Politică și religie la Augustin - ekladata.comekladata.com/GZ9RU7l2pPVbGaW3rjnM1YnVUN0.pdf ·...

25
Dou ă cet ăț i opuse: Cetatea p ă m â nteasc ă ș i cetatea lui Dumnezeu 1 Politică și religie la Sfântul Augustin și „augustinismul politic“ Cetatea lui Dumnezeu este o lucrare a Sf. Augustin (354430) redactată în spirit polemic împotriva păgânilor, între anii 413 și 426, care îi acuzau pe creștini de nefericita soartă a Romei, cetatea eternă, căzută în mâinile barbarilor conduși de Alaric. Este o lucrare de referință pentru Biserica apuseană, chiar dacă uneori a condus la deformări de genul „augustinismului politic“, referitor la relațiile dintre politic și religios. Lucrarea, compusă din 22 de cărți a exersat o influență majoră dintre cele mai durabile asupra istoriei doctrinei creștine. Augustin se află întro perioadă de maturitate productivă în materie creștină, având deja la activ câteva lucrări de bază: Tratat despre liberul arbitru, 387388; Tratat despre adevărata religie, 388391; Cateheza începătărilor, 400401; Comentarii asupra Facerii, 400402. Toate aceste lucrări pregătitoare, precum și Cetatea lui Dumnezeu se însciu întrun lung proces de maturație în definirea legăturilor dintre Biserică și Stat în interiorul marilor schimbări intervenite în Imperiul Roman după Edictul din Milano, 313, dobândirea libertății de cult a creștinilor, și după conciliul ecumenic al doilea de la Constantinopol, 381, când creștinismul, sub împăratul Teodosie I, devine religia oficială a Imperiului și marchează începutul prigonirii sistematice a păgânilor și demolarea statuelor și templelor păgâne. Cetatea lui Dumnezeu, o scriere atât polemicâ cât și teoretică, are ca scop să combată tezele susținute de Eusebiu de Cezareea (265340) și de Paul de Orosa (380418) ce vor să lege indisolubil destinele Statului cu cele ale creștinismului. De asemenea, Augustin atacă acuzațiile venite din partea păgânilor carei țin pe creștini drept responsabili de soarta crudă a Romei, care a condus la căderea Imperiului Roman de Apus. Căderea Romei în mâinile barbarilor, în 410, reprezintă elementul major care a declanșat publicarea acestei lucrări carel va preocupa timp de 13 ani pe episcopul de Hipona. Răspunsul pe care Augustin se străduiește săl dea în discuțiile polemice referitor la locul pe care Biserica trebuie săl ocupe în societate este o tentativă pentru a arăta că pacea terestră și pacea lui Dumnezeu sunt inconfundabile: pacea terestră este de scurtă durată și nestatornică, pe când pacea lui Dumnezeu este veșnică. Episcopul nu intenționează să propună o teologie politică, chiar dacă deseori a fost interpretat astfel, ci mai degrabă dorește să prezinte o teologie a istoriei politice, care reașează evoluția timpului său și fără îndoială cea dintotdeauna întro perspectivă de lungă durată ce urcă până la primele timpuri biblice examinată la lumina celor două mari tradiții intelectuale: cea a culturii grecoromane și cea a Scripturilor iudeocreștine. Augustin definește conceptul de „civitas“ folosind influența biblică, dar și filosofia politică a lui Platon, Republica și Legile, a lui Varron, Ciceron și Seneca. Cetatea lui Dumnezeu se prezintă ca fiind o expunere a unui parcurs care, având punctul de plecare în criza politică din 410, dorește să conducă lumea romană săși recitească istoria politică, religioasă, culturală și filosofică pentru a descoperi vanitatea „teologiei civile“ și să ajungă spre a mărturisi nevoia unui mijlocitor între Dumnezeu și oameni, mijlocitor pe care Augustin îl identifică în Isus Christos. Întrebarea care stă la baza acesturi itinerariu: cetatea pământească este ea în măsură să se deschidă pentru acceptarea acestei căi ce duce la mântuire? Doar astfel ea se va putea deschide spre a înțelege propria istorie pentru a scoate la lumină destinul politic al Romei, carei va permite revizuirea problematicii dominației și a scalvagismului, ordinii și dezordinii, războiului și păcii, până ce vălul va fi înlăturat în cele din urmă, referitor la destinul ultim rezervat indivizilor și poporului. Pe întreg parcursul acestei lucrări, episcopul Hiponei trasează portretul a două cetăți: una pământească și celalată cerească. Cetatea pământească este lumea așa cume este ea,

Transcript of Politică și religie la Augustin - ekladata.comekladata.com/GZ9RU7l2pPVbGaW3rjnM1YnVUN0.pdf ·...

Două cetăț i opuse: Cetatea pământească ș i cetatea lui Dumnezeu

1

Politică  și  religie  la  Sfântul  Augustin  și  „augustinismul  politic“  

Cetatea  lui  Dumnezeu  este  o  lucrare  a  Sf.  Augustin  (354-­‐430)  redactată  în  spirit  polemic  împotriva  păgânilor,  între  anii  413  și  426,  care  îi  acuzau  pe  creștini  de  nefericita  soartă  a  Romei,  cetatea  eternă,  căzută  în  mâinile  barbarilor  conduși  de  Alaric.  Este  o  lucrare  de  referință   pentru   Biserica   apuseană,   chiar   dacă   uneori   a  condus   la   deformări   de   genul  „augustinismului   politic“,   referitor   la   relațiile   dintre   politic   și   religios.   Lucrarea,  compusă   din   22   de   cărți   a  exersat   o  influență  majoră   dintre   cele  mai   durabile   asupra  istoriei  doctrinei  creștine.  Augustin  se  află   într-­‐o  perioadă  de  maturitate  productivă   în  materie  creștină,  având  deja  la  activ  câteva  lucrări  de  bază:  Tratat  despre  liberul  arbitru,  387-­‐388;   Tratat   despre   adevărata   religie,   388-­‐391;   Cateheza   începătărilor,   400-­‐401;  Comentarii  asupra  Facerii,  400-­‐402.  Toate  aceste  lucrări  pregătitoare,  precum  și  Cetatea  lui  Dumnezeu   se   însciu   într-­‐un   lung  proces  de  maturație   în  definirea   legăturilor  dintre  Biserică   și   Stat   în   interiorul   marilor   schimbări   intervenite   în   Imperiul   Roman   după  Edictul   din   Milano,   313,   dobândirea   libertății   de   cult   a  creștinilor,   și   după   conciliul  ecumenic  al  doilea  de  la  Constantinopol,  381,  când  creștinismul,  sub  împăratul  Teodosie  I,   devine   religia   oficială   a  Imperiului   și   marchează   începutul   prigonirii   sistematice  a  păgânilor  și  demolarea  statuelor  și   templelor  păgâne.  Cetatea  lui  Dumnezeu,  o  scriere  atât   polemicâ   cât   și   teoretică,   are   ca   scop   să   combată   tezele   susținute   de   Eusebiu   de  Cezareea   (265-­‐340)   și  de  Paul  de  Orosa   (380-­‐418)   ce  vor   să   lege   indisolubil  destinele  Statului   cu   cele   ale   creștinismului.   De   asemenea,   Augustin   atacă   acuzațiile   venite   din  partea  păgânilor  care-­‐i   țin  pe  creștini  drept  responsabili  de  soarta  crudă  a  Romei,  care  a  condus  la  căderea  Imperiului  Roman  de  Apus.  Căderea  Romei  în  mâinile  barbarilor,  în  410,   reprezintă   elementul   major   care   a  declanșat   publicarea   acestei   lucrări   care-­‐l   va  preocupa  timp  de  13  ani  pe  episcopul  de  Hipona.  

Răspunsul   pe   care   Augustin   se   străduiește   să-­‐l   dea   în   discuțiile   polemice   referitor   la  locul  pe   care  Biserica   trebuie   să-­‐l   ocupe   în   societate   este  o  tentativă  pentru   a  arăta   că  pacea  terestră  și  pacea  lui  Dumnezeu  sunt  inconfundabile:  pacea  terestră  este  de  scurtă  durată   și   nestatornică,   pe   când   pacea   lui   Dumnezeu   este   veșnică.   Episcopul   nu  intenționează  să  propună  o  teologie  politică,  chiar  dacă  deseori  a  fost  interpretat  astfel,  ci  mai   degrabă   dorește   să   prezinte   o  teologie   a  istoriei   politice,   care   reașează   evoluția  timpului  său  și  fără  îndoială  cea  dintotdeauna  într-­‐o  perspectivă  de  lungă  durată  ce  urcă  până  la  primele  timpuri  biblice  examinată  la  lumina  celor  două  mari  tradiții  intelectuale:  cea   a  culturii   greco-­‐romane   și   cea   a  Scripturilor   iudeo-­‐creștine.   Augustin   definește  conceptul   de   „civitas“   folosind   influența   biblică,   dar   și   filosofia   politică   a  lui   Platon,  Republica  și  Legile,  a  lui  Varron,  Ciceron  și  Seneca.  Cetatea  lui  Dumnezeu  se  prezintă  ca  fiind  o  expunere  a  unui  parcurs  care,  având  punctul  de  plecare  în  criza  politică  din  410,  dorește  să  conducă  lumea  romană  să-­‐și  recitească  istoria  politică,  religioasă,  culturală  și  filosofică   pentru   a  descoperi   vanitatea   „teologiei   civile“   și   să   ajungă   spre   a  mărturisi  nevoia   unui   mijlocitor   între   Dumnezeu   și   oameni,   mijlocitor   pe   care   Augustin   îl  identifică   în   Isus   Christos.   Întrebarea   care   stă   la   baza   acesturi   itinerariu:   cetatea  pământească  este  ea   în  măsură  să  se  deschidă  pentru  acceptarea  acestei  căi  ce  duce   la  mântuire?   Doar   astfel   ea   se   va   putea   deschide   spre   a   înțelege   propria   istorie   pentru  a  scoate   la   lumină  destinul  politic   al  Romei,   care-­‐i   va  permite   revizuirea  problematicii  dominației  și  a  scalvagismului,  ordinii  și  dezordinii,  războiului  și  păcii,  până  ce  vălul  va  fi  înlăturat  în  cele  din  urmă,  referitor  la  destinul  ultim  rezervat  indivizilor  și  poporului.  

Pe   întreg   parcursul   acestei   lucrări,   episcopul  Hiponei   trasează   portretul   a  două   cetăți:  una  pământească  și  celalată  cerească.  Cetatea  pământească  este  lumea  așa  cume  este  ea,  

Două cetăț i opuse: Cetatea pământească ș i cetatea lui Dumnezeu

2

cu  instituțiile  și  modul  ei  de  guvernare;  cetatea  cerească  sau  cetatea  lui  Dumnezeu  este  mai   puțin   definită,   căci   este   de   natură   divină   care   scapă   controlului   și   preceptelor  umane.  Aceasta  din  urmă  este  prezentă  pe  pământ  însă,  ca  în  exil.  Cele  două  cetăți  sunt  în   același   timp   distincte   și   amestecate   până   la   sfârșitul   timpurilor:   cetatea   terestră  aspirând   la   pace   și   încercând   să   se   apropie   de   ea   prin   legile   care   o  guvernează.   Toate  comentariile  din  lucrare  au  ca  sprijin  această  idee:  cele  două  cetați  nu  se  confundă  deloc  cu  puterea  spirituală  și  puterea  temporală,  chiar  dacă  ar  putea  orcând  să  fie  asimilate,  în  măsura  în  care  am  putea  considera  Biserica  propovăduitoarea  cetății  lui  Dumnezeu.  Unii  chiar  au  susținut  ideea  că  cetatea  de  la  sfârșitul  timpurilor  ar  putea  fi  o  a  treia  cetate,  cea  care   a  atins   scopul   suprem.   Însă   în   același   timp,   Cetatea   lui  Dumnezeu   este   deja   în   ea  însăși  în  plenitudine.  Augustin,  după  cum  o  face  și  în  Confesiuni,  descrie  o  luptă  ce  are  loc  în   intimitatea   fiecăruia   pentru   a  face   să   biruie   „iubirea   de  Dumnezeu“   sau   „iubirea   de  sine“.   În   lucrarea  Retractationes,   autorul   însuși   amintește   cititorului   planul   pe   care   l-­‐a  urmărit   în  compunerea   lucrării:  primele  cinci  cărți,  de   la  1   la  5,  combate   ideea  acelora  care  susțin  că  destinele  lucrurilor  umane  depind  de  menținerea  cultului  pe  care  păgânii  l-­‐au  dat  zeilor  falși  și  care  afirmă  că  toate  nefericirile  care  s-­‐au  abătut  asupra  Romei  se  datorează   abolirii   acestui   cult.   Următoarele   cinci   cărți,   de   la   6   la   10,   sunt   îndreptate  împotriva   acelora   care   susțin   că   de   aceste   nefericiri   nu   au   fost   și   nu   vor   fi   niciodată  scutiți   pământenii   și   care   afirmă   în   același   timp   că   adorația   adusă   zeilor   falși   prin  sacrificii   este   utilă   vieții   de   după   moarte.   Aceste   10   cărți   reduc   la   tăcere   amândouă  ipotezele   eronate   și   sunt   în   contradicție   cu   religia   creștină.   Însă   pentru   a  rezista  reproșurilor  că  ne-­‐am  fi  oprit  doar  să  criticăm  învățăturile  adverse  și  de  a  nu  fi  afirmat  doctrina  noastră,  cea  de-­‐a  doua  parte  a  lucrării  ,  care  conține  12  cărți,  11  la  22,  tratează  despre   acest   aspect.  Totuși,   când  am  considerat  necesar  nu  am  ezitat   și   în  primele  10  cărți   să   afirm   învățăturile   noastre,   nici   în   ultimile   12   să   combat   adversarii   noștri.   Din  aceste  ultime  12  cărți,  în  primele  patru,  11  la  14,  este  descrisă  originea  celor  două  cetăți,  din   care  una   este   cetatea   lui  Dumnezeu   și   cealaltă   este   cetatea  pământească.   Celelalte  patru   cărți,   15   la   18,   prezintă   progresul   și   dezvoltarea   celor   două   cetăți,   iar   ultimile  patru,  19  la  22,  abordează  chestiunea  finalului  rezervat  fiecărei  cetăți.  În  plus,  chiar  dacă  cele  22  de  cărți  tratează  despre  cele  două  cetăți,  am  preferat  să  dăm  titlul  lucrării  doar  al  celei   mai   bune   dintre   ele,   Cetatea   lui   Dumnezeu“.   Cele   22   de   cărți   ce   fac   referință   la  evenimentele  contemporane  ale  autorului  sunt  structurate  astfel:  

1. Cartea   I:   Cucerirea   Romei   și   acuzațiile   împotriva   creștinilor.   Creștinii   și   păgânii  trăiesc   timpuri   de   deznădejde.   Autorul   introduce   și   subliniază   pentru   prima   dată  problematica   ce   va   fi   reluată   pe   tot   parcursul   lucrării:   supremația   cetății   lui  Dumnezeu.   După   cucerirea   Romei   de   Alaric,   în   410,   pâgânii   romani   reînoiesc  acuzațiile   împotriva   creștinilor:   dezastrul   se   datorează   abandonului   cultului   adus  zeilor  protectori  ai  Romei.  Îcepând  cu  391,  împăratul  Teodosie  I  a  inițiat  o  campanie  împotriva  cultului  păgân  ce  a  condus  la   închiderea  și  dărâmarea  multor  temple  din  imperiu.   De   aproape   un   secol   Imperiul   este   sub   influența   creștinilor,   iar  reprezentanții  marilor  curente   filosofice  și  a  tradiției   religioase  ancestrale   la  Roma  fac   bilanțul   dezastrului   produs   de   armatele   barbare   în   cetatea   Romei:   aceste  catastrofe  nu  s-­‐ar  fi  produs  niciodată  dacă  în  Roma  ar  fi  continuat  să  fie  invocați  zeii  ei  protectori.  Pentru  a  răspunde  acestor  acuzatori  și  a-­‐i  combate,  Augustin,  folosind  lucrările   clasice   ale   lui   Virgilus,   Salustrus,   Titus-­‐Livus,   redă   o  relectură   a  istoriei  romane   pentru   a  demonstra   că   și   el   este   roman   precum   acuzatorii   creștinilor,   iar  realitatea  este  cu  mult  mai  simplă  decât  o  imaginează  ei.  Autorul  propune  recitirea  mitului   fondator   al   Romei,   Istoria   Troei,   făcând   o  trecere   în   revistă   a  figurilor  

Două cetăț i opuse: Cetatea pământească ș i cetatea lui Dumnezeu

3

emblematice   eroice   și   interpretând   evenimentele   dramatice   ale   timpului   său.  Experiența   trecutul   istoric   al   Romei   ar   trebui   să   fie   suficientă   pentru   a  reaminti  câteva  învățăminte  de  bază:  când  s-­‐a  văzut  vreodată  dușmani,  stăpâni  ai  locului,  să-­‐i  cruțe  pe  locuitori?  Cei  care  și-­‐au  păstrat  viața  datorită  protecției  creștine  se  plâng  și  vor  să   încredințeze  destinele  cetății  protecției  zeilor  care  nu  au  știut  niciodată  să-­‐i  protejeze  de  dezastru!  Virgil  afirmă  în  poeziile  sale  că  orice  roman  știe  că  zeii  de  la  Troia  au  fost  învinși.  Este  știut  faptul  că  zeii  și  eroii  de  la  Troia  au  fost  încredințați  lui  Eneea,  nicidecum  că  aceștia  l-­‐ar  fi  protejat  pe  el.  Experiența  din  istorie  ne  arată  că,  în  afara   virtuților  Romei,   zeii   romani  nu   au  protejat  niciodată  Roma.  Astfel,  Augustin  poate  introduce  prima  argumentație  pe  care  o  va  relua  pe  întreg  parcursul  lucrării:  făcând   apel   la   figurile   emblematice   ale   istoriei   Romei,   Remulus,   Lucretius,   Caton,  trebuie  să   învățăm  că  este  mai  multă  demnitate   în  suportarea  nefericirilor  cu  mult  curaj   decât   a  se   sustrage   prin   sinucidere.   A  intra   în  miezul   discuțiilor   amintind   de  viol   și   de   sinucidere,   de   problemele   etice   ale  momentului,   permite   lui  Augustin   să  introducă,   pe   un   ton   concret   și   deosebit   de   important,   tema   majoră   a  Cetății   lui  Dumnezeu   dezvoltată   pe   întreg   parcursul   lucrării   sub   noi   forme:   rivalitatea   și  concurența  a  două  moduri  de  a  trăi,  a  două  filosofii,  a  două  teologii,  cea  a  creștinilor  și   cea   a  romanilor.   În   dialogul,   uneori   violent   verbal,   Augustin   poate   introduce   cu  rapiditate   propriile   lui   convingeri:   nefericirea   și   fericirea   sunt   experimentate  deopotrivă  de  cei  răi  și  de  cei  buni,  însă  ceea  ce  este  important  nu  este  adversitatea  în  fața  fericirii  sau  a  nefericirii,  cu  folosința  lor.  Despre  folosința  relelor  trecătoare  va  deveni   o  temă   fregvent   întâlnită   în   literatura   augustiniană   și   creștină.   Mai   mult,  creștinilor  le  este  dat  să  ia  învățături  din  depravarea  morală  a  romanilor.  Cetatea  lui  Dumnezeu  în  pelerinaj  pe  acest  pământ  nu  trebuie  să  uite  niciodată  că  adversarii  ei  de   astăzi   vor   fi   poate   cetățenii   ei   de   mâine,   și   invers,   unii   dintre   cei   care   astăzi  participă  la  sacramente  să  nu  fie  asociați  slavei  viitoare:  „Căci  cele  două  cetăți  sunt  amestecate   și   împletite   una   în   alta   pe   acest   pământ   până   în   ziua   când   judecata  definitivă  le  va  separa“.  Ideea  împletirii  acestor  două  cetăți  va  fi  mai  mult  accentuată  începând  cu  cartea  a  11a.  

2. Cartea   a  II-­‐a:   Zeii   Romei,   școală   a  imoralității.   Augustin   întoarce   împotriva   lor  argumentele   păgânilor   și   răspunde   printr-­‐o   îndoială   explicită   la   adresa   zeilor  romani:  acești  zei  ai  Romei  au  fost  pentru  oraș  o  școală  de  imoralitate.  Chiar  înaintea  actualei  distrugeri  a  orașului,   în  viața  cetățenilor  a  fost  distrusă  virtutea  și   tot  ceea  ce   era   susceptibil   să   întărească   moravurile.   Distrugerea   morală   a  precedat  distrugerea   materială.   Corupția   morală   este   cauza   nefericirilor   publice.   Niciodată  zeii   Romei   nu   i-­‐au   învățat   pe   romani   să   trăiască   onest;   mai   mult,   la   teatru   și   în  celebrările   cultuale   au   dat   exemplu   de   degradare   a  moravurilor.   Cei   mai   virtuoși  dintre   romani,   precum   Scipion   Africanul,   dă   mărturie   în   acest   sens   în   discuțiile  despre   Republica   lui   Ciceron.   Imporalitatea   religiei   romane   este   din   vremuri  îndelungate  cauza  corupției   Imperiului   roman.  Episcopul  descrie  o  schemă  clară   în  acest   sens:   corupția   religioasă   aduce   după   sine   corupția  morală,   care   atrage   după  sine  corupția  politică.  

3. Cartea  a  III-­‐a:  Nefericirile  politice  ale  Romei  și  neputința  zeilor  săi.  Zeii  romani  nu  au   susținut   Roma   nici   în   degradarea   ei   morală   nici   în   nefericirile   politice   și  materiale.   Augustin   trece   în   revistă   istoria   romană,   de   la   istoria   lui   Troia   până   la  dezastrul   actual,   amintind   și   invazia   galilor   și   regimul   politic   impus   de   Pompei.  Autorul  reamintește  mai  multe  episoade,  războiul   între  Albea  și  Roma,   lupta  dintre  horați  și  curiați,  precum  și  războaiele  fratricide,  cu  atât  mai  scandaloase  cu  cât  zeii  

Două cetăț i opuse: Cetatea pământească ș i cetatea lui Dumnezeu

4

acestor   două   orașe   erau   prieteni.   În   realitate   corupția   este   pretutindeni   și   seria  crimelor  romanilor  pe  care  tradiția  o  slăvește  și  metamorfozează  în  fapte  superbe  se  desfășoară  fără  ca  zeii  să  iasă  din  sanctuarele  lor  și  fără  să  abandoneze  altarele  lor,  precum   subliniază   Virgil   în   poeziile   sale.   Retorica   devastatoare   a  lui   Augustin   nu-­‐l  împiedică  să  afirme  în  această  carte  și  în  următoarele  un  interes  precis  și  atent  față  de  Roma  și  istoria  ei,  interes  tot  atât  de  mare  ca  cel  aratat  față  de  istoria  evanghelică.  

4. Cartea  a  IV-­‐a:  Măreția  Romei  și  neputința  zeilor.  Măreția  și  longevitatea  Imperiului  Roman   nu   se   datorează   zeior   romani.   Augustin   atacă   nostalgia   păcii   romane.   Zeii  Romei   nu   au   fost   în   măsură   să   garanteze   bunăstarea   orașelor.   Pacea   cu   celelalte  popoare  nu  este  ea  mai  bună  decât  cucerirea  și  dominația?  „Fără  justiție  împărățiile  sunt   ele   altceva   decât   mari   oști   de   bandiți?“   Grecia   sau   Asiria   au   dus   război  împotriva  vecinilor  lor.  Măreția  și  longevitatea  Asiriei  nu  a  avut  nevoie  de  asistența  zeior;   același   lucru  este  valabil   și  pentru  Roma.  Augustin  desacralizează  astfel   atât  măreția   cât   și   neputința  Romei,  mai  mult   el   demistifică   și   ridiculizează  divinitățile  romane,   acest   politeism   care   distribuie   o  zeitate   pentru   fiecare   activitate   umană,  mici   divinități   nesemnificative   sau   zei   mari   precum   Jupiter.     Totul   este   confuz,  instabil,  schimbător  în  funcție  de  utilitățile  si  necesitățile  Romei.  Sau  divinitatea  este  deșirată  într-­‐o  multitudine  de  zei  sau  se  dorește  ca  toți  zeii  să  fie  adunați  în  unitate,  și   într-­‐un   caz   și   în   celălalt   suntem   înaintea   pericolului   panteismului,   totul   devine  zeu.  Sau  se  acordă  un  caracter  divin  tuturor  lucrurilor  și  activităților  umane,  însă  în  acest   caz   unde   este   linia   de   oprire?   În   realitate,   zeii   sunt   lucrarea   oamenilor   și  niciodată   nu   vor   putea   să   acopere   infinitul.   Omul   își   fabrică   zei   din   ceea   ce   în  realitate   sunt   daruri   ale   lui   Dumnezeu.   Astfel   toate   virtuțile   ar   trebui   să   fie  divinizate!   Chiar   și   romanii   cei   mai   conștiincioși   de   aceste   incoerențe   sunt   lași   și  timizi,   Varron   și   Cicero:   ei   nu   îndrăznesc   să   interpeleze   obiceiurile   cetății   a  căror  inepție   intelectuală   ei   o  recunosc   fără   probleme.   Cicero   se   străduiește   să   distingă  între  superstiție  și  religie,  însă  doar  Christos  a  distrus  superstiția.  

5. Cartea  a  V-­‐a:  Măreția  Romei  și  unicul  Dumnezeu  adevărat.  Dacă  zeii  nu  sunt  cauza  măreției   Romei,   care   este   atunci   motivul   acestei   măreții?   Și   de   ce   Dumnezeul   cel  adevărat   a  permis   măreției   să   se   bucure   de   un   asemenea   Imperiu?   Augustin  subliniază   mai   întâi   că   această   măreție   nu   se   datorează   destinului,   fatalității  astrologice,   căci   credința   în   destin   tinde   spre   abolirea   oricărui   cult,   oricărei  rugăciuni,  oricărui  liber  arbitru.  Autorul  examinează  îndelung  problema  fatalismului  deoarece   acesta   avea   în   acel   timp   o  importanță   considerabilă.   El   argumentează  propriile   idei  bazându-­‐se  pe  De  divinatione  și  De  facto,   lucrări  ale   lui  Cicero.  Apoi   îl  atacă  pe  Cicero  pentru  a  combate  ideile   lui  despre  îndumnezeire  și  pentru  a  afirma  liberul   arbitru   crede   de   cuviință   să   nege   preștiința   sau   predestinația   divină.   „Nu  trebuie   să   concludem   că   nimic   nu   depinde   de   voința   noastră   fiindcă   Dumnezeu  a  prevăzut  tot  ceea  ce  se  va   întâmpla   în  viitor“.  După  ce  a  arătat  neputința  zeilor  și  caducitatea   destinului   în   a  procura   măreție   Romei,   Augustin   atribuie   această  măreție  virtuților  practicate  de  romani.  Care  erau  aceste  virtuți   încât  Dumnezeu  să  țină   cont   și   să   acorde  bunăstare   și   asistență   Imperiului?  Romanilor   le  plăceau  mai  mult   decât   orice   libertatea   și   slava.   Istoricul   Salustus   și   poetul   Vrigil   sunt   scoși   la  înaintare.  Episcopul  de  Hipona  expune  pe  larg  și  explicit  ceea  ce  putea  el  mai  bun  și  frumos  despre  Roma:  menținând  totuși  diferența  incomparabilă  între  slava  umană  și  slava  Împărăției  promise  de  Dumnezeu,  conform  mărturiei  sfântului  apostol  Paul,  el  crede   că   celui   care   ignoră   darul   Duhului   Sfânt,   dragostea   față   de   preamărire   este  alimentul  activității,   imboldul  virtuții.  Era  deci  necesar  ca  celor  al  căror  orizont  nu  

Două cetăț i opuse: Cetatea pământească ș i cetatea lui Dumnezeu

5

depășește   cetatea   terestră   și   care   așteaptă   de   la   slavă   „o   a  doua   viață   prin   lauda  admiratorilor   lor“,  Dumnezeu   să   le   dăruiască   o  recompensă   în   termeni   de  măreție  umană,   politică.   Însă   Augustin   relativizează   imediat   importanța   slavei   politice.  Printr-­‐un   procedeu   retoric,   făcând   elogiul   virtuților   și   iubirii   romane,   el   cheamă  discipolii   Împărăției   cerurilor   să   le   depășească.   Întodeauna,   episcopul   pune   pe  seama   misterului   voinței   divine   atât   eșecurile   cât   și   succesele   vieții.   Cartea   se  sfârșește   printr-­‐un   apel   la   discrenământul   acestei   voințe   divine   în   evenimentele  politice   recente.   De   asemenea   face   un   elogiu   împăraților   creștini   Constantin   și  Teodosie,   acesta   din   urmă   fiind   contemporanul   său.   Scoate   în   evidență   trăsăturile  pozitive   ale   împăraților   creștini   cu   scopul   de   a  da   mai   puțină   importanță   sursei  regretelor  și  reproșurilor  păgânilor.  Susține  decretele  prin  care  aceștia  interzic  sub  orice  mod  cultul  păgân.  Două  culte  nu  pot  co-­‐exista.  

6. Cartea   a  VI-­‐a:   Critica   teologiei   civile.   În   această   carte   Augustin   discută   cu   filosofii  timpului  său  și  nu  cu  opinia  comună.  A  venit  momentul  să  atace  religia  romană,  nu  în  utilitatea  ei  practică  și  în  folosința  ei  politică,  ci  în  însăși  fundamentul  ei  intelectual  și  justificările   ei   ideologice.   Ca   suport   utilizează   lucrarea   lui   Varron,   Antichitățile  lucrurilor  umane  și  divine,   o  mină  de   cunoștințe  pentru   romani.   Punctul   de  plecare  este   divizia   tripartită   a  teologiei   propuse  de  Varron:   teologia  mitică   sau   fabuloasă,  cea   a  poeților   și   a  teatrului;   teologia   fizică   sau   naturală,   cea   a  filosofilor;   teologia  civilă   sau   politică,   cea   a  popoarelor.   Teologiei   poetice   și   civile   autorul   consacră  cărțile  6  și  7,  iar  teologiei  filosofice,  cărțile  8  și  9.  Doar  plecând  de  la  această  simplă  diviziune  a  teologiei  romane,  Augustin  consideră  că  este  suficient  să  o  distrugi,  căci  făvând  distincția  între  teologia  civilă  și  teologia  poetică,  Varron  oferă  imediat  ocazia  să   se  presupună   teologia   civilă   sau   civică:   pusă   în   relație   cu   teologia  poetică   ea   se  află   discreditată   de   miturile   poetice   și   jocurile   din   teatru,   nicidecum   întărită   sau  explicată.   Jocurile   din   teatru,   prin   felul   lor   de   a  fi,   aruncă   discredit   asupra  instituțiilor   religioase.   Însuși   Varron   era   conștient   de   fragilitatea   unei   asemenea  teodicei.   Dacă   el   îndrăznește   să   râdă   de   teologia   poetică,   nu   face   tot   la   fel   și   cu  teologia   civilă,   suportul   constituirii   instituțiilor   poporului   său.   Ceea   ce   istoricul  Varron,  în  opinia  lui  Augustin,  nu  a  îndrăznit  să  facă,  filosoful  Seneca,  contemporanul  lui  Augustus,  a  făcut-­‐o:  el  a  distrus  teologia  civilă  în  profitul  teologiei  filosofice.  Fără  să  o  recunoască,  Varron  dă   importanță,   în   cele  din  urmă,   teologiei   filosofice,   luând  astfel  distanță  în  mod  explicit  față  de  teologia  poetică  și  nu  mai  apără  teologia  civilă  decât  dintr-­‐un  conformism  social.  Augustin  arată  contradicțiile  și  incompatibilitățile  uneia  și  a  celeilalte  din  aceste   teologii,   cea  a  templului  ne   fiind  mai  bună  decât   cea  a  scenei.   În  această  carte,  episcopul  de  Hipona,   în   linia  părinților  fondatori,  dorește  să  respecte  filosofia  și  să  critice  religia  antică.  

7. Cartea   a  VII-­‐a:   Critica   aprofundată   a  teologiei   civile.   Augustin   explică   în   această  carte   că   problema   nu   este   doar   intelectuală:   trebuie   extirpată   din   rădăcinile  întunecate  ale  sufletelor  îndelunga  eroare  a  rasei  umane“.  Trece  în  revistă  principalii  zei   ai   panteonului   roman,   apoi   continuă   prin   dezmembrarea   ironică   a  idolatriei  arătând  caracterul  concurențial  și  superficial  al  acestor  zei  și  subliniind  că  modul  lor  de  selecție  este  supus  mai  mult  unor  reguli  mediatice  ale  renumelui   lor  decât  unei  ordini   filosofice   a  adevărului.   În   loc   să   fie   sclavii   zeilor   care   nu   sunt   cu   nimic  mai  presus   decât   oamenii   și   a  căror   adorație   nu   contribuie   decât   la   năruirea   lumii,  oamenii  pot  acum  să-­‐i  mulțumească  adevăratului  Dumnezeu  de  la  care  provine  orice  don   și   orice   sămânță   și   care   păstrează   lumea.   Stilul   viu,   intens   se   explică   printr-­‐o  luptă   a  epocii   când   are   loc   o  inversare   a  raporturilor   între   cultul   păgân   și   cultul  

Două cetăț i opuse: Cetatea pământească ș i cetatea lui Dumnezeu

6

creștin,   și   acest   lucru   are   loc   cu   atât  mai  mult   cu   cât   diferite   interpretații   creștine  câștigă  tot  mai  mult  teren,  arianismul  sau  pelagianismul,  de  pildă.  Autorul  abordează  doar   sporadic   în   această   carte   teologia   naturală   a  lui   Varron,   partea   cea   mai  filosofică  a  lucrării,  interesându-­‐se  îndeaproape  la  teologia  sufletului  lumii,  care  are  ca  finalitate  să  reducă  zeii   la  diferite  aspecte  ale   lumii.  Amintește  de  mai  multe  ori,  într-­‐un   stil   ironic,   îndoiala   și   scepticismul   lui   Varron   referitor   la   legendele   și  etiologiile  pe  care  le  amintește.  Examinează  una  câte  una  numărul  mare  de  divinități  civile  pentru  a  arăta  deșertăciunea  și  contradicția  dintre  ele,  adoptând  chiar  stilul  și  metoda  lui  Varron.  Lupta  împotriva  religiei  păgâne  este  închisă  atunci  când  această  dezbinare  între  zei  și  lucrările  divine  vor  fi  reorientate  spre  adevăratul  Dumnezeu.  

8. Cartea   a  VIII-­‐a:   Contestațiile   aduse   filosofilor   platonici.   Platon   este   filosoful   de  predilecție  al  lui  Augustin  atunci  când  dialoghează  critic  cu  filosofii  din  antichitate.  Îl  consideră   ca   fiind   cel   mai   aproape   de   adevăr,   mai   ales   referitor   la   concepția   lui  despre  Suveranul  Bine,  care  depinde  în  opinia  lui  de  plăcerea  lui  Dumnezeu,  deci  de  însuși   Dumnezeu.   Episcopul   stabilește   în   această   carte   fundamentele   raportului  între  gândirea  creștină  și   filosofie,  care  vor   fi  valabile   timp  de  secole   în  creștinism.  Orientându-­‐și  predispoziția  pentru  platonici   ca   interlocutori,  Augustin   se  opune   în  același   timp   lor.   Cu   siguranță,   platonicii,   contrar   religiei   populare   descrise   de  Varron,  fac  referință  la  Dumnezeu  și  nu  la  zeii  lumii  și  au  o  concepție  foarte  precisă  despre  divinitate,  apropiată  de  cea  a  creștinilor,  însă  ei  rămân  solidari  păgânismului  atunci  când  susțin  că  Dumnezeu  nu  se  poate  comunica  –  amesteca  –  în  mod  direct  cu  omul.  De  aceea  platonicii  instalează  între  zei  și  oameni  intermediari,  spirite  aeriene  și   nemuritoare   ca   zeiii,   trupești   și   pasionale   ca   oamenii;   spirite   pe   care   autorul   le  numește   „demoni“.   Supuși   pasiunilor   ca   și   oamenii,   nu   este   de   mirare   că   vor  pretinde  un  cult  obscen.  Oamenii,  cu  atât  mai  mult  credincioșii,  nu  trebuie  să  se  lase  impresionați   și   nu   trebuie   să   admită   ideea   că   sunt   inferiori   acestor   spirite   sau  demoni.   Platonismul   –   este   vorba   de   viziunea   augustiniană   a  platonismului   –   nu  poate   imagina  un  Dumnezeu  care  se  comunică  oamenilor.  Referitor   la  acest  aspect  există  o  radicalitate  inconfundabilă  de  opoziție  între  gândirea  platonică  și  creștinism  care  subliniază  cu  tărie  această  comunicabilitatea  a  lui  Dumnezeu  cu  oamenii.  Totuși  textele  din  manuscrisele  lui  Hermes  Trimegistus  lasă  să  se  înțeleagă  un  timp  în  care  aceste   spirite   intermediare,   inventate   de   oameni   sau   produse   de   zei,   vor   declina  până  ce  vor  dispărea.  Însă  Oracolul  nu  reușește  să  ia  parte  la  acest  viitor  –  când  vor  cădea  idolii  –  pe  care  totuși  îl  prevede  și  pe  care  Sfânta  Scriptura  îl  anunță  și  ea.  

9. Cartea   a  IX-­‐a:   Împotriva   distincției   între   îngeri   buni   și   răi.   Augustin   continuă  dialogul.   Mediația   pe   care   a  refuzat-­‐o   nu   se   opune   faptului   de   a   ține   cont   de  o  instanță  conform  căreia,  după  mărturia   lui  Apuleus,  ar   trebui  să  se  distingă   între  spirite  bune  și  spirite  rele.  În  realitate,  nu  avem  nevoie  deloc  de  asemenea  mediatori  falși   și   inutili.   Astfel,   autorul   se   opune   întregii   antropologii   platonice   pe   care  o  respinge  însăși  de  la  rădăcină:  această  antropologie  care  refuză  orice  comunicare  între   rezidența   sublimă  a  zeilor   și   locuința  noastră  mizerabilă,   fapt   ce-­‐i  permite   să  elaboreze   o  filosofie   fără   zei.   Ea   ignoră   paradoxul   omului,   între   animal   și   înger:  amestec   între   mortalitate   și   rațiune;   de   asemenea   și   paradoxul   Cuvântului   lui  Dumnezeu  care  a  asumat  mortalitatea  unui  trup.  Axioma  platonică  se  adeverește  a  fi  falsă   în  creștinism.  În  spiritualitatea   lor  nobilă,  platonicii   își   interzic  să   înțeleagă  în  același  timp  misterul  Cuvântului  făcut  trup  și  demnitatea  omului.  Augustin  reia  încă  o  dată  discuția  referitor  la  tezele  lui  Apuleus,  ele  îi  permit  să  atingă,  în  timp  ce  le  și  discută,   însăși   centrul   revelației   christice:   că  Dumnezeu  se  comunică  oamenilor,   că  

Două cetăț i opuse: Cetatea pământească ș i cetatea lui Dumnezeu

7

noi  avem  în  Isus  Christos  un  umil  și  adevărat  mediator,  „că  adevărata  divinitate  nu  poate   fi   contaminată   de   trup“.   Sfintele   Scripturi   admit   de   asemenea   un   limbaj  metaforic   atunci   când   ele   vorbesc,   în   psalmi   de   pildă,   despre   „dumnezei“,  desemnându-­‐i  astfel  pe  îngerii  supuși  unicului  adevărat  Dumnezeu.  

10. Cartea  a  X-­‐a:  Ideea  creștină  despre  religie.  Fericirea  și  cultul  Dumnezeului  Unic.  În  această   carte   Augustin   refuză   cultul   adus   îngerilor   sau   spiritelor   și   afirmă   cultul  adus   unicului   și   adevăratului   Dumnezeu.   Plecând   de   la   definiția   religiei,   autorul  definește   învățătura   sacrificiului   adevărat,   sacrificiului   spiritual   și   face  apel  pentru  ultima   dată   la   maestrul   său   Porfir,   considerat   ca   fiind   ultima   etapă   înaintea  Înțelepciunii  revelate,  pe  care-­‐l  invită  să  recunoască  misterul  Cuvântului  întrupat  ce-­‐l   mântuiește   pe   om   prin   umilința   sa   mai   bine   decât   orice   rit   sau   învățătură   neo-­‐platonică.   După   ce   trece   în   revistă   întreaga   istorie   romană,   Augustin   prezintă,   ca  o  încoronare   a  acestei   istorii,   propria   concepție   despre   sacrificiu.   Cetatea   lui  Dumnezeu   este   instaurată   pentru   a  ne   face   fericiți.   Finalitatea   omului,   fericirea  omului,  este  scopul  Cetății   lui  Dumnezeu.   „Pentru  ca  omul  să   învețe  să  se   iubească  el-­‐însuși,  i-­‐a  fost  propusă  o  finalitate  spre  care  își  orientează  toate  faptele  în  vederea  fericirii.   Cel   care   se   iubește   pe   sine   însuși   ce-­‐și   poate   dori   mai   mult   decât   să   fie  fericit?“   Sacrificiul   este   legate   de   fericirea   omului.   Sacrificiul   pe   care-­‐l   aducem   lui  Dumnezeu  este,   în  gândire  augustiniană  și   în   linia  sfântului  Paul   și  a  psalmului  50,  o  dăruire  de  sine:  „Dacă  ți-­‐ar  plăcea  sacrificiile,  ți-­‐aș  fi  oferit,  însă  tu  nu  te  apleci  spre  sacrificii   și   arderi-­‐de-­‐tot.   Sacrificiul   plăcut   lui   Dumnezeu   este   un   duh   zdrobit.  Dumnezeu   nu   poate   să   neglijeze   inima   căită   și   smerită“.   Cultul   ce-­‐l   aducem   lui  Dumnezeu  este  rațional  și   interior,   fiindcă  el   însuși   își  propune  să   locuiască   în  noi.  Locuirea  lui  Dumnezeu  în  noi  ne  transformă  în   loc  de  cult:  „Noi   îi   facem  în  noi,  din  darurile  lui  și  de  noi-­‐înșine,  o  ofrandă  de  recunoștință“.  El  este  vrednic  să  locuiască  concordia  credincioșilor  și   inima  fiecăruia.   Împreună  cu  spiritele  formăm  o  singură  cetate.   Îngerii   și   noi,   aducem   cult   Dumnezeului   unic.   Universul   lui   Augustin   se  deschide  aici  la  maxim.  Reia  minunile  istoriei  sfinte  pentru  a  arăta  că  nu  este  vorba  despre  un  cult  care  pactizează  cu  magia,  ci  despre  binefacerile  lui  Dumnezeu  pentru  a-­‐l  mântui  pe  poporul  său.  Orice  alt  cult  este  de  respins.  Augustin  îl  invită  pe  Porfir  să  nu  caute  o  cale  de  purificare  doar  pentru  partea  intelectuală  a  sufletului,  ci  o  cale  de  purificare  pentru  om  în  totalitatea  sa:  spirit,  trup  și  suflet.  Cuvântul  întrupat  este  prezentat   ca   fiind  misterul   Cuvântului   care   se   înomenește,   care   alungă   spiritul   cel  rău  prin   exorcizare,   fără   a-­‐l   tolera,   care  vindecă   trupul  prin   trupul   său  asumat,  nu  prin   înălțarea   la   contemplația   filosofică.   „Puterea   aerului   este   învinsă   în   numele  aceluia   care   a  luat   asupra   sa   natura   umană   și   care   a  trăit   fără   de   păcat...   căci   doar  păcatul  ne  separă  de  Dumnezeu,  nu   trupul“.  Augustin  aduce  o  ultimă  argumentație  împotriva  filosofilor  platonici,  adică  împotriva  lui  însuși,  subliniind  slăvirea  trupului  în  Cuvântul  făcut  trup  și  arată  că  orgoliul  este  cel  care-­‐l  împiedică  pe  Profir  și  pe  toți  discipolii  platonici  să  aibă  acces  la  credința  creștină.  

11. Cartea   a  XI-­‐a:  Crearea   lumii  și  a  îngerilor.  Cu  acestă  carte  autrul  deschide  cea  de-­‐a  doua  parte  a  lucrării  sale,  Cetatea  lui  Dumnezeu  și  ne  dă  și  planul.  „Mă  voi  strădui,  în  funcție   de   puterile   mele,   să   descriu   tabloul   celor   două   cetăți,   cerească   și  pământească,   care   în   momentul   de   față   sunt   amestecate;   nașterea   lor,   progresul,  sfârșitul   care   le   așteaptă“.   Apoi   anunță  motivul   specific   al   acestei   cărți:   „Mai   întâi  doresc   să   arăt   originea   primitivă   a  acestor   două   cetăți   de-­‐a   lungul   secolelor“.  Originea   acestor   două   cetăți   va   da   ocazia   lui   Augustin   să   recitească   facerea   lumii  descrisă  în  cartea  Genzei.  De  două  ori  episcopul  reamintește  lucrarea  celor  șase  zile  

Două cetăț i opuse: Cetatea pământească ș i cetatea lui Dumnezeu

8

și   a  zilei   a   șaptea,   „ziua   odihnei   celor   care   se   odihnesc   în   Dumnezeu“.   Lucrarea  luminii,  căci  versetul   „Să   fie   lumină  și   lumina  a  fost.  Și  Dumnezeu  a  văzut  că  ea  era  bună“,  este  comentată  cu  multe  detalii  de  autor.  Succesiv  sunt  abordate  apoi  creația  lumii   în  general,   creația   îngerilor,  condiția   lor,  etc.  Creația  este  bună  deoarece  este  lucrarea  Sfintei  Treimi,  care  a  lăsat  amprenta  sa  asupra  întregii  creații.  O  asemenea  lectură  poate  apărea  dificilă  pentru  noi  astăzi,   fiindcă  are  ca   fir   conductor  obiecția  referitor  la  timp  adusă  de  Volusianus,  de  manihei  și  de  Origen.  Valusianus,  prezintă  o  obiecție   fregventă   în   acel   timp   conform   căreia   ar   fi   existat   o  instabilitate   în  deciziile  divine:  să  apară  dintr-­‐o  dată  creația  acolo  unde  mai  înainte  nu  exista  nimic  și  de  unde  acum  iese  ceva,  nu  este  oare  un   lucru  ce  nu  depinde  de  capriciul  divin?  Răspunsul   episcopului  de  Hipona:   creația   este  o  lucrare  bună,   o  lucrare  de   lumină,  care   atâta   timp   cât   nu   este   întunecată   de   fiii   întunericului,   menține   în   ea   această  lumină.  Augustin  vorbește  despre  o  licărire  matinală,  despre  o  cunoaștere  matinală  pentru   spiritul   care   o  contemplează.   Creația   este   făcută   pentru   fericirea   și   odihna  tuturor.  Maniheii   atribuie   diavolului   o  substanță   proprie.   Temele  majore   ale   cărții  sun  orientate   împotriva   lor.  Crearea   îngerilor:   lumina  creată  de  Dumnezeu   include  în   mod   necesar   existența   îngerilor.   Lumea   este   înțeleasă   plecând   de   la   creaturile  spirituale,  lucru  care  se  înțelege  de  la  sine  pentru  un  platonic  precum  Augustin,  chiar  dacă   acest   lucru  nu   este  menționat   explicit   în   descrierea   facerii   lumii.   Îngerii   sunt  creați   lumină:   „Chiar   din   momentul   creării   lor,   ei   erau   lumină“.   Iar   oamenii   sunt  asociați  bucuriei  creaturilor  spirituale.  Mesajul  central  al  acestei  cărți  este  faptul  că  indiferent   de   statutul   nostru   de   creatură,   spirituală   sau   umană,   esențialul   este  cetatea  căreia  aparținem,  polaritatea  de  care  ținem:  orgoliu  sau  umilință.  împotriva  maniheilor,  argumentația   lui  Augustin  dorește  să  demonstreze  că  răul  metafizic  nu  este  o  substanță,  ci  privarea  binelui.  În  sfârșit,  autorul  combate  și  ipoteza  lui  Origen,  creștin  ca  și  el,  care,  Peri  Archon,  lucrarea  de  teologie  fundamentală  a  creștinismului  antic,  vede   lumea  și  cauza  creației   lumii  ca  o  consecință  a  păcatului  sufletelor  și  nu  vede  creației  decât  un  singur  motiv,   represiunea  răului  –   lumea  este   făcută  pentru  a  închide   sufletele   în   temnița   trupurilor.   Împotriva   acestor   trei   obiecții,   Augustin  inaugurează   o  meditație   despre   bunătatea   fundamentală   a  creației:   „Dumnezeu  a  văzut  că  toate  erau  foarte  bune“,  devine  leit-­‐motivul,  dovada  prin  excelență  că  nici  necesitatea,  nici  nevoia  născută  din  indigență,  ci  doar  bunătatea  lui  Dumnezeu  a  stat  la   baza   creației.   Creația   este   bună   deoarece   este   lucrare   Sfintei   Treimi,   iar   Sfânta  Treime   a  lăsat   amprenta   sa   asupra   creației.   Ființa   umană   este   bună,   blândă.  Augustin  încearcă  să  înalțe  atât  cât  poate  demnitatea  creaturii.  El  scoate  în  evidență  o  iubire  uimitoare   față  de   ființa  umană  pentru  care  pune   la  contribuție   întreaga  sa  sensibilitate.   Corectează   chiar   prima   sa   antropologie   prin  meditația   pe   care   o  face  asupra   primelor   trei   capitole   ale   cărții   Facerii   și   a  primului   capitol   din   Evanghelia  după  Ioan.  Astfel  se  înscrie  în  confruntare  cu  tot  ambientul  explicit  pesimist  al  epocii  sale.   Mai   târziu,   multe   din   temele   prezente   în   această   carte   vor   da   naștere   la  o  aprofundare.  Augustin  vede  în  creație  amprenta  Sfintei  Treimi,  demnitatea  omului.  Perfecțiunea  celor  șase  zile  ale  creației,  ba  mai  multe  cea  a  zilei  a  șaptea  de  odihnă,  marchează,  într-­‐o  oarecare  măsură,  superioritatea  oamenilor  asupra  îngerilor,  „căci  Dumnezeu  se  opune  celor  mândri  și  dă  harul  său  celor  smeriți“.  Recitirea  descrierii  facerii   lumii   ținând   cont   de   Principiul   înțeles   ca   fiind   Cuvântul,   conform   unei  înțelepciuni  care  este  specifică  Logosului  lui  Dumnezeu,  este  un  exeercițiu  ce  va  da  naștere  la  o  dezvoltare  a  gândirii  creștine  perpetuată  până  la  Bernard  și  Toma.  

Două cetăț i opuse: Cetatea pământească ș i cetatea lui Dumnezeu

9

12. Cartea   a  XII-­‐a:   Începutul,   natura   rasei   umane.   Trei   tematici   se   succed   în   această  carte:  toate  naturile  (angelice)  sunt  bune,  iar  răul  nu  vine  de  la  naturi  ci  de  la  voință;  firea   umană,   contrar   gândirii   cele  mai   răspândite   la   acea   epocă   și   la  marii   clasici,  reprezintă   un   adevărat   început,   o  adevărată   noutate;   omul,   creat   după   chipul   lui  Dumnezeu,   a  fost   zidit   trup   și   suflet:   atât   trupul   cât   și   sufletul   este   lucrarea   lui  Dumnezeu.   În   această   carte   Augustin   înțelege   să   combată   opiniile   eronate   al  timpului   propovăduite   de   manihei,   de   adepții   învățăturilor   ciclice   și   a  revoluțiilor  (unde  nu  există  nici  început  nici  sfârșit)  și  de  platonicii  pentru  care  Dumnezeu  este  cel  ce  a  creat  sufletul  și  un  Demiurg  a  zidit  trupul.  

13. Cartea   a  XIII-­‐a:   Căderea   și   destinul   omului.   Cartea   se   deschide   pritr-­‐o   reflecție  despre   moarte:   Augustin   distinge   moartea   fizică   și   cea   de-­‐a   doua   moarte   (după  Apocalipsă)  mai   întâi   reflectează   asupra  primei  morți,   „salariul   păcatului“:   conține  două   aspecte:   separația   dureroasă   a  sufletului   de   trup   și   moartea   veșnică.   A  doua  moarte   a  păcătosului   îi   permite   lui   Augustin   să   încheie   reflecția   sa   cu   o  meditație  asupra  mortalității  condiției  umane.  În  a  doua  parte,  autorul  înalță  omul  decăzut  și,  împotriva   filosofilor,   susține   valoarea   incoruptibilității   trupului,   negată   și   de  neînțeles   pentru   platonici,   trup   care   nu   trebuie   disprețuit,   după   cum   credeau  filosofii.  „Nu  este  adevărat  că  pentru  a  obține  fericirea  trebuie  să  abandonăm  trupul“  Chiar   și   filosofii   condamnă   o  asemenea   opinie   prin   propriile   lor   reflecții.   Vorbind  despre  Facere  și  despre  crearea  omului,  Augustin  orientează  omul  spre  destinația  sa  finală:   „mai   întâi   animal   (ființă   animată),   apoi   spiritual   (ființă   îndumnezeită).  Trecutul   îl   împinge  pe  om  spre  viitor,  accentul   fiind  pus  pe  acest  destin  al   trupului  spiritual.   „Deoarece   am   purtat   imaginea   pământeanului,   vom   purta   și   imaginea  spiritualului.  

14. Cartea  a  XIV-­‐a:  Condiția  actuală  a  omului.  A  trăi  după  trup,  a  trăi  după  spirit.  Pentru  a  defini   orientările   celor   două   cetăți,   „a   trăi   după   voința   proprie“   și   „a   trăi   după  voința  lui  Dumnezeu“  sunt  expresii  utilizate  de  Augustin  care  sunt  mai  puțin  expuse  confiziilor  decât  cele  utilizate  de  Paul:  „a  trăi  după  trup“,  „a  trăi  după  spirit“.  Trupul,  pentru   Paul   este   întreg   omul,   după   cum   reiese   din   fraza:   „Nici   un   trup   nu   va   fi  justificat   datorită   faptelor   legii“.   Deci   expresia  mai   justă   în   ochii   lui   Augustin   este  aceea  de   „a   trăi   după  voința  proprie“,   căci   deseori   este  mai  degrabă   sufletul   decât  trupul  care  este  responsabil  de  rătăcirile  omului.  A  trăi  după  trup  înseamnă  mai  întâi  păcatul   orgoliului   spiritului   și   tendința   spre   rău   decât   dezmățul.   Împotriva  platonicilor,  Augustin   ține  să  afirme  că   trupul  nu  este  cauza   imoralității.  Greutatea  pasiunilor   sufletului   nu   trebuie   atribuită   trupului.   Demonul,   care   nu   are   trup,  cunoaște   și   el   tot   felul   de   perversități   ale   orgoliului.   Orice   păcat   va   fi   mai   întâi  minciună.   Astfel,   excesele   și   viciile   noastre   nu   trebuie   să   ne   facă   să   ne   revoltăm  împotriva   naturii   trupului,   ceea   ce   ar   însemna   să   aducem   jignire   Creatorului.  Importantă  este  voința  omului.  Cele  patru  operațiuni  ale  sufletului,  dorință,   teamă,  bucurie,  tristețe,  definesc  voința  și  iubirea.  Prin  asemenea  argumentații,  Augustin  se  îndepărtează  nu  doar  de  platonici,  dar  și  de  stoici.  Cetățenii  cetății  lui  Dumnezeu  au  afecțiuni,   însă   ele   sunt  drepte,  precum   iubirea   lor   este  dreaptă.   Idealul   lor  nu  este  insensibilitatea   elitistă   a  stoicilor,   ei   suferă,   gem,   doresc.   Cetățenii   cetății   lui  Dumnezeu   cunosc   toate   sentimentele   ce   nasc   din   iubire.   Apatia   nu   face   parte   din  condiția   lor,   ea   nu   a  fost   nici   condiția   lui   Isus   Christos.   Corporalitatea   și  sensibilitatea   fac   parte   din   condiția   noastră   spirituală   conform   voinței   lui  Dumnezeu.   Autorul   Cetății   lui   Dumnezeu   dorește   să   redreseze   limbajul   comun   al  grecilor.   Însă   nu   trebuie   să   credem   că   episcopul   de   Hipona   expune   o  viziune  

Două cetăț i opuse: Cetatea pământească ș i cetatea lui Dumnezeu

10

doloristă   a  creștinismului   sau   dezvoltă   excesiv,   așa   cum   o  va   face   o  bună   parte  a  creștinismului   occidental,   teologia   păcatului   strămoșesc.   Dimpotrivă,   în   a  doua  parte  a  cărții  autorul  revine  la  condiția  de  inocență  a  primului  om  dinaintea  căderii  în  păcat  săvârșit  din  orgoliul   interior:  voința  de  a  exista  prin  propria  voință  înainte  de   a  fi   neascultător   față   de   porunca   divină.   Apoi   continuă   cu   o  analiză   psihologică  foarte   fină   a  libidoului,   în   particular   cea   sexuală,   în   care   vede   o  revoltă   interioară  omului   datorată   revoltei   împotriva   lui   Dumnezeu.   După   aceste   analize  minuțioase  ale   sensibilității  noastre   și   a  seducției  păcatului,   autorul  povestește  o  reconstrucție  îndrăzneață  a  rușinii  sexuale  și  a  neascultării  sexului   față  de  voință,   în  care  el  vede  consecința   primului   păcat.   Aceste   analize   vor   fi   reluate   îndelung   și   va  marca  până  astăzi   tradiția   creștină   occidentală.   Nu   trebuie   să   deducem   că   Augustin   oferă  o  conotație   negativă   existenței   și   practicii   sexualității   umane,   chiar   dacă   o  bună  parte  a  creștinismului  apusean  s-­‐a  lăsat  influențat  de  ideile  augustiniene  prin  care  să  acordă  sexualității  un  caracter  legat  primlui  păcat.  

15. Cartea   a  XV-­‐a:   Cain   și   Abel.   Figuri   succesive   ale   celor   două   cetăți.   Începând   cu  această   carte,   autorul   ne   invită   să   descoperim  progresul   și   dezvoltarea   celor   două  cetăți.   Această   dezvoltare   este   simbolizată   de   trei   cupluri   de   oameni:   Cain   și  Abel,  Romulus  și  Remus,   Isamel   și   Isaac,   cei  doi   fii   ai   lui  Abraham.  Cele  două  nașteri  ale  fiilor   lui  Abraham  sunt  utilizate  de  Augustin  pentru  a  interpreta   figurile   lui  Cain   și  Abel  și  cele  două  cetăți.  Gelozia  este  principiul  care  a  stat  la  baza    divizării  celor  două  cetăți,   iar  exemplul   lui  Remus  ucis  de   fratele   lui,  Romulus,  confirmă  povestirea  din  cartea  Facerii.  Însă  nici  cei  buni  nu  sunt  străini  ostilităților  dintre  cele  două  cetăți  și  chiar   diferențele   dintre   ei   pot   diviza   între   ei   pe   cei   buni   care   merg   pe   calea  progresului,   înainte   să  devină  perfecți.  De   aceea   lor   li   se   spune:   „Purtați   jugul  unii  altora  și  astfel  veți  împlini  legea  lui  Christos“  (Paul  către  galateni,  6,  1-­‐2).  Răbdarea,  iartarea  reciprocă  a  ofenselor  este  legea  timpului   intermediar  și  al  spațiului  comun  în   care   cele   două   cetăți   se   întâlnesc   și   comunică.   Expunerile   lungi   ce   urmează  referitor  la  vârsta  patriarhilor  –  care  pot  părea  plictisitoare  contemporanior  noștri  –  au  meritul   de   a  ne   învăța   o  lecție   de   metodologie   în   studiul   Scripturilor:   ne   arată  atenția   cu   care   Augustin   compară   manuscrisele,   prioritatea   pe   care   o  dă   textului  original  ebraic,  fără  a  neglija  versiunile  grecești  pe  care  le  folosesc  de  obicei  creștinii,  grija  pe  care  o  acordă  istoricității,  grija  pe  care  o  are  pentru  a  face  să  fie  în  armonie  cele  două  versiuni.  Dacă  citirea  Scripturilor  ar  fi  fost  doar  spirituală  sau  mistică,  nu  ar  fi  consacrat  mai  bine  de  20  de  pagini  pentru  a  discuta  contradicțiile  textului  biblic  referitor   la   longevitatea   patriarhilor.   Pe   de   altă   parte,   compararea   versiunilor  ebraice   cu   cele   grecești   îl   conduce   să   afirme:   „Septuaginta   a  voit,   prin   inspirația  Duhului  Sfânt,  să  substituie  unei  fidelități  a  interpreților  o  libertate  a  profeților“.  

16. Cartea   a  XVI-­‐a:   Patriarhul   Abraham,   Părintele   tuturor   credincioșilor.   Autorul   face  aici   o  lectură   spirituală   și   profetică   a  promisiunilor   făcute.   Deci   Augustin   prezintă  cititorilor  o  lectură  selectivă  a  istoriei  mântuirii  relatate  în  Biblie,  o  istorie  concretă  care   are   ca   fundament   promisiunile   divine.   La   începutul   acestei   cărți,   descoperim  genealogia  popoarelor  și  națiunilor  după  potop  până  la  Abraham.  Din  cei  trei  fii  ai  lui  Noe,  doi  sunt  binecuvântați,   iar  al   treilea  este  respins.  Astfel  cetatea   lui  Dumnezeu  continuă   drumul   său,   pe   când   cetatea   terestră   se   întărește,   după   cum   o  afirmă  construirea   turnului  de   la  Babel,   „între   ei   s-­‐au   format   grupuri  de  popoare  divizate  fiecare  pe  națiuni,   limbă,   familii   și   triburi“.  Putem  vedea  că  Augustin  nu  neglijează  dificultățile   istorice   și   se   preocupă   să   facă   să   corespundă   versiunile   și   sursele,   să  răspundă   obiecțiilor   ridicate,   precum   existența   națiunilor   străine   și   monstruoase,  

Două cetăț i opuse: Cetatea pământească ș i cetatea lui Dumnezeu

11

precum   babuinii   și   androginii.   Printre   toate   aceste   națiuni,   el   distinge   Heber,  eponimul  evreilor,  vine  de  la  limba  ebraică,  din  care  va  ieși  Terah,  tatăl  lui  Abraham.  „Abraham   a  crezut   în   Dumnezeu   și   acest   lucru   a  fost   considerat   justiție“.   Cu  Abraham,  Dumnezeu  pune  bazele  definitive  ale  unei  noi  cetăți,  prima  și   cea  mai   în  măsură   să   se   compare   cu   Roma.   Noua   cetate   este   fondată   pe   un   nou   principiu,  credința.  Ca  și  Paul,  Augustin  îl  privilegiază  pe  Abraham  lui  Moise,  care  nu  intervine  decât  cu  discreție   în   finalul  parcursului  și   în  mișcarea  și   linia   lui  Abraham.  Autorul  privilegiază   promisiunea   în   defavoarea   Legii,   Abraham   fiind   reprezentantul  promisiunilor   lui   Dumnezeu,   iar   Moise   legilsatorul   orânduit   de   Dumnezeu.   Căci,  cetatea  lui  Dumnezeu  este  fondată  pe  promisiuni  care  fac  apel  la  credință,  iar  aceste  promisiuni  au  aflat  împlinirea  în  Christos.  Promisiunea  unui  fiu,  în  persoana  lui  Isac,  o  prosperitate   acordată   în   persoana   celorlalți   patriarhi,   Iacob   și   Iosif.   Este   istoria  fidelității  lui  Dumnezeu,  căreia  îi  răspunde  credința  lui  Abraham.  Aceste  promisiuni  și  împlinirea  lor  în  Christos,  este  ceea  ce  dorește  să  evidențieze  Augustin  în  această  carte,  care  este  cheia  pentru  a  înțelege  toată  lucrarea.  

17. Cartea   a  XVII-­‐a:   Citirea   profetică   a  Sfintelor   Scripturi   până   la   Christos.   Sfântul  Augustin  explică  felul  în  care  promisiunile  lui  Dumnezeu  trebuiesc  înțelese  „atât  de  poporul  lui  Israel  după  trup  cât  și  de  celelalte  națiuni  după  credință“.  De  la  începutul  profeției  lui  Samuel  și  până  la  captivitatea  babilonică  și  70  de  ani  mai  târziu,  până  la  restabilirea   casei   lui   Israel,   este   timpul   profetic   ce   se   scurge.   Profețiile   trebuiesc  privite  prin  prisma  a  trei  nivele:  unele  se  referă   la   Ierusalimul  pământesc,  altele   la  Ierusalimul  ceresc,  altele  în  sfârșit  se  referă  la  unul  și  la  celălalt.  Augustin  refuză  să  se  închidă  doar  într-­‐o  interpretare  spirituală,  cea  a  lui  Origen.  Însă  în  același  timp  nu  exclude  interpretarea  alegorică  a  textelor  sfinte:  „pe  cât  sunt  de  convins  de  eroarea  celor  care  exclud  orice  alegorie  textelor  Scripturii,  tot  atât  sunt  convins  de  cutezanța  cu  care  unii  vor  să  învăluiască  totul  în  vălul  alegoriei“.  Samuel  îl  înlocuiește  pe  Eli  în  funcția   sa   de   preot   și   de   judecător.   David   este   adus   pe   tron   în   locul   lui   Saul   care  a  fost   alungat   dinaintea   lui   Dumnezeu.   Amândoi   sunt   figuri   ale   împlinirii   și   ale  schimbărilor   viitoare,   referitor   la   cele   două   Testamente,   cel   vechi   și   cel   nou.  Cântarea  lui  Ana,  mama  lui  Samuel,  apoi  profeția  lui  Eli,  și  în  final  anunțul  decăderii  pe  care  îl  primește  Saul  sunt  interpretate  în  funcție  de  Christos,  fondatorul  unei  noi  preoțimi   și   a  unei   noi   Împărății.   Episcopul   de   Hipona   vede   din   punct   de   vedere  istoric  împlinirea  timpurilor  în  epoca  lui,  ștergerea  și  umilirea  poporului  lui  Israel  și,  prin  contrast,  instaurarea  cultului  creștin  pretutindeni,  introducând  astfel  diviziunea  în   poporul   lui   Israel.   Unii   dintre   evrei   trec,   au   trecut   sau   vor   trece   sub   Noul  Testament,  pe  când  alții  se  încăpățânează  să  aștepte  un  alt  Christos.  Tot  astfel  sunt  interpretate   și  promisiunile   făcute   lui  David   referitor   la   credință   și   într-­‐o  oarecare  măsură  și  fiului  său  Solomon,  dar  și  destinul  evenimentelor  viitoare.  Tot  la  fel  putem  vorbi  și  despre  psalmi.  În  afara  opoziției  iudaice  și  faptului  că  toată  istoria  este  citită  la   lumina   profetică   în   referință   la   Isus   Christos   și   la   Biserică,   putem   reține   din  lectura  Sfântului  Augustin  conceptul  unei  istorii   în  întregime  profetică  în  derularea  ei.  Pretutindeni,  în  același  timp,  există  profeți  care  îi  corectează  pe  regi  și  pe  popoare  dând   astfel   toate   dimensiunile   sale   istorei   pământești.   O  asemenea   lectură   ne  conduce  să  credem  că  întreaga  istorie  a  lui  Israel  devine  profetică,  în  sensul  comun  evreilor   și   creștinilor,   o  istorie   în   care   avertizările   și   luminile   care   vin   de   la  Dumnezeu  sunt  acordate  prinților  și  poporului.  Augustin  nu  acceptă  o  lectură  doar  spirituală  a  istoriei,  ci  el  citește  istoria  biblică  în  perspectiva  unei  mutatio  temporum,  marile   schimbări   care   se   vor   produce   odată   cu   venirea   lui   Christos   și   a  timpului  

Două cetăț i opuse: Cetatea pământească ș i cetatea lui Dumnezeu

12

creștinilor.   Din   schimbări   și   discontinuități,   cele   ale   lui   Eli,   Saul   (pentru   a  nu   cita  decât  cele  care  interesează  pe  Augustin  mai  mult),  din  schimbări  de  responsabilități,  autorul   face   semne   și   profeții   ale   marii   discontinuități   introduse   de   venirea   lui  Christos.  Istoria  citită  în  instabilitatea  desfășurării  sale  și  în  permanența  promisiunii  este  o  mutație  și,   în  particular  pentru  evrei,  o  inviație  să  recunoască  în  același  timp  schimbarea  și  continuitatea  în  viața,  pătimirea  și  învierea  lui  Isus  Christos.  Creștinii  sunt  cei  care  interpretează  Biblia  în  sensul  ei  cel  mai  adevărat.  Augustin  are  tendința  de  a  minimaliza  sensul  literal  istoric,  a  crede  că  este  insuficient  și  a  citi,  în  particular  psalmii,  doar  în  lumina  lui  Christos  și  a  Bisericii.  Istoria  lui  Israel  i  se  pare  un  declin,  iar   istoria   creștină   triumfătoare.   De   aceea   își   permite   să   întărească   o   convingere  teologică  fundamentală:  evidența  sensului  istoriei  ce  are  ca  scop  venirea  Bisericii.  

18. Cartea   a  XVIII-­‐a:  O  privire  asupra   istoriei  profane.  Augustin   însuși  mărturisește  că  el   a  privilegiat   în   lucrarea   sa   cetatea   lui   Dumnezeu,   că   nu   a   ținut   să   mențină  împreună  istoria  celor  două  cetăți,  chiar  dacă  pentru  el,  în  realitate,  istoria  cetății  lui  Dumnezeu   și   cea   a  cetății   pământești   sunt   constant   amestecate.   Atunci   se   simte  obligat  să  reia  aici  istoria  cetății  pământești,  profane.  Conștient  de  dificultatea  unui  asemenea   lucru,   descrierea   istoriei   cetății   lui   Dumnezeu   în   același   timp   cu  descrierea   istoriei   cetății   pământești,   se  mulțumește,   bazându-­‐se   pe  modele   care-­‐i  sunt   deja   la   îndemână,   cel   al   lui   Eusebiu   de   Cezareea   sau   Ieronim,   stabilește   un  tabolu  comparativ,  sugestiv  în  el   însuși,  pentru  a  pune  în  paralel  cronologia  istoriei  sfinte,  iudaică  și  creștină,  cu  cea  a  istoriei  profane.  Cititorului  păgân  pe  care  încearcă  să-­‐l  convingă  –  căci  acesta  este  obiectivul  constant  al   lucrării  –   îi  oferă  repere  și   în  același   timp   înscrie   toate   evenimentele   religioase   în   istoricitate   și   demonstrează  istoricitatea.   Vedem  astfel   istoria   în   care  Dumnezeu   se   face   cunoscut   izvorând  din  interiorul   istoriei   profane.   Totuși,   în   această   carte,   Augustin   revine   brusc   asupra  profeției   și   pare   că   abandonează   istoria   paralelă.   În   ultimile   capitole   autorul  menționează  istoria  recentă  creștină  într-­‐un  context  foarte  polemic  și  în  același  timp  plin  de  speranță.  

19. Cartea   a  XIX-­‐a:   Raporturile   reciproce   între   cele   două   cetăți.   În   această   carte  Augustin   se   referă   explicit   la   amândouă   cetățile   legându-­‐le   între   ele   nu   printr-­‐o  legătură   exterioară   și   doar   cronologică,   precum   a  făcut-­‐o   în   cartea   precedentă,   ci,  împletind  prin  intermediul  unei  reflecții  despre  cetate  și  despre  Res-­‐publica,  scoate  în   evidență   valoarea   și   limitele   politicii.   Dacă   până   acum   cărțile   anterioare   aveau  o  amprentă   mai   mult   profetică,   aceasta   are   pe   drept   cuvânt   o  conotație   politică.  Cartea   aceasta   va   deveni   referința   clasică   a  filosofilor   politici,   ba   chiar   mai   mult,  orientarea   ce   va   fi   dată   pentru   mai   multe   secole   reprezentării   politice   în   lumea  creștină.  Este  o  carte  compusă  într-­‐un  mod  muzical.  Într-­‐o  primă  mișcare,  Augustin,  în   felul   filosofilor,   reia   problematica   sfârșitului   vieții   umane   și   a  fericirii:   se   pare,  arătnd   neputința   virtuților   în   acceptarea   lor   ciceroniană   –   cele   care   vor   deveni   în  creștinism  virtuțile  cardinale  –  devalorizează  viața  în  această  lume,  supusă  mizeriei  și  deșertăciunii;  însă  imediat,  din  această  viață  pe  care  el  o  caracterizează,  indiferent  care   ar   fi   cea   a  înțelepților,   îngerilor   sau   sfinților,   mereu   ca   fiind   socială.   Astfel  autorul   ajunge   să   descrie,   în   numele   păcii,   o  imagine   a  condiției   umane,   să  construiască   o  reprezentare   puternică,   ce   include   mai   întâi   un   examen   clasic   al  tipurilor   de   viață,   contemplativă   sau   avtivă,   otiosa   vel   actuosa;   apoi   viața   familiei,  viața  cetății  și  viața  cetății  lui  Dumnezeu.  De  mai  multe  ori  Augustin  face  trimitere  la  Aristotel,   Politica,   VII,   dar   într-­‐o   măsură   mai   mică   și   la   Republica   lui   Platon.  Subliniază,  mai  mult  decât  nu  a  făcut-­‐o  până  acum,  forța  și  bunătatea  naturii.  Dorința  

Două cetăț i opuse: Cetatea pământească ș i cetatea lui Dumnezeu

13

de   pace   este  mai   tare   decât   orice   rău,   iar   răul   este   însoțit   întotdeauna   de   dorința  unui  oarecare  bine.  Apoi  vorbește  despre  bunurile  acestei   lumi,   cetății  pământești,  ce   servesc   cetății   lui   Dumnezeu.   Augustin   definește   poporul   și   res-­‐publica,   lucrul  public.  Nu  admite  existența  unui  popor  sau  a  unei  republici  decât  acolo  unde  se  află  „o  asociație  de  oameni  care  are  ca  bază  un  drept  aprobat  de   întreaga  comunitate“.  Politicul   este   afectat   de   o  instabilitate   fundamentală   și   de   o  schingiuire   exigentă  simultană,  caracteristici  ce  nu  se  află  în  cadrul  unei  asociații  politice  și  care  nu  se  află  mereu  în  poporul  roman.  O  asemenea  viziune  este  dezbătută  în  continuare.  Mai  întâi  autorul   argumentează   împotriva   lui   Porfir,   care   recunoaște   virtuțile   Dumnezeului  unic  al  evreilor,  însă  nu  și  cel  al  creștinilor.  Cartea  se  termină  cu  dezbateri  pe  tema  a  ceea  ce  este  poporul  dedicat   lui  Dumnezeu,   „al  cărui  Domn  este  Dumnezeu“,  care  trebuie  totuși  în  fiecare  zi  să  ceară:  „iartă-­‐ne  nouă  greșelile“  și  nu  ne  uita  la  sfârșitul  pelerinajului  nostru.  

20. Cartea   a  XX-­‐a:   Judecata   de   pe   urmă.   Momentul   a  venit   ca   autorul   să   vorbească  despre  finalitatea  uneia  și  a  celeilalte  cetăți.  Mai  întâi  el  constată  că  niciodată,  de  la  începutul  lumii,  nu  a  existat,  indiferent  ce  spun  oamenii,  sustracția  de  la  judecata  lui  Dumnezeu.  Judecata  finală  trebuie  deci  să  fie  situată  în  interiorul  unei  serii  continui,  în   ciuda   sentimentului   ce   poate   să   ne   învăluie,   în   care   se   poate   vedea   aparent  fericirea   celor   răi   și   nefericirea   celor   drepți,   și   se   paote   crede   că   Dumnezeu   nu  judecă  și  că  totul  este  deșertăciune,  după  cum  spune  Ecleziastul.  Apoi  face  o  trecere  în   revistă   și   comentează   mărturiile   Scripturilor   referitor   la   judecata   de   pe   urmă,  începând   cu   cele   din   Noul   Testament,   (Evangheliile,   apoi   Apocalipsa   și   scrierile  apostolice)  apoi  Vechiul  Testament  (profeții  și  psalmii)  pentru  a  confirma  mărturiile  Noului   Testament.   Mărturiile   Vechiului   Testament,   aduse   în   a   doua   parte   a   cărții,  deoarece  anunță  venirea  Zilei  Domnului  și  nu  spun  explicit  că  judecata  se  va  face  de  Isus   Christos,   oferă   ocazia   unei   lecturi   christologice   argumentată   de   nenumărate  aluzii  la  rolul  lui  Mesia  în  judecată  la  profetul  Malahia  sau  Zaharia,  de  pildă.  Centrul  cărții  este  consacrat  la  stabilirea  unei  juste  interpretări  „împărăției  de  1000  de  ani“,  milenarismul   care   perturba   multe   spirite   în   timpul   lui   Augustin   și   a  rolului   lui  Antichrist.  După  cum  în  Evanghelia  sa  Sfântul  Ioan  distinge  prima  înviere,  spirituală,  de   învierea   morților   la   sfârșitul   timpurilor,   tot   la   fel   va   face   aluzie   și   Augustin,  interpretând  prima  înviere,  despre  care  vorbește  capitolul  20  al  Apocalipsei,  ca  fiind  împărăția   de   1000   de   ani   și   este   învierea   trupească.   Timpul   scurs   între   cele   două  învieri   nu   este   un   timp   de   fericire   și   triumf   anticipat,   ci   un   timp   de   luptă   și   de  incertitudine  moment   în   care   diavolul   va   încerca   să   seducă   popoarele   și   să   înșele  uneori  chiar  și  Biserica.  Comentariul  capitolului  20  din  Apocalipsă  permite  autorului  să   lege   judecata   de   pe   urmă   timpurilor   care   o  preced   și   să-­‐i   pregătească   pe  credincioși   la  persecuții  mai  bine  decât   la   triumful   temporal.  Această   carte   care   se  prezintă   la   prima   vedere   ca   o  antologie   de   texte   comentate   arată   că   așteptarea  judecății   și   a  Ierusalimului   ceresc   este   prioritară   în   gândirea   lui   Augustin   și  relativizează   astfel   ideea   „stabilirii   în   această   lume   pe   care   sfârșitul   cetății   și  perspectiva   istorică   ar   fi   putut   să   o  sugereze   dea   lungul   cărților   precedente.   În  același   timp,   autorul   prezintă   un   efort   sporit   pentru   a  lega   conceptul   de   judecată  luptelor   din   Biserica   acestor   timpuri   și   expune   o  viziune   socială   și   comunitară  a  mântuirii:  sfinții  sunt  asociați  judecății  și  împărăției  lui  Christos,  „ei  sunt  pregătiți  de  Dumnezeu  și  de  Isus  Christos  și  vor  domni  1000  de  ani  cu  el“.  

21. Cartea   a  XXI-­‐a:   Destinul   final   și   pedepsirea   celor   răi.   La   final,   Isus   Christos   va  conduce   cele   două   cetăți,   cea   a  lui   Dumnezeu   și   cea   a  diavolului,   pe   fiecare   spre  

Două cetăț i opuse: Cetatea pământească ș i cetatea lui Dumnezeu

14

destinul  ei.  Trebuie  deci  să  justifice  această  dublă  finalitate,  pedepsele  „diavolului  și  celor   care-­‐i   aparțin“,   și   fericirea   veșnică   a  celor   drepți.   În   ambele   cazuri   învierea  trupurilor   introduce   dificultate   pentru   inteligență.   Este   dificil   în   mod   cu   totul  particular   explicarea   ideii   învierii   pentru   cei   care   vor   primi   pedepsele   veșnice,   iar  această  carte  este  consacrată  în  întregime  explicării  acestor  dificultăți.    Obiecțiile  vin  din   două   medii   diferite:   necredincioșii,   filosofii   platonici,   și   credincioșii.   Augustin  depune  un  efort  considerabil,  minunat,  pentru  a  argumenta   în   favoarea  pedepselor  veșnice,  esențialul  părând  a  fi  pentru  el  de  a  păstra  sensul   literal  al  Scripturilor,  cu  predilecție  cel  al  Noului  Testament  unde  este  afirmat:  „Plecați,  blestemaților,  în  focul  cel   veșnic   ce   a  fost   pregătit   pentru   diavol   și   îngerii   săi   de   la   începutul   lumii“.   În  prima  parte  Augustin  se  străduiște  să-­‐i  convingă  pe  adversarii   lui  despre  realitatea  pedepselor   veșnice   pe   care   experiența,   înțelepciunea   și   filosofia   par   să   le   refuze.  Obiecțiilor  filosofice  –  nici  un  trup  nu  poate  suferi  fără  a  muri;  un  trup  nu  poate  învia  pentru   a  arde   veșnic;   ar   fi   nedreptate   să   se   conceapă   o  pedeapsă   veșnică   pentru  o  greșeală   care   nu   a  durat   decât   un   temp   –   el   nu   reușește   decât   să   opună   ipoteze  extrase  din  fondul  comun  cultural  al  antichității.  În  cea  de-­‐a  doua  parte,  Augustin  se  opune   diverselor   tipuri   de   creștini   „milostivi“,   discipoli   ai   lui   Origen  mai   întâi,   iar  apoi   toți   creștinii   care   se   sprijină   pe   unul   sau   pe   altul   din   textele   biblice   pentru  a  crede   că   milostivirea   divină   va   fi   cea   care   în   final   va   triumfa   sau   că   afirmațiile  Scripturii  trebuie  să  fie  înțelese  mai  mult  ca  niște  amenințări  profetice  decât  ca  niște  sancțiuni   definitive;   toate   aceste   poziții   autorul   le  consideră,   atunci   când   scrie,  laxiste  sau  periculoase.  Această  carte,  scrisă   între  426-­‐427,  marchează  o  schimbare  sensibilă   în   gândirea   lui   Augustin   și   a  avut   după   el   o  influență   considerabilă   în  tradiția   creștină   latină:  mai   întâi   referitor   la  pedepsele   veșnice   ale   infernului,   apoi  referitor  la  pedepsele  temporare  sau  purgtoriul.  

22. Cartea   a  XXII-­‐a:  Fericirea   celor  drepți.   Învierea.  Ultimile   reflecții   al  operei  Cetatea  lui   Dumnezeu   accentuează   lucrarea   divină   ce   orientează   totul   spre   fericirea   celor  drepți   în   Împărăția   veșnică   a  lui   Dumnezeu,   împlinirea   tuturor   promisiunilor   lui  Dumnezeu   și   ale   liberului   arbitru  uman.   În   această   libertate,   în   acest   liber   arbitru,  consită  măreția  omului  încă  de  la  începuturi,  niciodată  nu  a  fost  privat  de  libertate,  chiar   dacă   era   înzestrat   și   cu   capacitatea   de   a  păcătui   și   de   a  săvârși   tot   felul   de  nelegiuiri,   care   prin   natura   lor   atrag   după   sine   pedeapsa   infernului,   finalitatea  negativă  ultimă  a  acestei  libertăți.  Însă  fericirea  finală  nu  poate  fi  nici  ea  fără  liberul  arbitru.   Și   aici,   Augustin   răspunde   obiecțiilor   filosofilor   referitor   la   fericirea   finală  a  celor   drepți,   care   readuc   în   prim-­‐planul   atenției,   ca   și   în   cartea   precedentă,  învierea   trupurilor.   Bucuria   contemplației   sperate   dispare   în   spatele   răspunsului  metodic  al  obiectanților,  fericirea  mistică  se  ascunde  în  spatele  raționamentului.  Ca  răspuns,  Augustin  se  străduiește  să  arate  că   învierea,   în   învățătura  creștină,  nu  are  nimic  în  comun  cu  divinizarea  eroilor  în  religia  romană.  În  plus,  ea  este  atestată  prin  minuni,  nu  doar  în  trecut,  dar  și  în  zilele  noastre,  minuni  la  care  Augustin  atestă  că  a  fost   martor   în   Africa,   și   ne   oferă   chiar   o  descriere   amănunțită.   Chiar   dacă  recunoaște   că   nu   știe   mare   lucru   despre   învierea   în   care   el   crede   și   pe   care   nu  o  poate  descrie,  Augustin   încearcă  cel  puțin  să  răspundă  obiecțiilor   foarte  concrete  referitor  la  statutul  celor  înviați,  având  în  memorie  intuițiile  pauline:  „Până  ce  vom  ajunge   la   vârsta   perfectă   în   Christos“.   Episcopul   de  Hipona   pune   în   contrast   acest  statut  cu  condiția  umană  a  timpului  său,  în  care  există  în  același  timp  răul  imens  dar  și  enorme  frumuseți.  Dacă  trupul  uman  este  deja  frumos,  cum  va  arăta  trupul  celor  înviați?   Condiția   umană,   cu   relele   și   frumusețile   ei,   va   primi   de   la   Dumnezeu  

Două cetăț i opuse: Cetatea pământească ș i cetatea lui Dumnezeu

15

nemurirea  ca  un  dar.  Divergențele  de  opinie  nu  sunt   legate  de   fericirea  cerească  și  de  învierea  morților.  Porfir  pretinde  că  pentru  a  fi  fericit  sufeltul  trebuie  să  scape  de  trup.  Platon  a  spus  că  sufletele  nu  pot  fi  veșnic  fericite  fără  trupul  lor.  Asupra  acestui  punct  Augustin,  ajutat  de  Platon,  încearcă  să-­‐l  convingă  pe  Porfir  în  finalul  cărții,  în  tentativa   de   a  încerca   o  ultimă   reconciliere:   penultimul   cuvânt   este   pentru   ei.  Ultimul  cuvânt  consistă   în  evocarea  sabatului,  zilei  a  șaptea,  ziua   în  care  vom  intra  împreună  în  odihna  lui  Dumnezeu,  odihnă  care  după  toate  evidențele  nu  este  pentru  episcopul  Hiponei  nici  din  acest  timp,  nici  din  această  lume.    

Toate  aceste  cărți  par  a  pune  mai  multe  întrebări  decât  să  aducă  răspunsuri  referitor  la  natura   Cetății   lui   Dumnezeu.   Nu   este   de   mirare   că   toată   literatura,   până   chiar   și  secularizarea  în  Occident,  să  fie  îmbibate  de  interogații.  Se  trece  de  la  cetatea  terestră  la  cea   cerească   progresiv,   prin   acțiunea   instituțiilor   creștine,   sau   este   vorba,   la   sfârșitul  timpurilor,  de  emergența,  pentru  cei  înviați,  unei  cetăți  a  lui  Dumnezeu  care  nu  este  nici  una   nici   cealaltă?   Efectiv,   mulți   scolastici   îndepărtează   ipoteza   milenaristă,   problemă  care   apare   din   când   în   când   pe   mapamond   cu   amenințări   și   spaime   referitor   la  pedepsele  veșnice  care  se  apropie.  Dimpotrivă,  ei  se  concentrează  asupra  acestei  Cetăți  a  lui   Dumnezeu,   pe   pământ,   care   poate   naște   sau   cel   puțin   pentru   cei  mai   credincioși  dintre   ei,   asupra   condițiilor   acestei   nașteri  mai   târziu,   plecând  de   la   o  reflecție   asupra  cetății   pământești   a  timpului   lor.   Deci   mai   ales   asupra   problematicii   asupra   căreia  Augustin  revine  în  cartea  a  XIX-­‐a  și  care  este  reluată  de  erudiți,  referitor  la  relațiile  între  cetatea   terestră   și   cetatea   lui   Dumnezeu.   Michel   Fedou   ne   reamintește   că   pentru  Augustin  indivizii  aparțin  mereu  unui  grup.  Iar  cuvântul  „civitas“  nu  înseamnă  „oraș“,  ci  mai  degrabă  Stat   imperial.  Extinderea   lui   face  din  el  un  concept  cheie  al  vieții  politice.  Ori  existența  unui  grup  preupune  pentru  Augustin  un  acord  de  bază  și  revelează  astfel  o  dispoziție   fundamentală  a  ființei  umane.  Este   ideea  care  reise  din  definiția  pe  care  el  o  dă  despre  popor,  cartea  a  XIX-­‐a.  Precum  oricare  altă  formă  de  societate,  civitas  implică  deci   un   consensus  primar   care   este   însăși   posibilitatea   existenței   sale   și   care   o  poartă  spre  a  dori  să  fie  astfel  decât  altfel,  o  iubire  al  cărui  obiect  poate  fi  bun  sau  rău  și,  astfel,  dezvăluie  moralitatea  sau  perversitatea  unui  popor.  Această  civitas  nu  se  definește  după  un  model   ideal  –  precum   în  unele   reprezentări   ale   cetăților  antice  –   ci  după   realitatea  unei  intuiții  care,  în  mod  concret,  va  orienta  spre  bine  sau  spre  rău.  În  cel  din  urmă  caz,  res-­‐publica   nu-­‐și   merită   numele.   Justiția   este   condiția   esențială   iar   acolo   unde   ea  lipsește,   nu  mai   există   adunare   de   oameni   asociați   prin   consimțământul   unui   drept   și  printr-­‐o  comunitate  de  interese.  Iar  dreptul  nu  este  doar  dreptul  pozitiv.  El  desemnează  însuși  obiectul   justiției   care   trebuie   să  deriveze  din  caritate.  Astfel,   această  noțiune  de  justiție   nu   este   doar   o  reluare   a  tradiției   latine,   ci   este   transformată   de   interpretarea  creștină.   Înțeleasă   în   spirit   evanghelic,   îl   conduce   pe   Augustin     să   condamne  metoda  torturii.   Importanța   ei   se   verifică,   dimpotrivă,   în   decadența   republicii   romane,   căci   în  istoria  acestei  republici  nedreptatea  este  cea  care  a  predominat.  Există  totuși  o  aspirație  radical  bună  și  universal  împărtășită?  În  toate  lucrurile  interesul  lui  Augustin  este  atras  de  dorința  fundamentală  pentru  pace:  trupul  uman  o  reclamă,  la  fel  și  trupul  social  care-­‐și   află   echilibrul   în   odihna   armonioasă   a  elementelor   lui.   „Pacea   cetății   este   concordia  bine  ordonată  a  cetățenilor  în  guvernare  și  ascultare.  Totul  trebuie  să  se  orienteze  spre  ea  –  comportamentul  indivizilor,  organizarea  dreptului,  deciziile  autoritățlor.  Însă  există  și   mai   mult:   „pacea   tuturor   lucrurilor“,   care   este   „liniștea   ordinii“,   și   este   atât   de  necesară  omului  încât  chiar  și  cei  răi  o  doresc.  Cu  siguranță,  pacea  poate  fi  și  nedreaptă:  astfel   Augustin   admite   legitimitatea   unor   războaie,   chiar   dacă   în   același   timp  denunță  atrocitățile.   Însă   dragostea   față   de   pace   există   și   la   cei   care   se   dedică   nedreptății.  

Două cetăț i opuse: Cetatea pământească ș i cetatea lui Dumnezeu

16

Orgoliul   urăște   pacea   dreaptă   a  lui   Dumnezeu   și   îndrăgește   porpria-­‐i   pace   nedreaptă.  Însă   nu   poate   să   nu   îndrăgească   nici   o  pace.   Căci   nu   există   la   nimeni   vicii   atât   de   de  contrare  naturii  încât  să  distrugă  până  și  ultimile  rămășițe  ale  naturii.  Contemporanii  lui  Augustin  rămân  cu  amintirea  „pax  romana“,  însă  profunzimea  temei  îi  vine  din  faptul  că  el  dorește  să  se  ridice  deasupra  realităților  politice.  Augustinismul  politic  ar  autoriza  să  spunem   că   dorința   de   pace   se   confundă   aproape   cu   dorința   de   a  trăi.   Vocația   ultimă  a  omenirii   nu   este   alta   decât   pacea   cetății   cerești.   Totuși,   între   pacea   dorită   pe   acest  pământ  ș  pacea  cerească,  final  ultim  al  omenirii,  adevărata  pace  este  deseori  vătămată,  fie   că   ea   reușește   să   subziste   cu   prețul   nedreptății,   fie   că   dispare   sub   amenințarea  războaielor.   Ea   este   obiectul   unei   aspirații   universale,   însă   această   aspirație   nu  împiedică   popoarele   să   se   bată,   să   se   urască   –   ea   poate   uneori   chiar   să   fie   utilizată  pentru   un   asemenea   scop.   Deci   cetățile   umane   sunt   teatrul   forțelor   antagoniste   care,  fără   să   stingă   niciodată   atracția   originală   spre   pace,   sunt   cauzatoare   de   divizii   mai  fundamentale  decât  cele  ale  partidelor,  împărățiilor,  regatelor.  Tema  celor  două  iubiri  –  iubirea  de  sine  și   iubirea  de  Dumnezeu  –  dezvoltată   în  cartea  a  XIV-­‐a,  explică  mai   întâi  reflecția   lui   Augustin   despre   autoritatea   care,   în   tripla   ei   funcție   de   guvernare,   sfat   și  providență,  nu   trebuie   să   fie  motivată  de  pasiunea  de  a  domina,   ci   de   exigența   slujirii.  Episcopul  mai   dezvoltă   și   conceptul   de   proprietate,   care   nu   este   legitim,   însă   al   cărui  folosință   este   bună   sau   rea   în   funcție   de   orientarea   voinței.   În   sfârșit,   autorul   exprmă  gândirea   sa  despre   sclavagism,  pe   care   și-­‐l   preprezintă   ca  pe  o  pedeapsă   a  păcatului   –  chiar  dacă,  în  conformitate  cu  alți  Părinți  ai  Bisericii,  militează  pentru  abolirea  lui.    

Cum  trebuie  înțeles  raportul  unei  asemenea  „cetăți  istorice“  cu  cele  două  cetăți  care  sunt  Cetatea   lui   Dumnezeu   și   Cetatea   pământească?   Problema   este   una   dintre   cele   mai  delicate.   Pe   de   o  parte,   Augustin   face   apel   la   același   termen   civitas   pentru   a  evoca  organizațiile  politice,  pe  care  romanii  le  numeau  tradițional  cu  acest  termen,  și  cele  două  societăți   spirituale   formate   din   grupul   celor   drepți   și   grupul   celor   nedrepți.  Ambiguitatea   este   cu   atât   mai   mare   cu   cât   expresia   „civitas   terrena“   poate   desemna  o  cetate  care  există  concret  și,   în  același   timp,  cetatea  terestră  care  se  opune  cetății   lui  Dumnezeu.  Există  aici  o  confuzie  între  cele  două  ordine.  Augustin  recunoaște  că  cetățile  umane   sunt   purtătoare   de   valori   în   ciuda   greșelelor   lor   și   că   nu   ar   putea   fi   asimilate  cetății   diavolului   care,   de   la   primul   păcat,   se   opune   cetății   lui   Dumnezeu.   O  asemenea  argumentație   ne   conduce   cu   ușurință   să-­‐i   acordăm   ideea   unei   a  treia   cetăți,   cu   totul  politică,  între  cele  două  cetăți,  cea  sfântă  și  cea  păcătoasă.  Pe  de  altă  parte  însă,  Augustin  vorbește  de  două  cetăți,  nicidecum  de  trei  și  lasă  să  se  înțeleagă  că  aceste  două  cetăți  își  împărtășesc   între   ele   destinele   popoarelor   iar   organizațiile   politice   nu   constitue   un  teren   neutru,   străin   dominației   păcatului   dar   și   lucrului   harului.   De   aceea   nu   poate   fi  acuzat  că  ar  fi  conceput  consistența  organizațiilor  politice  și  ar  fi  dizolvat  toate  lucrurile  umane  printr-­‐o  viziune  de  ansamblu  a  istoriei.  Cele  două  cetăți  există  simultan  pe  acest  pământ,   co-­‐există,   conform   parabolei   neghinei   din   ogor,   până   la   judecata   finală   când  îngerii   Domnului   vor   secera   grâul   cel   bun,   cetatea   lui   Dumnezeu,   spre   a-­‐l   așeza   în  hambare,   fericirea  veșnică  a  celor  drepți,   și  vor   lega   în  snopi  neghina,  cetatea   terestră,  spre  a  o  arunca  în  foc,  pedeapsa  veșnică  a  celor  nedrepți.  

Ne   putem   întreba   în   final,   care   au   fost   motivele   care   au   condus   în   cele   din   urmă   la  nașterea   augustinismului   politic   a  cărei   existență   este   foarte   dificil,   pentru   a  nu   spune  imposibil   de   justificat   în   lucrarea   episcopului   de   Hipona?   Întreaga   operă   dealtfel   lasă  o  ambiguitate   de   proporții   în   acest   sens   –   fapt   de   înțeles   când   privim   obsesia   pentru  sfârșitul   lumii   și   orientarea  unei  mari   părți   a  textului   într-­‐o  problematică   a  trupului   și  a  sufletului,  ce  poate  lăsa  loc  la  numeroase  interpretări  și  nu  poate  decât  să  dea  naștere  

Două cetăț i opuse: Cetatea pământească ș i cetatea lui Dumnezeu

17

la  la  interpretări  reducționiste  și  orientate  în  funcție  de  raporturile  de  forță  intelectuală  și   politică,   lucru   ce   nu   lipsește   din   Cetatea   lui   Dumnezeu.   Henri   Xavier   Arquilliere,  Augustinismul  politic,  eseu  despre  formarea  teoriilor  politice  în  Evul  Mediu,  1934,  afirmă  că  Imperiul  carolingian  ar  fi  absorbit  dreptul  natural   într-­‐o  funcție  specific  religioasă  –  împotriva   adevăratei   gândiri   a  doctorului   episcop   de   Hipona   -­‐   și   ar   fi   favorizat  dezvoltarea   papalității   medievale.   Gustave   Combes,   Doctrina   politică   a  Sf.   Augustin,  1927,   arată   că   în  Cetatea   lui  Dumnezeu   există   reprezentări   ale   autorității,   ale   legii,   ale  justiției,  ale  patriei,  ale  războiului,  raporturi  între  Biserică  și  Stat  și  subliniază  articulația  într-­‐un  adevărat  corpus  doctrinal  al  cărui  edificiu  se  sprijină  pe  o  anumită  concepție  de  Dumnezeu.  Chiar  dacă  efectiv,  în  special  pentru  cititorul  de  astăzi,  Cetatea  lui  Dumnezeu  conține   ambiguități   importante,   cărturarii   timpului,   în   acord   cu   un   anumit   număr   de  valori,  cred  că  au  urmat  cu  fidelitate  calea  trasată  de  episcopul  Hiponei.    

Gândirea   politică   a  lui   Augustin   pune   cititorului   de   astăzi   cel   puțin   două   dificultăți  majore  a  cărei  miză  reflectă  bine,  dacă  ne  poziționăm  în   linia   lui  Michel  Fedou,  diferite  preocupații   ale   secolului   al   XX-­‐lea.   Referitor   la   dezbaterea   despre   termenul   civitas,  Charles  Journet,  „Cele  trei  cetăți:  cea  a  lui  Dumnezeu,  cea  a  omului,  cea  a  diavolului“,   în  Nova  et  Vetera,  33,  1958,  Sergio  Cotta  și   Jean-­‐Claude  Guy  răspund  într-­‐un  fel  diferit  de  Peter  Brown,  Religion  and  Society  in  the  Age  of  Saint  Augustine,  Londra,  Faber  &  Faber,  1972,  afirmând  că  Augustin  nu  ar  fi  depășit  niciodată  o  dihotomie  majoră  a  gândirii  sale:  pe  de  o  parte,  conștiința  acută  a  condiției  umane  pe  pământ;  pe  de  altă  parte,  aspirația  omului   la   o  cetate   transcendentă.   Această   dezbatere   este   reluată,   conform   lui   Andre  Mandouze,  Saint  Augustin.  L’aventure  de  la  raison  et  de  la  grace,  Etudes  Augustiniennes,  1968,  în  termenii  unei  lupte  a  episcopului  împotriva  donatiștilor  care  tentau  riscul  unui  compromis  între  Biserică  și  Stat.  

Referitor   la   dezbaterea   despre   relațiile   ideilor   politice   ale   lui   Augustin   cu   o  anume  viziune  a  istoriei  și  lumii,  John  N.  Figgis  arată  că  pentru  episcopul  de  Hipona,  societăți  și  culturi   au   consistență   doar   prin   recunoașterea   finalității   lor   veșnice.   Etienne   Gilson,  Introduction   a  la   pensee   de   Saint   Augustin,   Vrin,   1943,   înțelege   că   zidirea   Cetății   lui  Dumnezeu   oferă   fiecărui   popor  motivația   de   a  exista   și   îi   luminează   destinația.   Henri  Irenee   Marrou,   Saint   Augustin   et   l’augustinisme,   Seuil,   1955,   subliniază   importanța  teologiei   augustiniene   a  istoriei   în   care   se   împletesc   două   teme   majore:   slabiciunea  radicală   a  societăților   și   puterea   supranaturală   a  umanității.   Dominique   Greiner,  consideră  augustinismul  politic  precum  un  avatar  al  gândirii  augustiniene:  „în  orice  caz,  Augustin   nu   este,   nici   îndeaproape,   nici   din   depărtare,   inventatorul   învățăturii  teocratice.   Cetatea   lui   Dumnezeu   nu   poate   fi   identificată   cu   Biserica.   Însuși   Augustin  afirmă   explicit   că   cele   două   cetăți   se   întrepătrund   pe   acest   pământ.   Interpretarea   pe  care  el  o  dă  despre  cele  două  cetăți  face  referință  la  toate  domeniile  vieții  umane.  Cu  cât  în  diferite  sfere  ale  vieții  sociale  rămâne  grija  față  de  aproapele,  cu  atât  mai  mult  iubirea  urmează   îndeaproape   libido   dominandi   fără   a  o  stăpâni.   Putem   observa   elemente   ale  cetății  lui  Dumnezeu  pretutindeni,  în  societatea  civilă,  familie  și  vecini  fără  ca  cineva  să-­‐și   abroge   o  oarecare   superioritate   –   începând   chiar   cu   sfera   politică.   Desacralizând  puterea   politică,   aceasta   este   și   pretenția   hegemoniei   oricărei   puteri   –   chiar   și  a  teocrației  –  gândirea  lui  Augustin  permite  să  denunțăm  teocrația.  Dacă  marii  gânditori  ai  Evului  Mediu  și  teoreticienii  augustinismului  politic  al  secolului  al  XX-­‐lea  nu  au  știut  să-­‐i  facă  dreptate  referitor  la  acest  aspect,  putem  spune  totuși  că  găndirea  lui  politică  și  a  altor  realități  temporale  rămâne  pertinentă  pentru  astăzi.  După  cum  spunea  Ioan  Paul  al   II-­‐lea   în   Sollicito  Rei   Socialis:   „Biserica   știe   că   nici   o  realitate   temporară   nu   poate   fi  identificată   cu   Împărăția   lui  Dumnezeu,   ci   toate   realizările  nu   fac  decât   să   refleteze   și,  

Două cetăț i opuse: Cetatea pământească ș i cetatea lui Dumnezeu

18

într-­‐un  anumit  sens,  să  anticipe  slava  Împărăției  ce  o  așteptăm  la  sfârșitul  istoriei,  când  va  reveni  Domnul“.  Bine   înțeles,  Biserica  nu   ținea  același  discurs  cu  secole   în  urmă,   în  particular  în  timpul  conflictelor  între  puterea  politică  și  puterea  religioasă,  însă  suntem  convinși  că  reîntoarcerea   la   texte  ne  permite  să   înțelegem  mai  bine  gândirea  Sfântului  Augustin,  paradoxal  ca  fiind  poate  mai  adevărată  în  zilele  noastre  decât  în  timpurile  unei  Biserici  triumfătoare  ce  deținea  o  putere  absolută.  

SAINT AUGUSTIN, La Cité de Dieu, en trois volumes, Editions du Seuil, 1994. Traduction du latin de louis MOREAU (1846) revue par Jean-Claude ESLIN. Introduction, présentation et notes par Jean-Claude ESLIN. Michel FÉDOU, article AUGUSTIN saint, La Cité de Dieu, dans Dictionnaire des oeuvres politiques, PUF, 1986.

Comentarii  și  analize  pe  marginea  Cetății  lui  Dumnezeu  

Scrisă   între   413   și   427,   Cetatea   lui   Dumnezeu,   este   lucrarea   cea   mai   lungă   și   mai  ambițioasă  a  Sf.  Augustin.  De  asemenea  este  una  dintre  lucrările  cele  mai  importante  și  mai   influente  din   literatura  patristică.  Meritul   excepțional   al   acestei   lucrări   este   faptul  de   a  clarifica   anumite   ambiguități   între   creștinism   și   ordinea   temporală   și   a  stabilit,  contrar   altor   scriitori   creștini   printre   cei   mai   influenți   ai   epocii   constantiniene,  transcendența  radicală  a  Bisericii  referitor  la  Imperiul  roman  și  referitor  la  orice  regim  sau  practică  politică  posibilă.  Concepția  lui  Augustin  nu  admite  noțiunea  clasică  a  cetății  sau  al  echivalentului   ca  o  totalitate  autosuficientă  capabilă   să  ducă   la   îndeplinire   toate  nenvoile   și   toate   aspirațiile   de   bază   ale   cetățenilor.   Fără   a  renunța   la   cetățenia   lor   în  societatea   temporală   din   care   fac   parte,   creștinii   aparțin   unei   forme   de   societate  universală,   invizibilă,   unica   ce   le   permite   să   obțină   mântuirea.   Pentru   a  susține  o  asemenea   teză,   Augustin   a  trebuit   să   abordeze   aproape   fiecare   aspect   important   al  vieții   și   gândirii   creștine.   Tocmai   acest   aspect   îi   conferă   lucrării   caracterul   unei  enciclopedii,   analizând   problematici   care   depășesc   de   departe   circumstanțele   istorice  care  au  stat  la  originea  lucrării  Cetatea  lui  Dumnezeu.  

Titlul  ales  de  autor  este  extras  din  Ps.  87,  3:  „Vorbește  despre  tine  pentru  slava  ta,  cetate  a  lui   Dumnezeu“   și   se   dorește   să   fie   un   răspuns   ironic   acuzațiilor   defăimătoare   aduse  împotriva  creștinismului  de  către  păgâni.  După  cum  am  văzut,  cele  22  de  cărți  ale  operei  se   împart   în   două   părți:   cărțile   I  la   X   sunt   un   efort   de   combatere   a  opiniilor   vagi   ale  păgânilor:  mai  întâi,  cei  care  îi  adoră  pe  zeii  păgâni  pentru  a  obține  fericirea  în  această  viață  și  extinderea   Imperiului  Roman  (cărțile   I  la  V),  și   în  al  doilea  rând  cei  care  adoră  aceeași  zei  pentru  a  obține  fericirea  vieții  veșnice,  sau  fericirea  sufletului  (cărțile  VI  la  X).  Conform   clasificării   pe   care   Augustin   o  preia   de   la   Varron,   diferitele   forme   luate   de  religia   păgână   sunt   tratate   în   ordinea   importanței   creșterii   în   trei   rubrici:   teologia  mitologică   sau   teologia   poeților;   teologia   civilă   sau   teologia   oficială   a  cetății;   teologia  naturală  sau  teologia  filosofilor.  

Cărțile  XI  până  la  XXII  sunt  o  apărare  și  o  ilustrare  a  adevărului  mărturisit  de  creștini  și  sunt   prezentate   ca   fiind   în   opoziție   pozitivă   criticii   negative   ale   primelor   zece   cărți.  Această   secțiune   este   grupată   în   trei   părți   ce   tratează   despre   originea,   dezvoltarea   și  sfârșitul  celor  două  cetăți  în  care  Augustin  regrupează  ansamblul  umanității:  Cetatea  lui  Dumnezeu   este   simbolizată   prin   orașul   Ierusalim,   iar   cetatea   pământească   este  simbolizată  de  Babilon,   iar  uneori  mai  este  numită  de  autor  și  cetatea  diavolului  (XVII,  20,  2;  XVII,  21,  1).  Schema  tripartită  a  episcopului  de  Hipona  este  înrădăcinată  în  Biblie  și   corespunde  cu  ceea  ce   teologii  numesc   „istoria  mântuirii“   sau   „economia  mântuirii“.  

Două cetăț i opuse: Cetatea pământească ș i cetatea lui Dumnezeu

19

Cele   două   cetăți   nu   sunt   realități   empirice,   asemănătoare   cetăților   pe   care   noi   le  cunoaștem,   ce   ar   putea   fi   identificate   geografic.   Este   vorba  mai   degrabă   despre   două  cetăți   în   sens   mistic.   Apartenența   la   una   sau   la   cealaltă   este   determinată,   nu   de  întâmplarea   nașterii,   linia   parentală   sau   locul   de   rezidență,   ci   de   obiectul   iubirii   sau  finalitatea   spre   care   tind   toate   faptele   noastre:   în   cazul   cetății   lui   Dumnezeu,   ceea   ce  primează   este   iubirea  de  Dumnezeu   care  merge  până   la   disprețul   de   sine,   iar   în   cazul  cetății  pământești,  primează  iubirea  de  sine  care  poate  merge  până  la  disprețul  față  de  Dumnezeu  (XIV,  28).  

Lucrarea   Cetatea   lui   Dumnezeu   și   finețea   analizelor   făcute   de   autor   sunt   suficiente  pentru   a  interzice   oricărui   comentator   să   reducă   mesajul   în   doar   câteva   paragrafe.  Totuși,  în  cele  ce  urmează  am  dori  să  expunem  marile  teme  specifice  Sfântului  Augustin  ce  le  întâlnim  în  această  lucrare  în  comparație  cu  alți  autori  ai  antichității  creștine  sau  cu  alte   teme   majore   dezvoltate   de   episcopul   african   în   vasta   sa   operă   cum   ar   fi:   Sfânta  Treime,   misterul   întrupării   Cuvântului,   creația   și   providența   divină,   natura   și   harul,  liberul  arbitru  și  predestinația,  originea  răului,  căsătoria  și  fecioria,  și  o  mulțime  de  alte  problematici   dezbătute   în   dialogul   cu   ereziile   sau   schismele   timpului   în   care   a  trăit  Sfântul  Augustin:  maniheismul,  donatismul,  pelaginaismul,  arianismul,  pâgânismul,  etc.  

1.  Critica  gândirii  păgâne.    

Evenimentul  istoric  ce  a  stat  la  baza  redactării  acestei  vaste  opere  a  fost  cucerirea  Romei  de  Alaric  și  armata  goților  în  august  410.  Chiar  dacă  incidentul  a  lăsat  prea  mici  urme  în  viața   Imperiului  –  cuceritorii  s-­‐au  retras  după  trei  zile  –  el  a  lăsat  o  marcă  profundă   în  imaginația   populară   și   a  scos   la   iveală   mai   mult   decât   orice   vulnerabilitatea   „cetății  eterne“,  Roma.  Creștinismul  este  cibla  preferențială  și  motivul  acestei  căderi  a  Romei  în  opinia   adversarilor   noii   religii   a  statului.   Roma   era   cunoscută   pentru   devoțiunea   și  adorația  adusă  zeilor  ei  protectori.  Creștinismul  i-­‐a  detronat  pe  acești  zei,  considerându-­‐i  divinități  false,  prin  consecință  creștinii  au  început  demolarea  statuelor  și  a  lăcașurilor  de   cult.   Alungându-­‐i   pe   zei   din   oraș,   Roma,   în   gândirea   păgânilor,   a  rămas   orfană   de  protectorii   ei.   Calamitatea   abătută   asupra   ei   nu   este   decât   răspunsul   unui   act   de  răzbunare   din   partea   lor,   o  condamnare   decretată   de   șeful   zeilor,   Jupiter.   Probabil  o  asemenea   acuză   a  avut   un   efect   major   asupra   elitei   păgâne   care   de   ceva   vreme  încetase   să   mai   ia   în   serios   mitologia   romană   și   se   atașa   zeilor   doar   din   motive   pur  estetice  sau  politice.  Varron  și  nu  mai  puțin  celebrul  Scaevola  credeau  că  trebuia  mințită  populația  în  materie  de  religie.  Seneca  lua  în  derâdere  respectul  față  de  riturile  teologiei  civile  față  de  care  era  complet  indiferent  în  inima  sa.  Cicero  nu  face  decât  să  ridiculizeze  riturile  păgânilor.  Toți  patru  se  aflau  în  situația  inconfortabilă  de  a  onora  ceea  ce  luau  în  derâdere   și   în   public   trebuiau   să   facă   lucruri   pe   care   în   secret   le   ridiculizau.   Printre  altele   era   ușor   de   arătat   că   Roma   a  fost   victima   a  nenumărate   dezastre   de-­‐a   lungul  istoriei  sale  turbulente.  În  măsura  în  care  majoritatea  catastrofelor  s-­‐au  petrecut  înainte  de  încreștinarea  Romei,  deci  creștinismul  nu  putea  fi  ținut  responsabil.  

Adevărata   întrebare   trebuie   căutată   în   altă   parte,   în   convingerea   că   răspândirea  moralității   creștine   a  provocat   declinul   Romei   și   prin   consecință   creștinismul   putea   fi  făcut  responsabil,  cel  puțin  indirect,  de  alterarea  bogățiilor  Imperiului.  Înrolând  oameni  în   serviciul   unei   națiuni   mai   înalte   și   mai   responsabile,   creștinismul   a   contribuit   la  divizarea  Statului   și   a  slăbit   revendicarea   incondițională  a  supunerii   cetățenilor   săi.  Ba  mai   mult,   mai   multe   elemente   precise   din   doctrina   sa   veneau   în   conflict   direct   cu  datoriile  sacre  al  cetățeanului  roman.  Doctrina  creștină  conform  căreia  toți  oamenii  de  

Două cetăț i opuse: Cetatea pământească ș i cetatea lui Dumnezeu

20

pe  pământ  formează  o  unică  familie  în  Dumnezeu  cel  adevărat  și  creator,  poruncile  sale,  în   special   iubirea   față   de   dușmani,   precum   și   înalta   considerație   față   de   virtuțile  umilinței   și   răbdării,   toate   acestea   au   contribuit   la   dezarmarea   cetății   de   cei  mai   buni  apărători  care  se  puteau  ridica   împotriva  adeversarilor  din  exterior.  Creștinii  erau  mai  statornici  în  rugăciune  pentru  guvernanți  decât  să  fie  pregătiți  să  iasă  cu  armele  la  luptă  împotriva  dușmanilor  pentru  a  se  apăra.   În  mentalitatea  contemporanilor   lui  Augustin,  pericolul  nu  era  deloc  iluzoriu.  Confruntați  cu  misiunea  aproape  imposibilă  de  a  împăca  creștinismul  cu  supunerea  loială  față  de  țară,  unii  prieteni  apropiați   lui  Augustin  nu  au  ezitat  să  primească  botezul  după  ce  mai  întâi  au  primit  instrucția  în  credința  creștină.  

Răspunsul  lui  Augustin,  în  acest  context  bine  determinat,  este  acela  de  a  sublinia  cu  tărie  ca   patriotismul   nu   este   distrus   de   creștinism.   Patriotismul   este   o  virtute   civică   pentru  creștin  și-­‐l  înalță  chiar  la  statutul  de  obligație  religioasă.  Profeții  din  Vechiul  Testament  precum   și   scriitorii   Noului   Testament   prescriu   cu   desăvârșire   ascultarea   față   de  autoritățile  civile  și  față  de  legile  țării.  Cine  violează  aceste  porunci  se  revoltă  în  definitiv  împotriva  ordinii  stabilite  de  Dumnezeu  și  va  suferi  chiar  condamnare.  Scrisoarea  către  romani,  13,  2,  este  un  text  la  care  Augustin  face  recurs  deseori.  Slujirea  lui  Dumnezeu  nu  este   incopatibilă   cu   supunerea   față   de   guvernanții   politici   sau   cu   admiterea  responsabilităților  publice.  Orice  micșorare  a  îndatoririlor  față  de  țară  este  compensată  de   creștinism  printr-­‐o  mai  mare   fidelitate   față   de   respectul   legilor   divine,   a  moralei   și  a  virtuților.  În  comparație  cu  iudaismul,  creștinismul  apare  mai  întâi  ca  o  credință  sau  ca  o  doctrină   a  mântuirii   decât   ca   o  lege   divină   revelată   care   ar   guverna   toate   faptele   și  opiniile  fiecăruia  și  ar  viza  să  înlocuiască  legile  umane  sub  care  trăiesc  de  regulă  țările.  Referitor   la  problemele  temporale,  creștinismul  nu  impune  un  mod  de  a  trăi  particular  diferit   de   cel   al   societății   în   care   este   implantat,   de   aceea   el   este   compatibil   cu   orice  regim  politic  ce  se  delcară  în  favoarea  binelul  cetățenilor.  Caracteristica  lui  universală  îi  permite  să  se  adapteze  la  tot  felul  de  practici  și  obiceiuri  dintre  cele  mai  diferite  (XIX,17)  Singurile   practici   cărora   se   opune   sunt   cele   pe   care   însăși   rațiunea   le   denunță   ca  imorale.   Cenzurând   asemenea   practici,   creștinismul   este   în   serviciul   celor   mai   bune  interese  al   societății.  Așa   imperfectă  cum  este  ea,   societatea  civilă  este  cel  mai  de  preț  bun   pe   care   oamenii   îl   posedă   (XV,4).   Scopul   său   este,   sau   ar   trebui   să   fie,   pacea   pe  pământ.  În  atingerea  acestui  scop,  creștinii  și  ne-­‐creștinii  pot  fi  uniți  și  să  convețuiască  împreună   ca   cetățeni   ai   aceleași   cetăți   (XIX,17).   Nu   este   just   să   se   afirme   că   religia  creștină   ar   întreține   dispreț   față   de   valorile   militare.   Noul   Testament   nu   poruncește  soldaților  să  depună  armele,  ci  îi  felicită  mai  degrabă  și  îi  îndeamnă  la  un  comportament  vrednic  de  această  demnitate.  Îndemnul  de  a  răspunde  la  rău  prin  bine  nu  se  referă  doar  la  faptele  exterioare,  ci  și  spiritului  în  care  asemenea  fapte  trebuie  să  fie  făcute.  El  caută  să  se  asigure  că  războiul,  dacă  nu  poate  fi  evitat,  să  fie  făcut  conform  unor  principii  juste  și   fără  cruzimi  ce  nu  sunt  necesare.   În  anumite  circumstanțe,  pacea  și   reconcilierea  cu  răufăcătorii   sunt  mai   ușor   de   obținut   prin   recurgerea   la   iertare   decât   la   pedepse,   iar  alteori,  a  permite  crimei  să  rămână  nepedepsită  nu  ar  servi  decât  să-­‐i  confirme  pe  cei  răi  pe   calea   greșită   pe   care   se   află,   lăsându-­‐i   să   încalce   justiția.   Ceea   ce   creștinismul  respinge   nu   este   războiul   în   sine,   ci   răul   care   se   atașează   lui,   precum   îndrăgirea  violenței,   cruzimii,   răzbunării,   ura   nesățoasă,   rezistența   înfocată,   dorința   nesăbuită   de  putere.  Cedând  acestui  rău,  oamenii  renunță  la  un  bine  cu  mult  mai  de  preț  pe  care  nici  un  dușman  nu  i-­‐l  poate  înlătura.  În  loc  să  crească  numărul  oamenilor  făcători  de  bine,  se  adăugă  tot  mai  mulți  numărului  deja  mare  de  răufăcători.  Deci  războiul  este  permis  doar  atunci  când  este  făcut  din  necesitate  și  în  scopul  de  a  obține  pacea.  Decizia  de  a  duce  un  

Două cetăț i opuse: Cetatea pământească ș i cetatea lui Dumnezeu

21

astfel  de  război  se  află  în  mâinile  guvernanților  cărora  le  este  încredințată  grija  societății  în   ansamblul   ei.   Soldatul   simplu   are   datoria   să   se   supună   ordinelor.   El   nu   este  responsabil  de  crimele  ce  ar  putea  fi  comise  atunci  când  știm  cât  este  de  dificil  să  aflăm  dacă  ordinele  au  fost  juste  sau  nu.    

Adevaratul  motiv  al  căderii  Romei  nu  este  creștinismul  ci  eșecul  orașului  de  a  trăi  după  idealuri   nobile.   Acesta   este   lucrul   pe   care   Augustin   va   încerca   să-­‐l   demonstreze  bazându-­‐se  chiar  pe  autorii  păgâni  cei  mai  iluștri:  de  pildă  Cicero,  care  vorbește  despre  defectele   vieții   publice   la   Roma   în   cărțile   I  până   la   III   din   Republica.   În   opinia   lui  Augustin,   societatea   civilă   își   are   rădăcinile   în   natura   sa   ca   și   turp,   nu   în   natura  păcătoasă,  și  ea  ar  fi  existat  chiar  dacă  nu  ar  fi  avut  loc  căderea  omului  în  păcat,  chiar  și  fără   elementele   coercitive   care   fac   de   acum   înainte   parte   integrantă   din   condiția  păcătoasă.   Piatra   unghiulară   este   justiția   dorită   pentru   ea-­‐însăși   nicidecum   ca  o  chestiune  de  necesitate  sau  de  agrement.  Urmând  traiectoria   lui  Cicero,  episcopul  de  Hipona   definește   cetatea   sau   republica   fiind   o  grupare   de   oameni   asociați   printr-­‐o  legătură  juridică  ce  face  consens  și  printr-­‐o  comunitate  de  interese  (II,21,2).  El  nu  este  interesat   să   reproșeze   filosofilor   păgâni   teoria   lor   despre   societatea   civilă   naturală   cu  nevoia  de   justiție  ce  o  conține,   ci  mai  degrabă   incapacitatea   lor  de  a  realiza  o  societate  justă.  Locul  prin  excelență  al  justiției  este  cetatea.  Totuși  justiția  este  rară,  atunci  când  ea  există.  Societățile   reale  sunt  caracterizate  prin  nedreptate  mai  mult  decât  prin   justiție.  Pentru  ca  ele  să  poată  revendica  titlul  de  cetate  ar  trebui  șterasă  din  definiția  lui  Cicero  orice   referință   la   justiție   sau   virtute.   Cetățile   sunt   regrupări   de   oameni   asociați   nu  printr-­‐o   legătură   juridică   consimțită,   ci   prin   participarea   în   armonie   la   bunurile   ce   le  plac   (XIX,24),   indiferent   care   ar   fi   măsura   acestei   plăceri   sau   natura   bună   sau   rea  a  bunurilor.  Propunând  această  corecție,  Augustin  nu  dorește  să  excludă  moralitatea  din  domeniul  politic,  după  cum  unii  au  crezut;  el  exprimă  doar  regretul  absenței   fregvente  a  moralei   din   viața   politică.   Afirmând   necesitatea   justiției   și   în   același   timp  imposibilitatea   ei   practică,   filosofia   recunoaște   implicit   incapacitatea   ei   de   a  rezolva  problema   fundamentală   a  societății.   Pe   scurt,   filosofii   subliniază,   pe   bună   dreptate,  necesitatea  justiției  însă  sunt  incapabili  să  asigure  realizarea  ei.  Din  însăși  mărturisirile  lor,  modelul  societății  juste  nu  poate  exista  decât  în  cuvinte  sau  în  discuțiile  private.  

Augustin   continuă   firul   demonstrației   lui   printr-­‐o   analiză   convingătoare   a  imaginii  înfrumusețate,  plină  de  culori  vii  a  istoriei  de  altă  dată  a  Romei  dată  de  Scipion  în  cartea  a  II-­‐a  a  Republicii  lui  Cicero.  Descrirerea  lui  Cicero  maschează  realitatea.  Trecutul  glorios  al   Romei   nu   mai   este   decât   un   țesut   de   crime   și   de   masacre   brutale,   începând   cu  uciderea   lui  Romulus  de  către  fratele   lui,  Remus,  și  a  regelui  sabinilor,  Titus  Tatius.  Nu  este   de   mirare   faptul   că   descrierea   lui   Scipion   nu   a  depășit   secolul   al   III-­‐lea   î.I.Ch.,  deoarece  odată  cu  ridicarea  economică  a  Romei  și  a  puterii  ei,  cu   începerea  războaelor  civile   și   a  dezintegrării   progresive   a  republicii   în   timpul   secolului   al   II-­‐lea   î.I.Ch.,   nu   se  putea   nici  măcar   pretinde   la   practicarea   justiției   (II,21,1).   În   realitate,   Roma   nu   a  fost  niciodată   o  adevărată   Republică   (II,21,4;   XIX,21);   trebuie   să   se   recunoască   faptul   că  virtuțile   păgânilor   sunt   de   fapt   vicii   (IXI,25);   împărățiile   pământești   nu   sunt   nimic  altceva   decât   armate   de   hoți   sau   jafuri   imense   (IV,6):   ceea   ce   Alexandru   face   la   scară  largă  și  fără  să  fie  pedepsit  nu  este  diferit  de  ceea  ce  un  pirat  face  cu  un  simplu  vapor  și  un  risc  personal  cu  mult  mai  mare.  

Două cetăț i opuse: Cetatea pământească ș i cetatea lui Dumnezeu

22

2.  Cele  două  cetăți  

Doar   în  Cetatea   lui  Dumnezeu,  unde  viața  este   în  perfect   acord   cu  Revelația  divină,   se  află  adevărata  justiție.  În  măsura  în  care  modelul  ei  vine  din  cer  și  perfecțiunea  ei  se  va  manifesta   în   viața   viitoare,   Cetatea   lui   Dumnezeu   este   numită   uneori   și   „cetatea  cerească“;  însă  în  măsura  în  care,  aderând  la  Christos,  oamenii  au  acum  posibilitatea  să  ducă  o  viață  în  virtute,  ea  există  deja  aici  pe  pământ.  De  aceea  nu  trebuie  confundată  cu  cetatea  ideală  a  lui  Platon  care  nu  are  o  altă  existență  decât  în  gândire  sau  în  discurs.  În  opoziție  cu  Cetatea  lui  Dunezeu,  cetatea  pământească  este  condusă  de  iubirea  de  sine  și  trăiește   conform   trupului.   Termenul   trup,   în   acest   context,   nu   trebuie   să   fie   restrâns  trupului   și   plăcerilor   trupești.   El   este   sinonim   omului   natural   și   cuprinde   toate  gândurile,   faptele   și   dorințele   omului   în   măsura   în   care   nu   sunt   îndreptate   spre  Dumnezeu   ca   spre   scopul   lor   suprem   (XII,   2   și   4).   Această   realitate   nu   se   aplică   doar  celor  năsătui,  care  privesc  plăcerile  trupului  ca  pe  un  bun  suprem,  ci  și  celor  care-­‐și  pun  încrederea   în   ei-­‐înșiși   nu   în   Dumnezeu.   În   finalul   acestei   liste   se   află   filosoful   care,  precum  platonicul   Porfir,   refuză,   din   orgoliu,   ca   fericirea   lui   să   poată   veni   de   la   o  altă  sursă  decât  de   la   sine   însuși   și   care  nu  dorește  să  afirme  nimic  ce   rațiunea  nu  o  poate  demonstra   (X,23;   X,24;   X,28;   X,29,2).   În   sensul   cel   mai   larg,   cetatea   pământească   se  caracterizează   prin   pretenția   unei   independențe   și   a  unei   autosificiențe   totale.   Se  prezintă  ca  fiind  însăși  antiteza  ascultării  pioase,  această  virtute,  mama,  într-­‐o  oarecare  măsură,  a  tuturor  virtuților  (XIV,12),  sau  a  supunerii  smerite  la  Cuvântul  lui  Dumnezeu.  Strămoșul  său  este  Cain  cel  viclean  iar  rebeliunea  lui  reproduce  păcatul  lui  Adam  și  Eva  atunci  când  au  încălcat  porunca  divină.  

Chiar   dacă   ocazional   Augustin   identifică   Cetatea   lui   Dumnezeu   cu   Biserica   (VIII,24,2;  XIII,16,1.   XVI,2,3),   este   evident   că   toți   membrii   Bisericii   instituționale   nu   fac   parte   în  mod  necesar  din  Cetatea  lui  Dumnezeu,  iar  mulți  dintre  cei  care  nu  mărturisesc  credința  creștină   sunt,   fără   a-­‐și   da   seama,   membri   ai   Cetății   sfinte.   Toți   cei   care   se   consacră  cercetării   adevărului   și   trăirii   virtuții   morale   sunt   implicit   cetățeni   ai   Cetății   lui  Dumnezeu,   iar   toți   cei   care   abandonează   virtutea   pentru   viciu   sunt   excluși   cu  desăvârșire.  Mai  mult,   orice   tentativă   de   a  face   distincție,   chiar   și   numai   formal,   între  cele   două   cetăți   este   destinată   eșecului,   deoarece   este   absolut   imposibil   a   ști   cu  certitudine   dacă   o  persoană   este   cu   adevărat   virtuoasă   sau   nu.   Putem  observa   faptele  unui  om,  însă  nu  și  dispozițiile  interioare  care-­‐l  animă.  Chiar  și  autorul  unei  fapte  bune  nu   este   niciodată   sigur   că   a  acționat   datorită   virtuții,   deoarece   ne   putem   foarte   ușor  înșela  referitor  la  puritatea  intențiilor  lui.  Asemenea  intenții  nu  fac  parte  doar  din  aceste  secrete   ale   inimii   ce   pot   fi   revelate   dacă  dorim   să   o  facem,   ci   din   secretele   inimii   care  rămân  obscure  chiar  și  făptuitorului.  În  această  viață,  cele  două  cetăți  sunt  amestecate,  precum  sămânța  bună   și   neghina  din  parabolă   și   de   aceea   trebuie   să   așteptăm   timpul  secerișului  înainte  de  le  putea  separa  (I,35;  XI,1;  XVIII,49;  XX,9,1).  Această  amestecare  i-­‐a  condus  pe  unii  cercetători  moderni  să  afirme  existența  unei  a  treia  cetăți  în  lucrarea  lui  Augustin,  compusă  din  celelalte  două  și  destinată  să  rămână  în  acest  stadiu  de  amestec  până   la   judecata  universală.  Totuși,  distincția   fermă  a  episcopului  de  Hipona   între  cele  două   cetăți   și   doar   între   cele   două   cetăți,   indiferent   cât   de   amestecate   ar   fi   ele,   nu  ne  permite  să  afirmăm  sub  nici  o  formă  existența  unei  a  treia  cetăți  (vezi  J.C.  Guy,  Unite  et  structure  logique  de  la  cite  de  Dieu  de  saint  Augustin,  Paris,  Etudes  Augustiniennes,  1961,  p.  114-­‐122).  Admițând  că  ar  exista  mai  puține  neînțelegeri  pe  pământ  dacă  toată  lumea  ar   împărtăși   aceeași   religie   creștină,   Augustin   nu   a  considerat   totuși   niciodată   pacea  

Două cetăț i opuse: Cetatea pământească ș i cetatea lui Dumnezeu

23

universală  ca  fiind  un  scop  ce  ar  putea  fi  atins  în  această  viață;  de  asemenea,  niciodată  el  nu  a  dedus  din  credința  sa  monoteistă  concluzia  că  oamenii  ar  trebui  să  fie  politic  uniți  astfel   încât   să   nu   formeze   decât   o  unică   societate   universală.   Când   vorbește   explicit  despre  această  problemă  în  Cetatea  lui  Dumnezeu,  societatea  ce  prezintă  cea  mai  fericită  condiție  umană   și   care   conduce   cel  mai  bine   la   virtute   este   cea   în   care  mici   cetăți   sau  mici   împărății   există   unele   lângă   altele   trăind   în   armonie   (IV,15).   Din   nefericire,  o  asemenea  condiție  nu  va  putea  fi  niciodată  realizată  în  mod  trainic  aici  pe  pământ.  Că  popoarele  vor  sau  nu,   războiul  este   inevitabil.  Cei   răi   se  angajează   în   război   împotriva  celor  drepți  fiindcă  vor  acest  lucru,  iar  cei  drepți  se  angajează  în  război  împotriva  celor  răi   fiindcă   sunt   obligați   să   o  facă.   În   amândouă   cazurile,   cetățile   sau   imperiile  independente  vor  genera   împărății  sau  cetăți  și  mai  mari  datorită  cuceririlor  făcute  de  cei  mai   puternici   asupra   celor  mai   slabi.   Ceea   ce   putem   spera  mai   bine   este   ca   atunci  când   sunt   conflicte   de   acest   fel,   cauza   celor   drepți   să   învingă   asupra   celor   nedrepți;  nimic  nu  este  mai  scandalos  pentru  oricine,  chiar  și  pentru  cei  ce  săvârșesc  răul,  ca  cei  răi  să  prospere  și  să  folosească  prosperitatea  pentru  a-­‐i  oprima  pe  cei  drepți.  

3.  Idealul  moral  al  Sfântului  Augustin  

Idealul  moral  al  Sf.  Augustin  poate   fi   rezumat   în  dubla  porunca  biblică  a  iubirii   față  de  Dumnezeu   și   față   de   aproapele,   asociat   noțiunii   ciceroniene   a  unei   legi   veșnice   sau  naturale  definite  ca  fiind  „această  lege  care  cere  păstrarea  ordinii  naturale  și  împiedică  să  o  destabilizeze“  (XIX,15),  iar  în  altă  parte  această  lege  cere  ca  toate  lucrurile  să  fie  cât  mai   bine   ordonate   tot   timpul.   Ordinea   perfectă   necesită   de   asemenea   și   subordinarea  celui   inferior   față   de   cel   superior,   atât   la   nivel   individual   cât   și   la   nivelul   întregii  societăți.   O  asemenea   subordinare   există   în   individ   atunci   când   trupul   este   condus   de  suflet,   când   poftele   sunt   conduse   de   rațiune,   și   când   rațiunea   însăși   este   condusă   de  Dumnezeu;   în   societate  acest   lucru  este  posibil   atunci   când   supușii   virtuoși   ascultă  de  legislatorii   înțelepți   ce   guvernează   conform   voinței   divine.   Astfel   înțeleasă,   legea  naturală   reprezintă   exigențele   optimale  mai  mult   decât   exigențele  minimale   ale   vieții  morale.   Ea   impune   ca   o  obligație   de   a  poseda   și   de   practica   toate   virtuțile,   chiar   și  înțelepciunea   teoretică,   în  ciuda   faptului  că  aceasta  este  privilegiul  unui  mic  număr  de  indivizi   supradotați   de   natură   și   care   au   beneficiat   de   o  excelentă   educație   morală   și  civică.   Un   ideal   atât   de   înalt   este   de   neatins   pentru   mulți   sau   cel   puțin   pentru  majoritatea   oamenilor   care   nu   va   ajunge   niciodată   la   astfel   rezultate   de   performanță,  căci   „orice   persoană,   indiferent   cât   ar   fi   de   luabilă   viața   sa,   cedează   uneori   la  concupiscența   trupului“   (I,9,1).   Însă   ceea   ce   Augustin   numește   aici   nu   pune   limită  faptelor  de  nedreptate  săvârșite  din  răutate  sau  din  slăbiciunea  oamenilor.  Acest   lucru  este   valabil   pentru   ansamblul   vieții   umane   și   afectează,   direct   sau   indirect,   pe   fiecare  membru   al   societății.   Dacă,   așa   cum   subliniază   Augustin,   societățile   pământești   sunt  imperfecte,  dacă  fiecare  dintre  ele,  mare  sau  mică,  este  o  asamblare  de  vicii  (XIX,24)  și  dacă   toți   guvernanții   sunt   pirați   deghizați,   este   dificil   să   întrevedem   cum   un   bun  cetățean   ar   putea   fi   și   un   bun   creștin.   Nu   putem   trăi   ca   membre   ale   unei   societăți  oarecare   acceptând   legile   ei,   plătind   impozitele   cuvenite,   asumând   sarcini   politice   și  beneficiind   de   felul   său   mai   mult   sau   mai   puțin   just   de   a  distribui   bogățiile,   fără  a  participa   la   înmulțirea   acestor   nedreptăți.   Un   bun   exemplu   în   acest   sens   este   teoria  războiului   just,  care  se   justifică  pe  principiul  că  un  război  nu  poate  fi   just  decât  pentru  una  din  pățile   implicate,  căci   „chiar  dacă  am  avea  un  război   just,  adversarul,  de  partea  lui,  duce  o  luptă  din  răutate“  (XIX,15).  Însă  un  război  poate  el  fi  în  totalitate  just?  Cazul  

Două cetăț i opuse: Cetatea pământească ș i cetatea lui Dumnezeu

24

cel  mai  evident  al  unui  asemenea  război  este  cel  al  războiului  civil  care  se  declanșează  pentru  apărarea   teritoriilor.  Aceasta  presupune  că  granițele  de  apărat  au   fost   stabilite  prin  mijloace  juste  și  nu  prin  agresiuni  nedrepte,  cum  erau  cele  ale  Romei.  În  plus,  este  rară  posibilitatea  de  a  angaja  un  război  fără  a  se  face  rău,  direct  sau  indirect,  civililor  sau  spectatorilor  inocenți.  În  cele  din  urmă  Augustin  afirmă  că  unele  războae  sunt  mai  juste  decât  altele  (XV,4).  Doar  cuprinși  de  cele  mai  bune  intenții,  oamenii  pot  într-­‐adevăr  evita  orice  complicitate  cu  viciile  inevitabile  ale  vieții.    

Cicero   încercase   să   trateze  despre  problema  recursului   în   ceea  ce  el  numește   „dreptul  națiunilor“,   expresie   prin   care   era   desemnată   acea   parte   a  dreptului   natural   care   este  armonizabilă  cu  viața  socială  și  care  servește  ca  termen  de  mijloc  între  dreptul  natural  strict   și   dreptul   civil   (vezi   Zuckert,   „Bringing   Philosophy   Down   from   the   Heavens:  Natural   Right   in   the   Roman   Law“,   în  Review  of  Politics,   51,   1989,   p.   70-­‐85).   Din   acest  drept   al   națiunilor   fac   parte   problemele   legate   de   proprietatea   privată   și   sclavie,  amândouă   reprezintă   o  împotrivire   dreptului   natural   în   sensul   strict   al   termenului:  proprietatea  privată,   fiindcă  bunurile  materiale  nu  aparțin  naturii   celor   care   se  află   în  posesia   lor   și   care   pot   ști   sau   nu   cum   să   le   folosească,   și   sclavia   deoarece   cei   ce   au  nefericirea   să   fie   reduși   la   acest   stadiu   –   în   general   prizonierii   de   război   –   nu  merită  întotdeauna  soarta  lor.  

În  Occident   soluția   lui  Cicero   se  va   impune  datorită   integrării   ei   în   legea   romană   și   în  gândirea   curentă   dominantă   în   tradiția   creștină   după   cum   arătat   Isidor   de   Sevilia   în  Etimologii  V,4.  Nu  este  și  soluția  la  care  ar  fi  aderat  și  Augustin,  care  prefera  să  facă  apel  la   dreptul   națiunilor   „valide   universal   pentru   a  legitima   instituții   precum  proprietatea  privată,   sclavia,   constrângerea   guvernamentală“.   Astfel   el   putea   să   le   confere  un  mare  grad   de   sfințenie   și   de   inviolabilitate   ce   nu   le   permiteau   imperfecțiunile   inerente.  Suntem  mereu   chemați   să   acționăm   conform   celor  mai   înalte   principii   ale  moralității  care  nu  se  schimbă  niciodată.  Ceea  ce  se  schimbă  este  modalitatea  aplicării  lor  în  cazuri  concrete.   Ținând   cont   de   caracterul   complex   al   unor   situații   umane,   aceste   principii  trebuie  să  fie  îmblânzite  pentru  a  fi    mai  operaționale.    

4.  Augustinismul  politic  

Contrar   poziției   luate   de   cercetătorii   medievali   care   au   scos   la   iveală   așa   numitul  „augustinism  politic“,  în  gândirea  lui  Augustin  de  Hipona  nu  există  nici  o  marcă  a  ceea  ce  am  putea  numi  „politică  creștină“.  Înțelepciunea  creștină  și  puterea  politică  pot  coexista  ocazional   în   aceeași   persoană,   guvernantul   creștin,   însă   chiar   și   așa,   ei   sunt   distincți,  cooperând   unul   cu   celălalt   atunci   când   este   posibil,   însă   fără   a  se   confunda   niciodată.  Este   semnificativ   faptul   că   împărații  Constantin   și  Teodosie,   cei  mai   renumiți   împărați  creștini  ai  primelor  secole  ale  creștinismului,  sunt  lăudați  pentru  virtuțile  lor  private  și  nu   pentru   virtuțile   publice   în   Cetatea   lui   Dumnezeu   (vezi   J.M.   Duval,   „L’eloge   de  Theodose   dans   la  Cite  de  Dieu   (V,26,1)“,   în  Recherches  Augustinennes,   4,   1966,   p.   135-­‐179).   Referitor   la   aceste   probleme,   Augustin   nu   se   opune   doar   criticilor   păgâni   dar   și  propriilor  lui  coreligionari,  printre  care  Eusebiu  de  Cezareea,  Lactantius  și  Ambroziu  de  Milano,   care   au   interpretat   într-­‐un   sens   temporal   profețiile   Vechiului   Testament  referitor   la   binecuvântările   epocii  mesianice   și   au   prezis   un   timp  de   prosperitate   fără  precedent   sub  auspiciile   creștinismului,   această   religie  mondială   capabilă   să-­‐i   unească  pe  toți  oamenii  în  cultul  Dumnezeului  adevărat.  Printre  susținătorii  acestor  idei  se  aflau  preotul  spaniol  Orosius,  care  l-­‐a  întâlnit  pe  Augustin  în  Africa  de  Nord  și  a  cărui  lucrare,  Istorii   împotriva   păgânilor   a  devenit   una   dintre   cărțile   istorice   cele   mai   răspândite   în  

Două cetăț i opuse: Cetatea pământească ș i cetatea lui Dumnezeu

25

Evul  Mediu.  Argumentația  lui  Orosius  era  simplă:  precum  plăgile  din  Egipt  s-­‐au  oprit  la  nmărul   10,   tot   astfel   și   persecuțiile   stârnite   împotriva   creștinilor   au   ajuns   la   același  număr.   Săbiile   au   fost   transformate   în   pluguri,   justiția   și   pacea   erau   pe   punctul   să  înfăptuiască  o  alianță  trainică  și  sub  cârmuirea  noilor  împărați  Împărăția  lui  Dumnezeu  avea  să  fie  inaugurată  nu  doar  în  ceruri,  după  cum  au  spus-­‐o  apologeții  mai  puțin  literali  ai   creștinismului,   ci   aici,   pe   pământ   (vezi,   T.E.  Mommsen,   „Augustin   and   the   Christian  Idea  of  Progress.  The  Background  of  the  City  of  God“,  în  Journal  of  the  History  of  Ideas,  12,  1952,   p.   346-­‐374).   Cu   siguranță   alți   inocenți   au   continuat   să   sufere   pe   nedrept   și  răufăcători  să  se  bucure  de  o  prosperitate  materială  nemeritată;  aceasta  însemna  că  cei  dintâi  vor  merge  în  ceruri  mai  curând  iar  cei  din  urmă  în  infern  ceva  mai  târziu  (vezi  E.L.  Fortin,  „Augustin  and  the  Problem  of  Christian  Rethoric“,  în  AugStud,  5,  1974,  p.  85-­‐100).  Creștinul   avea   promisiunea   a  ceea   ce   este   mai   bun   în   fiecare   din   cele   două   lumi.  Creștinismul  nu  aduce  doar  perspectiva  binecuvântării  veșnice   în  ceruri,   ci  el  oferă  de  asemenea  oamenilor  o  soluție  la  problemele  lor  cele  mai  stringente  aici,  pe  pământ.  

Sfântul   Augustin   nu   poate   accepta   nici   una   din   aceste   interpretări   considerându-­‐le  ingenioase   însă   fără   argumentație   solidă   biblică   și   contrare   învățăturii   Scripturii  (XVIII,52,1).   Nu   neagă   faptul   că   industria   și   arta   oamenilor   au   făcut   progrese  extraordinare   de-­‐a   lungul   vremii,   însă   este   pregătit   să   adauge   că   aceste   progrese  materiale   și   intelectuale  nu   sunt   însoțite  numaidecât   și  de  progresul  bunătății  morale.  Căci  dacă  intervențiile  în  materie  au  fost  profitabile  oamenilor,  ele  pot  de  asemenea  să  fie   folosite  pentru  a-­‐i  distruge   (XXII,24,2).  Respinge   cu  desăvârșire   ideea   că  viciile  vor  dispărea  sau  diminua  cu  timpul.  Dumnezeu,  în  atot-­‐puternicia  lui,  ar  putea  alunga  viciile  printr-­‐un   singur   semn,   însă  nu   fără   a  pierde  un  bun   și  mai  prețios  pentru  omenire.   În  felul  lor,  viciile  pe  care  el  le  permite  contribuie  la  progresul  spiritual  al  omului.  Ele  sunt  un  test  pentru  cel  drept  și  pedeapsă  pentru  cel  răufăcător.  Ele  asigură  de  asemenea  că  Dumnezeu  va   fi   iubit   pentru   el-­‐însuși   și   nu  doar  pentru   avantajele  materiale   acordate  oamenilor  ca  recompensă  pentru  faptele  lor  bune;  impozândule  necesitatea  de  a  depăși  aceste   vicii   în   ei   înșiși   și   în   exteriorul   lor,   viciile   permit   atingerea   unui   grad   înalt   de  perfecțiune  morală  și  spirituală.  Mai  amplu,  viciile  din  viața  oamenilor  fac  parte  dintr-­‐un  plan   general   al   lui   Dumnezeu   pentru   această   lume.   Din   acest   punct   de   vedere   putem  spune   că   ele   sunt   raționale,   însă   raționalitatea   lor   depășește   rațiunea   umană.   În   afara  faptului,   descris   de   Sfânta   Scriptură,   că   istoria   nu   este   ciclică,   ci   rectilinie,   că   ea  progresează  prin  etape  succesive  spre  scopul  prestabilit  și  că,  de  la  venirea  lui  Christos  ea   a  intrat   în   faza   finală,   nimic   nu   poate   evalua   semnificația   secretă   a  evenimentelor  umane.   Pentru   observatorul   pământean,   aceste   evenimente   păstrează   obscuritatea  fundamentală   chiar   și   atunci   când   ele   s-­‐au   produs.   Considerată   în   totalitatea   ei,   viața  societăților  temporale  apare,  nu  ca  un  progres  orientat  spre  o  finalitate  stabilită,  ci  ca  un  simplu   procesus   conform   căruia   cele   două   cetăți   își   duc   existența   cu   succesiunea  caracteristică  de  succese  și  eșecuri,  însă  care  nu  garantează  mântuirea  în  această  lume,  căci   „doar   în   ceruri  ne  este  promis   ceea  ce  noi   căutăm  pe  pământ“.  (Dr  AKE  Patrice  Jean,  care   a  reluat   textul   lui   Ernest   L.   Fortin   în   Enciclopedia   Sf.   Augustin,   Paris,   Cerf   2005,   pp.   249-­‐258,  tradus  în  românește  și  adaptat  de  Lucian  Dîncă).