel, şi ţinând seama şi de felul cum au

înţeles semnul «tau» vechii comentatori, noile versiuni nu au mai dat explicaţiile necesare pentru

expresia «tau», cum face de pildă versiunea « Bibliei Şcolii Biblice de Ierusalim», « La Sainte Bible

de Jérusalem». Şi tot aşa s-a corectat şi în traducerea revizuită a Bibliei din 1975 a Bisericii noastreOrtodoxe Române.

2. Sfânta Cruce în lucrarea şi închinarea ei

Abia în Noul Testament, căpătând o nouă dimensiune, îşi descoperă crucea Domnului toate

semnificaţiile şi lucrările ei arătate în parte şi acoperit în simboluri şi metafore în Vechiul

Testament, unde ea apărea ca un «semn profetic», nedescifrat încă. Taina şi lucrările Crucii fiind

nedespărţite de Hristos, de viaţa, activitatea şi lucrarea Lui, Crucea îşi descoperă în Noul Testament

deplinul înţeles şi toate semnificaţiile ei: materială, spirituala, teologică, soteriologică, ecleziologică

şi eshatologică.

Crucea devine de acum «hotarul» dintre păcat şi virtute, dintre lumea de închinători, de

cinstitori ai ei, şi cea de «vrăjmaşi ai Crucii». «Hotar avem crucea Domnului cu care am îngrădit şi

înconjurat păcatele de mai înainte», spune Clement Alexandrinul. Mai întâi, Mântuitorul Hristos,

fără a aminti direct de Cruce, vorbind adesea de Patimile şi opera Sa răscumpărătoare, include tacit

Crucea. Astfel, când îşi vesteşte în repetate rânduri şi patimile şi moartea, zice: «Fiul Omului va fi

dat pe mâna arhiereilor şi a cărturarilor şi-L vor osândi la moarte. Şi Îl vor da pe mâna păgânilor, casă-L batjocorească şi să-L biciuiască şi să-L răstignească, dar a treia zi va învia» (Matei 20, 18–19).

Răstignirea implică Crucea. Sau când zice: «Fiul Omului n-a venit să I se slujească, ci să slujească

El şi să-Şi dea sufletul răscumpărare pentru mulţi» (Matei 20, 28), Crucea materială şi spirituală

este subînţeleasă aici. Apoi, vorbind de trupul Său pe care avea să-1 dea morţii, zice: «Dărâmaţi

(răstigniţi) acest templu şi în trei zile îl voi ridica» (Ioan 2, 19).

Mântuitorul, vădind jertfa Sa pe Cruce, taina şi puterea ei mântuitoare, după convorbirea cu

Nicodim despre naşterea din nou prin botez, aminteşte de şarpele de aramă, pironit de Moise pelemn, ca prefigurare a morţii Sale răscumpărătoare şi a puterii Crucii. Căci zice: «Şi după cum

Moise a înălţat şarpele în pustie, aşa trebuie să Se înalţe şi Fiul Omului. Ca tot cel ce crede în El sa

nu piară, ci să aibă viaţă veşnică» (Ioan 3, 14-15).

Într-o Omilie despre şarpe în legătură cu acest text, Sfântul Ioan Hrisostom întreabă pe

Moise de ce a ridicat un şarpe pe lemn, când el a interzis chipurile cioplite sau idolii? Şi el va

răspunde: «Fără îndoială eu am pus această lege! Dar atunci eu îmi propuneam să îndepărtez acest

92



popor de la închinarea la idoli. Dacă acum eu fac să se toarne chipul unui şarpe, o fac pentru a

preînchipui taina Crucii, care a deschis calea în care se vor avânta apostolii ca să ridice cât mai sus

acest stindard minunat şi necunoscut al Crucii... Nu era şarpele de aramă ? Şi totuşi ce putere! Dar

cum putea materia moartă să biruie moartea? Pentru că ea reproduce chipul Crucii! Şi să nu credem

în realitatea însăşi a acestei Cruci, când ea avea o astfel de putere, fiind numai preînchipuită ? Dar de ce s-a servit de chipul şarpelui pentru a prefigura taina Crucii ? Fiindcă chipul şarpelui era taina

Crucii! Dar care e taina Crucii? Şarpele este poruncit de Dumnezeu. Ce vrea să spună acest simbol?

Precum atunci şarpele de aramă, care nu muşca şi nu rănise pe nimeni, a fost spânzurat pe lemn

pentru a reprezenta şerpii ce muşcau, tot aşa şi acum, precum toţi oamenii sunt vinovaţi de păcat,

Iisus, Care e lipsit total de păcat, suferă pentru toţi. Acolo, alţii muşcau şi altul era pus pe lemn.

Aici, alţii au păcătuit şi Cel fără păcat e răstignit pe cruce. Pentru care pricină şarpele e pus pe

lemn? Pentru a vindeca muşcăturile celorlalţi şerpi. Altul e deci şarpele spânzurat pe lemn şi alţii,

cei ale căror muşcături vin a se tămădui. Tot aşa, şi Hristos a fost răstignit pe cruce ca să pună capăt

lucrării demonilor».

La acelaşi text, Sfântul Grigorie de Nyssa spune: «prin şarpele de aramă ridicat la înălţime,

care-i era poporului leacul pentru muşcăturile purtătoare de moarte, Domnul înţelegea iconomia

(mântuirii) săvârşită pentru noi pe Cruce» (Scrieri, partea I, în «Părinţi şi scriitori bisericeşti»,

traducere de Pr. Prof. D. Stăniloae şi Pr. Ioan Buga, Bucureşti, 1982, Pag. 115).

a. Crucea materială. Mântuitorul Însuşi şi apostolii aseamănă crucea, ca obiect material, cu

altarul vechiului templu, atât prin faptul că ea serveşte ca masă a jertfei Lui, cât şi prin lucrarea eisfinţitoare, după ce a fost sfinţită de El Însuşi prin sângele Lui. Crucea pe care a purtat-o Domnul în

spate la sfârşitul activităţii şi pe care a fost răstignit a devenit altarul Său şi mijlocul mântuirii

noastre. Biserica a subliniat mereu puterea sfinţitoare a crucii, cum se vede din faptul că ea, ca

obiect material sfânt, este aşezată deasupra bisericilor şi pe sfânta masă din altar, iar crucea mare –

pe care e pictat Iisus răstignit – stă aşezată în spatele sfintei mese, cum şi din faptul că fără cruce nu

se pot săvârşi Tainele şi ierurgiile.

Prin Cruce şi semnul Sfintei Cruci, se sfinţesc: apa, untdelemnul şi Darurile – în vremeaSfintei Liturghii, trasformându-le în Trupul şi Sângele Domnului etc. Superioritatea noului altar –

Crucea – faţă de cel vechi este incontestabilă; de aceea zice Apostolul Neamurilor: «Avem şi noi

altar de la care nu au voie sa mănânce cei ce slujesc cortului» (Templului) (Evr. 13, 10) şi tot prin

rugăciune şi binecuvântare cu semnul sfintei Cruci sfinţeşte preotul mâncărurile şi alte obiecte (I

Tim. 4, 5) etc.

93



Dar, deşi cinstită ca altar al jertfei lui Hristos, care L-a purtat, şi deşi se fac rugăciuni

înaintea ei şi este tămâiată, totuşi Crucea nu este adorată în ea însăşi, ca «idol» sau ca «Dumnezeu»,

cum consideră unii creştini care s-au depărtat de Biserică. Căci nimeni nu o numeşte Dumnezeu; ci,

închinarea înaintea ei înseamnă adorarea Celui răstignit pe ea pentru păcatele noastre, pentru

înfierea noastră şi pentru mântuirea lumii. Alte texte care mai vorbesc de crucea materială pe care a purtat-o Domnul se găsesc la: Ioan 19, 17; Fapte 5, 30; 10, 39; Gal. 3, 13; I Petru 2, 24 etc.

b. Crucea suferinţelor. Deosebit de crucea ca altar de jertfă şi odor sfânt, păstrat în Biserică

şi purtat de credincioşi la gât sau în casele lor, ea are şi alte semnificaţii şi acţiuni. Mântuitorul Şi-a

purtat crucea la propriu, cea materială, şi la figurat, cea a suferinţelor fizice şi morale, de la naştere

şi până la răstignire. Înainte de Patimi, după instituirea Sfintei Euharistii la Cina cea de taină şi a

împuternicirii apostolilor de a o perpetua (Matei 26, 26–28; Luca 22, 19; I Cor. 11, 24–25),

Mântuitorul îşi exprimă durerea faţă de cei apropiaţi Lui: «întristat este sufletul Meu până la

moarte». Şi ştiind crucea răstignirii apropiată, Se roagă cu «sudori de sânge» (Luca 22, 44):

«Părinte, de e cu putinţă treacă de la Mine paharul acesta» (Matei 26, 38–39). După prinderea Lui,

urmează nesfârşitul cortegiu al suferinţelor: «cu mâinile şi picioarele legate, a îndurat umiliri, hule,

învinuiri nedrepte, scuipări, pălmuiri, judecată, biciuiri, cunună de spini pe cap şi crucea pe care a

purtat-o în spinare (Ioan 19, 17), până la locul răstignirii. Acolo s-au adăugat piroanele în mâini şi

în picioare, cu care a fost pironit pe cruce , apoi adăparea cu oţet şi fiere şi împungerea cu suliţa în

coastă».

Puţin timp după convorbirea cu Nicodim, despre moştenirea împărăţiei lui Dumnezeu prinrenaşterea prin botez (Ioan 3, 1–7), Domnul începe a recomanda şi celor ce cred în El purtarea

crucii, îndeosebi crucea suferinţelor fizice şi morale, a renunţărilor şi sacrificiilor de tot felul.

«Oricine vrea să vină după Mine, zice El, să se lepede de sine, să-şi ia crucea şi să-Mi urmeze Mie»

(Marcu 8, 34, cf. Matei 10, 38; 16, 24) sau: «Să-şi ia crucea în fiecare zi şi să-Mi urmeze Mie»

(Luca 9, 23), căci «cel ce nu-şi poartă crucea şi nu vine după Mine nu poate să fie ucenicul Meu»

(Luca 14, 27). Este prima dată când Mântuitorul pomeneşte cuvântul «cruce». Aceasta înseamnă că

fiecare creştin îşi are «crucea sa» în viaţă şi mai ales în vieţuirea în Hristos şi cu El, urmându-L. Înlupta cu păcatul, martirii şi sfinţii «s-au împotrivit păcatului», nedreptăţilor şi minciunii «până la

sânge, având ochii aţintiţi asupra lui Iisus începătorul şi plinitorul credinţei, Care pentru bucuria

pusă înainte-I a suferit Crucea neţinând seama de ocara ei şi a şezut de-a dreapta tronului lui

Dumnezeu» (Evr. 12, 2–4). Şi aşa, luptând ei, au biruit agonisindu-şi «cununa dreptăţii» (II Tim. 4,

8), sau «cununa vieţii» (Iacov 1, 12), sau «cununa nestricăcioasă» (I Cor. 9, 25; I Petru 1, 4–5), dată

de Dumnezeu.

94



Purtarea Crucii înseamnă deci a urma şi a imita pe Hristos întocmai, întrebându-ne în tot

momentul ce ar face în locul nostru El, Care ni S-a dat pildă. Aşa precum spun apostolii, care au

urmat exemplul Domnului până la moartea martirică (I Cor. 11, 1; Filip. 3, 17; II Tes. 1, 9): «Căci

vouă vi s-a dat pentru Hristos nu numai să credeţi în El, ci să şi pătimiţi pentru El» (Filip. 1, 29),

cum zice Sfântul Apostol Pavel. Zice şi Sfântul Apostol Petru: «Căci spre aceasta aţi fost chemaţi,că şi Hristos a pătimit pentru noi, lăsându-vă pildă ca să păşiţi pe urmele Lui» (I Petru 2, 21).

Nu orice suferinţă însă este o purtare a Crucii, ci numai suferinţa nedreaptă pentru

mărturisirea lui Hristos, a dreptei credinţe şi a adevărului, singura care duce la mântuire. Crucea

suferinţelor pentru Hristos e recomandată tuturor creştinilor; dar ea numai în vreme de prigoană

sfârşea prin Crucea răstignirii, ca şi Hristos pe Colgota. Au primit-o şi unii apostoli, răstigniţi pe

cruce, ca Andrei, Petru şi alţii. Alţi martiri au fost ucişi de sabie, ca Sfântul Apostol Pavel, şi alţii au

fost sfâşiaţi de gurile leilor, ca Sfântul Ignatie Teoforul. Alte suferinţe îndurate de oameni, pe drept,

pentru abaterile sau nelegiuirile lor, n-au nici o legătură cu credinţa şi nu ajută cu nimic la mântuire;

de aceea îndeamnă Sfântul Apostol Petru pe creştini: «Nimeni dintre voi să nu sufere ca ucigaş, sau

fur sau făcător de rele sau ca râvnitor la lucruri străine». Şi, făcând deosebirea între astfel de

suferinţe şi suferinţa pentru credinţă care duce la slava cerească, adaugă: «Iar de suferă ca creştin, să

nu se ruşineze, ci să preamărească pe Dumnezeu pentru numele acesta» (I Petru 4, 15-16), pentru că

făcându-se prin aceasta «părtaş la suferinţa lui Hristos» se va bucura la arătarea Sa de Slava Lui (1

Petru 4, 13).3. Crucea Domnului, temelia credinţei şi a Bisericii

Crucea stă la temelia Bisericii. «Pe această piatră (credinţa în dumnezeirea Lui şi

mărturisirea ei), voi zidi Biserica Mea şi porţile iadului nu o vor birui» (Matei 16, 18), zice

Mântuitorul. Apostolul Petru, care a auzit aceste cuvinte, zice: «El a purtat păcatele noastre în trupul

Său pe cruce (lemn) pentru ca noi să viem dreptăţii, cu a Cărui rană v-aţi vindecat» (I Petru 2, 24).

Interpretând acest text, Sfântul Ioan Hrisostom zice: «Precum Eva a ieşit din coasta lui Adam, aşa şi

noi am ieşit din coasta lui Hristos... astfel că, pe când murea Hristos (pe cruce) s-a născut Bisericadin coasta lui Hristos» (Cum să se comporte soţii). Iar în altă omilie spune: «Din coasta lui Adam a

intrat stricăciunea în lume, iar din coasta lui Hristos a izvorât viaţa în lume; în paradis a răsărit

moartea, iar pe cruce a fost desfiinţată şi s-a deschis raiul.». Iar Sfântul Chiril al Ierusalimului ne

învaţă: «Ia deci ca primă temelie nezdruncinată Crucea şi clădeşte pe ea toate celelalte puncte de

credinţă» (Cateheza XIII, 38).

95



Hristos şi Crucea alcătuiesc o unitate în actul soteriologic; de aceea, sângele Lui vărsat pe

Cruce este numit «sângele Crucii» (Col. 1, 20), iar Crucea se zice că este «Crucea lui Hristos» (Gal.

6, 12, 14).

De aceea se poate spune pe drept cuvânt că Crucea rezumă întreaga învăţătură a

dreptmăritoarei credinţe a Bisericii, este însăşi esenţa ei. Căci nu se poate vorbi de taina lui Hristos,fără taina Crucii; oriunde s-a propovăduit Hristos s-a vorbit şi de Cruce, sau de «Hristos cel

răstignit»; iar de Cruce, devenită «Crucea Lui», ca de «puterea lui Dumnezeu», care ne mântuie.

«Căci cuvântul Crucii pentru cei ce pier este nebunie, iar pentru noi cei ce ne mântuim este puterea

lui Dumnezeu» (I Cor. 1, 12–23). Creştinii erau prigoniţi pentru Crucea Lui.

Puterea lucrătoare, sfinţitoare şi mântuitoare a Crucii, care a făcut din «pescari apostoli şi

din păgâni mucenici», iar din neamurile idololatre, creştini, a făcut pe Sfântul Apostol Pavel să

exclame de bucurie: «Iar mie să nu-mi fie a mă lăuda decât numai în crucea Domnului nostru Iisus

Hristos, prin care lumea este răstignită pentru mine şi eu pentru lume» (Gal. 6, 14). Crucea cu

puterea ei transformatoare l-a făcut pe apostolul Pavel – altădată prigonitorul Bisericii – să fie unit

pe veci cu Hristos, cu dragostea Lui, cum însuşi zice: «Cine ne va despărţi pe noi de dragostea (şi

crucea) lui Hristos? Prigoana, primejdia, sabia... ?» (Rom. 8, 35). Şi tot el spune că Hristos, cu

crucea Lui, stă la temelia Bisericii, El fiind «piatra din capul unghiului» (Efes. 2, 20) şi «cap al

Bisericii» (Efes. 1, 22; 5, 23; Col. 1, 18).

«Puterea Tainei Crucii» a făcut minuni şi a convertit popoare. Sfântul Iustin Martirul spune:

«Oamenii din toate neamurile fiind împinşi, cu alte cuvinte, fiind pătrunşi de pocăinţă, prin tainaaceasta (a Crucii) au venit la închinarea adevăratului Dumnezeu, de la idolii şi demonii cei

zadarnici, în timp ce acelaşi semn se vede spre nimicirea şi condamnarea celor necredincioşi»

( Dialogul cu iudeul Trifon, p. 200–201).

Au fost însă şi mai sunt până astăzi mulţi care s-au declarat vrăjmaşi ai Crucii , nu numai

dintre iudei şi elini, sau neamurile păgâne, despre care Apostolul Neamurilor spune că «cuvântul

crucii era pentru iudei sminteală, iar pentru neamuri nebunie» (I Cor. 1, 18, 23) – ci şi unii dintre

creştinii dintre iudei, aşa-zişii iudaizanţi şi toate sectele şi ereziile de totdeauna ivite în sânulBisericii. Despre aceştia toţi, de atunci şi de astăzi, Apostolul Neamurilor, îndemnând pe creştini să-

i urmeze pilda în ce priveşte cinstirea Crucii, «dreptarul» credinţei, scrie filipenilor: «Căci mulţi,

despre care v-am vorbit adesea, iar acum vă spun şi plângând, se poartă ca duşmani ai crucii lui

Hristos» (Filip. 3, 18). Şi tot despre astfel de propovăduitori eretici (Matei 7, 15–22; 24, 24 etc.)

spune acelaşi apostol: «Unii, e drept, vestesc pe Hristos din pizmă şi din duh de ceartă, alţii, din

bunăvoinţă» (Filip. 1, 15).

96



Sfinţii Apostoli arată nenumăratele consecinţe şi binefaceri ale lucrării Domnului prin Cruce

sau ale jertfei Lui pe Cruce, pentru om şi pentru întreaga creaţie, privind: omul, Biserica, lumea,

cosmosul şi întreaga creaţie spirituală şi materială, în cer şi pe pământ, adică în acest veac şi în

veacul viitor.

a) Crucea apare la răstignirea Domnului ca «semnul binecuvântat prin care se face dreptatealui Dumnezeu» (Înţ. Sol. 14, 7), adică răscumpărarea, îndreptarea noastră prin împăcarea lumii cu

Dumnezeu făcută de Hristos prin cruce şi a neamurilor între ele. Căci «Hristos este pacea noastră»,

Care a făcut din cele două (iudei şi neamuri) una (creştinii)... desfiinţând vrăjmăşia în trupul Său»,

ca «să-i împace cu Dumnezeu pe amândoi, uniţi într-un trup, Biserica, pe cruce, omorând prin ea

vrăjmăşia» (Efes. 2, 14–16). Şi această pace şi împăcare nu s-a făcut numai pe pământ, ci şi între

cer şi pământ, între îngeri şi oameni. «Căci în Hristos, capul trupului (Biserica) a binevoit

(Dumnezeu) să sălăşluiască toată plinătatea. Şi printr-Însul toate cu Sine să le împace, fie cele de pe

pământ, fie cele din ceruri, făcând pace prin El, prin sângele crucii Sale» (Col. 1, 19–20).

b) Prin cruce, «Hristos ne-a răscumpărat din blestemul legii, făcându-Se pentru noi blestem,

luând asupră-I blestemul nostru»; precum este scris: «blestemat tot cel spânzurat pe lemn» (Gal. 3,

13). Deci nu crucea este blestemată, cum zic «vrăjmaşii Crucii», ci «Cel spânzurat pe Cruce», Care

a luat blestemul nostru pentru a ne mântui.

Momentul răstignirii descoperă pentru Hristos o slujire nouă şi o nouă calitate, de Preot şi de

victimă sau «Mielul lui Dumnezeu, care ridică păcatul lumii» (Ioan 1, 29); «Ştergând şi pironind

zapisul lor pe cruce» (Col., 2, 14).Sfinţii părinţi Ioan Hrisostom şi Chiril al Ierusalimului spun că din coasta împunsă a

Domnului, pe cruce, au izvorât şi Tainele Bisericii, îndeosebi «Botezul şi Sfânta Euharistie»

(Cateheza III, 10, p. 96–97), iar Taina darului Sfântului Duh apare la Cincizecime, când ia fiinţă

efectiv Biserica.

c) Taina Crucii se vede şi în textul chenotic al deşertării Fiului lui Dumnezeu (Filip. 2, 6–8;

II Cor. 8, 9; Evr. 2, 9), pentru ca smerindu-Se prin Întrupare şi luînd chip de rob, deşi era

Dumnezeu, sa Se facă ascultător până la moartea pe cruce, spre a fi iarăşi slăvit cu tot trupul;«Pentru aceea şi Dumnezeu L-a preaînălţat, (L-a preamărit) şi I-a dăruit Lui nume care e mai presus

de orice nume. Ca întru numele lui Iisus tot genunchiul să se plece, al celor cereşti şi al celor

pamânteşti şi al celor de dedesubt» (Filip. 2, 6–10). Crucea l-a fost deci nu numai prilej de smerire

şi de ascultare până la moartea pe Cruce, ci şi mijlocul proslăvirii Domnului şi cu trupul ridicat la

înălţare de-a dreapta Tatălui, supunându-I-se şi toate puterile cereşti, «îngerii şi stăpâniile şi

puterile» (I Petru 3, 22; Efes. 1, 22).

97



De aceea se spune că «pentru Iisus crucea este slava Lui» (Sfântul Chiril al Ierusalimului,

Cateheza XIII, 1, partea a II-a, trad, cit., p. 7, 315). Aşa cum Însuşi Domnul grăieşte în rugăciunea

Sa arhierească dinainte de Patimi: «Părinte, a venit ceasul (crucii). Preamăreşte pe Fiul Tău, ca şi

Fiul Tău să Te preamărească. Eu Te-am preamărit pe pământ pe Tine, lucrul pe care Mi l-ai dat să-1

fac l-am făcut. Şi acum preamăreşte-Mă Tu, Părinte, la Tine Însuţi cu slava pe care am avut-o laTine mai înainte de a fi lumea» (Ioan 17, 1–4, 5).

d) Lucrarea mântuirii săvârşită de Mântuitorul Iisus pe Cruce este opera întregii Sfintei

Treimi (Matei 3, 16–17; 28, 19; Ioan 14, 26). De aceea, Crucea este slăvită şi ea va apărea şi la a

doua venire a Domnului, cu El, în slavă, fapt pentru care creştinii dreptmăritori ori de câte ori

pomenesc numele persoanelor Sfintei Treimi îşi fac semnul Crucii. «Pentru că, Dumnezeu era în

Hristos, împăcând lumea cu Sine Însuşi» (II Cor. 4, 19). Creştinii se înseamnă cu semnul Sfintei

Cruci, la orice rugăciune, metanie, început şi sfârşit de lucru, la masă, la culcare şi la sculare din

somn etc.

e) Urmarea răscumpărării şi a împăcării cu Dumnezeu este şi înfierea noastră prin botez,

dându-ni-se din «Duhul Fiului Său»; de atunci numim pe Dumnezeu «Tată» (Gal. 4, 6–7; Rom. 8,

15–17), iar noi ne numim «fii ai lui Dumnezeu» prin har, fraţi ai lui Hristos (cf. Matei 25, 40–45) şi

«împreună-moştenitori cu El». Astfel, când vom ajunge în slava Lui vom deveni «la fel cu îngerii,

fii ai lui Dumnezeu şi fii ai Învierii» (Luca 20, 36), dacă păstrăm şi fructificăm permanent harul

înfierii prin credinţă şi fapte bune, sau dacă Hristos trăieşte în noi şi noi în El (Gal. 2, 20).

f) O altă urmare şi lucrare a jertfei Domnului pe Cruce a fost izbăvirea omenirii din robia păcatului, prin surparea diavolului, a iadului şi a morţii, eliberând pe cei ţinuţi de frica morţii. Şi,

deschizând raiul, a introdus în el întâi pe tâlharul pocăit (Luca 23, 43), apoi pe Adam şi pe Eva şi pe

drepţii şi proorocii dinainte. Domnul a pătimit pe cruce pentru ca: «să surpe, prin moartea Sa, pe cel

ce are stăpânirea morţii, adică pe diavolul, şi să izbăvească pe cei pe care frica morţii îi ţinea în

robie toată viaţa» (Evr. 2, 14–15). Astfel că El nu numai că «a stricat lucrările diavolului» (I Ioan 3,

8), ci – pe Cruce – a pironit şi «zapisul păcatelor» robiei spirituale şi «a dezbrăcat (de puterea lor)

(toate puterile demonice) începătoriile şi stăpîniile, dându-le de ocară în văzul tuturor şi biruindasupra lor prin cruce» (Col. 2, 14–15).

De aceea se zice că «Crucea şi semnul crucii» este armă împotriva diavolului, că el se

scutură şi se cutremură de puterea ei. Că «moartea a surpat şi morţii a sculat» (Troparul Sfântului

Maslu). De atunci, Crucea este şi «apărătoare a creştinilor şi teamă pentru draci». «Când dracii văd

Crucea îşi aduc aminte de Cel răstignit pe ea şi se tem de Cel ce a zdrobit capetele balaurului»

98



(Sfântul Chiril al Ierusalimului, Cateheza XIII, 38). «Vrăjmaşul cel din urmă» care va fi nimicit este

moartea (ICor. 15,26, Apoc. 20, 14).

g) Odată cu răscumpărarea şi înfierea omului a început prin apostoli «înnoirea lumii» (Matei

19, 28). Căci efectele jertfei de pe Cruce s-au extins şi asupra cosmosului şi a întregii făpturi care

fusese supusă deşertăciunii din cauza omului. «Pentru că şi făptura însăşi se va izbăvi din robiastricăciunii ca să fie părtaşă la libertatea măririi fiilor lui Dumnezeu» (Rom. 8, 20–21). Se ştie că în

vreme ce oamenii L-au răstignit pe Iisus Hristos ca pe un făcător de rele, cosmosul întreg, stihiile

făpturii, L-au mărturisit ca pe Fiul lui Dumnezeu, căci soarele s-a întunecat, pământul s-a

cutremurat, gropile multor morţi s-au deschis şi catapeteasma Templului s-a rupt în două în vreme

ce El era pe cruce. Acestea au făcut pe sutaşul care-L păzea să exclame: «Cu adevărat, Fiul lui

Dumnezeu era acesta» (Matei 27, 54).

h) Taina jertfei pe Cruce şi a proslăvirii Domnului are ca urmare şi taina restaurării sau a

recapitulării tuturor (apocatastaza) (Fapte 3, 21) ca act final şi suprem al operei Sale, care începe de

aici şi de acum. Căci «Dumnezeu Şi-a făcut cunoscut taina voii Sale... spre iconomia plinirii

vremilor ca toate să fie iarăşi unite în Hristos, cele din ceruri şi cele de pe pământ, toate întru El»

(Efes. 1, 9–10). «Dar care este acea taină? se întreabă Sfântul Ioan Hrisostom. Aceea că faptul s-a

petrecut în acest timp şi prin Cruce. Şi aceasta a fost înţelepciunea Lui şi că voieşte a şedea omul în

ceruri». Se despărţiseră cele cereşti de cele pământeşti şi nu mai aveau un singur Cap. Oamenii erau

despărţiţi şi fugiţi de sub ascultarea lui Dumnezeu. «Plinirea vremilor» a fost venirea lui Hristos,

«ca toate să le unească în Hristos...», să unească cele despărţite. Aceasta este ¢nakefala…wsijsau recapitularea (Omilia I la Efeseni, p. 12–14), care însă cuprinde numai îngerii buni şi oamenii

care se mântuiesc, urmând «dreptarul credinţei».

Crucea este şi «semnul Fiului Omului» (Matei 24, 30) care va apărea cu El când va veni a

doua oară pe norii cerului, cu putere şi slavă multă şi când va judeca viii şi morţii (25, 31–46).

Atunci (văzând crucea, semnul Lui pe cer), «îl vor vedea (şi recunoaşte) şi cei ce L-au împuns

(răstignit) şi se vor jeli» (Apoc. 1, 7). Atunci, luând sfârşit lumea actuală ale cărei stihii vor arde, va

începe Împărăţia veşnică a luminii şi a slavei, lumea veşniciei cu «ceruri noi şi pământ nou în carelocuieşte dreptatea» (drepţii) (II Petru 3, 10–12, 13). Astfel că Crucea Domnului este nu numai

hotarul dintre cele două Testamente, ci şi hotarul dintre lumea actuală, trecătoare, şi cea veşnică,

care-i urmează, sau între veacul de acum şi între cel ce va să fie, Crucea însoţind pe Domnul în

veşnicie.

Crucea a fost folosită de Mântuitorul, şi după El de apostoli şi de Biserică, şi ca gest de

binecuvântare cu mîna. El a binecuvântat copiii şi pâinile pe care le-a înmulţit în pustie, a

99



binecuvîntat pâinea şi vinul la instituirea Sfintei Euharistii; şi când S-a arătat celor doi ucenici la

Emaus, după Înviere, i-a binecuvântat (Luca 24, 30) zicându-le: «Pace vouă!» (24, 36), şi celor zece

apostoli când le-a acordat harul apostoliei, preoţiei şi al iertării păcatelor prin Duhul Sfânt (Ioan 20,

21–23). Şi tot aşa i-a binecuvântat la Înălţare pe ucenici pe muntele Eleon : «Şi ridicîndu-Şi mâinile

i-a binecuvântat. Şi pe când îi binecuvânta, S-a despărţit de ei şi S-a înălţat la cer» (Luca 24, 50– 51).

După El, au folosit apoi şi apostolii binecuvântarea, şi slujitorii Bisericii, atât cu crucea, ca

obiect sfânt, câ şi cu mâna, făcând semnul crucii sub această formă de-a lungul veacurilor.

Binecuvântarea creştină aminteşte pe Hristos şi Crucea Lui şi, odată cu El, şi celelalte persoane ale

Sfintei Treimi. Ea nu este numai în cuvânt, ci e însoţită şi de gestul cu mâna dreaptă, sau cu crucea,

cum binecuvântează preoţii pe creştini în biserici cu «Pace vouă!». Ierarhii însă binecuvîntează cu

ambele mâini încrucişându-le, ca patriarhul Iacov.

De la semnul binecuvântării apostolii, slujitorii Bisericii şi creştinii au trecut la închinare,

însemnându-se cu semnul sfintei cruci cu cele trei degete de la mâna dreaptă, împreunate,

închipuind Sfânta Treime, iar celelalte două degete lipite de palmă, închipuind cele două firi ale

Mântuitorului Hristos. Închinarea se face la frunte, la piept, la umărul drept şi la cel stâng, rostind

cuvintele: «În numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh». Acesta e mărturie că actul mântuirii

efectuat obiectiv de Domnul Hristos este act comun al Sfintei Treimi. De aceea, ca şi cum ar fi

imprimat în ea acest nume, al Sfintei Treimi, nu se poate rosti «slavă Domnului», sau rosti numele

persoanelor Sfintei Treimi fără a face semnul sfintei Cruci, şi invers. Făcând semnul sfintei Cruci şiînchinându-ne cu cuviinţă şi evlavie, acasă, în biserică, sau trecând pe lângă sfântul locaş,

mărturisim deci taina Crucii, pe Hristos cel răstignit şi Sfânta Treime. De asemenea, nu se face nici

o rugăciune fără semnul sfintei Cruci. «Bărbaţii să se roage în tot locul ridicînd mâini sfinte

(închinându-se) fără mânie şi fără şovăire» (I Tim. 2, 8). Închinarea nu este numai exterioară, ci este

expresia interioară a inimii în care Hristos şi Crucea s-au imprimat; e o «închinare duhovnicească»

(Rom. 12, 1) «în duh şi în adevăr» (Ioan 4, 24). Cine se ruşinează a se închina şi a da această

mărturie se ruşinează de Hristos cel răstignit pe Cruce. De aceea zice Domnul: «De cel ce se varuşina de Mine (şi de crucea Mea) şi Fiul Omului Se va ruşina de acela când va veni întru slava

Tatălui Său cu sfinţii îngeri» (Marcu 8, 38; Luca 9, 26). Iar Sfântul Policarp spune că «cel care nu

mărturiseşte mărturia Crucii este de la diavolul» (Epistola către Filipeni, p. 211).

Sfânta Cruce se foloseşte şi la sfinţirea materiei Tainelor, şi ca pecetluire: la botez, la

mirungere şi la maslu, precum şi la miruirea credincioşilor, după Sfânta Liturghie etc. În deosebi

însă, la mirungere, făcându-se semnul sfintei Cruci – la frunte, bărbie, ochi, gură, urechi, pe piept şi

100



pe spate, la mâini şi la picioare – şi rostind preotul de fiecare dată formula «pecetea darului

Sfântului Duh», se transmit celor botezaţi darurile Lui, sau «arvuna Duhului în inimi» (II Cor. 1,

22), fără de care nimeni nu-şi poate agonisi mântuirea sau îndumnezeirea.

Ca semn de pecetluire a celor aleşi şi pregătiţi pentru veşnicie, a celor credincioşi care şi-au

închinat viaţa Domnului, este amintită Crucea şi în Apocalipsă, unde poartă numele de «pecetea luiDumnezeu». Ea se întrevede în trei texte: în primul, Sfântul Ioan Apostolul, în descoperirea ce i se

face în insula Patmos, vede, între altele, un înger ridicându-se de la răsăritul soarelui, care purta în

mână «pecetea Fiului lui Dumnezeu» şi 1-a auzit strigând celor patru îngeri de la cele patru unghiuri

ale pământului ca să nu vatăme pe robii Dumnezeului nostru, pecetluiţi pe frunţile lor (Apoc. 7, 3–

4). În al doilea text a auzit că i s-a poruncit să vatăme (să chinuie) pe oamenii care «nu au pecetea

lui Dumnezeu pe frunţile lor» (9, 4); a treia oară Apostolul vede cum «Mielul (lui Dumnezeu) stătea

pe muntele Sion şi cu El o sută patruzeci şi patru de mii care aveau numele Lui (al Mielului) şi

numele Tatălui Lui «scris pe frunţile lor» (Apoc. 14, 1).

Ereticii şi «vrăjmaşii Crucii» care cred că Crucea e blestemată susţin că «semnul Crucii» e

tot acelaşi ca şi «pecetea lui Antihrist» sau «semnul fiarei», cu care sunt însemnaţi «cei nelegiuiţi pe

mâna dreaptă şi pe frunte, şi care se închină fiarei şi chipului ei» (Apoc. 13, 16–18; 14, 9, 11). Dar

este clar textul şi contextul scripturistic în care se poate constata deosebirea între pecetea lui

Dumnezeu, crucea, şi «semnul tiarei».

Comentatorii vechi şi noi ai Apocalipsei spun că acest semn, cu care au fost «pecetluiţi» cei

144 de mii din toate seminţiile fiilor lui Israel (Apoc. 7, 4), ar corespunde semnului de care vorbeşteIezechiel (9, 4–6), cu care au fost însemnaţi tot pe frunte credincioşii din Ierusalim, care plângeau

nelegiuirile oamenilor din vremea proorocului; şi cum Sionul este muntele pe care se află cetatea

Ierusalimului, este posibil ca cei 144.000 de oameni să fie credincioşi din acel timp, viziunea fiind

retrospectivă, ca şi altele în Apocalipsă.

Dar este lesne de înţeles că «pecetea lui Dumnezeu», care îi ferea pe cei pecetluiţi de chinuri

şi nimicire, nu poate fi decât semnul crucii (†) prevăzut dinainte de întemeierea lumii, în planul

iconomiei mântuirii, spre a servi ca altar al jertfei răscumpărătoare a lumii prin sângele lui Hristos (IPetru 1, 18–20). Şi precum «pecetea lui Dumnezeu» imprima pe frunţile celor pecetluiţi cu ea

numele Mielului (Fiul) şi al Tatălui, tot aşa şi crucea lui Hristos, sau crucea creştină, ca obiect sau

ca semn, are imprimat sau scris în ea numele lui Hristos şi al întregii Sfinte Treimi; adică aşa cum a

fost scris pe crucea răstignirii: «Iisus Hristos Nazarineanul, Împăratul iudeilor». Tot aşa este

imprimată crucea şi semnul ei şi în inimile închinătorilor ei.

101



Felul de închinare. Închinarea, care este una dintre căile de adorare a lui Dumnezeu, este

deopotrivă internă şi externă. Felul de închinare intern este cel din inimă, smerit şi în tăcere, şi din

cuget, sau «închinarea în duh şi în adevăr» (Ioan 4, 24), sau «închinarea duhovnicească» (Rom. 12,

1), însoţită de «jertfe spirituale» – rugăciuni smerite, milostenii, iertare, dragoste, bunătate, cântări

de laudă etc. –, bineplăcute lui Dumnezeu, aduse prin şi în numele lui Iisus Hristos (I Petru 2, 5) cu«cântări duhovniceşti» (Efes. 5, 19); iar cel exterior este particular sau individual, şi public,

manifestat prin mărturisirea credinţei, prin închinări, când trecem pe lângă o biserică, cruce sau

troiţă; şi îndeosebi, în cadrul cultului, în biserică, la sfintele slujbe, şi mai ales la Sfânta Liturghie,

unde participăm activ la rugăciunile şi cântările ei.

Închinarea exterioară este caracterizată prin diferite semne şi gesturi, care însoţesc

rugăciunea şi cântarea odată cu facerea semnului Sfintei Cruci în numele Sfintei Treimi. Acest fel

de închinare se poate face stând în picioare, sau în genunchi, mărturisind prin aceasta evlavia, căinţa

şi smerenia înaintea atotputernicului Dumnezeu. O formă de închinare este şi cea cu mâinile

încrucişate pe piept, mărturisind ridicarea lăuntrică a inimii către Dumnezeu; sau cu braţele ridicate,

cum spune Sfântul Apostol Pavel: «ca bărbaţii să se roage în tot locul ridicîndu-şi mâini sfinte, fără

mânie şi fără şovăire» (I Tim. 2, 8), cum s-a rugat Moise, când Israel a biruit pe amaleciţi (Ieş. 17,

2–12).

Deosebit este şi felul de închinare, sau de a face semnul Sfintei Cruci pe faţă, pe care nu toţi

creştinii, cinstitori ai crucii, îl fac la fel. Astfel unii îl fac cu un singur deget (cel arătător); alţii

(catolicii) îl fac cu toată mâna (palma) deschisă şi de la stânga la dreapta; pe când noi, ortodocşii, neînchinăm de la dreapta la stânga, după ce am unit cele trei degete – cel gros, arătător şi mijlociu –

ale mâinii drepte, închipuind unitatea dumnezeirii şi Persoanele Sfintei Treimi; iar celelalte două

degete – inelarul şi cel mic – lipite de podul palmei – simbolizând unirea celor două firi,

dumnezeiască şi omenească, în Persoana Mântuitorului Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu.

Însemnarea cu Sfânta Cruce şi rostirea numelor Persoanelor Sfintei Treimi este nu numai

cea mai scurtă rugăciune, ci şi mărturisirea întregii credinţe ortodoxe, redusă la ultima ei expresie.

Căci pregătind degetele mâinii drepte, cum s-a spus, ridicăm mâna la frunte zicând: «în numeleTatălui», arătând prin aceasta că Dumnezeu-Tatăl, Care ne-a înfiat prin har, este «Mintea» sau

Raţiunea suprema din Care îşi iau fiinţă toate şi de la Care – ca expresie a dragostei – porneşte

întreg planul iconomiei mântuirii, alcătuit de Sfânta Treime; coborând apoi mâna la piept rostim: «şi

al Fiului», ca Cel care, deşi Dumnezeu prin fire, «prin Care toate s-au făcut» (Ioan 1,3; Col. 1, 16),

S-a pogorât din cer şi S-a întrupat de la Duhul Sfânt şi din Fecioara Maria şi S-a făcut Om, pentru

ca după ce a descoperit Evanghelia mântuirii, să săvârşească răscumpărarea lumii prin jertfa Sa pe

102



Cruce şi împăcarea cu Dumnezeu-Tatăl, înviind a treia zi din mormânt şi înălţând umanitatea la cer,

de-a dreapta Tatălui (Ioan 17, 22, 24; I Petru 3, 20) ; apoi, ducând mai întâi mâna la umărul drept şi

la cel stâng, zicem: «şi al Sfântului Duh», încheind cu «Amin!». Prin aceasta mărturisim că Duhul

Sfânt născându-ne «de sus», prin Taina Botezului (Ioan 3, 3, 5) la o viaţă nouă, este «dătător de

viaţă» şi «împărţitor de daruri duhovniceşti» (harisme) (I Cor. 12, 4, 7–11), luminează şi fortifică – cu «pecetea darului Duhului Sfânt» – toate puterile şi facultăţile trupeşti şi sufleteşti ale

creştinilor.

Preînchipuită prin pomul vieţii din mijlocul raiului – slujind ca altar al jertfirii Domnului

nostru Iisus Hristos – a fost şi instrumentul prin care El a omorât moartea (I Cor. 15, 26) şi a

dezbrăcat de putere toate puterile demonice (Col. 2, 15). De atunci Crucea a devenit o putere

spirituală şi mântuitoare (I Cor. 1, 18), o armă nebiruită asupra diavolului, întărire în credinţă,

nădejde tare de mântuire şi dătătoare de viaţă etc. Prin Cruce, sau numai prin semnul crucii, rostit în

numele lui Hristos, sau al Sfintei Treimi, apostolii şi sfinţii au făcut multe minuni: au tămăduit

bolnavi, au îmblânzit fiare sălbatice, au alungat demoni şi au înviat morţi, de unde şi numirea Crucii

ca «dătătoare de viaţă». Crucea este «armă nebiruită» pentru creştini, alungând toate uneltirile şi

ispitele diavoleşti.

Crucea este semn şi al învierii morţilor, căci la apariţia ei pe norii cerului, însoţind a doua

venire a Domnului, la Parusie, vor învia toţi morţii, din veac adormiţi. De aceea Crucea străjuieşte

şi în cimitire la mormintele celor răposaţi, care au adormit în Domnul, în nădejdea învierii şi a vieţii

veşnice.Pentru rolul ei important în mântuire, ca şi în celelalte lucrări ale Bisericii, Crucea este

cinstită şi slăvită prin nenumărate cântări zilnice, în tot anul, mai ales în zilele de post, miercurea şi

vinerea, dar îndeosebi în zilele Postului Mare, când prin cântări sunt arătate toate semnificaţiile şi

lucrările ei. Crucea este venerată ca obiect sfânt, ca altarul Jertfei lui Hristos şi al mântuirii noastre.

Biserica i-a închinat şi un acatist special: Acatistul Sfintei Cruci. De asemenea Biserica a

rânduit ca zile de cinstire deosebită a Crucii un număr de trei sărbători: 1 august (Scoaterea Sfintei

Cruci), 14 septembrie (Înălţarea Sfintei Cruci) şi Duminica a III-a din Postul Mare, numită«Duminica Sfintei Cruci».

După cum s-a văzut, fiind prezentă permanent în Biserică şi la toate Tainele ei, Crucea

însoţeşte viaţa noastră de la naştere şi până la moarte, după care ne străjuieşte mormântul şi ne

trezeşte la a doua înviere, pentru a ne însoţi apoi în veşnicie, după judecata finală, unde este de

asemenea prezentă, şi apărătoare a celor înfiaţi şi îndumnezeiţi, care n-au pierdut, ci au sporit

«arvuna Domnului» din început. Crucea ne ridică astlel privirea spre cer, spre care ne învaţă să ne

103



străduim ca «să recâştigăm chipul şi asemănarea lui Dumnezeu şi să ne învrednicim astlel a dobândi

bunurile viitoare» conlucrând cu harul şi ajutaţi de iubirea de oameni a Mântuitorului Iisus Hristos.

Iată atâtea lucrări şi semnificaţii ale Crucii, pe care trebuie sa le cunoaştem şi de care suntem

datori să ţinem seama pentru ca, înarmaţi cu Sfânta Crucea, să putem lupta şi birui toate ispitele

satanei, ca să moştenim Împărăţia cea veşnică a luminii şi slavei, împreună cu toţi sfinţii, împărăţie pe care ne-a făgăduit-o Mântuitorul Hristos.

Crucea este şi rămâne altarul jertfirii lui Hristos şi al mântuirii noastre; este odor sfânt şi

sfinţitor, prin care lucrează puterea lui Dumnezeu şi s-a lucrat mântuirea lumii. Ea lucrează cu

putere în lume de aproape două mii de ani, făcând, încă de la început, «din pescari apostoli şi din

păgâni, mucenici», cum sună una din cântările ce i s-au închinat. Şi prin lucrarea ei – nedespărţită

de a lui Hristos cel răstignit pe ea – popoare idololatre au devenit creştine, pentru că prin ea lucrează

Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh – Sfânta Treime pe care Crucea o mărturiseşte neîncetat.

De aceea Crucea este cinstită şi venerată, fiind însuşi «semnul venirii lui Hristos». Au

cinstit-o apostolii, Biserica şi toţi creştinii drept-slăvitori de aproape două mii de ani şi o vor cinsti

până la sfârşitul veacului, căci este «Crucea Domnului» sau «Crucea Domnului nostru Iisus

Hristos» şi «lauda apostolilor» (Gal. 6, 12; 1 Cor. 1, 17; Filip. 3, 18). Închinarea adusă Crucii este

slăvirea şi adorarea Celui care a purtat-o şi a fost răstignit pe ea. Aşa ne rugăm: «Crucii Tale ne

închinăm, Stăpâne, şi sfânta Învierea Ta o lăudăm şi o slăvim». Sau: «Mântuieşte, Doamne, poporul

Tău şi binecuvântează moştenirea Ta... şi cu crucea Ta păzeşte pe poporul Tău».

BIBLIOGRAFIE

A. Calnev, Despre Sfânta Cruce şi semnul Sfintei Cruci, în «Combaterea sectelor

raţionaliste», broş. X, Chişinău, 1930.

Sfântul Chiril al Alexandriei, Glaphyra, P.G., LXIX, 111–141.

Sfântul Chiril al Ierusalimului, Cateheze, II, traducere de Pr. D. Fecioru, Bucureşti, 1982.

Clement Alexandrinul, Pedagogul , în colecţia «P.S.B.», traducere de Pr. D. Fecioru,

Bucureşti, 1945.Prot. P. Deheleanu, Venerarea sfintei Cruci şi semnul sfintei Cruci, Manual de sectologie,

Arad, 1948, p. 200–213.

X. L. Dufour, Croix, în «Vocabulaire de Théologie biblique», Paris, 1971.

Martino Hagen, Crux, Lexicon biblicum, Paris, 1905.

Sfântul Ioan Hrisostom, Omilie despre şarpele lui Moise, în «Oeuvres complètes», ed.

Bareille, vol. XI.

104



Idem, Omilia I la Cruce şi tâlhar , în «Cuvântări la praznice împărăteşti», traducere de Pr. D.

Fecioru, Bucureşti, 1942.

Idem, Omilia I la Efeseni, traducere de Arhim. Theodosie Atanasiu, Iaşi, 1902.

Idem, Omilie, Cum să se comporte soţii, P.G., LXI, 299.

Sfântul Grigorie de Nyssa, Scrieri, Partea I, Viaţa lui Moise, în colecţia «P.S.B.», trad, de Pr.Prof. D. Stăniloae şi Pr. Ioan Buga, Bucureşti, 1982.

Sfântul Iustin Martirul, Dialogul cu iudeul Trifon, XCI, în colecţia «P.S.B.», traducere de Pr.

Prof. Olimp N. Căciulă, Bucureşti, 1980.

Învăţătura de Credinţă Creştină Ortodoxă , Bucureşti, 1952, p. 103–107.

E. Kautzsch, Iezechiel, Die Heilige Schrift des alten Testaments, Tübingen, 1922.

J. Knabenbauer, Comentarius in Iezechiel Prophetam, Paris, 1890.

E. Mangenot, art. Ecriture, în «Dictionnaire de la Bible», t. II.

H. Marucchi, Croix, în «Dictionnaire de la Bible», t. I.

Sfântul Maxim Mărturisitorul, Filocalia 3, traducere de Prot. stavr. dr. D. Stăniloae, Sibiu,

1948.

Mărturisirea de credinţă a Bisericii Ortodoxe, Iaşi, 1642, traducere de Al. Elian, Bucureşti,

1981.

Pr. Ioan Mircea, Prefigurările crucii în Vechiul Testament şi semnificaţiile lor în tradiţia

cultică creştină , Studii Teologice, XXI (1969), nr. 3–4.

Rev. «Ortodoxia», XXXIV (1982), nr. 2, Despre cinstirea Sfintei Cruci.Sfântul Policarp, Epistola către Filipeni, în «Scrierile Părinţilor Apostolici», traducere de Pr.

D. Fecioru, Bucureşti, 1979.

La Sainte Bible, traduction française sous la direction de L'Ecole de Jérusalem, Paris, 1961.

Pr. Prof. dr. D. Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă , vol. 2, 1978.

V. Tarnavschi, Arheologia biblică , Cernăuţi, 1931.

F. Vigoroux, Alphabet hébreu, în «Dictionnaire de la Bible», t. I.

105



VI.

CINSTIREA SFINTELOR ICOANE


Prin termenul de «icoană» (de la grec. eikon = imagine, chip, figură, asemănare,

reprezentare) se înţelege, în general, orice reprezentare vizibilă a unei persoane sau a unui obiect. În

Biserica creştină, prin sfintele icoane se înţeleg reprezentările vizibile redate prin zugrăvire, ale

chipurilor lui Dumnezeu, Mântuitorului Iisus Hristos, Sfântului Duh, Maicii Domnului, sfinţilor

îngeri, ale tuturor sfinţilor, precum şi ale unor scene biblice. Sfintele icoane reprezintă astfel ceva

real şi existent, deci nu sunt creaţii imaginare şi fictive, izvorâte din fantezia vreunui credincios.

Între sfânta icoană însă, ca reprezentare vizibilă, şi chipul originalului reprodus, sau

prototipul ei, nu există totuşi o identitate. Printre unele elemente specifice, între chipul reprezentat şi prototipul lui se stabilesc două aspecte esenţiale, unul de asemănare şi altul de deosebire, care sunt

de mare importanţă pentru cinstirea sfintelor icoane. Dacă aspectul de asemănare îndreptăţeşte sau

legitimează cinstirea sfintelor icoane, cel de deosebire precizează natura sau felurile acestei cinstiri.

Prin asemănare, sfânta icoană împrumută de la originalul sau prototipul ei numele, forma şi

aspectul, stabilindu-se în acest fel o asemănare care – după sfinţirea ei în Biserică – determină

cinstirea icoanei. Dar sfânta icoană, atunci când împrumută de la originalul ei numele şi forma

(chipul), nu împrumută şi natura lui, alta fiind natura originalului şi alta, natura sfintei icoane. Natura originalului nu poate fi reprezentată vizibil, ci numai forma sau numai chipul său, de aceea

şi sfânta icoană rămâne numai o asemănare, un model sau o reprezentare a originalului.

După natură, sfânta icoană se deosebeşte fundamental de prototip, de aceea nici cinstirea

adusă prototipului nu poate fi identică, după esenţa şi felul ei, cu cea adusă sfintei icoane.

Iconografia tradiţională a Bisericii este îndreptăţită nu numai de asemănarea dintre icoană şi

prototip; ea are temeiuri mai adânci: în Cuvântul lui Dumnezeu din Sfânta Scriptură, în mărturiile

Sfintei Tradiţii, precum şi într-o necesitate sufletească şi duhovnicească din viaţa religios-morală a

celui drept şi credincios.

Cinstirea sfintelor icoane în Biserica creştină îşi are în primul rând temeiul ei fundamental şi

esenţial în Întruparea Mântuitorului. Prin Întruparea Sa, Mântuitorul a dat posibilitatea de a I se

reprezenta chipul Său pe sfintele icoane. Nu poate fi vorba despre o reprezentare pe icoană a

chipului naturii sau fiinţei divine, deoarece este de natură spirituală, ci numai despre o reprezentare

după formele felurite în care Dumnezeu sau sfinţii îngeri s-au arătat în lume. Dacă în reprezentarea

106



pe sfintele icoane a chipului Mântuitorului, al Maicii Domnului sau al sfinţilor se procedează direct,

avându-se în vedere natura lor trupească, pentru reprezentarea chipului lui Dumnezeu, al Sfântului

Duh sau al sfinţilor îngeri se procedează prin analogie, după cele relatate de Sfânta Scriptură în

teofanii, pnevmatofanii sau angelofanii.

Cu toate că în Sfânta Scriptură se afirmă ca fiinţa lui Dumnezeu n-a fost niciodată văzută deoameni (Ieş. 33, 20; Deut. 4, 12; Ioan 1, 18; I Ioan 4, 12), totuşi se întâlnesc mărturii care dau

posibilitatea de a reprezenta chipul Său pe sfintele icoane. Despre Mântuitorul, Sfînta Scriptură ne

spune că «Dumnezeu S-a arătat în trup» (I Tim. 3, 16), având înfăţişarea «ca un om» (Filip. 2, 7), că

este «chipul lui Dumnezeu» (II Cor. 4, 4; Filip. 2, 6) sau «chipul fiinţei lui Dumnezeu» (Evr. 1, 3).

După mărturia din viziunea proorocului Daniel (Dan. 7, 9), chipul lui Dumnezeu-Tatăl este

reprezentat pe sfintele icoane mai ales ca un bătrân venerabil; chipul Sfântului Dub, sub forma unui

porumbel (Matei 3, 16; Marcu 1, 9; Luca 3, 22; Ioan 1, 32) sau ca limbi de foc (Fapte 2, 3); iar

chipul sfinţilor îngeri, sub forma de trup omenesc, cu aripi şi sabie sau floare în mână (Fac. 3, 24;

Isaia 6, 2; Fac. 18, 2).

Din mărturiile Sfintei Scripturi se desprinde apoi adevărul că Însuşi Dumnezeu i-a dat

poruncă lui Moise pentru unele chipuri şi figuri, care au avut, în acea vreme, aceeaşi semnificaţie şi

s-au împărtăşit de aceeaşi cinstire ca şi sfintele icoane de astăzi. Atunci când Moise construieşte

Cortul sfânt după modelul arătat de Dumnezeu (Ieş. 25, 40; Fapte 7, 44; Col. 2, 17, Evr. 8, 5), din

porunca divină va rândui heruvimii din Sfânta Sfintelor (Ieş. 25, 18–22) şi va ţese «chipuri de

heruvimi» pe perdeaua de la Sfânta Sfintelor (Ieş. 26, 31; 36, 35) şi pe cele zece covoare ceacopereau sanctuarul (Ieş. 26, 1; 36, 8), după cum regele Solomon va face acelaşi lucru la Templu

(III Regi 6, 23–28; 29, 32–35; II Paral. 3, 10–14). Acestor «chipuri de heruvimi» li s-a adus

cinstirea cuvenită, fiind considerate obiecte de cult şi de adorare a lui Dumnezeu, de către poporul

evreu, după cum sfântul locaş a fost cinstit de Mântuitorul şi de sfinţii apostoli. Poporul evreu a

cinstit sfântul locaş, deci şi chipurile de heruvimi, prin închinarea la Dumnezeu (Iosua 7, 6), prin

jertfe (III Regi 3, 15), prin tămîieri (Ieş. 30, 1, 6, 8), prin aprinderea candelelor din Sfânta (Ieş. 27,

20–21; Num. 8, 2–3; II Paral. 13, 11) şi prin cântări de laudă (Ps. 137, 1). Pentru Mântuitorul,Templul este «casă de rugăciune» pentru toate neamurile (Marcu 11, 17), «casa Tatălui Meu» (Luca

2, 49); iar sfinţii apostoli s-au rugat deseori în Templu (Fapte 3, 1–3; 24, 11). Sfântul Apostol Pavel

denumeşte chiar pe cei doi heruvimi, drept «heruvimii măririi» (Evr. 9, 5).

Cu toate acestea vom întâlni mărturii din care se vede că Dumnezeu, pentru a-Şi arăta

prezenţa şi a-Şi descoperi voinţa şi puterea Sa, S-a folosit şi de unele lucruri sensibile. Astfel, prin

puterea lui Dumnezeu, Moise desparte apele Mării Roşii cu toiagul (Ieş. 14, 15–27), scoate apa din

107



stânca Horeb (Ieş. 17, 5–6); prin odrăslirea toiagului, familia lui Aaron este aleasă pentru slujirea

preoţiei (Ieş. 17, 8); cu chivotul legii, cu tronul lui Dumnezeu, vor fi despărţite apele Iordanului

(Iosua 3, 14–17) şi vor fi dărâmate zidurile Ierihonului (Iosua, 6).

Mărturiile Sfintei Tradiţii dovedesc existenţa şi cinstirea, sfintelor icoane încă din primele

secole ale Bisericii primare, statornicind şi datoria cultului creştin de a cinsti sfintele icoane.Scriitorii bisericeşti ai primelor veacuri (Tertulian, Eusebiu de Cezareea) afirmă că au văzut sfinte

icoane, cea mai evidentă mărturie în acest sens fiind picturile aflate în catacombe. Cât de răspândită

şi de puternică a fost cinstirea sfintelor icoane în Biserica creştină primară o dovedeşte biruinţa

definitivă împotriva iconoclaştilor şi restabilirea integrală a acestui cult (anul 842).

Sfinţii părinţi de la Sinodul VII Ecumenic hotărăsc, după tradiţia Bisericii, ca sfintele icoane

să fie cinstite cu sărutare şi închinare respectuoasă; iar cei de la Sinodul IV din Constantinopol (anul

869) statornicesc pedepsirea celor ce nu cinstesc sfintele icoane, deoarece, după cum spune Sfântul

Ioan Damaschin: «Dacă nu te închini icoanei, nu te închini nici Fiului lui Dumnezeu, Care este

icoana vie a nevăzutului Dumnezeu şi chip cu totul asemenea». Dezvoltarea intensă a zugrăvirii

sfintelor icoane, împreună cu practica îndelungată a Bisericii, stau drept mărturie pentru cinstirea

sfintelor icoane în cultul Bisericii Ortodoxe. Astăzi, în bisericile ortodoxe catapeteasma este

alcătuită numai din sfinte icoane, iar pereţii interiori, uneori şi cei exteriori, sunt împodobiţi cu

sfinte icoane. Peste tot, în casele celor credincioşi, nu lipsesc sfintele icoane.

Cinstirea sfintelor icoane îşi are temeiul şi în nevoia de concret sau în dorinţa de apropiere

faţă de Dumnezeu a credinciosului. Omul simte în general necesitatea de a avea redată în formăvizibilă chipul persoanelor apropiate şi îndrăgite. De aceea, cel credincios doreşte să aibă

reprezentat pe icoane chipul lui Dumnezeu, al Mântuitorului, sau chipul celor ce alcătuiesc în ceruri

Biserica triumfătoare, spre care se îndreaptă cu închinare şi rugăciuni de laudă, de cerere sau de

mulţumire. Sfântul Apostol Pavel cere, de altfel, creştinilor să preamărească pe Dumnezeu în trupul

şi în duhul lor (I Cor. 6, 20; Rom. 12, 1).

Un temei deosebit îl are cinstirea icoanelor în importanţa pe care o au pentru viaţa religios-

morală a credinciosului şi peste tot a Bisericii. În primul rând, icoanele au un rol didactic-instructivîntrucât mijlocesc în formă vizuală şi simbolică mărturisirea adevărurilor de credinţă. Ele sunt o

adevărată cateheză prin care credinciosul ajunge la cunoaşterea lui Dumnezeu şi la cele necesare

spre mântuire. «Căci ceea ce Scriptura ne învaţă prin cuvântul scris – ne spun sfinţii părinţi de la

Sinodul IV local din Constantinopol (869) – icoana ne învaţă şi ne încredinţează prin culori».

Înlesnind intrarea în comuniune cu chipul reprezentat pe ele, icoanele îndeplinesc şi o funcţie

soteriologică, iar după modul în care înfăţişează cele viitoare, ca mesaj al vieţii de dincolo (Apoc.

108



31, 1; II Petru 3, 13), ele au şi un rol eshalologic. Dar icoanele au şi un rol misionar, întrucât sunt o

predică vizuală, permanentă, a tot ceea ce învaţă şi propovăduieşte Biserica pe calea adevărului şi a

îndreptării.

În al doilea rând, cinstirea sfintelor icoane are şi o valoare educativ-morală. În general,

icoanele trezesc, întreţin şi întăresc peste tot viaţa duhovnicească. Ele întăresc credinţa şi aduc unreal şi substanţial folos în sporirea evlaviei, fiind un stimulent pentru săvârşirea binelui, a dreptăţii

şi împlinirea dragostei. Pentru viaţa religios-morală, sfintele icoane sunt purtătoare ale îndemnurilor

spre împlinirea poruncilor lui Dumnezeu şi spre imitarea vieţii neprihănite a modelelor al căror chip

îl reprezintă, fiind o adevărată călăuză în formarea duhovnicească a credincioşilor.

Deoarece icoanele sunt făcute din diferite materiale, ele trebuie să fie sfinţite, stabilindu-se

astfel identitatea morală şi legătura harică între sfânta icoană şi prototipul ei. Prin această legătură şi

prin asemănarea cu prototipul, sfânta icoană devine, prin acest prototip, mijlocitoare a harului divin

şi a rugăciunilor adresate prototipului, de aceea sfintelor icoane le datorăm o cinstire deplină.

Sfântul Ioan Damaschin ţine să precizeze că icoanele sunt «sfinţite prin numele lui Dumnezeu şi ale

prietenilor lui Dumnezeu şi sunt umbrite, din cauza aceasta, cu harul dumnezeiescului Duh».

Mijlocind harul lui Hristos, sfintele icoane sunt şi sfinţitoare, ajutînd pe credincios să sporească

«din slavă în slavă» (II Cor. 3, 18) spre desăvârşirea deplină, contribuind astfel la lucrarea Sfântului

Duh în Biserică.

Dar între sfânta icoană şi prototipul ei există o deosebire deoarece natura prototipului nu

poate fi redată în sfânta icoană, ci numai chipul sau forma lui. Din cauza acestei deosebiri de nalură,cinstirea sfintelor icoane se deosebeşte esenţial de închinarea pe care o datorăm lui Dumnezeu,

Creatorul şi Proniatorul tuturor. Rolul determinant în cinstirea sfintelor icoane îl are prototipul şi nu

icoana; de aceea când sunt cinstite sfintele icoane, se aduce cinstire prototipului şi nu sfintei icoane

în sine sau materialului din care este făcută, deoarece acest lucru ar însemna căderea în idololatrie.

Cinstirea care se aduce sfintelor icoane nu poate fi în acest caz decât o închinare de cinstire,

supunere sau venerare, redată în greceşte prin termenul de «dulia», deosebită de închinarea de

adorare sau preamărire şi slujire, exprimată prin termenul grec de « latria», cuvenită numai luiDumnezeu. Sinodul VII Ecumenic, statornicind cinstirea sfintelor icoane, a precizat şi natura

cinstirii lor, afirmând că ele trebuie cinstite «cu sărutare în închinare respectuoasă, nu cu adevărata

închinare dumnezeiască ce se cuvine numai fiinţei unice dumnezeieşti». Dacă adorarea lui

Dumnezeu este un cult suprem, absolut şi deplin, cinstirea sfintelor icoane este un cult subordonat,

inferior aceluia şi relativ, şi, se integrează pe deplin în ordonarea latreutică. Acest adevăr a fost

109



mărturisit la Sinodul VII Ecumenic în cuvintele : «Cinstirea care se dă chipului trece la prototip, şi

cel ce se închină icoanei, se închină fiinţei celei închipuite pe ea».

Pentru importanţa deosebită pe care o au sfintele icoane peste tot în viaţa religios-morală,

cinstirea lor în Biserica Ortodoxă se încadrează pe deplin în cultul divin, în viaţa liturgică, în

activitatea de sfinţire a Bisericii şi în strădaniile celor credincioşi spre mântuire, de care nu poate fiseparată.

2. Deosebiri faţă de învăţătura ortodoxă

Biserica Ortodoxă, respectând învăţătura tradiţională, a practicat şi a dezvoltat cultul

sfintelor icoane pentru valoarea lui deosebită, în timp ce unele confesiuni, culte şi grupări religioase

au formulat o concepţie deosebită. În concepţia lor, deosebită de cea ortodoxă, acestea se folosesc

de unele texte biblice, pe care le interpretează în felul lor, încât au ajuns să respingă integral

cinstirea sfintelor icoane.

Din confuzia care s-a făcut uneori între chipul pe care îl reprezintă icoana şi materia ei, unii creştini

au ajuns să respingă din cult icoana de teama idololatriei, înţelegând greşit unele texte. Însă după

mărturiile Sfintei Scripturi, cinstirea sfintelor icoane nu poate fi considerată drept idololatrie,

deoarece Însuşi Dumnezeu a poruncit lui Moise să facă heruvimi şi chipuri de heruvimi la Cortul

sfânt (Ieş. 25, 18–22; 26, 31; 36, 35) şi apoi lui Solomon, la Templu (III Regi 6, 23–35; II Paral. 3,

10–14), pe care evreii i-au cinstit prin închinare (Iosua 7, 6), prin jertfe (III Regi 3, 15), tămâieri

(Ieş. 30, 1–8), aprinderea candelelor (Ieş. 27, 20–21; Num. 8, 2–3; II Paral. 13, 11) şi prin cântări delaudă (Ps. 137, 1). Chipurile de heruvimi au fost respectate şi de către Mântuitorul, Care spune

despre Templu că este «casa lui Dumnezeu» (Luca 2, 49), şi de către sfinţii apostoli (Fapte 3, 1–3;

24, 11). Aaron şi fiii săi aveau poruncă de a deosebi cele sfinte de cele nesfinte şi cele curate de cele

necurate (Lev. 10, 10); or, ei au slujit la Cortul sfânt în care se aflau heruvimii şi chipurile de

heruvimi. Dacă cinstirea sfintelor icoane ar fi idololatrie, Sfântul Apostol Pavel n-ar fi denumit pe

heruvimi drept «heruvimii măririi» (Evr. 9, 5); după cum tot el spune despre Mântuitorul că este

«chipul lui Dumnezeu» (Col. 1,15) sau «chipul fiinţei lui Dumnezeu» (Evr. 1, 3), deci reprezentareachipului lui Dumnezeu şi a Mântuitorului pe sfintele icoane nu poate fi şi nici nu este idololatrie.

Între sfintele icoane şi idoli nu e nici o asemănare, nici ca reprezentare, nici ca funcţie, nici

ca efect. În timp ce sfintele icoane reprezintă realităţi obiective, chipurile sau înfăţişările unor

persoane care există sau au existat în viaţa de aici sau de dincolo, idolii sunt născociri imaginare,

fictive ale minţii omeneşti, lipsite total de realitatea celor prezentate de chipul lor. După cuvintele

Sfintei Scripturi, prin chivotul legii pe care se aflau heruvimii, Dumnezeu a săvârşit minuni, a

110



despărţit apele Iordanului (Iosua 3, 14–17), a dărâmat zidurile Ierihonului (Iosua, 6), a salvat

chivotul legii din mâna filistenilor (I Regi 5, 1–6, 2). Chivotul legii a fost considerat întotdeauna

drept un obiect sacru, numai preoţii se puteau apropia de el, fiind purtat numai de către leviţi (Num.

4, 4–15). De altfel heruvimii umbreau tronul îndurării, unde era prezent Dumnezeu (Ieş. 25,

22), heruvimii şi chipurile de heruvimi fiind sfinţite odată cu sfinţirea Cortului sfânt (Ieş. 40, 34)sau a Templului (III Regi 8, 10). Sfântul Apostol Pavel afirmă că «Idolul nu este nimic în lume» (I

Cor. 8, 4), că între «templul lui Dumnezeu» (creştinii credincioşi) şi idoli nu poate fi nici o

înţelegere (II Cor. 6, 16) şi ca închinătorii la idoli nu vor moşteni Împărăţia lui Dumnezeu (I Cor. 6,

9, Gal. 5, 20; Efes. 5, 5). Sfântul Apostol Ioan îşi încheie prima sa epistolă cu îndemnul: «Fiilor,

păziţi-vă de idoli» (I Ioan 5, 21).

Dar Sfântul Apostol Pavel are de întâmpinat o situaţie deosebită la Atena. În cuvântarea sa rostită în

faţa atenienilor, după ce a constatat că cetatea este plină de idoli (Fapte 17, 16), vrea să le

demonstreze adevărul că Dumnezeu, Care este Duh (Ioan 4, 24), nu poate fi asemănat cu idolii

materiali. El face deci o distincţie netă între idolii din templele pagine şi înfăţişările sfinte din

icoanele creştine. La Sfântul Apostol Pavel vom întâlni şi mărturii după care putem reprezenta

chipul lui Dumnezeu pe sfintele icoane (II Cor. 4, 4; Filip. 2, 6; I Tim. 3, 16; Filip. 2, 7–8) căci

Însuşi Mântuilorul ne încredinţează că «Cel care Mă vede pe Mine vede pe Cel care M-a trimis pe

Mine» (Ioan 12, 45), adică pe Dumnezeu-Tatăl.

De la mărturia Sfântului Apostol Pavel, care arată că Legea Veche a fost înlocuită prin

Legea cea Nouă (Evr. 9, 8–10; 10, 9), unii afirmă că în felul acesta ar fi încetat şi cinstireaheruvimilor sau a chipurilor de heruvimi de la Cortul sfânt şi de la Templu, deci că cinstirea

sfintelor icoane nu-şi are justificare. Dar, pe lângă argumentele de mai sus, trebuie să repetăm ca

Sfântul Apostol Pavel vorbeşte despre încetarea Legii Vechi, care a avut un rol de pregătire (Gal. 3,

24; Evr. 10, 1; Col. 2, 16–17), şi de aceea la «plinirea vremii» (Gal. 4, 4) a fost înlocuită prin Legea

cea Nouă; dar cea veche n-a fost abrogată în întregimea ei, după cum spune Mântuitorul: «N-am

venit sa stric Legea, ci să împlinesc» (Matei 5, 17). Numai acele instituţii din Legea Veche, care au

prefigurat pe cele din Legea Nouă, după caracterul lor tipologic (I Cor. 10, 6–11), cum au fost jertfele, riturile de curăţire, preoţia şi sărbătorile, au fost înlocuite prin alte instituţii superioare,

desăvârşite. Despre heruvimi sau chipurile de heruvimi nu se menţionează că ar fi avut un sens

tipologic sau prefigurativ, iar creştinii, preluând închinarea la heruvimi, se închină şi cinstesc pe

sfinţii îngeri şi sfintele icoane. De altfel, Sfântul Apostol Pavel cere creştinilor să urmeze în viaţa

lor pilda celor care sunt reprezentaţi pe sfintele icoane (Evr. 13, 7).

111



Sunt unii care obiectează în privinţa înfăţişării lui Dumnezeu pe icoane zicând că, pe baza

textelor din Sfânta Scriptură, Dumnezeu nu poate fi văzut vreodată de către oameni: «Pe Dumnezeu

nimeni nu L-a văzut» (Ioan 1, 18; Ieş. 33, 20; I Tim. 6, 16; I Petru 1, 8; I Ioan 4, 12) şi afirmă că

întrucât chipul lui Dumnezeu nu se poate cunoaşte, nu poate fi nici reprodus pe sfintele icoane,

astfel că nu pot exista icoane cu adevăratul chip al lui Dumnezeu, care să fie cinstite în moddeosebit.

Dar există texte care ne arată că au fost şi sunt excepţii.

Deşi Dumnezeu este Duh (Ioan 4, 24), totuşi, după mărturiile Sfintei Scripturi, în lucrarea Sa

proniatoare Dumnezeu S-a arătat şi a vorbit «faţă către faţă» cu cei drepţi şi credincioşi. Astfel,

Dumnezeu-Tatăl S-a arătat şi a vorbit cu Avraam (Fac. 18, 22–33), cu Iacov (Fac. 32, 24–30) şi cu

Moise (Fac. 33, 11), după «arătare şi aievea», astfel că Moise a văzut faţa Domnului (Num. 12, 8).

întru slava Sa cerească a fost văzut apoi de Isaia (Isaia 6, 1–5), Daniel (Dan. 7, 9–10), Amos (Amos

9, 1) şi Miheia (III Regi 22, 19).

În afară de aceasta, Mântuitorul, cu trupul Său preamărit, S-a arătat celor trei apostoli, pe

muntele Tabor (Matei 17, 2–8; Marcu 9, 2–8; Luca 9, 28–36), şi a fost văzut în slava Sa cerească de

către Daniel (Dan. 7, 13–15), de Sfântul Ştefan (Fapte 7, 55–56) şi de Sfântul Apostol Pavel (Fapte

9, 3–5). Sfântul Duh S-a arătat în chip de porumbel (Matei 3, 16; Marcu 1, 10; Luca 3, 21–22; Ioan

1, 32) sau limbi de foc (Fapte 2, 3–4).

În concluzie se poale spune că icoanele sunt de mare ajutor în cultul intern şi extern,

personal şi public, pentru că ajută credinciosului să se concentreze în rugăciunea lui. Iar cei carecondamnă prezenţa lor în cult uită că Dumnezeu foloseşte continuu natura văzută spre a oferi

omului semnificaţiile necesare credinţei lui. Prezenţa Mântuitorului în Templu, în faţa obiectelor

simbolice sfinţite, şi chiar arătarea lui Dumnezeu ca om, ca să fie accesibil omului, arată câte feluri

de mijloace foloseşte Dumnezeu pentru a ajuta pe om să se ridice din neputinţa lui de a I se apropia.

BIBLIOGRAFIE

D. Belu, Despre icoana ortodoxă , în «BOR», nr. 11–12 1941.Pr. C. Buzdugan, Învăţătura ortodoxă despre cinstirea sfintelor icoane, în «MMS», nr. 1–

2/1974.

M. A. Ca1nev, Metodica misionară. Combaterea sectelor rationaliste, trad, de Pr. Al.

Scvoznicov, Chişinău, (f.d.).

Sfântul Ioan Damaschin, Cultul sfintelor icoane, trad, de Pr. D. Fecioru, Bucureşti, 1937.

Arhim. Cleopa Ilie, Despre credinţa ortodoxă , Bucureşti, 1981.

112



Învăţătura ortodoxă despre sfintele icoane, în «ST», nr. 5–G/1970.

Arhim. V. Kuzneţov, Icoana ortodoxă ca expresie a învăţăturii dogmatice a Bisericii, trad,

de I. V. Georgescu, în «Ortodoxia», nr. 4/1975.

Pr. Prof. N. Petrescu, Cinstirea sfintelor icoane, în «MO», nr. 7–9/1981.

Magistrand N. V. Stănescu, Sensul ortodox al icoanei, în «Ortodoxia», nr. 2/1956.Pr. Prof. D. Stăniloae, Iisus Hristos ca prototip al icoanei Sale, în «MMS», nr. 3–4/1958.

Idem, Icoanele în cultul ortodox, în «Ortodoxia», an 1978, nr. 3.

Idem, Icoanele din biserică , în «MB», nr. 10–12/1981.

L. Uspenski, Originea icoanei creştine, trad: de A. Zarea, în «MMS», nr. 9–10/ 1964.

P. S. Vasile, Episcopul Oradiei, Sensul şi menirea icoanelor în cultul ortodox, în «MB», nr.

7–9/1971.

P. S. Vasile Târgovişteanul, Sfintele icoane în credinţa şi evlavia ortodoxă , în «Îndrumătorul

pastoral», Bucureşti, 1981.

113



VII.

CINSTIREA SFINTELOR MOAŞTE ÎN ORTODOXIE

Pentru întărirea dreptei credinţe şi a mântuirii sufletelor, Dumnezeu a lăsat Bisericii – pe

lângă învăţătura Sfintei Scripturi şi a Sfintei Tradiţii, cu sfintele Taine – şi o seamă de alte căi şi

mijloace ajutătoare exprimate prin termenul general de cult, cinstire sau venerare, deosebite de cel

de adorare rezervat numai lui Dumnezeu. Între acestea Biserica Ortodoxă are cultul sau

supravenerarea Maicii Domnului, cinstirea sau venerarea Sfintei Cruci şi a sfintelor icoane,

venerarea îngerilor şi a sfinţilor pe care-i invocăm în rugăciune, ca mijlocitori şi rugători la

Dumnezeu, precum şi cinstirea sfintelor lor moaşte.

Ce sunt sfintele moaşte şi de ce trebuie să le cinstim ?

După o definiţie mai cuprinzătoare: «Moaşte sfinte se numesc trupurile nepieritoare alesfinţilor lui Dumnezeu, rămăşiţele din trupurile lor sau oasele lor, prin care Dumnezeu a arătat şi

arată atotputernicia Sa, prin săvârşirea minunilor văzute întru proslăvirea Sa şi a sfinţilor Săi, pentru

ajutorul creştinilor în necazurile lor duhovniceşti şi trupeşti, pentru întărirea lor în adevărul şi

mântuirea ce o aduce credinţa ortodoxă, în rând cu sfintele moaşte se cinstesc de către creştini şi

alte rămăşiţe ale sfinţilor, de exemplu: omoforul şi brâul Maicii Domnului, veşmintele sfinţilor şi

alte obiecte rămase de la ei, prin care Dumnezeu arată în minuni atotputernicia Sa».

I. Deşi prin creaţie omul era destinat nestricăciunii şi cu trupul, păcatul i-a atras moartea şistricăciunea odată cu ruperea sufletească şi înstrăinarea lui de Dumnezeu. Iar prin moarte trupul

devenea – din cauza păcatului – şi întinător, socotindu-se după legea veche ca fiind spurcat oricine

se atingea de un om mort sau de cadavrul lui (cf. Num. 19, 11–13. Toţi oamenii zac sub acest

blestem al păcatului şi sunt supuşi legii naturale a morţii şi stricăciunii, sau a descompunerii

trupului în cele din care a fost alcătuit, adică în pământul în care se şi îngroapă (cf. Fac. 3, 19).

Excepţie de la această lege ne aminteşte Scriptura Veche doar pe Enoh, care n-a văzut moartea,

fiind luat la cer (Fac. 5, 24; Evr. 11, 5). Şi, tot aşa, pe proorocul Ilie Tesviteanul care a fost răpit la

cer în carul de foc (IV Regi 2, 11), iar alţii, deşi îngropaţi n-au putrezit, cum se spune de pildă de

Moise care la venirea Mântuitorului Hristos apare împreună cu proorocul Ilie pe muntele Tabor,

când are loc Schimbarea Lui la Faţă (Matei 17, 3–5) ; şi de sfinţii care au ieşit Din morminte după

învierea lui Hristos şi intrând în cetate (Ierusalim) s-au arătat multora (Matei 27, 52–53).

Prin venirea lui Hristos în lume se creează o nouă situaţie căci El, fiind Viaţa şi dătător de

viaţă, vindecă bolnavi, alungă demoni, învie morţi, întemeiază Biserica, lăsându-i învăţătura cea

114



nouă a Evangheliei şi harul mântuitor odată cu rânduirea Sfintelor Taine. Iar prin jertfa Lui pe

Cruce şi harul răscumpărător, sfinţilor şi îndumnezeitor, oamenii se sfinţesc din clipa încreştinării,

devenind «vase de cinste gătite spre orice lucru bun» (II Tim. 2, 21). Trupurile lor devin de acum –

prin harul Sfintelor Taine şi prin sălăşluirea lui Hristos în ele şi a Duhului Sfânt – temple sau

lăcaşuri vii ale lui Dumnezeu (Ioan 14, 23; 15, 4; I Cor. 3, 16–17; 6, 19–20). De aceea s-au şiînvrednicit de o seamă de daruri ca: diferite faceri de minuni, iar trupurile unor sfinţi au devenit şi

nestricăcioase, făcînd deci excepţie de la legea generală a putrezirii şi descompunerii lor, într-o

măsură mai mică decât trupul Mântuitorului, care n-a fost deloc supus stricăciunii.

Deja prin împărtăşirea cu Sfintele Taine, creştinii sunt înfiaţi, devenind «dumnezei» (Ioan

10, 34), sau «fii ai lui Dumnezeu» «prin har» (cf. Ioan 1, 12; Rom. 8, 14–17; Gal. 4, 57); iar cei ce

se menţin permanent în această stare de har, sporind în virtuţi şi au pe Hristos sălăşluind în ei (Gal.

2, 20) – viaţa lor fiind Hristos (Filip. 1, 21) – se fac prin aceasta şi «părtaşi ai dumnezeieştii firi» (II

Petru 1, 4).

Din această pricină trupurile unor sfinţi devin «izvorâtoare de mir» (Sfântul Mucenic

Dimitrie este cunoscut ca «izvorâtorul de mir»); cele ale altora împrăştie miros de bună mireasmă

(ex. Sfântul Ioan Hozevitul etc.), sau se păstrează intacte şi neatinse de putreziciune (ex. Sfântul

Dimitrie Basarabov, Sfânta Paraschiva, Sfânta Muceniţă Filofteia şi Sfântul Ioan Hozevitul etc.). Iar

la alţii, numai oasele sunt făcătoare de minuni, precum se aminteşte de proorocul Elisei, peste ale

cărui oseminte aruncându-se un mort, a fost înviat (IV Regi 13, 20–21).

Dacă mucenicii şi sfinţii au stat cu îndrăzneală înaintea lui Dumnezeu când trăiau,învrednicindu-se de atâtea daruri minunate şi de puterea facerii de minuni şi prin viaţa şi prin

moartea lor, cum să nu fie, dar, cinstite trupurile sau sfintele lor moaşte, aceste locaşuri sau temple

însufleţite ale lui Dumnezeu? Căci, precum spun sfinţii părinţi: cinstind moaştele martirilor, noi

adorăm pe Dumnezeu ai Cărui mărturisitori sunt ei şi Care i-a învrednicit de atâtea daruri (Fer.

Ieronim). «Pentru că un om ca toţi oamenii nu poate face minuni după moarte; mucenicul însă poate

savârşi multe şi mari minuni. Nu te uita dar, la aceea că trupul mucenicului zace înainte gol şi lipsit

de activitatea sufletească, ci uită-te la aceea că în el sălăşluieşte o altă putere mai mare decît însuşisufletul, adică harul Sfântului Duh, care prin lucrările sale cele minunate ne încredinţează pe noi

despre adevărul învierii prin minunile pe care le face» (Sf. Ioan Hrisostom, Cuv. la amintirea Sf.

mucenic Vavila, P.G. L, 529).

Iar Sfântul Ioan Damaschin spune: «Stăpânul Hristos ne-a dat ca izvoare mântuitoare

moaştele sfinţilor, care izvorăsc în multe chipuri faceri de minuni şi dau la iveală mir cu bun miros.

Nimeni să nu fie necredincios. Căci dacă prin voinţa lui Dumnezeu a izvorât în pustiu apă din piatră

115



tare (Ieş. 17, 5; Num. 20, 7–11) şi din falca măgarului, apă pentru Solomon, căruia îi era sete (Jud.

15, 19), este de necrezut ca să izvorască mir binemirositor din moaştele mucenicilor? Cu nici un

chip pentru cei care cunosc puterea lui Dumnezeu şi cinstea pe care o au sfinţii de la Dumnezeu.»

( Dogmatica, trad. D. Fecioru, Buc, 1938, p. 278).

Minunile săvârşite la mormintele sfinţilor şi neputrezirea trupurilor sfinţilor sunt cea mai bună mărturie despre datoria creştinilor de a cinsti sfintele lor moaşte. Din aceste motive

binecuvântate, Biserica – în practica ei de totdeauna, încă dintru început – a dovedit învăţătura ei

despre cinstirea sfintelor moaşte în diferite chipuri: 1. A zidit pe ele altarele bisericilor — încă din

sec. I, ca pe moaştele Sfântului Ignatie († 104) şi pe ale Sfântului Policarp († 166) etc. 2. A rânduit

zile de sărbători în amintirea aflării sau strămutării moaştelor unor sfinţi (ex.: 27 ianuarie, aducerea

moaştelor Sfântului Ioan Gură de Aur; 29 ianuarie, aducerea moaştelor Sfântului Ignatie Teoforul;

29 februarie şi 25 mai, aflarea capului Sfântului Ioan Botezătorul; 2 mai, aducerea moaştelor

Sfântului Atanasie cel Mare; 28 iunie, aducerea moaştelor sfinţilor Chir şi Ioan; 23 iulie, aducerea

moaştelor Sfântului Foca; 16 august, aducerea în Constantinopol a Sfintei Mahrame; 25 august,

întoarcerea moaştelor Sfântului Apostol Bartolomeu; 31 august, aşezarea în raclă a brâului Maicii

Domnului) etc. 3. A organizat călătorii pioase (pelerinaje) la locurile unde se aflau moaştele

neputrezite ale diferiţilor sfinţi. 4. A învăţat pe credincioşi prin sfinţii părinţi şi prin învăţătorii ei să

cinstească sfintele moaşte şi a apărat această învăţătură împotriva acelor eretici care n-o aveau şi

care o atacau (Pr. Prof. dr. P. Deheleanu, Sectologie, Arad, 1948, p. 173).

Rămăşiţele sfinţilor plăcuţi ai lui Dumnezeu, pătrunse de harul Sfântului Duh, şi dupămoartea lor păstrează acest har şi cu ajutorul lui fac minuni pentru întărirea credinţei oamenilor în

atotputernicul Dumnezeu, Aşa încât, prin trupurile şi rămăşiţele sfinţilor Dumnezeu Însuşi lucrează

şi îşi arată puterea Lui, săvârşind minuni întru proslăvirea Sa şi a «prietenilor» Săi (Ioan 15, 14–15)

şi spre întărirea în credinţă a creştinilor. Pentru aceea cinstind şi închinându-ne sfintelor moaşte şi

altor rămăşiţe ale sfinţilor, noi cinstim pe Însuşi Dumnezeu, Care sălăşluieşte în sfinţii Săi, şi cu

cucernicie ne închinăm harului Sfântului Duh, care lucrează prin ei în mod minunat. Nestricăciunea

sfintelor moaşte şi săvârşirea prin ele a minunilor arată lămurit că Biserica Ortodoxă stă pe temeiuladevărului Sfintei Scripturi şi al Sfintei Tradiţii bimilenare — şi că în ea sălăşluieşte şi se arată în

mod evident harul Sfântului Duh. Să venim deci la ei şi să ne atingem de racla lor, să îmbrăţişăm cu

credinţă moaştele lor, ca să luăm binecuvântare şi ajutor de la ei (Hrisostom, Omil. la Sfântul

mucenic Maxim).

II. Deşi adevărul acestei învăţături a cinstirii sfintelor moaşte este pus în lumină, atât de

mărturiile biblice şi de cele ale Tradiţiei apostolice şi patristice, cât şi de faptele minunate, evidente,

116



săvârşite de-a lungul veacurilor de Dumnezeu prin aceste moaşte, sunt unii creştini: – eterodocşi –

care contestă şi combat această învăţătură – pe temeiul unor texte scripturistice greşit înţelese şi a

nesocotirii altora.

Amintim aici principalele obiecţiuni ce se aduc – de eterodocşi – acestei învăţături, indicând,

faptele şi textele care vădesc netemeinicia acestor obiecţiuni.1. Mai întâi se spune că cinstirea sfintelor moaşte ar fi în contradicţie cu porunca I şi a II-a a

Decalogului (Ieş. 20, 1–2), care sunt împotriva idololatriei. Dar cine numeşte sfintele moaşte

«dumnezei», sau li se închină ca lui Dumnezeu ? Nimeni, ci prin ele se adoră şi se slăveşte

Dumnezeu Însuşi, Care i-a slăvit pe sfinţi şi moaştele lor şi Care le dă puterea şi lucrează prin ele

aici; iar în ceruri sufletele lor înconjoară altarul şi slujesc neîncetat lui Dumnezeu (Apoc. 4, 10–11;

5, 8, 3–4).

2. Se obiectează iarăşi că neputrezirea trupurilor nu poate face excepţie de la legea generală

a îngropării şi prefacerii în ţărână (Fac. 3, 19) şi că dacă trupurile nu vor putrezi nu vor învia,

potrivit textului: «Se seamănă (trupul) întru stricăciune, înviază întru nestricăciune» (I Cor. 15, 42).

De la această regulă există şi excepţii căci, precum s-a amintit, Enoh şi Ilie n-au cunoscut moartea,

ci au fost strămutaţi şi răpiţi la cer (Fac. 5, 24; Evr. 11, 5; IV Regi 2, 11); iar Moise, deşi îngropat, a

apărut cu trupul în slavă cu proorocul Ilie convorbind cu Mântuitorul pe muntele Tabor (Matei 17,

2–3), aşa precum au înviat şi morţii din Ierusalim şi s-au arătat multora la Învierea Domnului (Matei

27, 52). Iar «taină» este că la sfârşitul acestui veac, la trâmbiţa arhanghelului, când morţii vor învia,

cei vii aflaţi în viaţă atunci se vor schimba într-o clipă : «Căci nu toţi vom muri, dar toţi ne vomschimba» (I Cor. 15, 51–52; I Tes. 4, 15–17).

3. Pe temeiul textelor din Levitic (21, 11) şi Numeri (9, 6–7; 19, 11) se consideră că

atingerea de trupurile moarte şi sărutarea moaştelor ar fi o întinare. Dar, aşa cum s-a mai spus,

creştinii au fost scoşi de sub blestemul păcatului şi cei ce mor şi după ce au primit harul înfierii nu

se mai consideră «morţi» cum zic sfinţii părinţi, pentru că harul Domnului rămâne lucrător şi asupra

moaştelor sau trupurilor neînsufleţite ale sfinţilor, care au fost biserici vii ale lui Dumnezeu (I Cor.

6, 19–20). Încât, în loc de întinare, sărutarea moaştelor lor cu cuviinţă e o sfinţire.Dovadă că nu e o întinare atingerea şi sărutarea lor este practica de două milenii a

Ortodoxiei, care, în urma minunilor ce se făceau prin ele, a zidit altarele bisericilor pe mormintele

mucenicilor şi sfinţilor şi a cusut oscioare din moaştele lor în Sfintele Antimise de pe aceste altare,

fără de care nu se poate oficia Sfânta Liturghie.

De fapt chiar şi în Legea Veche nu toate cadavrele spurcau pe cei ce se atingeau de ele, ci se

cinsteau mormintele drepţilor şi ale proorocilor peste care se înălţau monumente măreţe. Apoi, aşa

117



cum făcuse Iosif, Moise ia osemintele lui Iosif din Egipt (Ieş. 13, 19) şi le transportă cu pompă în

Canaan. Regele Iosia cinsteşte oasele şi mormântul «omului lui Dumnezeu» şi proorocului din

Samaria (IV Regi 23, 17–18).

Apoi, oasele lui Elisei – care a proorocit şi făcut minuni – prin moartea sa au înviat mortul

aruncat peste ele (IV Regi 13, 20–21).Moaştele lui Moise, deşi îngropat şi văzut apoi proslăvit de Domnul pe muntele Tabor, nu au

fost date la iveală; locul îngropării a rămas necunoscut pentru a nu fi scos şi idolatrizat de evrei. Se

spune că tocmai pentru acest fapt Arhanghelul Mihail s-a împotrivit diavolului şi 1-a certat

interzicându-i a le descoperi acelora locul înmormântării lui Moise (cf. Iuda 9). Totuşi şi la ei

rămăşiţele pământeşti şi mormintele drepţilor şi proorocilor erau introduse în construcţii (Matei 23,

29) împodobindu-le cu monumente măreţe.

4. În Noul Testament nu mai poate fi vorba de «întinare la cei în care sălăşluieşte Hristos»

(Gal. 2, 20), devenind ei locaşul lui Dumnezeu (Ioan 6, 56; 15, 4), precum zice Sfântul Apostol

Pavel: «Nu ştiţi că trupul vostru este templu (biserică) al Duhului Sfânt, Care este în voi, pe Care-L

aveţi de la Dumnezeu şi că voi nu sunteţi ai voştri?» (I Cor. 6, 19; 3, 16).

Se ştie că şi sfinţii au fost toţi îngropaţi – când au murit, dar au fost descoperiţi mai târziu de

Dumnezeu prin minunile săvârşite şi pe mormintele multora s-au ridicat biserici, iar moaştele altora

aflate neputrezite au fost puse în racle şi expuse spre cinstire în biserici.

Dar nu numai prin trupurile vii sau prin moaştele lor, ci şi prin veşmintele şi obiectele

purtate de ei se făceau minuni cum se atingeau bolnavii şi îndrăciţii de Hristos şi se tămăduiau(Matei 14, 36); şi tot aşa cei ce treceau prin umbra lui Petru (Fapte 5, 15) sau se atingeau de

ştergarele sau brâul lui Pavel se tămăduiau (Fapte 19, 11–12).

Se obiectează de asemenea – pe motive de ordin raţional, nu biblic – că nestricăciunea

moaştelor ar contrazice legile naturii, neluând în seamă însă oponenţii că la Dumnezeu totul este cu

putinţă (Matei 19, 26). Căci dacă El a creat lumea din nimic şi a statornicit legile ei, dacă s-au putut

învia morţi, de Mântuitorul, de apostoli şi de sfinţi cărora El le-a dat această putere sau a scos apă

din stâncă etc., să nu fie posibil, să facă El ca unele trupuri ale sfinţilor să nu putrezească? Sunt alţiicare atribuie nestricăciunea lor unor factori naturali: soarelui şi căldurii care le-ar usca, aşa cum se

usucă mumiile îmbălsămate, sau umidităţii şi apei care le-ar conserva, nesocotind total puterea lui

Dumnezeu şi lucrarea harului asupra lor.

5. Se întreabă unii apoi de ce nu toate trupurile sunt nestricăcioase ? Şi de ce nu toţi sfinţii

sunt proslăviţi prin nestricăciunea trupurilor ?

118



Dacă nu toate trupurile sunt nestricăcioase este pentru că nu toţi s-au păstrat «vase de cinste»

(II Tim. 2, 20–21), păstrând neştirbit harul Duhului Sfânt şi sporind în el (II Petru 3, 18), murind

deci în curăţia credinţei şi a vieţii ei cei mai mulţi creştini, devin vase de necinste», murind în

păcate nepocăiţi. Şi dacă nu toţi sfinţii sunt proslăviţi prin nestricăciune, este pentru că aşa este voia

şi darul lui Dumnezeu, ale Cărui daruri sunt felurite ca şi «harismele» sau darurile Duhului Sfânt(ICor. 12, 4, 7 ,11).

6. Alţii obiectează iarăşi: de ce nu toţi sfinţii fac minuni prin moaştele lor şi de ce nu toţi

credincioşii primesc ajutor în nevoile lor şi tămăduiri de boalele lor la sfintele moaşte? Răspunsul la

prima parte se poate deduce şi din cele arătate la pct. 5. Adăugăm aci că nici toţi oamenii nu au

aceleaşi daruri şi aceleaşi virtuţi şi nici nu au dus aceeaşi luptă pentru apărarea dreptei credinţe şi a

vieţuirii în Hristos cum duc mucenicii, sfinţii sau cuvioşii etc.; – şi apoi are loc şi voinţa şi lucrarea

lui Dumnezeu asupra fiecăruia, în felul voit de El.

Şi tot aşa dacă nu toţi credincioşii se tămăduiesc şi au folos de la sfintele moaşte este pentru

că nu toţi vin cu aceeaşi credinţă, nici toţi cu gând curat – dacă nu sunt îndoielnici – nici toţi cu

aceeaşi curăţie sufletească şi cu zdrobire de inimă în rugăciunea lor. Nici Mântuitorul Hristos nu

vindecă toţi bolnavii, ci numai pe cei ce credeau şi veneau fără vicleşug în inimă, iar în cetatea Lui

natală n-a făcut, se zice, multe minuni, din cauza necredinţei locuitorilor ei (Matei 13, 5).

7. Se mai obiectează iarăşi, pe temeiul unor texte vechitestamentare, că moaştele nu trebuie

venerate, pentru că numai cei vii pot lăuda pe Dumnezeu, cum zice Psalmistul: «Oare morţilor vei

face minuni? Sau cei morţi se vor scula şi Te vor lăuda pe Tine?» (Ps. 87, 11). Or, aceste cuvinte sereferă la nevoia de a lăuda pe Dumnezeu în viaţa aceasta, pentru că după moarte nimeni nu mai

poate lăuda aici pe Dumnezeu. Totuşi, deşi sfintele moaşte nu vorbesc, prin ele şi prin lucrarea lor

este lăudat şi slăvit Dumnezeu de toţi închinătorii lor. Acelaşi răspuns este valabil şi pentru textul

discutat, din Înţelepciunea lui Isus Sirah 17, 25–26.

Diferitele învieri, ca a fiului văduvei din Sarepta Sidonului (III Regi 17, 23) prin Ilie, sau a

sunamitencei, prin Elisei (IV Regi 4, 24–26), sau cele făcute de Hristos şi de apostoli, sau cele

petrecute în Ierusalim (Matei 27, 52–53), dovedesc că Dumnezeu scoală şi morţii pentru proslăvireaLui.

Biserica a practicat dintru început acest cult. Iar Sinodul VII ecumenic (787, la Niceea,

terminat în Constantinopol) – ţinut împotriva iconoclasmului şi pentru restabilirea cultului icoanelor

– a hotărât pentru totdeauna a se cinsti sfintele moaşte ca şi Sfânta Evanghelie, Sfânta Cruce şi

sfintele icoane, sub pedeapsa caterisirii clericilor şi a excomunicării mirenilor din Biserică, dacă nu

vor cinsti sfintele moaşte, sfintele icoane şi celelalte obiecte sfinte.

119



Din practica Bisericii, din tâlcuirea sfinţilor părinţi, precum şi din nenumăratele minuni –

de-a lungul veacurilor – făcute de Dumnezeu prin moaştele sfinţilor, decurge datoria oricărui creştin

de a cinsti sfintele relicve. Biserica noastră se bucură de o bogată comoară de moaşte, a multor sfinţi

protectori şi rugători, ca: Sfântul Dimitrie din Basarabi (aflător la Bucureşti), Sfânta Paraschiva (la

Iaşi), Sfânta Filofteia (la Curtea de Argeş) şi Sfântul Calinic (la Mânăstirea Cernica), pe lângămoaştele sfinţilor Nicodim de la Tismana şi Grigorie Decapolitul, de la Bistriţa.

Dumnezeu ne-a lăsat să privim şi să atingem moaştele sfinţilor pentru a ne întări

sensibilitatea noastră omenească prin contactul direct cu o materie purtătoare de Duh sfinţitor. Este,

ca şi în situaţia Sfintelor Taine, dăruirea unui impuls materiei din noi, atât de legată prin suflet de

duhul nostru. De aceea, urmând sfatul Sfântului Ioan Gură de Aur, «Să venim deci necontenit la ei,

să ne atingem de racla lor şi să îmbrăţişăm cu credinţă moaştele lor ca să luăm binecuvântare de la

ele şi folos sufletesc spre dobândirea Împărăţiei cerurilor», cum scrie el în Omilie de laudă la Sfinţii

mucenici Iuventiu şi Maximin, pătimitori în vremea lui Iulian Apostatul (P.G., L, 576–577).

Alte lucrări folosite :

Sf. Ioan Damaschin, Dogmatica, trad. D. Fecioru, Buc, 1938.

Pr. Prof. P. Deheleanu, Sectologie, Arad, 1948.

Sf. Ioan Hrisostom, Cuvânt la amintirea sfântului mucenic Vavila, P.G. 50, 529.

Învăţătura de credinţă creştină ortodoxă , Buc, 1952.

120



ESHATOLOGIA PARTICULARĂ

Sensul vieţii şi al morţii

Prin moarte înţelegem sfârşitul vieţii pământeşti datorită despărţirii sufletului de trup.

Această despărţire se produce din cauza slăbirii şi morţii celulelor corpului în urma unei boli, a

vieţii înaintate, ori din cauza unui accident, care distruge violent funcţia celulelor şi locul lor din

corp. Despărţirea sufletului de trup îl lipseşte pe acesta de suportul lui material şi pune capăt

existenţei pământeşti a omului88. Omul ştie că viaţa lui sfârşeşte prin moarte, mai devreme sau mai

târziu, dar nu cunoaşte moartea din experienţă proprie, ci din experienţa altora. El cunoaşte moartea

din afară, fiindcă o vede la alţii, dar nu cunoaşte moartea în sine, din interiorul său, şi de aceea nu se

poate da un răspuns definitiv şi mulţumitor pentru toţi cu privire la problema morţii89. Moartea

constituie evenimentul cel mai profund şi mai tulburător al vieţii, care ridică în mintea omului problema sensului vieţii, fiindcă o viaţă care se încheie cu moarte nu poate fi decât o viaţă absurdă

şi lipsită de sens. Moartea este graniţa la care ne apare Domnul vieţii, Creatorul, Cel care este singur

nemuritor (Timotei 6, 16)90. Răspunsurile pe care omul a încercat să le dea cât priveşte moartea au

fost neconcludente. Unii au găsit de cuviinţă să desconsidere trupul, considerând că adevărata viaţă

a spiritului ar începe numai după moarte, fie printr-o revărsare a sufletului într-o existenţă

impersonală şi panteistă, fie printr-o viaţă personală trăită în jurul lui Dumnezeu, Care nu Se

confundă cu natura. Alţii socotesc că moartea este un fenomen biologic, prin care forţele vitaleconcentrate într-un organism reintră în circuitul naturii pentru a se concentra în alte organisme 91. În

fine, omul modern caută să se elibereze de gândul morţii şi să acopere realitatea ei prin subterfugii,

nemaipurtând doliu şi ducându-1 pe cel decedat la crematoriu sau la cimitir cât mai discret posibil.

Cu toate că moartea pare să constituie pentru el un fenomen natural – cel puţin aşa gândeşte – ,

totuşi în prezenţa ei este cuprins de o mare spaimă, iar aceasta pentru că moartea rămâne un

fenomen extrem de important şi tulburător pentru om92. Toate încercările lui de a găsi un răspuns la

problema morţii rămân neconcludente, fiindcă omul nu se poate ridica deasupra morţii. Cel care S-a

ridicat deasupra vieţii şi morţii a fost Hristos şi numai El poate da un răspuns definitiv acestei

probleme şi sensului ei.

88 N. Chiţescu, I. Todoran, I. Petreuţă, op. cit ., vol. II, p. 930.89 Ibidem, p. 930.90 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, op. cit ., vol. III, p. 216.91 Ibidem, p. 217.92 Ibidem, p. 218.

121



Hristos a arătat că principala cauză a morţii noastre fizice, ca despărţire a sufletului de trup,

este rezultatul ruperii omului din comuniunea cu Dumnezeu. Atâta vreme cât omul, ca fiinţă creată

şi muritoare, a rămas în comuniune cu Dumnezeu, Cel necreat şi nemuritor, a sorbit din El puterea

divină, care 1-a ferit de stricăciune şi de moarte. Din momentul în care omul a ieşit din comuniunea

cu Dumnezeu, prin neascultare, a pierdut puterea dumnezeiască, prin care putea deveni nemuritor, şia căzut în stricăciune şi moarte fizică. Dumnezeu n-a lăsat pe om să piară, fiindcă este făptura Sa, ci

a trimis pe Fiul Său, din iubire faţă de lume, ca să-1 izbăvească din moarte93. Hristos nu ne-a

descoperit numai cauza morţii noastre, ci a refăcut comuniunea noastră cu Dumnezeu prin faptele

Sale mântuitoare, dând dovadă de ascultare până la moarte şi încă moarte pe cruce. Datorită

ascultării Lui, care s-a încununat cu moartea fizică, Hristos a schimbat radical sensul morţii, fiindcă

moartea, ca rezultat al neascultării şi necomuniunii noastre cu Dumnezeu, a devenit prin ascultarea

Lui moarte spre comuniune de viaţă veşnică cu Dumnezeu94. „Când realitatea umană a lui Hristos a

fost sădită în moarte, direct în inima lumii, în cel mai profund strat al universului, în acel moment

Hristos, în umanitatea Sa corporală, a devenit adevăratul fundament ontologic al unui nou plan de

mântuire a lumii, care îmbrăţişa neamul omenesc... La moartea lui Hristos lumea a intrat într-o

primăvară cosmică al cărui seceriş va fi refacerea universului nostru în noutatea şi strălucirea de la

sfârşitul timpului”95. Moartea lui Hristos reprezintă evenimentul decisiv prin care viaţa lui

Dumnezeu şi slava Lui au venit definitiv în lume. Dacă ne este dat harul să murim cu El spre

comuniunea de viaţă veşnică cu Dumnezeu, atunci întâmplarea zilnică şi banală pe care o numim

moartea omului este ridicată între tainele lui Dumnezeu. Hristos a schimbat esenţial sensul morţii,fiindcă moartea nu mai înseamnă coborârea omului în nefiinţă, ci înălţarea lui la izvoarele vieţii

veşnice.

Omul se pregăteşte în cursul întregii vieţi să se mântuiască prin sporirea şi întărirea comuniunii lui

cu Hristos, pentru ca moartea să fie trecerea lui la plenitudinea comuniunii cu Dumnezeu şi cu

semenii. Moartea este pragul peste care trebuie să trecem ca să intrăm în sensul deplin al existenţei.

Prin moartea lui Hristos Cel răstignit, moartea şi-a schimbat nu numai rostul ei în sine, ci şi în

experienţa celor ce o trăiesc, descoperindu-se ca poartă către viaţa cea netrecătoare

96

. Celor ce credîn Hristos nu li s-a deschis numai calea eternităţii, ci au primit şi puterea dumnezeiască de a

parcurge împreună cu El calea care duce la viaţa veşnică. Prin Botez primim din Hristos putere

pentru moartea tainică cu El, ca să putem înainta spre învierea cu El: „Aşa şi voi, socotiţi-vă că

93 Ibidem, p. 219.94 Ibidem, p. 220.95 L. Mascal, Theologie de l'Avenir , Desclée de Brouwer, Paris, 1970, p. 86.96 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, op.cit , p. 228.

122



sunteţi morţi păcatului, dar vii în Dumnezeu, în Hristos Iisus, Domnul nostru.” (Romani 6, 11).

Hristos ne dă puterea să trăim moartea tainică cu El, moartea egoismului, ca predare lui Dumnezeu,

într-o continuă dezvoltare, pentru ca în momentul culminat al morţii depline despărţirea sufletului

de trup să coincidă cu intrarea culminantă în plenitudinea vieţii. „Noi totdeauna purtăm în trup

moartea lui lisus, ca şi viaţa Lui să se arate în trupurile noastre” (II Corinteni 4, 10). Strigătul luiHristos de pe Cruce: „Dumnezeul Meu, Dumnezeul Meu pentru ce M-ai părăsit?”, îşi are iconomia

sa în pregătirea noastră pentru acceptarea morţii ca poartă spre învierea fericită cu El. Prin acest

strigăt Iisus ne arată că, din dorinţa de a Se uni ca om deplin cu Tatăl, acceptă şi durerile morţii, ca

noi să învăţăm să acceptăm, din iubire faţă de Hristos, această ultimă durere a vieţii noastre

pământeşti. "Nici viaţa şi nici moartea să nu ne despartă pe noi de viaţa lui Hristos.” 97. Prin Crucea

dătătoare de viaţă, viaţa îşi află împlinirea prin moartea cu Hristos.

Nemurirea sufletului

Prin despărţirea sufletului de trup, în urma morţii fizice, acesta merge la Dumnezeu, iar

trupul se întoarce în pământul din care a fost zidit. În doctrina mai veche se vorbea despre

nemurirea sufletului pe temeiul indestructibilitătii lui, ca substanţă simplă şi spirituală. Dar aceasta

era mai curând o învăţătură de natură filosofică, care s-a inspirat din panteismul substanţialismului

aristotelic, decât una teologică, fiindcă sufletul, oricât de simplu ar fi el ca substanţă, rămâne în cele

din urmă tot creat şi nu poate fi nemuritor prin el însuşi. Teologia este datoare să arate că sufletul nu

este nemuritor datorită calităţilor lui substanţiale, ci că sufletul este nemuritor prin voinţa luiDumnezeu, Care îl menţine în existenţă din iubire, iar prin aceasta să rămână mereu dependent de

El98. Astfel, Sfântul Apostol Pavel spune: „Căci ştim că dacă acest cort, locuinţa noastră

pământească, se va strica, avem zidire de la Dumnezeu, casă nefacută de mână, veşnică, în ceruri.

Căci de aceea şi suspinăm în acest trup, dorind să ne îmbrăcăm cu locuinţa noastră cea din cer, dacă

totuşi vom fi găsiţi înveşmântaţi, iar nu goi” (II Corinteni 5, 1-2). Aceste cuvinte ale Apostolului

arată că sufletul a fost creat pentru viaţa veşnică, ca să se poată sălăşlui în Lumină, Care este

Hristos, sau pentru ca Hristos să locuiască în el. Dar chiar dacă rămâne gol de Hristos, sufletul totva exista în veci, ca să cunoască marea vrednicie pentru care a fost zidit de Dumnezeu, dar să

rămână într-un veşnic regret pentru lipsirea de ea şi pentru despărţirea de Dumnezeu 99. Conceperea

nemuririi substanţiale a sufletului prin el însuşi are drept consecinţă tendinţa de a conferi mai multă

importanţă judecăţii particulare decât celei generale. Sufletul este nemuritor prin voinţa lui97 Ibidem, p. 223.98 Ibidem, p. 233.99 Ibidem, p. 234.

123



Dumnezeu, ca să se bucure veşnic de comuniunea lui cu Dumnezeu, sau să regrete despărţirea de

Creatorul lui din pricina propriei Sale libertăţi. Sunt unii teologi care socotesc că sufletul se distruge

împreună cu trupul, pentru ca astfel Dumnezeu să apară ca Acela Care este singur capabil să-1

aducă din nou la viaţă împreună cu trupul la învierea de obşte. La baza acestei concepţii se află

convingerea că păcatul n-ar fi distrus numai trupul, ci şi chipul lui Dumnezeu din om, depăşindu-seastfel chiar şi pesimismul platonic, care se limita doar la trup 100. Este greu de conceput că

Dumnezeu întrerupe orice relaţie cu o persoană pe care a adus-o la existenţă. Dacă iubirea lui

Dumnezeu e neîntreruptă, neîntreruptă trebuie să fie şi existenţa persoanei faţă de care se îndreaptă

ea. Dumnezeu ţine sufletul omului în existenţă şi după moarte, ca să arate că iubirea Lui rămâne în

veci chiar şi faţă de cei ce nu vor răspunde în veci iubirii Lui101. Sfânta Scriptură afirmă categoric

existenţa şi lucrarea sufletului după moarte. Iată câteva exemple: „Avem încredere şi voim mai bine

să plecăm din trup şi să petrecem la Domnul” (II Corinteni 5, 8). Iar Ecclesiastul cugetă: „Şi ca

pulberea să se întoarcă în pământ cum a fost, iar sufletul să se întoarcă la Dumnezeu, Care 1-a dat.”

(Eccl. 12, 7). Apoi, din pilda cu bogatul cel nemilostiv şi săracul Lazăr aflăm că cei doi vieţuiesc cu

sufletul după moarte, înainte de învierea cea de obşte a trupurilor. Iar din Apocalipsă luăm

cunoştinţă de cei 24 de bătrâni care se închină Mielului (7, 9), de mulţimea ce stă înaintea tronului

Mielului (1, 1-14), de cei ce locuiesc în cer (13, 6; 14, 3: 14, 13; 15, 2), sau de sufletele celor

junghiaţi pentru cuvântul lui Dumnezeu, ce stau sub jertfelnicul din cer (6, 9). Orice persoană este o

realitate unică, un semn unic al gândirii creatoare a lui Dumnezeu şi rămâne ca o mărturie unică a

acestei gândiri, ca o formă unică a revelaţiei Lui. Dumnezeu nu poate uita nici o persoană, şi dacănu o uită, înseamnă că o ţine în existenţă. Prin faţa omenească ce a dat-o Fiului Său, Dumnezeu a

afirmat valoarea veşnică a tuturor feţelor omeneşti. Fără să se anuleze libertatea oamenilor ca

persoane, ei rămân într-o legătură variată cu Hristos. în Hristos, Dumnezeu Şi-a legat existenţa Sa

de omenire şi existenţa omenirii de Hristos102. Consecinţa gândirii că sufletul piere o dată cu trupul

provine din tendinţa de a face abstracţie de judecata particulară în favoarea celei generale. Această

tendinţă, la rândul ei, îşi are explicaţia în autonomia lumii văzute, care face abstracţie de

raţionalitatea creaţiei, dată în Logosul Tatălui. Teza distrugerii persoanelor de către Dumnezeurelativizează valoarea creaţiei, întruparea lui Dumnezeu şi tot planul mântuirii.

Importanţa judecăţii particulare


124



Cu toate că judecata particulară are temei în Sfânta Scriptură (II Corinteni 5, 10; Evrei 9, 27;

Filimon 1, 23, pentru judecata particulară, şi Matei 24, 31-46, pentru judecata universală) şi este

comună marilor Biserici creştine, s-a încercat totuşi să se submineze importanţa judecăţii particulare

prin teoria reîncarnării sau a metempsihozei, susţinută de antroposofi şi de spiritişti, dar şi prin

argumentul teoretic că judecata divină nu s-ar putea concilia cu bunătatea lui Dumnezeu103

. Primateorie pretinde că eternitatea ar fi o succesiune indefinită de existenţe fericite sau nefericite pentru

oameni, ei fiind etern liberi de a duce o viaţă bună sau rea. Cea de a doua consideră că la sfârşit

toate sufletele vor ajunge la fel de fericite, căci până la urmă răul va lua sfârşit. La o analiză mai

atentă se vede că aceste teorii au caracter impersonal şi substanţialist şi distrug responsabilitatea

omului şi a vieţii pământeşti înaintea unui Dumnezeu personal, pentru trei motive principale. Mai

întâi, aceste teorii fac abstracţie de ideea de creaţie, afirmând că lumea sensibilă sau inteligibilă

există din eternitate, fără început şi fără sfârşit, şi astfel dispare orice diferenţă dintre timp şi

eternitate, iar orice faptă istorică îşi pierde importanţa ei unică. Pe această cale se distruge sensul

existenţei umane care tinde spre înveşnicirea trupului şi a sufletului, ele fiind silite să peregrineze

fără încetare prin tot felul de trupuri, prin reîncarnare104. În al doilea rând, se face abstracţie de

ontologia biblică, care consideră că fiinţa lumii este bună, fiindcă răul ţine de voinţa omului, şi se

cade în dualismul ontologic, unde binele şi răul fac parte în mod egal din fiinţa lumii. Din această

cauză omul nu mai poate învinge răul şi apare ca scutit de orice responsabilitate înaintea lui

Dumnezeu105. În al treilea rând, teoriile în cauză vorbesc de o evoluţie veşnică şi deterministă spre

un bine universal tot mai înalt, în care Dumnezeu nu mai poate interveni. Pe această cale se distrugelibertatea şi identitatea personală a omului, ca şi existenţa unui Dumnezeu personal, drept şi iubitor,

care stau la baza moralei creştine. Judecata lui Dumnezeu, înţeleasă în lumina comuniunii,

constituie cel mai bun răspuns ce se poate da acestor teorii care dezarmează omul în faţa forţelor

răului. Această judecată, prin care unii vor avea parte de fericire veşnică, iar alţii de nefericire

veşnică, înseamnă ca Dumnezeu numai constată cu regret că unele persoane nu acceptă această

comuniune, şi prin aceasta rămân în nefericire prin însăşi libertatea lor. Nu Dumnezeu condamnă pe

om la iad, ci omul ajunge în iad fiindcă refuză comuniunea cu Dumnezeu. Numai astfel dreptatea cuiubirea se pot concilia, cât priveşte iadul106. Judecata particulară îşi dobândeşte caracterul

duhov¬nicesc atunci când nu este înţeleasă ca sancţiune exterioară, ci ca rezultatul comuniunii

între om şi Dumnezeu.


125



Autorul judecăţii

Autorul judecăţii particulare este acelaşi ca şi al judecăţii universale, adică Hristos, Care a

spus că: „Tatăl nu judecă pe nimeni, căci toată judecata a dat-o Fiului” (Ioan 5, 22). Hristos este

autorul judecăţii particulare. Dar aceasta nu înseamnă că El rosteşte sentinţe zdrobitoare, înconformitate cu prevederile unei legi impersonale, ci în sensul că din El se revarsă viaţa şi fericirea

comuniunii depline cu Dumnezeu peste cei ce au vieţuit după pilda Lui şi s-au asemănat cu El; iar

cei ce nu L-au urmat vor fi lipsiţi de bucuria comuniunii cu El, cunoscând suferinţa şi chinurile

pierderii ei107. Aceasta arată că Hristos nu ia din afara Lui normele judecăţii, ci din El Însuşi, din

umanitatea desăvârşită realizată de El. Această judecată o face din umanitatea Lui desăvârşită,

înrădăcinată în Absolutul divin, pârghia fermă a înaintării spre adevărata desăvârşire în umanitate 108.

Prin asumarea şi ridicarea umanităţii noastre la calitatea ei exemplară, prin actele Lui mântuitoare şi

prin sălăşluirea Lui în cei ce cred în El, Hristos ne-a dat puterea de a muri faţă de omul vechi şi de a

deveni vii prin virtuţi, ca să ajungem la culmea umană la care S-a ridicat El Însuşi. De aceea,

Hristos nu este numai Judecătorul, ci şi Cel care încununează şi răsplăteşte pe cei care s-au străduit

să se ridice spre nivelul Lui de om, împlinindu-i din umanitatea Sa îndumnezeită. Judecata lui

Hristos constituie o încununare pe vecie cu mărirea Lui a celor ce au lucrat împreună cu puterea Lui

pe calea asemănării cu El şi lipsirea de cununi a celor care nu L-au primit, rămânând prizonierii

propriului lor egoism109. Fără o asemenea judecată, generaţiile de oameni sunt destinate să se

prăbuşească definitiv în neant, sau să evolueze prin căderi şi ridicări, care, prin monotonia lor, nusunt departe de iad. În afară de judecata lui Hristos nu este decât iadul, fiindcă numai judecata Lui

dă prilejul celor ce o primesc să scape de nefiinţă şi de iad. Noi nu putem trăi fără a ne şti în

legătură cu un criteriu absolut, care nu e decât Persoana supremă a lui Dumnezeu devenit om 110.

„Pentru aceea, şi Dumnezeu L-a preaînălţat pe El şi I-a dăruit Lui nume care este mai presus de

orice nume – spune Apostolul Pavel –, ca întru numele lui Iisus tot genunchiul să se plece, al celor

cereşti şi al celor pământeşti şi al celor de dedesubt, şi toată limba să mărturisească că Domn este

Iisus Hristos, întru mărirea lui Dumnezeu Tatăl.” (Filipeni 2, 9-11). Criteriul după care se pecetluieşte soarta oamenilor este umanitatea desăvârşită şi eternizată a lui Iisus Hristos ca

Dumnezeu şi om desăvârşit.

107 Teognost, Filocalia, vol. I, Sibiu, 1948, p. 260-261.108 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, op. cit , p. 289.109 Ibidem, p. 289.110 Ibidem, p. 292.

126



Martorii judecăţii lui Hristos

Primul martor al judecăţii lui Hristos este însăşi conştiinţa omului judecat. Conştiinţa îl

sancţionează pe om încă din timpul vieţii lui pământeşti pentru faptele săvârşite de el împotriva ei.

Nicicând nu se află omul pus faţă în faţă cu conştiinţa lui ca la judecata lui Hristos. Pentru faptele

contrare ei, conştiinţa îl chinuie şi îl osândeşte pe om încă din timpul vieţii pământeşti. Dar înmomentul morţii toate faptele ies la iveală, încât omul recunoaşte el însuşi că nu s-a făcut vrednic

de comuniune. Atunci el va spune: „O, Dumnezeule, adevărate sunt faptele Tale şi dreaptă este

judecata Ta. Am fost chemat şi n-am răspuns; învăţat am fost şi n-am ascultat; mustrat am fost şi am

râs”. De aceea, o scriere filocalică îl îndeamnă pe credincios: „Luptă-te să iei arvuna mântuirii în

chip ascuns înlăuntrul inimii tale, cu o siguranţă neîndoielnică, aşa ca la vremea ieşirii să nu ai

tulburare şi spaimă neaşteptată.”111. La judecata particulară toate faptele rele vor deveni evidente în

mod neîndoielnic, iar sufletul va recunoaşte deplin, datorită propriei conştiinţe, că nu s-a făcut

vrednic de comuniune.

În al doilea rând, scrierile duhovniceşti vorbesc pe larg despre prezenţa demonilor şi a

îngerilor în momentul judecăţii, mai înainte de a se da sentinţa. Demonii aduc în faţă faptele rele ale

celui judecat, iar îngerii, pe cele bune. Demonii nu sunt atât martori, cât mai ales acuzatori ai celui

judecat, exagerând greşelile săvârşite de acesta, fără să ţină seama dacă ele au fost sau nu iertate în

Taina spovedaniei112. Ei reţin cu grijă şi lăcomie toate faptele şi gândurile rele ale oamenilor, pe care

îi ispitesc căutând să sporească în ei confuzia, contradicţiile şi nesiguranţa113. Muribunzii văd într-o

clipă fulgerătoare toate relele făcute de ei în cursul vieţii, căci prin toate aceste chipuri ale răutăţilor lor se fac simţite duhurile rele, care i-au atras spre ele. Iadul nu înseamnă nimic altceva decât

permanentizarea maximă a acestei vederi114. Aceste duhuri rele sau demonii sunt alungaţi de îngerii

buni, care întăresc conştiinţa şi dau curaj sufletului. Ei îmbărbătează sufletul împotriva deznădejdii

pentru păcatele săvârşite în viaţă, scoase la iveală şi exagerate de duhurile rele. Datorită îngerilor

buni, sufletul învinge duhurile rele şi merge în rai, căci ei sunt în cea mai intimă apropiere de

Dumnezeu115. Căci stă scris: „am văzut şi am auzit glas de îngeri mulţi, în jurul tronului”

(Apocalipsa 5, 11), care „s-au închinat lui Dumnezeu” (Apocalipsă 7, 11), iar drepţii „vor fi caîngerii în cer” (Matei 22, 30). Raiul înseamnă prezenţa intimă a tuturor în Dumnezeu. Îngerii şi

demonii sunt unii apărători, şi ceilalţi acuzatori ai noştri înaintea Dreptului Judecător.

111 Ibidem, p. 294.112 Ibidem, p. 299.113 Ibidem, p. 298.114 Ibidem, p. 299.115 Ibidem, p. 301.

127



În al treilea rând, martori ai judecăţii lui Hristos sunt toţi sfinţii în frunte cu Maica

Domnului. Atât Maica Domnului, cât şi sfinţii sau mucenicii sunt chemaţi, în cântările bisericeşti,

să se roage lui Hristos ca să Se milostivească spre cel judecat şi să-1 izbăvească de durerile sau

chinurile veşnice116. Trebuie remarcat că în timp ce Sfinţii Părinţii arată că la judecata lui Hristos

accentul se pune pe faptele săvârşite de om în timpul vieţii, cântările bisericeşti de la slujbaînmormântării pun accentul pe iertarea lui Hristos faţă de cel adormit. Aceste rugăciuni sau cântări

bisericeşti dau expresie credinţei puternice că Hristos ţine seama de aceste manifestări de dragoste

ale tuturor faţă de sufletul aflat în pragul veşnicei pierzări 117. De aceea, Apostolul Pavel ne

îndeamnă: „Faceţi în toată vremea, în Duhul, tot felul de rugăciuni şi cereri, şi întru aceasta

priveghind cu toată stăruinţa şi rugăciunea pentru toţi sfinţii” (Efeseni 6, 18). Sobornicitatea

Bisericii este o manifestare de mare importanţă pentru soarta eternă a fiecărui suflet. Sânul lui

Avraam, corturile drepţilor, aflate în aceeaşi lumină a lui Hristos şi încălzite de aceeaşi dragoste a

Lui, indică unirea tuturor în iubirea lui Hristos în Treime118. Raiul înseamnă prezenţa intimă a

tuturor în Hristos119. În lumina comuniunii trinitare, martorii omului înaintea lui Hristos, la judecata

particulară, au rolul de a pune în evidenţă dreptatea judecăţii Lui, în calitatea lor de acuzatori sau de

sfinţi apărători ai sufletului supus judecăţii120.

Caracterul provizoriu al judecăţii particulare

Răsplata, osânda sau soarta sufletului în urma judecăţii particulare nu este nici completă şi

nici definitivă. Mai întâi, ea nu este completă, întrucât omul atunci nu se află în deplinătatea fiinţeilui psihofizice, ci e de faţă numai sufletul lui, despărţit de trup. Dacă sufletul a fost activ în cursul

vieţii pământeşti a omului prin intermediul trupului, înseamnă că el nu poate primi răsplata cuvenită

atâta vreme cât rămâne despărţit de trup. Dar cum sufletul urmează să se unească cu trupul abia la A

doua venire a Domnului, doar atunci omul îşi va primi răsplata sau pedeapsa în mod deplin. Până

atunci sufletul trăieşte numai anticipat pedeapsa sau fericirea veşnică. „Chiar dacă rămâne sufletul,

spune Sfântul Ioan Gură de Aur, chiar dacă este nemuritor de mii de ori, după cum şi este, totuşi

fără trup nu va primi bunurile nespuse, precum nici nu va fi pedepsit definitiv, căci toate se vor înfăţişa înaintea scaunului lui Hristos, ca să primească cu trupul răsplata celor făcute, fie bune, fie

rele. Dacă trupul nu învie, sufletul rămâne neîncununat, în afara fericirii aceleia din ceruri.” 121.

116 Ibidem, p. 287.117 N. Chiţescu, I. Todoran, I. Petreuţă, op. cit., p. 940.118 Ibidem, p. 940.119 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stănloae, op. cit., p. 310-311.120 Ibidem, p. 313.121 Ibidem, p. 314.

128



Judecata particulară nu este nici definitivă, iar aceasta pentru două motive. Mai întâi, pentru faptul

că starea celor mai puţin păcătoşi, în lumina comuniunii lor cu Dumnezeu, poate fi modificată în

bine prin rugăciunile, jertfele şi actele de milostenie făcute de semenii lor de pe pământ, care i-au

cunoscut şi i-au iubit, spre pomenirea lor. Apoi, ca să judeci un om trebuie să cunoşti nu numai ce a

făcut el, ci şi consecinţele faptelor sale asupra celor care îi urmează exemplul sau îi dezvoltă ideile.Dar cum aceste efecte sau consecinţe se pot vedea numai la judecata generală, în prezenţa tuturor,

înseamnă că numai atunci omul poate fi judecat definitiv122. Dacă judecata particulară se adresează

fiecărui suflet, la judecata generală vor participa toţi oamenii şi atunci se vor vedea consecinţele

faptelor fiecăruia atât în lumina comuniunii lui cu Dumnezeu, cât şi cu semenii săi. Atunci cei

păcătoşi vor merge la „pedeapsa veşnică, iar cei drepţi la viaţa veşnică” (Matei 25, 46). Judecata

particulară are caracter provizoriu, fiindcă numai la judecata generală sufletul se uneşte cu trupul

şi doar atunci se va vădi definitiv comuniunea omului cu Dumnezeu şi cu semenii săi.

Comuniunea sufletelor cu Dumnezeu în rai

Această comuniune a sufletelor cu Dumnezeu în rai este înfăţişată de Sfânta Scriptură ca

„împărăţie a cerurilor” (Matei 5, 3, 10), „împărăţia lui Dumnezeu” (Luca 13, 29; I Corinteni 15, 50),

„Casa Tatălui ceresc” (Ioan 14, 2), „Viaţa lui Iisus Hristos” (Ioan 14, 6) sau „bucuria Domnului”

(Matei 25, 21). Sufletele care au fost găsite capabile de comuniunea cu Dumnezeu la judecata

particulară nu sunt fixate în starea de comuniune imobilă şi individuală a unei esenţe divine

impersonale, ci într-o comuniune de iubire cu Sfânta Treime şi întreolaltă mult superioară celei de pe pământ. Ele văd faţa lui Hristos şi comunică între ele. Ele laudă împreună slava lui Dumnezeu şi

slujesc împreună înaintea Tronului dumnezeiesc, iar Hristos le conduce la izvoarele vieţii, adică tot

mai adânc în iubirea Sa, din care sorb fără ca ea să sece vreodată (Apocalipsă 7, 9-17; 15, 2-3). Nu

este vorba de o contemplaţie nemişcată, ci de manifestare de iubire şi din partea drepţilor şi a lui

Dumnezeu în Treime. Această comuniune are şi o statornicie a ei, dar are şi o mişcare spre o treaptă

mai adâncă, fiind o „mişcare stabilă”, sau o „stabilitate mobilă”, cum spune Sfântul Grigore de

Nyssa. Prin energiile divine Dumnezeu Se comunică drepţilor ca să-i înalţe la cunoaşteri, laexperienţe şi la stări de fericire tot mai înalte. De aceea, sfinţii vor progresa la infinit în comuniunea

lor cu Dumnezeu, fără să ajungă să o cuprindă în întregime. Căci şi îngerii înaintează în vederea lui

Dumnezeu din veacul viitor, devenind mereu mai apţi pentru o iluminare tot mai înaltă123.

122 Ibidem, p. 316.123 Ibidem, p. 318-319.

129



Comuniunea sfinţilor cu Dumnezeu în rai sporeşte şi se adânceşte neîncetat, procurând acestora o

fericire negrăită.

Iubirea drepţilor întreolaltă trebuie să se îndrepte şi spre cei de pe pământ, cu care se află

într-un anumit grad recapitulaţi în Hristos, fiind scăldaţi de iubirea Lui supremă. Astfel se explică şi

faptul că Sfinţii ajută pe cei de pe pământ în greutăţile lor şi mai ales în trebuinţa lor de mântuire.Iubirea lor faţă de Hristos îi face să se resimtă în fiinţa lor de toată preocuparea Lui pentru

ajutorarea celor de pe pământ. Dacă ei „merg după Miel oriunde Se duce El” ( Apocalipsă 14, 4) şi

dacă El a spus : „Iată Eu cu voi sunt în toate zilele până la sfârşitul veacului”, Sfinţii sunt şi ei

duhovniceşte cu noi, pentru că Hristos nu este singur niciodată. Sfinţii sunt aproape de Hristos, au

„îndrăzneală” la El. Iisus i-a declarat „prietenii” Lui (Ioan 15, 14) şi i-a asigurat: „Dacă rămâneţi

întru Mine şi cuvintele Mele rămân întru voi, veţi cere orice veţi vrea şi se va împlini vouă.” (Ioan

15, 7). „Cereţi şi veţi primi, ca bucuria voastră să fie deplină” (Ioan 16, 24). Pe baza acestor

asigurări ale Domnului, Biserica este convinsă că Sfinţii pun această îndrăzneală a lor în slujba

iubirii faţă de cei ce au nevoie de ajutor şi cer mântuirea acestora de la Hristos. Căci numai aşa

bucuria lor este deplină. Numai atunci când ne vor vedea mântuiţi împreună cu ei, la sfârşitul lumii,

vor lua şi ei în deplinătate bucuria veşnică (Evrei 11, 40). Căci bucuria este cu atât mai mare cu cât

este împărtăşită de mai mulţi, iar Dumnezeu este cunoscut într-o bogăţie cu atât mai deplină cu cât

străluceşte în mai multe suflete124. Sfinţii din cer se roagă lui Hristos pentru adâncirea comuniunii

noastre cu Dumnezeu.

Încrezători în această iubire a lor pentru noi şi în îndrăzneala lor către Hristos, Biserica şimădularele ei cer Sfinţilor să se roage lui Hristos pentru noi. Nu le cerem să ne dea de la ei ajutorul

şi mântuirea, căci, ca oameni, nu au de la ei nimic, ci totul de la Hristos, Care este cu ei. Le cerem

să se roage lui Hristos ca să ne dea nouă cele de folos în viaţa aceasta şi mântuirea veşnică. Prin

aceasta aducem o cinstire Sfinţilor, şi prin Sfinţi, lui Hristos Însuşi. Cinstindu-i pe ei, îl lăudăm pe

Hristos, Care i-a umplut de atâta strălucire şi a ridicat umanitatea lor la o atât de înaltă desăvârşire

în El. Mai mult, lauda adusă lor este în mod esenţial lauda adusă lui Hristos, căci El este cauza

primă şi principală a strălucirii lor

125

. Dar mai unită cu Hristos decât toţi Sfinţii şi mai presus de toţiSfinţii şi îngerii se arată Maica Domnului, care L-a purtat în pântecele şi braţele ei ca Prunc şi a

rămas unită cu El prin afecţiunea omenească supremă pe care o trăieşte o mamă faţă de fiul ei.

Legătura ei cu Iisus este mai adâncă decât legătura oricărui sfânt cu El, căci Trupul Lui s-a format

nemijlocit din trupul ei, şi ea L-a alăptat şi L-a iubit cu iubirea culminantă proprie unei mame. Ea

124 Ibidem, p. 322.125 Sf. Ioan Damaschin, Dialogus contra manichaeos , PG 94, col. 1573.

130



trece cea dintâi prin moartea pe care Fiul ei a făcut-o neputincioasă126. De aceea, Maicii Domnului îi

cerem mai des decât Sfinţilor să se roage pentru noi şi pentru ai noştri, zicând: „Aleargă, Stăpână,

Născătoare de Dumnezeu, şi ne izbăveşte pe noi de primejdii”; sau: „Prea Sfântă Născătoare de

Dumnezeu, mântuieşte-ne pe noi.”, adică să ne scape şi să ne izbăvească din greutăţile vieţii. Pentru

toate acestea, Maica Domnului este nu numai venerată, ca Sfinţii, ci este supravenerată(hyperdulia), ca ceea ce este deasupra creaturilor omeneşti şi a îngerilor, uniţi cu Hristos 127.

Prezenţa Sfinţilor în frunte cu Maica Domnului în jurul lui Hristos, reprezentat în Euharistie în

starea Lui de jertfa, arată că toţi trăiesc unirea lor cu Dumnezeu ca o continuă moarte tainică a lor

cu Hristos, ca să sporească în comuniunea lor cu Dumnezeu. Imaginea miridelor pentru drepţii

răposaţi şi pentru vii, ce se succed de-a lungul timpului, arată nu numai solidaritatea celor ce cred în

Hristos într-un anumit timp, ci a tuturor credincioşilor din toate timpurile, într-o Liturghie

cosmică128. Comuniunea drepţilor din rai cu cea a celor din Biserica de pe pământ pune în evidenţă

comuniunea universală a tuturor Sfinţilor şi a Maicii Domnului, în Hristos.

Starea sufletelor din iad

Sfânta Scriptură prezintă iadul, în care se află cei ce nu se găsesc în comuniune cu Hristos,

drept „gheena focului” (Matei 5, 22; 29, 30), „pieire” (Filipeni 3, 19), „foc nestins” (Matei 3, 12),

„genune” (Luca 8, 31), „întunericul cel din afară” (Matei 8, 12; 22, 13; 25, 30), „iezerul de foc”

(Apocalipsă 19, 20), „loc de chin” (Luca 16, 28), „depărtare de la faţa lui Dumnezeu” (Matei 7, 23),

sau „închisoarea duhurilor” (I Petru 3, 19). Se spune că în descrierea lui Dante este mai fascinantdecât paradisul. Însă este o mare deosebire între infernul descris de Dante şi iadul la care se referă

Scriptura, aşa cum am văzut mai sus. În viziunea lui Dante, Dumnezeu rămâne exterior iadului,

fiindcă iadul apare ca expresie a unui act de justiţie exterioară a lui Dumnezeu faţă de sufletele

aflate în el. De aceea, cei din iad nu pot ieşi de acolo. În viziunea biblică, Dumnezeu este prezent şi

în iad, ca să arate sufletelor de acolo că ele nu se află acolo din cauza Sa, ci pentru că ele nu pot

răspunde la iubirea Lui, iar chinul lor este produs de poftele care nu-şi mai găsesc materia ca să se

satisfacă. „Căci poftind şi neîmpărtăşindu-se de cele ale poftei sunt arşi de pofte ca de foc”

129

, spuneSfântul Ioan Damaschin. Prezenţa lui Dumnezeu în iad vrea să arate cât de mult a preţuit

Dumnezeu libertatea omului, lăsându-l să-şi hotărască singur propria lui soartă.

126 Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, op. cit., p. 262.127 Ibidem, p. 328.128 Ibidem, p. 332.129 Ibidem, p. 261.

131



Este adevărat că în iad se găsesc cei care au refuzat comuniunea lor cu Hristos. Dar în iad se

află şi cei care nu şi-au pierdut orice credinţă în Hristos, dar stau acolo din cauza unor păcate mai

mici săvârşite de ei, care i-au scos din comuniunea cu El. Existenţa acestei credinţe în sufletele

celor din iad le dă posibilitatea să-şi descopere comuniunea lor cu Hristos şi să treacă în rai, mai

înainte de judecata din urmă, prin rugăciunile Sfinţilor şi ale celor de pe pământ. Datoritărugăciunii, actul de comuniune al celor de pe pământ face să odrăslească în sufletul celui aflat în iad

rădăcina pomului comuniunii130. Dialogul nostru cu Dumnezeu pentru semenul nostru decedat se

susţine nu numai prin pomenirea lui în rugăciuni, ci şi prin pomenirea lui prin fapte, în special prin

faptele de milostenie. Prin faptele pe care le săvârşim spre pomenirea celor decedaţi le oferim

posibilitatea să participe ei înşişi la săvârşirea lor, pentru răscumpărarea faptelor pe care nu le-au

săvârşit în timpul vieţii lor de pe pământ. Sfântul Ioan Damaschin spune că Dumnezeu socoteşte

aceste fapte săvârşite de noi pentru ei „ca ale lor” 131. Dar cel mai mare ajutor le vine celor adormiţi

de la pomenirea lor în legătură cu jertfa lui Hristos la Sfânta Liturghie. „Tălmăcitorii şi martorii

oculari ai Cuvântului, Ucenicii şi Apostolii Mântuitorului, care au cucerit pământul, au rânduit să se

facă în legătură cu înfricoşătoarele, preacuratele şi de viaţă făcătoarele Taine pomenirea

credincioşilor adormiţi”. Prin jertfa lui Hristos de la Sfânta Liturghie comunitatea roagă pe Hristos

să-i primească la El şi pe cei pomeniţi şi să-i unească cu Tatăl, ca să sporească fericirea celor ce sunt

în rai, să uşureze suferinţele celor ce se află în iad, sau să mute pe cei mai puţin păcătoşi din iad la

rai. Căci cei care nu vor putea ieşi din iad până la judecata universală nu vor mai putea ieşi în veci

din iad 132.


Purgatoriul


132



După învăţătura Bisericii noastre, care a rămas aceeaşi de la început şi până astăzi, sufletele

celor ce au trecut din viaţa pământească la cea cerească se găsesc, de la judecata particulară şi până

la cea generală, în rai sau în iad, în stare de fericire sau de osândă. Biserica Romano-Catolică

susţine însă că în afară de rai şi iad mai există şi un purgatoriu, după învăţătura de credinţă pusă în

circulaţie de Fericitul Augustin. Această învăţătură, care a devenit dogmă a Bisericii Catolice, este prezentată astăzi în termenii următori. „Cei care mor în stare de graţie şi prietenie cu Dumnezeu, dar

care nu s-au purificat deplin, cu toate că au asigurarea mântuirii lor veşnice, suferă după moartea lor

o purificare, ca să dobândească sfinţenia necesară pentru a intra în bucuria Cerului.” Biserica

catolică numeşte Purgatoriu această purificare deplină a celor aleşi, care este cu totul deosebită de

pedeapsa celor osândiţi. Ea a formulat această doctrină de credinţă referitoare la Purgatoriu cu

precădere la Conciliile de la Florenţa (1439) şi Trident (1564). Tradiţia Bisericii Catolice, luând ca

bază anumite texte din Scriptură, vorbeşte de un foc purificator. Căci: „în privinţa greşelilor uşoare,

trebuie crezut că înainte de judecată există un foc purificator, după cum afirmă Cel care este

Adevărul, spunând că cel care proferează un blestem îmotriva Sfântului Duh, nu va fi iertat nici în

veacul de acum şi nici în cel viitor (Matei 12, 31). Din această sentinţă putem înţelege că există

anumite greşeli care pot fi iertate în veacul acesta, iar altele în veacul viitor.”133. Pentru a înţelege

această doctrină şi această practică a Bisericii trebuie ştiut că păcatul are o dublă consecinţă. Păcatul

greu ne lipseşte de comuniunea cu Dumnezeu, şi prin aceasta ne face incapabili de viaţa veşnică, a

cărei lipsă se numeşte „pedeapsă eternă” a păcatului. Pe de altă parte, orice păcat, chiar şi cel venial,

atrage o alipire nesănătoasă de creaturi, care are nevoie de purificare, fie aici jos, fie după moarte, înstarea care se numeşte Purgatoriu. Această purificare eliberează de ceea ce se numeşte „pedeapsă

temporală a păcatului”. Aceste două pedepse nu trebuie înţelese ca un fel de răzbunare impusă de

Dumnezeu din exterior, ci ca una ce decurge din natura însăşi a păcatului. „O conversiune care

provine dintr-o iubire ferventă poate ajunge până la purificarea deplină a credinciosului, încât nu

mai există nici o pedeapsă. Iertarea păcatelor şi restaurarea comuniunii cu Dumnezeu atrage după

sine iertarea pedepselor eterne ale păcatului”134. Mai trebuie să precizăm că penitentul este iertat

prin Taina Pocăinţei numai de pedeapsă eternă, dar cea temporală rămâne. Pedeapsa temporală, fiecă e indicată de duhovnic prin canon, fie că nu e indicată, ea trebuie ispăşită. Dacă penitentul

moare înainte de a ispăşi pedeapsa aici pe pământ, el o va ispăşi în lumea de dincolo în

Purgatoriu, după cum afirma Biserica Romano-Catolică.

133 Catéchisme de l'Eglise Catholique, Mame/Pion, Paris, 1995, p. 220.134 Ibidem, p. 316.

133



Doctrina catolică despre purgatoriu ne permite să înţelegem mai uşor doctrina protestantă

despre eshatologia particulară. La început, Luther nu a respins doctrina despre purgatoriu, dar pe

măsura ce a elaborat sistemul său teologic a fost constrâns logic să revadă problema eshatologică în

întregimea ei. El a început să nege existenţa Purgatoriului din cauză că această învăţătură se înscria

prea armonios în sistemul indulgenţelor şi al justificării numai prin fapte, din teologia catolică.Luther a afirmat că Purgatoriul era o invenţie a papii „per fare soldi". A fost urmat de Calvin, de

Zwingli şi de Biserica anglicană. Cu anumite excepţii intervenite de-a lungul istoriei, tradiţia

protestantă a căutat, în marea ei majoritate, să suprime „eshatologia intermediară” sau „particulară”,

din cauza Purgatoriului, şi să reducă doctrina eshatologică numai la faza ei finală. În linie generală,

teologia protestantă de astăzi nutreşte convingerea că eshatologia catolică a adăugat la ideea

originară biblică a învierii morţilor ideea de nemurire a sufletului, pe care a împrumutat-o din

filosofia greacă. Respingerea eshatologiei particulare şi a tuturor învăţăturilor legate de ea este

prezentată de protestanţi ca o operă de purificare teologică135. Desigur, poziţia protestantă faţă de

Purgatoriu este rezultatul concepţiei reformatorilor asupra justificării numai prin har, „sola gratia”,

care exclude nu numai existenţa purificării prin foc, ci şi pe cea care rezultă din rugăciunile

Bisericii. Protestantismul consideră că problema eshatologiei particulare coincide substanţial cu

eshatologia universală sau finală136 şi respinge existenţa eshatologiei particulare şi a judecăţii

sufletului după moarte. Astfel, dacă doctrina despre Purgatoriu a obligat teologia catolică să

accentueze aşa de mult eshatologia particulară, încât cea universală a devenit de prisos, teologia

protestantă a fost obligată, la rândul ei, din opoziţie faţă de catolicism, să accentueze atât de mult eshatologia universală, încât cea particulară îşi pierde întreaga ei valoare.

Biserica răsăriteană nu poate fi de acord nici cu doctrina catolică, care plasează Purgatoriul

ca un loc intermediar între rai şi iad, întrucât nici Mântuitorul şi nici Apostolii nu au vorbit de

Purgatoriu, dar nici cu doctrina protestantă, care respinge eshatologia particulară, ignorând astfel

Scriptura (II Corinteni 5, 10; Evrei 9, 27; Filimon 1, 23) şi credinţa comună a Bisericii nedespărţite,

moştenită de la Sfinţii Apostoli. Biserica Ortodoxă consideră că existenţa Purgatoriului este

rezultatul unei teologii care duce lipsă de pnevmatologie. Liturghia bizantină vorbeşte şi ea deexistenţa unui foc, dar nu este vorba de focul Purgatoriului, ci de focul Cincizecimii, care lucrează

prin Tainele Bisericii şi mai ales prin Taina Euharistiei, care arde spinii păcatelor şi îndumnezeieşte

fiinţa omului137. Toată viaţa pământească a creştinului constituie un proces de purificare în vederea

135 N. Chiţescu, I. Todoran, I. Petreuţă, Teologia Dogmatică şi Simbolică , vol. II, Bucureşti, 1958, p. 961.136 C. Pozo, Teologia dell ' aldila, Ed. Paoline, Roma, 1970, p. 76. A. Giudici, "Escatologia", în Nuovo Dizionario diTeologia, Ed. Paoline, 1988, p. 491.137 Liturghia Sfântului Ioan Gură de Aur , EIBMBOR, Bucureşti, 2000, p. 336.

134



judecăţii particulare şi a celei universale. Zidit după chipul lui Dumnezeu, omul este menit să

înainteze spre asemănarea cu Dumnezeu în Hristos. După moarte, numai rugăciunile şi darurile

făcute în numele celor răposaţi mai pot contribui la schimbarea stării celor care se găsesc în iad –

dacă au părăsit această lume cu o anumită credinţă în Hristos – şi la o fericire mai mare a celor din

rai. Sufletele nu se mântuiesc ele însele, prin focul Purgatoriului, în lumea de dincolo, ci prin puterea şi iubirea comuniunii dintre cei vii şi cei răposaţi, care îşi are temeiul ultim în Sfânta

Treime. Un teolog catolic spune că: „Biserica Răsăriteană exprimă în Liturghia ei conştiinţa vie de a

fi unită cu cei adormiţi, care aşteaptă judecata finală, şi ştie că le poate fi de ajutor cu căldura

iubirii.”138. Comuniunea sfinţilor depăşeşte oscilaţia dintre judecata particulară şi judecata

universală provocată de doctrina despre Purgatoriu şi pune în evidenţă legătură interioară între

cei de pe pământ cu cei din cer, în lumina lui Hristos Pantocrator, Care ţine împreună lumea

văzută cu cea nevăzută.

Metempsihoză şi reîncarnare

Cu toate că judecata particulară are temei în Sfânta Scriptură (II Corinteni 5, 10; Evrei 9, 27;

Filimon 1, 23, pentru judecata particulară, şi Matei 24, 31-46, pentru judecata universală) şi este

comună Bisericii Răsăritene şi Apusene, s-a căutat totuşi să se submineze importanţa judecăţii

particulare prin teoria reîncarnării sau a metempsihozei, susţinută de antroposofi şi de spiritişti, sau

folosind şi argumentul teoretic că judecata divină nu s-ar putea concilia cu bunătatea lui

Dumnezeu139. Prima teorie pretinde că eternitatea ar fi o succesiune indefinită de existenţe fericitesau nefericite pentru oameni, ei fiind etern liberi de a duce o viaţă bună sau rea. Cea de a doua

consideră că la sfârşit toate sufletele vor ajunge la fel de fericite, întrucât până la urmă răul va lua

sfârşit. La o analiză mai atentă se vede că aceste teorii au caracter impersonal şi substanţialist şi

distrug responsabilitatea omului şi a vieţii pământeşti înaintea unui Dumnezeu personal, pentru trei

motive principale. Mai întâi, aceste teorii fac abstracţie de ideea de creaţie şi confundă eternitatea cu

timpul, astfel că orice faptă istorică săvârşită de om îşi pierde importanţa ei unică. Se distruge

sensul existenţei umane, care tinde spre eternizarea trupului, sufletul omului ajungând să peregrineze fără încetare, din cauza reîncarnării, prin tot felul de trupuri140. În al doilea rând, se face

abstracţie de ontologia biblică, care consideră că fiinţa lumii este bună, fiindcă răul ţine de voinţa

omului, şi se cade în dualismul ontologic, unde binele şi răul fac parte în mod egal din fiinţa lumii.

Din această cauză, omul nu mai poate învinge răul din fiinţa lui şi este scutit de orice138 A. Giudici, "Escatologia", în Nuovo Dizionario di Teologia , Ed. Paoline, 1988, p. 491.139 A. Giudici, op. cit., p. 402.140 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă , p. 245.

135



responsabilitate înaintea lui Dumnezeu141. În al treilea rând, teoriile în cauză vorbesc de o evoluţie

veşnică şi deterministă spre un bine universal tot mai înalt, în care Dumnezeu nu mai poate

interveni. Pe această cale se distruge libertatea şi identitatea personală a omului şi existenţa unui

Dumnezeu personal, drept şi iubitor, care stau la baza moralei creştine. Judecata lui Dumnezeu,

înţeleasă în lumina comuniunii, constituie cel mai bun răspuns care se poate da acestor teorii caredezarmează omul în faţa forţelor răului. La această judecată, prin care unii vor avea parte de

fericirea veşnică, iar alţii de nefericirea veşnică, Dumnezeu constată cu regret că unele persoane nu

acceptă comuniunea cu Creatorul lor şi preferă să stăruiască în nefericire prin însăşi libertatea lor.

Nu Dumnezeu este Cel care condamnă pe om la iad, ci omul ajunge în iad fiindcă refuză

comuniunea cu Dumnezeu. Numai astfel se poate concilia dreptatea cu iubirea, în privinţa iadului 142.

Judecata particulară depăşeşte atât teoria metempsihozei, cât şi cea a reîncarnării pentru că are în

vedere identitatea şi libertatea de care se bucură persoana umană creată după chipul lui

Dumnezeu.

Cinstirea Sfintelor Icoane

Icoanele şi-au făcut apariţia în lume datorită creştinismului. În Vechiul Testament nu existau

icoane ale lui Dumnezeu, ci numai simboluri, ca mielul pascal, toiagul lui Aaron, cortul sfânt,

chivotul legii şi multe altele. Dar admiţând simbolul, Vechiul Testament interzicea închinarea la

idoli, potrivit poruncii Decalogului: „Să nu-ţi faci ţie chip cioplit” (Exod 20, 4; Deuteronom 5, 12).

Spre deosebire de idol, simbolul reprezintă în chip vizibil o anumită însuşire a lui Dumnezeu,fiindcă făptura creată, ca şi întreaga creaţie, este opera lui Dumnezeu. Doar unele făpturi, indicate

de Dumnezeu Însuşi, au primit în Vechiul Testament o putere deosebită de la El, prin rugăciuni, şi

un rol de simbol mai evident. Dar atât faţă de simbolul general, reprezentat de orice creatură, cât şi

faţă de cel special, indicat de Dumnezeu şi consacrat prin rugăciune, Dumnezeu rămâne deosebit de

ele şi deasupra lor. Spre deosebire de simbol, idolul era un element natural privit în el însuşi ca

Dumnezeu în sens panteist. Datorită acestui fapt, Vechiul Testament a interzis idolul şi a

recomandat simbolul. Prin idol oamenii n-ar mai fi deosebit pe Dumnezeu de lume; prin simbol însărămân într-o legătură cu Dumnezeu Cel deosebit de lume, aşezând lumea într-o dependenţă de El.

Dar icoana nu e nici idol, care identifică pe Dumnezeu cu un chip cioplit, şi nici simbol ce poartă în

el o putere a lui Dumnezeu, ci este reprezentarea lui Dumnezeu care S-a făcut om rămânând însă

141 Ibidem, p. 249.142 Ibidem, p. 251.

136



Dumnezeu143. Icoana a devenit posibilă numai după ce Fiul lui Dumnezeu S-a întrupat şi a făcut

din faţa Sa omenească faţa Ipostasului Său divin.

Definiţia Sinodului VII ecumenic afirmă că închinarea acordată icoanei trece sau urcă de la

ea la persoana reprezentată, la prototip. Se interpretează de obicei această expresie ca o mutare voită

a minţii de la icoană la prototip, ca de la o realitate de jos la o realitate de sus. Această trecere are unînţeles mai adânc, căci trecerea de la icoană la prototipul lui Hristos, de pildă, implică şi o lucrare a

lui Hristos asupra celui ce priveşte icoana Lui, sau pe cea a Sfinţilor, cu credinţă. Aşa cum cuvântul

despre Hristos provoacă în cel ce-1 aude necesitatea de a se gândi la Hristos, aşa şi acest cuvânt

plasticizat, care este icoana Lui, provoacă în cel ce o priveşte necesitatea de a se gândi la Hristos 144.

Sfântul Teodor Studitul declară că prototipul şi icoana îşi au existenţa una din alta, iar prin

suprimarea uneia se suprimă şi cealaltă145. Aceasta nu înseamnă confuzie între icoană şi prototip,

căci după cum mama nu-şi confundă fiul cu fotografia lui, ci, privind-o, se gândeşte la el, tot astfel

nici noi nu confundăm icoana cu Hristos, ci stând înaintea ei Lui I ne adresăm în rugăciune. Prin

energiile necreate se stabileşte o legătură ontologică între icoană şi Hristos, pusă în evidenţă de

rugăciunea pentru sfinţirea icoanelor: „O, Bunule Stăpâne, caută cu îndurare spre noi şi spre icoana

aceasta... şi trimite asupra ei binecuvântarea şi o sfinţeşte pe ea şi-i dă ei putere de tămăduire şi de

toate meşteşugurile diavoleşti gonitoare; umple-o pe ea de binecuvântarea şi de tăria Sfântului chip

nefăcut de mână pe care a câştigat-o prin atingerea preasfintei şi preacuratei feţe a iubitului Tău Fiu,

ca printr-însa puterile şi minunile pentru întărirea dreptei credinţe şi mântuirea credinciosului Tău

popor să se lucreze.”146. Importanţa sfintelor icoane pentru viaţa şi spiritualitatea credincioşilor şi aBisericii este imensă. Mai întâi, icoana a păstrat peste veacuri chipul neschimbat al lui Hristos, ca

Dumnezeu şi om, aşa cum 1-a primit Biserica de la Sfinţii Apostoli. Apoi, ea nu reprezintă pe omul

natural, ci pe omul înduhovnicit, contribuind astfel, într-o lume robită de pofte nestăpânite, la

desăvârşirea spirituală şi morală a credinciosului, în Hristos. În fine, datorită legăturii ontologice pe

care o are cu prototipul ei, icoana dobândeşte puteri care îl ajută şi-1 tămăduiesc pe credincios în

suferinţele şi încercările vieţii. Dar icoana lui Hristos, a Maicii Domnului şi a Sfinţilor a păstrat şi

păstrează mereu trează, într-o lume colectivistă sau individualistă, conştiinţa omului că este persoană zidită după chipul lui Dumnezeu spre viaţă de comuniune cu Dumnezeu şi semenii.

Icoana este fereastra către Dumnezeu care ţine trează în mintea noastră legătura comunii noastre

cu Sfânta Treime şi cu semenii noştri, în Iisus Hristos, Domnul nostru.

143 Ibidem, p. 258.144 Ibidem, p. 335-356.145 Sf. Teodor Studitul, Antir. III , Adv. Icon., PG 99, col. 429 A.146 Moliftelnic, EIBMBOR, Bucureşti, 1998, p. 551.

137



Cinstirea Sfintelor Moaşte

Cât priveşte moaştele sfinţilor, Biserica şi credincioşii au convingerea că prin atingerea de

ele şi prin rugăciunile adresate sfântului lângă moaştele lui, adeseori se înfăptuiesc vindecări şi alte

fapte minunate datorită legăturilor duhovniceşti care se stabilesc între credincioşi şi persoanele

reprezentate în icoane sau ale căror moaşte s-au păstrat, şi în ultimă analiză datorită lui Hristos, prinenergiile necreate147. Un temei pentru cinstirea moaştelor şi al credinţei în puterea ce iradiază din ele

ni-1 dă Sfânta Scriptură prin învierea unui mort aruncat peste osemintele proorocului Elisei (IV

Regi 13, 21). Dar nu orice trup care nu se descompune poate fi considerat trup sfinţit, fiindcă uneori

lipsa de descompunere este rezultatul păcatului, şi nu al virtuţii. De aceea, la slujba înmormântării

se citeşte rugăciunea de dezlegare a trupului, pentru ca trupul să se elibereze din legătura păcatului

şi să se întoarcă în pământul din care a fost făcut. Cu adevărat sfinte sunt moaştele sfinţilor care au

fost canonizaţi ca atare de Biserica sobornicească şi care s-au dovedit ca făcătoare de minuni.

Incoruptibilitatea sfintelor moaşte nu este rezultatul unor fenomene naturale, ci este darul lui

Dumnezeu faţă de cei care L-au preamărit prin viaţa lor sfântă şi curată.

Puterea dumnezeiască ce lucrează prin trupurile Sfinţilor după moartea lor e o continuare,

dar şi o intensificare a puterii ce lucra prin trupurile lor cât au fost în viaţă. Chiar umbra trupului lui

Petru avea puterea să vindece pe bolnavii peste care trecea (Fapte 5, 15). Unii bolnavi se vindecau

prin simpla atingere de ştergarele folosite de Sfântul Apostol Pavel (Fapte 19, 11). Menţinerea

osemintelor lor în stare de incoruptibilitate este o arvună a viitoarei incoruptibilităţi a trupurilor

după înviere şi după deplina lor îndumnezeire. Ele se menţin incoruptibile pentru că în ele semenţine o putere dumnezeiască din vremea când trupurile lor erau unite cu sufletul 148. Ba, mai mult,

asupra lor se prelungeşte starea de îndumnezeire sporită a sufletelor lor din starea actuală. Aceasta

se datorează faptului că puterile sufletului şi harul dumnezeiesc din el îşi prelungesc lucrarea şi în

trup, înfăptuind şi în acesta o stare de sfinţenie, cât timp sfântul trăieşte pe pământ, şi un fel de stare

de incoruptibilitate, după trecerea sufletului sfântului, prin moarte, la o stare mai accentuată de

îndumnezeire. Menţinându-se incoruptibile, osemintele Sfinţilor arată că sufletul lor şi harul

Sfântului Duh din ei rămân mai departe într-o legătură cu trupurile lor, aşa cum arată şi SfântulGrigore de Nyssa. De aceea, cei ce se roagă lângă osemintele sfântului nu se adresează propriu zis

acestor oseminte, ci persoanei sfântului. Cinstirea trece la persoană, ca şi în cazul cinstirii icoanelor.

Moaştele sunt astfel o anticipare a trupului pnevmatizat de după înviere149. Cultul sfintelor moaşte

147 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, op. cit., p. 350.148 Ibidem, p. 350.149 Ibidem, p. 341, 350.

138



păstrează vie în conştiinţa credinciosului ideea că trupul n-a fost făcut să moară, ci să învieze şi să

se înveşnicească în Hristos.

ESHATOLOGIA GENERALĂ


139



Eshatologie şi istorie

Problema raportului dintre istorie şi eshatologie este interpretată diferit de teologia catolică

şi cea protestantă. Teologia catolică tinde să identifice împărăţia lui Dumnezeu cu Biserica văzută şi

să plaseze eshatologia în cadrul istoriei. Legătură atât de strânsă dintre împărăţie şi Biserică a

determinat un cunoscut teolog catolic, Batiffol, să spună, cu multă vreme în urmă, că: „Mântuitorula propovăduit împărăţia lui Dumnezeu, dar în locul ei a apărut Biserica”. După cum observă un alt

teolog catolic, A Giudici, „eshatologia Vaticanului II este puternic eclesiocentrică”150. De pe o

poziţie diferită, teologia protestantă separă atât de tranşant împărăţia lui Dumnezeu de Biserica

văzută, încât eshatologia este plasată numai la sfârşitul istoriei. „Pentru protestantism problema

eshatologică coincide substanţial cu eshatologia universală sau finală”151. Această poziţie este

solidară cu doctrina Reformei despre urmările păcatului originar, care a afectat atât de mult lumea,

încât a distrus chipul lui Dumnezeu din om. Căutând să depăşească această polarizare eshatologică

radicală, O. Culmann, un cunoscut teolog luteran din veacul trecut, a pus în circulaţie ideea de

eshatologie intermediară, care oscilează între „anticipat” şi „realizat”. El arată că „situaţia istorico-

salvifică a prezentului, cuprins între învierea lui Hristos şi Parusia Sa, e complexă şi determinată de

o profundă tensiune între trecut şi viitor, între „deja realizat” şi „încă nerealizat”152. Această

eshatologie intermediară constituie baza eshatologică pentru o teologie a speranţei, aşa cum a

afirmat Jürgen Moltmann. Importanţa acestei eshatologii atât pentru Biserică, cât şi pentru cultura

contemporană, provine din faptul că reprezintă o deschidere istorică spre transcendenţa împărăţiei

lui Dumnezeu153 şi reprezintă forţa revoluţionară a Bisericii, care nu se naşte din simpla negare a prezentului, ci din fidelitate faţă de lucrarea lui Dumnezeu în istorie”154. Dar această forţă

revoluţionară are mai mult caracter etic sau politic şi nu schimbă destinul creaţiei, fiindcă, după

cuvântul lui Culmann: „Cu toate că lumea se găseşte sub domnia lui Hristos, chipul ei actual

apune”155. De altfel, chiar Moltmann spune că „raportul dintre Dumnezeu şi istorie este departe de

optimismul secolelor trecute, care considera istoria ca un proces unitar care merge inevitabil către

Dumnezeu”156. Este adevărat că Biserica are de înfruntat, în pelerinajul ei istoric, forţele

întunericului tot mai ameninţătoare, dar aceasta nu înseamnă că omul şi creaţia şi-au pierdutaspiraţia lor eshatologică, despre care vorbeşte Sfântul Pavel (Romani 8, 20). Concepţia

150 A. Giudici, "Escatologia", în Nuovo Dizionario di Teologia , Ed. Paoline, Milano, 1988, p. 409.151 Ibidem, p. 401.152 Ibidem, p. 404.153 Ibidem, p. 401.154 Ibidem, p. 404.155 Ibidem, p. 406.156 Sf. Maxim Mărturisitorul, Filocalia, vol. III, Sibiu, 1948, p. 69.

140



eshatologică a lui Culmann sau Moltmann nu poate să depăşească dualismul ireductibil dintre

lumea naturală şi cea supranaturală.

Dacă ne întoarcem privirea spre Sfântul Maxim Mărturisitorul, descoperim o viziune mult

mai profundă şi mai optimistă despre raportul dintre eshatologie şi istorie, în Iisus Hristos. El nu

face abstracţie de forţele potrivnice lui Dumnezeu din istorie, dar afirmă că răul nu ţine de fiinţacreaţiei, ci de voinţa omului. De aceea, Sfântul Maxim arată că Dumnezeu, potrivit planului Său

veşnic, „a împărţit veacurile cu înţelepciune, rânduindu-le pe unele pentru lucrarea prin care S-a

făcut pe Sine om, iar pe altele pentru lucrarea prin care face pe om dumnezeu”. Căci „dacă Domnul

nostru Iisus Hristos este începutul, mijlocul şi sfârşitul tuturor veacurilor, trecute, prezente şi

viitoare, pe drept cuvânt putem zice că a ajuns la noi, în virtualitatea credinţei, sfârşitul veacurilor

destinate îndumnezeirii celor vrednici, ce se va face arătat după har în viitor”157. Astfel, în timp ce

pentru Culmann Iisus Hristos este Omul care a introdus tensiunea eshatologică dintre trecut şi viitor

în cadrul istoriei, dar care rămâne suveran deasupra istoriei, pentru Sfântul Maxim, Hristos este

Dumnezeu şi Om Care pune în evidenţă relaţia dintre istorie şi eshatologie sub două aspecte. Pe de

o parte, Hristos este începutul, mijlocul şi sfârşitul veacurilor, fiindcă prin opera Sa mântuitoare a

prefăcut chipul trecător al lumii actuale în chipul netrecător al Împărăţiei lui Dumnezeu. Pe de altă

parte, sfârşitul veacurilor a ajuns la noi, în virtualitatea credinţei, fiindcă împărăţia lui Dumnezeu

este deja prezentă în istorie, în chip potenţial, ca să devină actuală la Parusia Domnului, ca cer şi

pământ nou. Viitorul eshatologic al omului şi creaţiei este deja prezent în istorie, astfel ca Biserica

poate să înfrunte forţele întunericului şi să înainteze cu creaţia spre scopul ei final, în Hristos.Forţele întunericului vor deveni mereu mai agresive în istorie şi creaţie – fapt pentru care creştinii

vor avea de înfruntat necazuri –, dar ele nu vor putea anula aspiraţia creaţiei către plinirea ei finală,

fiindcă această aspiraţie este înscrisă în constituţia ontologică a creaţiei de Creatorul ei. De aceea,

Apostolul spune că: „întreaga creaţie tinde să se elibereze de sub robia stricăciunii, ca să ajungă la

mărirea fiilor lui Dumnezeu” (Romani 8, 20). Prin ordinea raţională a creaţiei, care se află la baza

omului şi a cosmosului, creştinismul răsăritean depăşeşte dualismul radical dintre lumea naturală şi

cea supranaturală şi face posibilă întâlnirea reciprocă dintre eshatologie şi istorie în Hristos. Hristoseste Pantocratorul care caută din cer către lumea pe care a zidit-o dreapta Sa şi o călăuzeşte spre

transfigurarea ei eshatologică, prin puterea Sa dumnezeiască, după planul etern al Tatălui, prin

lucrarea Sfântului Duh.

Obsesia dualismului

157 Ibidem, p. 71.

141



Există o seamă de teologi ortodocşi care introduc o separaţie dualistă radicală între om şi

creaţie. Astfel, N. Berdiaev separă creaţia obiectivă şi materială de cea subiectivă şi spirituală a

omului şi socoteşte că numai realitatea subiectivă a omului poate fi transfigurată de Dumnezeu, fără

realitatea lui obiectivă sau materială. De aceea, la sfârşitul vremii creaţia trebuie să moară definitiv

în forma ei materială actuală pentru a învia definitiv într-o altă existenţă, în care va putea să-şirealizeze aspiraţia ei spre desăvârşire158. Un alt teolog, P. Florensky, consideră că în decursul actual

al istoriei există numai momente şi clipe singulare în care omul este iluminat de Duhul Sfânt.

Cunoştinţa puterii depline a Duhului şi deplina îndumnezeire a creaţiei se produce numai la sfârşit.

Atunci oamenii se vor ridica peste timp, în veşnicie, şi „pentru ei nu va mai fi timp”. Până atunci

însă istoria nu poate tinde către sfârşitul ei159. În fine, după N. Afanasieff istoria este împărţită în doi

eoni, care coexistă permanent, unul care face parte din istorie, şi altul aflat dincolo de istorie, care se

identifică cu viaţa spirituală în Hristos, deşi e concomitent cu istoria, dar fără să se influenţeze

reciproc. Nici pentru el istoria nu înaintează spre sfârşit160. La o analiză mai atentă a celor de mai

sus se descoperă că această ruptură dintre lumea subiectelor şi cea a obiectelor, cea dintre lumea

eonului istoric şi a celui spiritual, sau cea dintre timp şi veşnicie, se întemeiază pe acelaşi dualism

ireductibil dintre lumea naturală şi cea supranaturală – preluat din filosofia antică – la care ne-am

referit mai sus, pentru că teologii amintiţi sunt partizani ai „sofiologiei”, care face abstracţie de

energiile necreate şi de calitatea Mântuitorului de Logos Creator. Dacă Hristos rămâne izolat în

sfera realităţilor spirituale, fără să coboare în lumea realităţilor fizice, ca Logos Creator, atunci este

greu de înţeles modul în care Mântuitorul ar putea călăuzi întreaga zidire spre sfârşitul veacurilor.Dacă avem în vedere însă ordinea raţională a întregii creaţii în Hristos ca Logos întrupat, atunci

putem înţelege că El îmbrăţişează şi călăuzeşte omul şi creaţia spre scopul lor final nu numai ca

factor ce lucrează înlăuntrul creaţiei, în totalitatea ei, în mod necunoscut nouă, ci şi prin Biserică şi

creştini, într-un mod conştient, ca să aibă răspuns la judecata din urmă. După contribuţia adusă,

fiecare va fi judecat la sfârşit în cercul mai restrâns al semenilor săi, dar şi în cel mai larg, al

omenirii. Atât Sfinţii şi îngerii din cer, care ne ajută şi se roagă pentru noi ca să ne sfârşim viaţa

creştineşte, cât şi noi cei de pe pământ, avem datoria să contribuim la buna dezvoltare a istoriei, dinresponsabilitate pentru înaintaşii noştri, ştiind că şi ei vor fi judecaţi din nou, la sfârşit, pentru

rezultatul la care a ajuns istoria ca întreg161. Creaţia înaintează în Hristos, către sfârşitul veacurilor,

fiindcă Hristos Se află la începutul creaţiei, ca Logos Creator.

158 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, op. cit., p. 216.159 Ibidem, p. 365.160 Ibidem, p. 363; N. Berdiaeff, Essai d'une méthaphysique eshatologique , p. 179.161 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă , p. 365.

142



Milenarismul

Milenarismul este o teorie religioasă care pretinde că Dumnezeu va întemeia o împărăţie de

o mie de ani, înainte de învierea generală şi judecata universală, din care vor face parte cei aleşi ai

Săi. Sunt două categorii de milenarişti. Unii care aşteaptă venirea lui Hristos înainte de sfârşitulistoriei (Bengel, Delitzch, Martensen) şi alţii care socotesc că Hristos va veni înainte de sfârşitul

istoriei (Hofmann, Frank, Auberlen)162. Cei dintâi sunt consideraţi ca moderaţi şi ei cred că poporul

Israel se va converti la sfârşitul istoriei, când va veni un timp de mare misiune creştină, iar

creştinismul va dispune de o mare stăpânire asupra lumii, încât ideile creştine vor pătrunde în viaţa

şi instituţiile umane. Toate acestea, ca efect al lui Hristos Cel înălţat la cer şi al domniei Lui, pe care

o va exercita în chip nevăzut din cer prin parusia Lui „spirituală”. Venirea Lui personală şi vizibilă

nu s-a produs însă, după cum n-a avut loc nici învierea şi transfigurarea comunităţilor creştine 163.

După reprezentanţii hiliasmului radical, mileniul începe cu a doua venire a lui Hristos pe pământ, cu

învierea credincioşilor şi cu restabilirea comunităţii transfigurate pe pământ. Hristos va exercita o

stăpânire împărătească pe pământ, care va coincide cu împărăţia făgăduită lui Israel, iar Israel va

exercita stăpânirea asupra lumii „sub regele mesianic făgăduit lui”, păşind în fruntea omenirii,

Ierusalimul fiind centrul împărăţiei de o mie de ani164. Cu toată diferenţa dintre ele, atât hiliasmul

moderat, cât şi cel radical pretind împreună o împlinire a speranţei creştine în planul imanent al

istoriei.

Împotriva milenarismului se pot aduce câteva obiecţii care dovedesc că întreaga lui concepţie seaflă în contradicţie cu Revelaţia divină. Mai întâi, milenariştii vorbesc de o împărăţie de o mie de

ani înainte de învierea generală a tuturor, ca şi cum ar fi vorba de două învieri la sfârşitul veacurilor,

una a celor puţini, şi alta a celor mulţi. Sfânta Scriptură arată însă că la sfârşitul veacurilor va avea

loc o singură înviere a tuturor, spunând: „vine ceasul când toţi cei din morminte vor auzi glasul Lui

şi vor ieşi cei care au făcute fapte bune, spre învierea vieţii, iar cei ce au făcut fapte rele, spre

învierea osândirii.”. „Împărăţia de o mie de ani nu poate fi luată în sens literal, ci simbolic, cifra de

o mie de ani indicând caracterul etern al împărăţiei lui Dumnezeu după învierea tuturor din morţi

165

.În al doilea rând, concepţia milenaristă înseamnă o reluare a speranţelor poporului iudeu, care

aşteaptă pe Mesia ca Cel care va restabili împărăţia lui Israel distrusă de Babilon. După învăţătura

creştină, proorocia despre restabilirea Împărăţiei lui Israel s-a împlinit virtual prin întemeierea

162 Ibidem, p. 373.163 Ibidem, p. 374.164 Ibidem, p. 375.165 N. Chiţescu, I. Todoran, I. Petreuţă, Teologia Dogmatică şi Simbolică , p. 993.

143



Bisericii, care constituie Israelul cel duhovnicesc, şi se va împlini desăvârşit şi plenar în viaţa

viitoare, la Parusia Domnului166. În al treilea rând, hiliasmul sau milenarismul pretinde o împlinire a

speranţei creştine în planul imanent al istoriei, spunând că numai astfel istoria va fi desăvârşită. Dar

sensul istoriei nu se poate descoperi în istorie şi nici nu se poate rosti o judecată asupra ei în

propriul ei cuprins, fiindcă aceasta ar însemna, în mod contradictoriu, că istoria a ajuns la capăt fărăsă înceteze a continua. Se trece cu vederea diferenţa spirituală dintre lumea acesta şi împărăţia

cerurilor; istoria va înceta definitiv numai atunci când creaţia întreagă şi alţi oameni vor continua să

existe pe planul superior al vieţii îndumnezeite din împărăţia lui Dumnezeu, unde drepţii vor

străluci ca soarele167. Milenarismul este rezultatul unei concepţii autonome, care separă lumea de

Dumnezeu şi o închide în ea însăşi, fără să ţină seama de faptul că împărăţia veşnică a oamenilor şi

a creaţiei cu Dumnezeu implică o intervenţie radicală a lui Dumnezeu în istorie, pentru a ridica

lumea la existenţa ei supraistorică, îndumnezeită după har. Pentru teologia ortodoxă, eshatologia

depăşeşte istoria pentru că porneşte de la prezenţa lui Dumnezeu în creaţie şi de la raţionalitatea

creaţiei, dincolo de orice autonomie, pentru că numai astfel creaţia poate fi ridicată la calitatea ei

de cer şi pământ nou ale împărăţiei lui Dumnezeu, la sfârşitul veacurilor, de Iisus Hristos

Pantocrator.

166 Pr. Prof .Dr. Dumitru Stăniloae, op.cit., p. 373.167 Ibidem, p. 372.

144



EXPUNEREA DOGMATICĂ

Sensul eshatologic al creaţiei

Prima carte a Sfintei Scripturi, Facerea, vorbeşte despre cerul şi pământul natural create deDumnezeu la început veacurilor. „La început a făcut Dumnezeu cerul şi pământul. Şi pământul era

netocmit şi gol. Întuneric era deasupra adâncului şi Duhul lui Dumnezeu Se purta pe deasupra

apelor. Şi a zis Dumnezeu: „Să fie lumină”, şi a fost lumină.” (1, 1-3) Ultima carte a Sfintei

Scripturi, Apocalipsa, vorbeşte despre cerul şi pământul nou de la sfârşitul veacurilor, care vor fi

îndumnezeite şi transfigurate. „Şi am văzut cer nou şi un pământ nou. Căci cerul cel dintâi şi

pământul cel dintâi au trecut, iar marea nu mai este” (21, 1). „Şi am văzut cetatea sfântă, noul

Ierusalim, învăluită în slava lui Dumnezeu. Lumina ei era asemenea cu piatra cea de mare preţ, cu

piatra de iaspis, limpede cum este cleştarul.” (21, 11). Aceste texte biblice arată că dintru început

cerul şi pământul au fost menite transfigurării, ca prin lumina Duhului sa devină cer nou şi pământ

nou la sfârşitul veacurilor. Căci spunându-se că cerul şi pământul dintâi au trecut, aceasta nu

înseamnă că Dumnezeu va distruge lumea, ci că o va transfigura. Această transfigurare a creaţiei se

va înfăptui prin lucrarea Fiului întrupat, Domnul nostru Iisus Hristos, în Duhul Sfânt, după

bunăvoinţa Tatălui, fiindcă Hristos ca Logos întrupat este începutul veacurilor, Mijlocul veacurilor

şi Sfârşitul veacurilor. În acest sens se poate spune că Dumnezeu a creat lumea nu pentru a o lăsa

într-o formă relativă, ci ca să o desăvârşească în Iisus Hristos168. Numai ducând-o la desăvârşire,

prin înaintarea ei către sfârşit, Dumnezeu împlineşte planul creaţiei lumii şi îndumnezeirea ei în

Iisus Hristos.

Valoarea unică şi completă a vieţii umane în trup a pus-o în evidenţă Fiul lui Dumnezeu,

Care a asumat trupul omenesc şi l-a înviat pentru veşnicie. Învierea cu trupul a persoanei umane

individuale nu poate avea loc decât în solidaritate cu prefacerea întregii substanţe a cosmosului, la

sfârşitul chipului actual al lumii. Hristos a înviat singur pentru a pune în faţa noastră perspectiva şi

nădejdea învierii şi pentru a Se face Izvorul puterii de transfigurare a cosmosului întreg. Hristos aspus: „Nu voi mai bea din rodul viţei acesteia până nu voi bea cu voi din vinul cel nou”, fiindcă ne

aşteaptă şi pe noi, până la sfârşitul lumii, ca să gustăm împreună cu toţi Sfinţii din bucuria de a fi

pururea cu El. Credincioşii de pe pământ, ca şi Sfinţii din cer, aşteaptă sfârşitul lumii ca o speranţă a

deplinei manifestări a lui Hristos, a slavei şi a iubirii Lui în lume, pe un plan deosebit de cel al

168 H. M. Férét, L'Apocalypse de Saint Jean. Vision chrétienne de l'Histoire, Paris, 1953, p. 241-246.

145



chipului ei actual. „Nu există mesianism creştin, ci eshatologie creştină.”169 Aceasta cere

credincioşilor creştini să descopere omenirii sensul istoriei, care se va încheia cu Judecata şi cu

sfârşitul lumii actuale prin transfigurarea cosmosului în Hristos. Învăţătura ortodoxă despre

judecata universală şi sfârşitul lumii dă o importanţă deosebită istoriei, ca operă comună a întregii

omeniri, în care fiecare ins îşi are importanţa şi răspunderea lui înaintea lui Dumnezeu pentruîntreaga creaţie.

Semnele sfârşitului lumii

Cu toate că Scriptura nu ne permite să prevedem cu siguranţă momentul în care se va

produce sfârşitul lumii, ea ne oferă totuşi câteva semne care indică cu aproximaţie apropierea

sfârşitului ei. Aceste semne sunt: 1. Predicarea Evangheliei la toate popoarele (Matei 24, 14); 2.

Convertirea poporului iudeu la creştinism (Matei 24, 10 şi 12); 3. Căderea multora de la credinţă,

amăgiţi de prooroci mincinoşi (Matei 24, 4); 4. Înmulţirea războaielor şi a veştilor despre războaie

(Matei 24, 67); 5. Mari catastrofe în natură (Matei 24, 7 şi 29); 6. Venirea lui Enoh şi Ilie

(Apocalipsă 19, 1); 7. Apariţia lui Antihrist (II Tesaloniceni 2, 3-11; I Ioan 2, 18), care va săvârşi

împreună cu apostolii săi mincinoşi tot felul de semne ca să amăgească pe oameni. Acesta se va

substitui lui Hristos şi va prigoni cu furie pe aleşii Domnului (Matei 24, 5 şi 11); 8. Arătarea pe cer

a „semnului Fiului omului" (Matei 24, 30), adică a crucii. Aceste preziceri au însă un caracter

paradoxal, fiindcă în timp ce ele ne oferă semne cu privire la sfârşitul lumii, Sfânta Scriptură spunetotuşi că sfârşitul se va produce pe neaşteptate, aşa cum arată Sfântul Apostol Petru: „Iar ziua

Domnului va veni ca un fur, când cerurile vor pieri cu vuiet mare, stihiile, arzând, se vor desface, şi

pământul şi lucrurile de pe el vor arde cu totul.” (II Petru 3, 3-4, 10). Caracterul paradoxal al acestor

semne se explică prin înţelepciunea pedagogiei divine, care nu vrea să terorizeze lumea cu sfârşitul

ei apocaliptic. După cum omul nu ajunge să fie terorizat de sfârşitul vieţii sale, fiindcă nu-şi

cunoaşte vremea sfârşitului, tot astfel nici lumea nu va fi terorizată de sfârşitul ei inevitabil, de

vreme ce nimeni nu ştie precis când se va produce el. Urmând pilda fecioarelor nebune, unii vor continua să se căsătorească şi să-şi vadă de treburile lor, alţii însă, urmând pilda fecioarelor

înţelepte, vor păstra candela aprinsă, veghind, pentru că nimeni nu ştie ceasul în care va veni

Mirele. Sunt creştini care s-au încumetat să stabilească data Parusiei Domnului, fără să ţină seama

de caracterul ei supranatural şi imprevizibil. Sfârşitul lumii se va produce pe neaşteptate, fiindcă

169 Ibidem, p. 361.

146



Dumnezeu îi lasă pe oameni să lucreze în voie până în ultima clipă a existenţei lor, ca să aibă

răspuns bun la înfricoşătoarea judecată a lui Hristos.

Sfinţii Părinţi văd sfârşitul lumii într-un plan intern al lui Dumnezeu privitor la Biserică şi lume. Pe

de o parte, Sfinţii Maxim Mărturisitorul şi Simeon Noul Teolog consideră că lumea îşi va găsi

sfârşitul când Trupul lui Hristos va fi completat cu mădularele care se vor naşte şi se vor adăuga Luiîn calitate de Cap al trupului Său, care este Biserica170. Pe de altă parte, Sfântul Grigore de Nyssa

spune că Dumnezeu priveşte în viziunea Sa omenirea ca un întreg şi sfârşitul ei nu se va produce

înainte de naşterea tuturor 171. S-ar părea că există o contradicţie între aceste două puncte de vedere,

însă contradicţia este numai aparentă, fiindcă ambele arată că numai astfel orice om va avea

posibilitatea să opteze, prin libertate şi credinţă, la calitatea de mădular al Trupului lui Hristos, care

este Biserica de sus. Nu toţi oamenii vor aparţine Trupului lui Hristos, dar toţi, până la ultimul

dintre ei, vor avea deschisă această posibilitate, căci Dumnezeu nu voieşte moartea nici unui

păcătos, oricare ar fi el, ci să se întoarcă şi să fie viu. Astfel, epuizarea istoriei nu va fi nici

accidentală şi nici silită de providenţa divină, ci se va datora unei misterioase convergenţe şi

întâlniri a istoriei cu providenţa divină, care nu exclude nici libertatea omenească, nici lucrarea

dumnezeiască172. Prin îmbinarea celor două cauzalităţi în explicarea sfârşitului istoriei se dă un

răspuns convenabil unei eventuale afirmaţii că istoria ar fi un eşec al operei lui Dumnezeu, însuşi

faptul că omenirea este destinată învierii, a cărei bază a fost pusă de Hristos, şi anume a învierii în

solidaritate, pe un plan de viaţă absolut şi fericit, arată că Dumnezeu a pregătit omenirea pentru

ceva mai înalt, şi istoria creaţiei este numai o etapă în care omenirea poate contribui la creşterea ei pentru această viaţă absolut fericită. Trebuie avut însă în vedere că istoria nu va ajunge la sfârşit

numai prin ea însăşi, ca şi cum lumea ar fi autonomă, ci prin voia lui Dumnezeu, Care a zidit şi

mântuit lumea din iubire, prin Logosul întrupat, şi Care, tot din iubire, o va ridica pe planul vieţii

îndumnezeite şi veşnic fericite173.

Chipul nou al lumii

Când vorbeşte despre chipul nou al lumii, Apocalipsa se referă mai întâi la „cer” şi apoi la„pământ”, fiindcă în concepţia bibilică „spiritul”, simbolizat de cer, nu vine după „materie”,

sugerată de pământ, ca în concepţiile panteiste, care ignoră faptul că lumea a fost creată de

Dumnezeu, ci materia provine din spirit, căci numai astfel materia are o bază spirituală care îi

170 Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua, PG 91, col. 1280-1281.171 Sf. Grigorie de Nyssa, In illud, tunc ipse Filius subjecitur , PG 44, col. 1317-1318.172 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, op.cit., p. 384-385.173 Ibidem, p. 381.

147



permite să fie transfigurată şi îndumnezeită din interiorul ei, de Duhul Sfânt în Hristos174. Cu toate

acestea, chipul înnoit al lumii rămâne învăluit în cel mai adânc mister. Mântuitorul ne-a spus că

chipul actual al lumii va trece şi lumea va avea un chip nou, fiindcă oamenii nu vor mai mânca, nu

vor mai bea şi nu se vor mai însura. Dar cum se va produce trecerea de la chipul actual al lumii la

noul ei chip rămâne o taină. Lumea se va preface cu iuţeală de fulger şi din sânul pământuluitransfigurat vor ieşi trupurile morţilor pnevmatizate, iar trupurile celor care vor fi în viaţă la venirea

Domnului nu vor mai trece prin moarte, ci se vor preface în trupuri înviate (I Corinteni 15, 52). Iar

aceasta nu înseamnă nimic altceva decât că într-o clipită se va petrece şi prefacerea lumii şi învierea

morţilor 175. Desfacerea chipului actual al lumii înseamnă, în acelaşi timp, şi apariţia ei într-o stare de

transparenţă spirituală provocată atât de cauze supranaturale, cât şi naturale. Ea poate fi exclusiv

efectul luminii şi al „focului spiritual al Trupului Domnului”, dar poate fi şi un foc material 176. Aşa

cum o unealtă învechită este topită în foc şi prefăcută în unealtă nouă de făurar, la fel şi creaţia

învechită şi întinată de păcatele noastre va fi topită în foc pentru a deveni strălucitoare şi cu totul

nouă177. Astfel, venirea lui Hristos şi prefacerea lumii înseamnă o ridicare a acesteia într-o stare

nouă, transfigurată de Duhul Care este în Hristos. Duhul nu va mai lucra în chip tăinuit în lume, ci

efectul lucrării Sale îl va scoate la vedere. Întreaga zidire devine astfel pnevmatică, incoruptibilă,

îndumnezeită, transparentă prin lumina şi slava care izvorăsc din fiinţa Sfintei Treimi, ca plinătate a

energiilor necreate. În starea ei de înviere, materia rămâne tot materie, dar materie deplin

transfigurată. Lumina trupului înviat al lui Hristos va umple lumea şi o va copleşi. Această

prefacere a creaţiei în Duh va conferi lumii o frumuseţe negrăită. Faţa luminoasă a lui Hristos valumina pe toţi şi pe toate. Lucrurile nu vor mai apărea ca independente de persoane, ci ca mediu de

manifestare a iubirii lui Hristos şi a persoanelor îngereşti şi omeneşti, într-un personalism al

comuniunii desăvârşite. Chipul lumii noi va fi rezultatul evenimentului de supremă putere al

Cincizecimii universale, iar strălucirea de pe Tabor se va extinde asupra lumii întregi, ca Tabor

generalizat178. Lumea întreagă va deveni o uriaşă şi sublimă operă de artă179. Chipul lumii noi este

rezultatul materiei transfigurate plenar în Hristos, Logosul întrupat, prin lucrarea Duhului Sfânt

potrivit bunăvoinţei Tatălui.

174 Ibidem, p. 386.175 Ibidem, p. 387.176 Ibidem, p. 397.177 Ibidem, p. 402.178 Ibidem, p. 390.179 Ibidem, p. 396.

148



Trupul morţii şi trupul slavei

Misterul trupului înviat şi al universului restaurat este misterul materiei înduhovnicite în

Hristos. Materia nu este uniformitate amorfă, ci raţionalitate plasticizată, care poate fi transfigurată

de puterea Duhului. Energiile create poartă în ele capacitatea de a fi transfigurate de energiilenecreate ale Duhului Sfânt. Datorită acestui fapt, trupul omului este tot aşa de mult destinat

eternităţii în unicitatea lui, precum este şi sufletul sau persoana lui. Prin Duhul Sfânt se

transfigurează Trupul personal al Domnului pe Tabor, anticipând starea Lui de după înviere şi de la

A doua venire. Şi tot prin Duhul Sfânt, extins în trupurile înviate, acestea se vor asemăna cu chipul

lui Hristos, dar nu se vor confunda nici cu El şi nici între ele. Trupurile înviate rămân neschimbate

în fiinţa lor, însă vor fi înduhovnicite de lumina energiilor necreate180. Sfântul Apostol Pavel spune

că trupurile înviate nu vor mai fi naturale sau psihice, stricăcioase, muritoare, pământeşti şi

acoperite de necinste, ci trupuri pline de putere, duhovniceşti, nestricăcioase şi îmbrăcate în slavă (I

Corinteni 15, 42-52). Aceste trupuri nu vor rămâne exterioare unele faţă de altele şi nu vor avea

caracterul unor obiecte învârtoşate ca trupurile pământeşti supuse morţii, ci vor deveni penetrabile

şi penetrante. Noile cunoştinţe despre materie şi energie pot înlesni înţelegerea unor astfel de calităţi

ale lor. Prin caracterul lor duhovnicesc, nestricăcios şi slăvit, se arată faptul că trupurile înviate se

adaptează la condiţiile de viaţă ale împărăţiei lui Dumnezeu, în care oamenii nu vor mai bea, nu vor

mai mânca şi nu se vor mai însura.

Trebuie însă să ne ferim de afirmaţii care ne fac să cădem în două tendinţe contrarii. Unii, caOrigen, spun că prin „trup duhovnicesc” nu trebuie să înţelegem trupul ca atare, ci numai forma

trupului, nu şi substanţa lui. Metodiu de Olimp a arătat însă că „forma” nu poate fi despărţită de

„carne”, fiindcă în acest caz nu s-ar mai putea vorbi real de învierea trupului şi nici nu s-ar mai

putea spune că Hristos ar fi „primul născut din morţi”181. La extrema opusă se află cei care, printr-un

limbaj plin de ambiguitate, susţin, precum Vladmir Lossky, că substanţa trupului înviat este atât de

diluată, încât dispare forma ei. Ei consideră că „trupurile transfigurate constau numai din

manifestări luminoase, sonore sau calorice, care arată că trupurile nu se mai disting în mod egoist, cisunt capabile de o reciprocă penetraţie, ca „trup universal” al lui Hristos 182. Aceste afirmaţii lasă

impresia că insul, făcându-se purtătorul trupului universal, nu mai are experienţa propriului trup şi a

trupurilor celorlalţi ca trupuri distincte, ca şi cum realitatea specifică a fiecăruia ar fi diluată în

180 Ibidem, p. 415.181 Ibidem, p. 403. (Jacque Farges, în Les idées morales et religieuses de Méthode d'Olympe , Paris, Beauchesne, 1929, p.211, susţine că nu există un dezacord între Origen şi Metodiu de Olimp cât priveşte fondul acestei probleme).182 Ibidem, p. 406-407. (Vladimir Lossky, Voscresenii v ploti, Paris, 1931, p. 57).

149



trupul universal183. Chiar dacă se foloseşte expresia de „trup universal”, totuşi trebuie avut în vedere

că în cadrul acestui „trup universal” fiecare îşi distinge trupul personal de trupurile celorlalţi, ca

expresii ale eului personal, aflându-se însă în comuniune cu semenii. În comuniunea trupului

universal, trupurile personale vor avea comunicare şi iradiere între ele prin energii însă şi nu prin

substanţă. Fiecare persoană rămâne un „unicum” nu numai ca suflet, ci şi ca trup, în cea mai strânsăcomuniune184. Cu toate că nimeni nu se va mai însura în împărăţia lui Dumnezeu, totuşi distincţia

dintre bărbat şi femeie va continua să persiste chiar după învierea şi transfigurarea trupurilor înviate,

arătându-se astfel că omul are o identitate netransmisibilă. Fecioria este eliberată de sex, dar cu

păstrarea identităţii bărbăteşti şi femeieşti a omului. Mântuitorul se referă la încetarea

concupiscenţei şi a căsătoriei, nu la încetarea chipului bărbătesc şi femeiesc, precum ne arată însăşi

pilda Domnului şi a Maicii Sale185. Comuniunea dintre trupurile înviate şi înduhovnicite în

plinătatea „Trupului universal” al lui Hristos se întemeiază pe identitatea indelebilă a persoanei

umane, zidită după chipul lui Dumnezeu.

Trupurile înviate nu vor mai fi supuse stricăciunii, bătrâneţii sau morţii, ci se vor bucura de

o tinereţe veşnică, de o neînchipuită strălucire şi frumuseţe, corespunzătoare trupurilor înviate, în

virtutea comunicării şi solidarităţii între materia trupului nostru şi materia universului. Energia

materială se va dezlega din lanţurile ei de acum şi va fi potenţată negrăit de energia Spiritului

suprem. Materia va fi copleşită de legile Spiritului şi ale iubirii şi va fi ridicată pe planul unei ordini

superioare. Acum vedem că materia îmbătrâneşte în organisme. Atunci materia universului şi a

trupurilor înviate va fi o energie veşnic proaspătă, diafană, perfect transparentă şi de mare fineţe aunor stări de frumuseţe şi mişcări spirituale, fără a înceta să aibă capacitatea unor forme şi

consistenţa ei proprie. Universul prefăcut va avea o frumuseţe negrăită, de mare fineţe, izvorâtă din

transfigurarea materiei de către bogăţia infinită a vieţii spirituale şi de energiile divine186.

Creştinismul admite un materialism mistic şi cunoaşte o sfântă materie. Căci sfânt este Trupul

Domnului prin a Cărui primire se sfinţesc şi trupurile noastre. Senzualitatea violentă, săracă şi

grosolană a plăcerilor carnale va fi convertită în sensibilitate de trăire şi experienţă fină şi pură a

frumuseţii, proprii comuniunii veşnice a trupurilor înviate şi a întregii creaţii cu Sfânta Treime

187

.Materia trupului morţii va fi îndumnezeită şi prefăcută în materia trupului slăvit, în Hristos,

împreună cu materia universului, prin lucrarea Duhului şi voinţa Tatălui.

183 Ibidem, p. 408184 Ibidem, p. 410.185 Ibidem, p. 410.186 Ibidem, p. 422.187 Ibidem, p. 417.

150



Trupurile înviate spre osândă

În împărăţia lui Dumnezeu se vor afla trupurile drepţilor, care vor învia întru slavă, dar şi

trupurile păcătoşilor, care vor învia spre osânda veşnică. Învierea trupurilor celor păcătoşi se explică

prin faptul că Domnul, înviind din morţi cu natura lui omenească, n-a înviat numai cu natura Lui personală, ci cu natură general umană. Înviind El, învierea a devenit o „lege” comună tuturor

oamenilor, indiferent de condiţia lor morală188. În baza unităţii Ipostasului dumnezeiesc al lui

Hristos, „natura omenească a primit o demnitate pe care nu o are în sine; ea a devenit trupul propriu

al Domnului. După Învierea lui Hristos din morţi, fiecare om este purtătorul naturii veşnice, nu

pentru că el însuşi este prin sine trup al lui Hristos, ci pentru că fiecare om poartă aceeaşi natură pe

care Hristos a făcut-o să devină veşnică. În această lumină, păcătoşii vor învia şi ei nu pentru a

primi răsplată pentru viaţa lor plină de păcat, ci dimpotrivă, ei primesc răsplata păcatului pentru că

vor învia inevitabil din morţi. Ei aparţin în mod necesar veşniciei, fiindcă rămân beneficiarii naturii

veşnice, în virtutea învierii lui Hristos189. Trebuie precizat însă că legătura dintre natura trupului

personal al lui Hristos şi natura general umană se explică prin raţionalitatea creaţiei, care îşi are

izvorul în Hristos ca Logos Creator. Dacă se porneşte de la autonomia creaţiei, trupul personal al

Domnului pierde legătura cu natura general-umană şi cu natura întregii creaţiei în general şi nu se

mai poate explica învierea păcătoşilor.

Se poate spune că toţi vor învia prin unitatea naturii lor umane cu a lui Hristos, dar nu toţi

vor învia spre fericire, întrucât fericirea este o problemă dependentă de decizia personală a fiecăruiacu privire la comuniunea lui cu Hristos. Hristos nu are în Sine toate persoanele umane, ci toată

natura umană. Cei păcătoşi vor învia şi ei, dar vor rămâne departe de faţa Domnului. Natura lor

umană se va resimţi de puterea învierii lui Hristos, dar nu vor vedea nici faţa lui Hristos şi nici pe

cea a semenilor lor. Vor trăi într-o lume ireală, închişi în chinurile propriului lor egoism. Lumea lor

e lumea umbrelor, într-un fel reală, în alt fel ireală, cu dimensiuni mai mult halucinante decât reale.

Aşa cum păcătoşii nu vor vedea lumea luminată de lumină şi de supremă realitate a drepţilor,

socotind-o ireală şi uitând de cei ce se află în ea, tot astfel drepţii nu vor vedea lumea halucinantă şioarecum ireală a celor din ea şi nici pe cei din ea. Acesta va fi locul celor căzuţi din împărăţia lui

Dumnezeu, care este infinită şi necuprinsă190. Hristos are în Sine întreaga natură umană, în calitate

de Logos întrupat, dar nu are în Sine persoanele care au respins comuniunea cu El.


151



Trupurile păcătoşilor, ca şi cele ale drepţilor, vor dispune de o subţirime spirituală, dar faţă

de spiritualitatea luminoasă a drepţilor ei vor avea parte de o spiritualitate întunecată, ca expresie a

răutăţii şi a tristeţii din sufletele lor însingurate şi chinuite de demoni. Fiecare va avea o lume a sa,

„individuală”, lipsită de caracterul ei unitar, o lume care îl închide în propriul lui egoism, între cei

răi şi egoişti nu este aceeaşi unitate ca între cei care se iubesc, însă fiecare va simţi totuşi efluviilerăutăţii celorlalţi, ceea ce îi ţine alături, dar, în acelaşi timp, întorşi unul de la faţa altuia. Păcătoşii

vor învia şi ei în virtutea unităţii de natură cu Hristos, dar nu ca să se desfăteze de răutatea lor, ci ca

să contemple veşnic posibilitatea pe care au avut-o de a se mântui, dar pe care n-au folosit-o datorită

libertăţii lor. Prin libertatea lor au refuzat comuniunea cu Dumnezeu şi cu semenii191. Sfântul Chiril

al Alexandriei spune că „raţiunea învierii trece asupra tuturor pentru învierea Mântuitorului, care

ridică cu Sine toată firea omului, dar nu va folosi nimic pentru cei iubitori de păcat. Căci ei vor fi

duşi la iad, primind învierea numai pentru a fi pedepsiţi.”192 Chinurile veşnice ale păcătoşilor sunt

rezultatul învierii lui Hristos, ca lege generală a întregii naturii, dar şi al deciziei lor personale,

prin care au refuzat comuniunea cu Hristos, în virtutea libertăţii lor.

Judecata universală

Conform unor texte din Vechiul Testament (Daniel 7, 9-10) şi din Noul Testament (Matei

25, 31-46; Apocalipsă 20, 11), Hristos va face judecata şezând pe tron. După Apocalipsă însă,

această judecată provoacă sfârşitul lumii. Daniel vorbeşte de scaune, pe unul din ele stând Cel vechi

de zile. Cineva, „ca Fiul Omului” vine înaintea Celui vechi de zile şi primeşte stăpânirea de la El(Daniel 7, 9-14). Această judecată pune în evidenţă autoritatea supremă a Celui ce judecă stând pe

tron împărătesc, foarte înalt. Scaunul Lui nu este numai mare, ci este şi „alb”, căci e scaunul din

care se hotărăsc judecăţile nepătate de nici un interes, de nici o linguşire şi de nici o mituire. Fiecare

va fi judecat după rezultatul la care a ajuns în dezvoltarea sau desfigurarea umanităţii lui în cursul

vieţii. Acestea sunt cărţile ce se vor deschide (Daniel 7, 10; Apocalipsă 20, 12), cărţi care sunt înseşi

vieţile oamenilor. Autoritatea copleşitoare ce iradiază din faţa Judecătorului e aşa de mare, încât „de

faţa Lui a fugit tot pământul şi tot cerul şi loc nu s-a aflat lor” (Apocalipsă 20, 11). Pământul şicerul nu se mai văd, fiind obturate de autoritatea ce iradiază de pe faţa Judecătorului, Care îi ţine pe

toţi concentraţi asupra Lui. Toţi văd numai această Persoană, căci simt că de ea atârnă existenţa lor

în veci. Iar cei răi nu mai văd nimic, nici măcar această faţă, fiindcă totul li se pare un gol abisal şi

întunecos care stă înaintea lor. O dată cu faţa lui Hristos se va întoarce de la cei răi şi creaţia

191 Ibidem, p. 428.192 Ibidem, p. 425.

152



întreagă, nemaifiind înaintea lor decât întunericul golului total, „întunericul de afară”, „prăpastia

imensă şi neînchipuită”. Astfel, judecata lui Hristos pare să fie atât rezultatul verdictului Său

personal, cât şi rezultatul veşnicei Lui priviri. Totul va fi copleşit de slava feţei lui Hristos, dar

aceasta va apărea celor ce nu L-au cunoscut, ca foc consumator, iar celor drepţi ca lumină iubitoare

a toate acoperitoare193

. Între aceste două imagini ale judecăţii nu există nici o contradicţie, fiindcă însăşi arătarea lui Hristos, la sfârşitul lumii, înseamnă o judecată care alege pe cei trimişi la

fericire de cei trimişi la chinurile veşnice.

Sfinţii Maxim Mărturisitorul şi Simeon Metafrastul vorbesc de scaune şi de îngeri care

înconjoară pe Hristos ca Judecător. Îngerii cunosc mai bine decât oamenii cele ascunse ale acestora

şi păstrează mai bine memoria lor, ca unii ce sunt ocrotitorii oamenilor. Cei drepţi nu vor fi judecaţi,

ci vor preţui împreună cu Dumnezeu pe cei ce au săvârşit binele şi vor osândi pe cei ce au înfăptuit

răul. La judecata universală vor participa şi Apostolii, fiindcă au lăsat totul şi au urmat lui Hristos,

dând dovadă de iubire supremă faţă de Hristos şi de oameni. Criteriul judecăţii universale va fi

practicarea sau nepracticarea iubirii de oameni, care îşi are temelia în porunca dată de Hristos:

„Poruncă nouă vă dau vouă, să vă iubiţi unii pe alţii.”194. Cine iubeşte pe cei împovăraţi şi îndureraţi

iubeşte pe Domnul, Care S-a smerit ca şi cel din urmă om, pentru ca să trezească mila şi iubirea

noastră faţă de semenul aflat în nevoie. Prin Hristos primim puterea de a iubi pe aproapele nostru.

El nu ne-a dat numai o poruncă nouă, ci şi o iubire nouă, care se dovedeşte în întrebările Sale la

înfricoşătoarea judecată, referitoare la atitudinea noastră faţă de semeni195. Poate nu vedem acum în

semenul nostru pe Hristos, dar faptul acesta se va descoperi la Judecata din urmă, când se va faceevidentă umanitatea Lui plenară. Atunci vom vedea că neiubind un om, nu L-am lăsat pe Hristos să-

l iubească în noi. Hristos socoteşte ca referire la Sine toate faptele de iubire sau de neiubire adresate

oamenilor, aşa cum noi referim la noi înşine toate cinstirile sau necinstirile adresate mamei noastre

sau copiilor noştri. „Toate câte le faceţi unuia dintre aceştia mai mici, Mie Mi le faceţi”, a spus

Domnul196. Criteriul fundamental al Judecăţii universale este iubirea faţă de semenii noştri

împovăraţi şi îndureraţi, pe care Hristos i-a identificat cu Sine Însuşi, aşa cum se va descoperi pe

deplin înaintea tuturor.La Judecata universală participă toţi oamenii, şi atunci se vor cunoaşte desăvârşit unii pe

alţii, căci se vor da pe faţă cele ascunse ale fiecăruia. Sfinţii Părinţi stăruie, în mod deosebit, asupra

descoperirii complete a tuturor faptelor şi gândurilor fiecăruia la acea judecată, în faţa tuturor


153



oamenilor şi a îngerilor. Ziua aceea va fi ziua descoperirii depline a adevărului cu privire la toţi,

înaintea tuturor. Fiecare va cunoaşte antecedentele faptelor sale bune sau rele, dar şi urmările de

după moarte ale faptelor proprii, ca să dea socoteală pentru ele. Iar această cunoaştere a tuturor de

fiecare şi a fiecăruia de toţi înseamnă şi o participare a fiecăruia la judecata tuturor 197. Omul va fi

judecat şi după atitudinea lui faţă de creaţie, fiindcă omul a avut o responsabilitate şi pentrudesfăşurarea creaţiei în timp, nu numai faţă de contemporanii săi. Răspunderea omului faţă de

creaţie nu este numai utilitară şi pământească, pentru protejarea mediului natural, ci este spirituală şi

cerească, fiindcă va trebui să dăm seama înaintea Judecătorului suprem de grija pe care am avut-o

faţă de ea. Atât răspunderea faţă de semen, cât şi răspunderea faţă de creaţie fac parte din planul lui

Dumnezeu cu privire la lume. La Judecata universală planul divin va ieşi din ascunsul în care a fost

acoperit pentru a se dezvălui fiecărei priviri înţelegătoare şi va constitui însăşi judecata. Toţi cei

care au făcut binele se vor bucura din plin de recunoştinţa cu care vor fi întâmpinaţi de cei asupra

cărora s-a repercutat binele făcut de ei198. Iar cât priveşte pe cel păcătos, din toate părţile toţi îi vor

scoate la suprafaţa conştiinţei toate relele pe care le-a făcut, şi se va scufunda în întunericul cel din

afară, care este iadul. Judecata din urmă, văzută în marea lumină a raţiunii şi a credinţei, este tot una

cu planul înţelepciunii divine, care se revelează deodată înaintea adunării universale a tuturor

fiinţelor create199. Raportul omului cu Dumnezeu, raportul oamenilor între ei şi raportul omului cu

creaţia sunt criterii ale judecăţii universale a lui Hristos, care pune în evidenţă, potrivit planului

divin, măreţia lui Dumnezeu şi măreţia omului.

Viaţa de veci

Suprema apropiere a lui Dumnezeu de oameni, deci suprema revelare a lui Dumnezeu în

Iisus Hristos, ca şi suprema slavă a omenităţii lui Hristos şi a tuturor drepţilor se arată în starea la

care suntem ridicaţi prin judecată. În tot cursul existenţei sale pământeşti, omul, creat după chipul

lui Dumnezeu, năzuieşte să se înalţe, prin viaţa în Hristos şi prin urmarea lui Hristos, către

asemănarea cu Dumnezeu. Dar este o mare deosebire între elanul de aici spre plinătatea divină şi

elanul din viaţa viitoare. Aici elanul este împiedicat de necesităţi trupeşti şi de neputinţa minţii de acunoaşte direct realităţile cereşti. „Ziua a opta” va reda omului toată libertatea acestui elan şi chiar

această libertate deplină va fi o experiere descoperită a lui Dumnezeu ca Izvor al libertăţii. Ziua

acesta „va aboli toate determinările şi limitările temporale şi va împiedica energia vitală să se

risipească în naştere şi moarte, pentru că ziua aceea înseamnă viaţa veşnică etern prezentă.197 Ibidem, p. 436.198 Ibidem, p. 437, 440.199 Ibidem, p. 437.

154



Libertatea după sfârşitul timpului este revenirea la libertatea chipului dumnezeiesc din om, care se

va realiza atunci neîngustată de urmările păcatului”. Ea se va caracteriza prin „absenţa sexualităţii,

prin imortalitate, prin incoruptibilitate şi prin libertatea înţelegerii”200. Viaţa de veci îi va conferi

omului adevărata libertate de făptură zidită după chipul lui Dumnezeu.

După Sfântul Grigore de Nyssa eliberarea omului de limitările lui temporale are trei aspecte.Primul dintre ele are în vedere înlăturarea diviziunii dintre trup şi suflet. Sufletul purificat străbate

trupul devenit uşor şi liber, nesupus trebuinţelor şi afectelor. Această intimitate a sufletului cu trupul

constă într-o sublimare a pasiunilor din corp, care-şi găseşte astfel semnificaţia lui originară, de

instrument transparent al sufletului. Viaţa drepţilor nu va mai fi sfâşiată de dualism, căci sufletul se

va uni cu trupul într-o armonie superioară. Interiorul ascuns devine acelaşi cu exteriorul văzut, şi

exteriorul văzut cu interiorul ascuns. Drepţii vor străluci ca soarele în Împărăţia lui Dumnezeu prin

puterea harului deificator. În această transparenţă se va cunoaşte omul pe sine şi se va arăta altora

aşa cum este în realitate. Iluzionarea şi ipocrizia vor dispărea201. Al doilea aspect al eliberării constă

în unificarea trecutului cu viitorul şi a amintirii cu speranţa. Conştiinţa temporală era mereu sfâşiată

de lupta dintre dorinţă şi regret, pe când în veşnicie conştiinţa lasă în urmă dorinţa, pentru că posedă

tot ce a sperat. Ocupată deplin de bucuria binelui obţinut, ea exclude amintirea din mintea ei 202.

Această unificare a dinamismului eului într-un etern prezent, în care se identifică amintirea şi

speranţa, este eterna prezenţă a lui Dumnezeu, Care posedă ceea ce voieşte şi voieşte ceea ce

posedă203. În fine, prin această dublă unificare cunoştinţa şi iubirea devin una. A simţi şi a cunoaşte

pe Dumnezeu va fi unul şi acelaşi lucru. Legătura dintre raţiune şi cuvânt o cunoaştem de la filosofiigreci şi de la Părinţii răsăriteni, pentru care „logos” înseamnă atât raţiune, cât şi cuvânt. Cuvântul

este expresia raţiunii şi prin rostul lui de întreţinere a comuniunii şi iubirii este expresia relaţiei

dintre eu şi tu. Raţiunea dobândeşte astfel un nou înţeles, fiindcă nu este numai organul căutător de

sensuri, ci şi căutător de iubire şi comuniune, care reprezintă sensul adevărat al existenţei umane.

Creatura raţională caută înţelesuri pentru a le comunica, iar în comunicare îşi află existenţa

supremul ei înţeles204. Ziua a opta va fi ziua luminii neînserate, pentru că va fi ziua luminii

înţelesurilor nesfârşite, dar va fi şi locul întunericului veşnic, al lipsei de orice înţeles, generată delipsă de comuniune205. Viaţa veşnică a omului constă în existenţa unui trup sublimat de pasiuni, în

200 Ibidem, p. 444.201 Ibidem, p. 444-445.202 Ibidem, p. 445.203 Ibidem, p. 446.204 Ibidem, p. 455.205 Ibidem, p. 452.

155



existenţa veşnicului prezent, care unifică trecutul cu viitorul, şi în cuvântul care împleteşte

cunoştinţa cu iubirea spre o viaţă de comuniune eternă cu Dumnezeu.

Atât drepţii, cât şi păcătoşii vor avea parte de viaţa de veci, dar în mod diferit. Cei ce se

găsesc în iad vor da dovadă de o nebunie lucidă totală, ca unii ce vor fi deplini orbi şi surzi faţă de

ceilalţi, sau cu o privire şi cu o auzire perversă. Este o lume lipsită de putinţa reală a comunicării, plângând şi scrâşnind din dinţi pentru neputinţa necomunicării. Fiecare simte răutatea celorlalţi faţă

de el şi comunică celorlalţi propria lui răutate, fiindcă toţi văd faţa Satanei mărită halucinant. Chinul

în care se află este un adevărat „vierme neadormit”. Dimpotrivă, cei din rai sunt adunaţi în

Cuvântul, prin Care şi după chipul Căruia au fost făcuţi, devenind desăvârşiţi asemenea Lui

(Efeseni 1, 10). Cuvântul sau Logosul este raţiunea tuturor raţiunilor sau Sensul în Care se văd

luminate sensurile tuturor, dar şi Unul din unitatea Treimii ca Dumnezeire, a Cărei viaţă este iubirea

fără sfârşit. Cei ridicaţi în El poară pecetea Lui în forma cea mai luminoasă şi nu se satură de

contemplarea sensurilor fără de sfârşit în El şi să participe prin El la comuniunea de viaţă veşnică a

Sfintei Treimi. Sfântul Chiril al Alexandriei spune că „în viaţa veşnică pe cei drepţi îi va desfăta

Dumnezeu, iar pe cei păcătoşi îi va întrista vederea focului. Drepţii vor fi în cămara de nuntă,

păcătoşii în haosul infinit. Drepţii cu îngerii, păcătoşii cu demonii. Drepţii mângâiaţi de

Mângâietorul, păcătoşii chinuiţi de diavoli. Drepţii văd pururea faţa lui Hristos, păcătoşii stau

pururea în faţa diavolului. Drepţii sunt iniţiaţi de îngeri, păcătoşii de demoni. Drepţii în cer,

păcătoşii în abis”206. Starea păcătoşilor va rămâne definitivă pentru toată eternitatea, fiindcă nu

Dumnezeu îi menţine pe cei păcătoşi în iad, ci ei înşişi se menţin acolo datorită neputinţei lor interioare de iubire şi comuniune207. Orice idee de apocatastază subminează ordinea morală a lumii

de aici şi a lumii de dincolo. Viaţa veşnică înseamnă nefericirea celor ce au rămas prizonierii

propriului lor individualism şi viaţa fericită a celor ce vor trăi în comuniune cu Dumnezeu în

Treime.

Se spune uneori că în timp ce creştinismul apusean porneşte de la realitatea lumii

secularizate, cu grandoarea şi mizeria ei, creştinismul răsăritean porneşte de la realitatea lumii

eshatologice, aşa cum ne-a fost ea descoperită personal de Hristos în toată măreţia ei sublimă. Selasă astfel impresia că în timp ce creştinismul apusean ar avea sensul realităţilor prezente,

creştinismul răsăritean l-ar avea pe cel al realităţilor viitoare în Hristos. Acest mod de a vedea

lucrurile porneşte de la autonomia creaţiei în raport cu Dumnezeu şi consideră că eshatologia

priveşte numai sfârşitul veacurilor fără o legătură cu lumea actuală. Dacă se porneşte de la prezenţa206 Sf. Chiril al Alexandriei, Omilia 14. Despre ieşirea sufletului şi despre a doua venire a Domnului, PG 77, col. 1689-1681(458).207 Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, Filocalia, vol. III, Sibiu, 1948, p. 70.

156



lui Dumnezeu în creaţie şi de la raţionalitatea creaţiei în Logosul etern, atunci eshatologia nu

aparţine doar vremurilor din urmă, ci se reflectă şi în viaţa actuală a creştinilor, prin Hristos. Sfântul

Maxim Mărturisitorul spune că: „Dumnezeu a împărţit veacurile cu înţelepciune, rânduindu-le pe

unele pentru lucrarea prin care S-a făcut om pe Sine, iar pe altele pentru lucrarea prin care face pe

om dumnezeu. Să împărţim deci şi noi cu gândul veacurile şi să rânduim pe unele pentru tainaîntrupării, iar pe altele pentru harul îndumnezeirii omului. Făcând aşa, vom afla că cele dintâi au

ajuns la sfârşitul lor, iar celelalte încă n-au ajuns. Sau şi mai bine zis, dacă Domnul nostru Iisus

Hristos este începutul, Mijlocul şi Sfârşitul veacurilor trecute, prezente şi viitoare, pe drept cuvânt

putem zice că sfârşitul veacurilor destinate îndumnezeirii celor vrednici a ajuns la noi în

virtualitatea credinţei, căci actual se face arătat după har în viitor”208.

Ioannis Zizioulas arată că Sfântul Maxim reuşeşte pentru prima dată în istoria teologiei şi

gândirii umane un adevărat miracol, şi anume să unească începutul şi sfârşitul fiinţei create, fără să

se închidă, ci rămânând deschis eshatonului. Zizioulas precizează în acest sens: „Este poate pentru

prima dată în istoria filosofiei în ansamblul ei când a putut fi exprimat un asemenea lucru, fiindcă

nu există un alt caz, după câte ştiu, în care limbajul filosofic să fi reuşit să unească începutul şi

208 Theillard de Chardin caută şi el să integreze răscumpărarea înfăptuită de Hristos în procesul evolutiv al creaţiei,fiindcă răscumpărarea contribuie la "mişcarea înainte" a lumii către Punctul Omega. Iată ce spune el: „Făpturagânditoare trebuie să construiască pământul prin promovarea unei ordini, care nu este prezentă chiar de la început, ca săsporească armonia creaţiei şi să înlăture, parţial, lipsurile provocate de mersul înainte al creaţiei, adică acele aspectealeatorii şi cauzale care sunt, în parte, unul dintre izvoarele durerii şi ale suferinţei din natură. Aceasta se putea realiza,

dacă legătura continuă şi constantă cu Creatorul ar fi fost păstrată, chiar de la începutul aventurii umane. Dar ea nu s-aîmplinit şi legătura a fost respinsă, nu atât din cauza unicului episod de care se aminteşte în Biblie, ci mai ales datorităîntregului drum parcurs de umanitate, care a refuzat legătura pe timp îndelungat. (Lodovico Galleni, Il mesagio diTheillard de Chardin, "Concilium" 1/2000, p. 145).

În această perspectivă, rolul lui Iisus Hristos este cel de a fi remediul prin excelenţă la suferinţa provocată deevoluţia cosmică. "Aspectele dramatice ale mecanismelor evolutive nu numai că n-au fost înlăturate sau înlocuite,dimpotrivă, ele au fost accentuate, astfel că teribila forţă a răului a pătruns în univers, fiind caza durerii şi a morţii, pecare fiinţa gânditoare o provoacă altei rapturi gânditoare şi libere, dar şi naturii, prin distrugerea ei. Este punctul maximal negării unirii, iar folosirea distorsionată a libertăţii îşi atinge apogeul atunci când făptura se foloseşte de libertatea ei

pentru a încerca să-L distrugă pe însuşi Creatorul ei. Acest este momentul în care la drumul în afara legăturii parcurs deom se adaugă calea mântuirii şi a răscumpărării care provine din Cruce. Perspectiva eshatologică, legată de "construirea

pământului", dobândeşte o nouă dimensiune, care deschide calea sintezei dintre ştiinţă şi teologie, sau cel puţin dintre perspectiva biblică şi viziunea universului evolutiv” ( Ibidem, p. 146).

Intenţiile lui Theillard de Chardin sunt vrednice de toată stima, pentru că urmăresc să integreze răscumpărareaîn mersul înainte al creaţiei către Punctul Omega şi să pună bazele sintezei dintre ştiinţă şi teologie. Dar mersul acestaînainte al lumii are caracter autonom, pentru că vede pe Hristos în perspectiva Punctului Omega, dar nu-L vede în

perspectiva punctului Alfa, în calitatea Sa de Logos creator ( Ibidem, p. 145). Datorită acestui fapt, Punctul Omega sauvenirea lui Hristos apare ca un punct culminant care se înscrie în contextul imanent al istoriei, fără să depăşească istoria

pe un plan superior. Eshatologia evoluţionistă nu poate depăşi cadrul pur natural al istoriei. Aşa cum s-a arătat mai sus,sensul istoriei nu se poate descoperi în cadrul istoriei şi nici nu se poate emite o judecată asupra ei, fiindcă ar însemna săse pretindă, în mod contradictoriu, că istoria ar ajunge la sfârşitul ei fără să înceteze de a continua. Revelaţia divinăvorbeşte despre un cer şi un pământ nou care vor apărea la sfârşitul veacurilor, pentru a sublinia că sfârşitul istoriei nuse găseşte în istorie, ci pe planul superior al noii creaţii transfigurate în Hristos, la Parusia Sa, în puterea Duhului.Raţionalitatea creaţiei, care îşi are sorgintea în Hristos ca Logos Creator şi Mântuitor, constituie fundamentul spiritual

prin care Tatăl, în Fiul, prin Duhul Sfânt, ridică creaţia pe planul superior al lumii transfigurate şi îndumnezeite.

157



sfârşitul fiinţei fără a se închide într-un cerc vicios. Ceea ce a reuşit Sfântul Maxim nu este nimic

altceva decât miracolul de a face compatibile cercul şi linia dreaptă. Maniera în care a reuşit, anume

fericita relaţie dintre ontologie şi dragoste şi elaborarea unei ontologii a iubirii în noţiunea de

„ekstasis” poate avea o imensă valoare atât în teologia, cât şi în filosofia contemporană”.209 Într-

adevăr, Sfântul Maxim a reuşit să unească începutul şi sfârşitul creaţiei, să facă compatibile cerculşi linia dreapta, dar n-a făcut aceasta în mod abstract şi speculativ, ci numai în Hristos ca Logos

Creator şi Mântuitor, în virtutea ordinei raţionale universale şi armonioase a întregii creaţii care îşi

are centrul ei de gravitaţie în El Însuşi. Căci numai datorită lui Hristos „sfârşitul veacurilor a ajuns

la noi”. Dacă teologia răsăriteană a reuşit să elaboreze sinteza dintre dimensiunea ontologică a

filosofiei greceşti (cercul) şi cea istorică, proprie mentalităţii iudaice (linia), aceasta se datorează

Sfântului Maxim, care a pus accentul pe Persoana lui Iisus Hristos, arătând că Acesta este începutul,

mijlocul şi sfârşitul veacurilor.

Cuvintele Sfântului Maxim Mărturisitorul arată că şi creştinismul răsăritean porneşte de la

realitatea lumii actuale, dar nu de la o realitate autonomă, ci de la o lume în care începutul creaţiei

se uneşte cu sfârşitul ei în Hristos ca Logos Creator şi Mântuitor, adică de la o lume în care se

reflectă virtual sfârşitul veacurilor, ca să tindă către desăvârşirea ei viitoare, prin harul lui Hristos. Ia

naştere astfel un proces cosmic în Hristos, Logosul Creator şi Mântuitor, care începe în lumea de

aici şi sfârşeşte dincolo, la apusul vremii, pentru că făptura însăşi tinde să fie eliberată de

stricăciune, pentru a ajunge la slava fiilor lui Dumnezeu (Romani 8, 20). Pe parcursul acestui

proces, lumea va fi confruntată cu diferite ideologii seculare, panteiste sau deiste, colectiviste sauindividualiste, iar rolul misiunii profetice a Bisericii este acela de a fi lumină a lumii, pentru a

progresa cu creaţia către comuniunea finală cu Sfânta Treime, în împărăţia lui Dumnezeu. De aceea,

liturghia începe cu cuvintele: „Binecuvântată este Împărăţia, a Tatălui, a Fiului şi a Duhului Sfânt!”.

Biserica nu trăieşte cu nostalgia trecutului, ci cu nădejdea viitorului eshatologic, care este virtual

prezent în viaţa Bisericii şi a creaţiei, prin Hristos, Logosul întrupat, Pantocratorul.

209 Ioannis Zizioulas, Fiinţa eclesială , Ed. Bizantină, Bucureşti, 1996, p. 68.

Pr. Prof. Valer Bel, Dogmatica III

Documents

Transcript of Pr. Prof. Valer Bel, Dogmatica III