1

CONŞTIINŢA MORALĂ

Am expus până aici legea morală a Vechiului şi Noului Testament. Pentru a aplica legea este nevoie de o normă personal-subiectivă a moralităţii, de un for interior, şi acesta este conştiin ţa moral ă.

După învăţătura ortodoxă, conştiinţa morală, ca aptitudine de a judeca faptele omeneşti din punct de vedere moral, aparţine naturii umane de la creaţie. Ea este glasul lui Dumnezeu în om care-1 aprobă când face binele şi-1 ceartă când face răul.

Omul, fiind creat după chipul lui Dumnezeu, şi cu destinaţia de a ajunge asemenea Lui, este alcătuit din trup şi suflet. Prin chipul lui Dumnezeu, care se oglindeşte în om, înţelegem darurile şi puterile cu care a înzestrat Dumnezeu sufletul omului: „conştiinţa de sine, mintea sănătoasă, raţiunea logică, imaginaţia creatoare, memoria, sentimentul, voinţa şi nemurirea."171

Conştiinţa morală este „un instrument" aşezat de Dumnezeu în substanţa sufletului omenesc cu ajutorul căruia face deosebire între faptele ce se încadrează în voinţa divină şi faptele ce se opun voinţei divine. Conştiinţa morală este capacitatea de a deosebi binele de rău în cazuri concrete.

Conştiinţa morală n-a apărut numai după căderea în păcat, cum cred protestanţii, ci a funcţionat şi înainte, aşa cum se vede din istoria ispitirii (Facere 3, 1-4). Numai că înainte de cădere, conştiinţa greşelii şi remuşcării erau străine omului, după cădere conştiinţa depune mărturie asupra dezbinării şi păcatului şi prin aceasta devine un mijloc de pregătire pentru răscumpărare şi har, iar tot datorită căderii conştiinţa morală s-a slăbit deşi nu s-a distrus total şi de aceea are nevoie să fie vindecată şi luminată prin har şi prin revelaţia dumnezeiască.

Aşadar conştiinţa morală o avem de la creaţie, chiar dacă conţinutul ei se formează prin experienţă, prin educaţie, prin preluarea materialului pe care-1 primeşte din ambianţa în care trăieşte.

Conştiinţa morală trebuie deosebită de conştiinţa psihologică. Conştiinţa psihologică este cunoştinţa fenomenelor interioare şi raportarea lor le eul personal. Cu ajutorul conştiinţei psihologice avem posibilitatea să reflectăm asupra actelor noastre proprii, să le. raportăm la eul nostru, fără a se întreba dacă acestea sunt sau nu în concordantă cu ideea de bine.

Referitor la originea conştiinţei morale mai sunt şi alte teorii, în afară de cea creştină, cum ar fi: intuiţionismului evoluţionismul, sociologismul. Raţionalismul, toate incorecte din punctul nostru de vedere. Evoluţionismul, reprezentat îndeosebi prin Darwin şi Spencer, consideră conştiinţa morală rezultatul adaptării şi modelării naturii umane la condiţiile variate prin care a trecut omul în decursul evoluţiei sale. Sociologismul susţine că moralitatea se epuizează în întregime în relaţiile sociale. Raţionalismul consideră conştiinţa morală ca o specializare a raţiunii omeneşti în domeniu moral. Kant face distincţie tranşantă între raţiunea teoretică şi cea practică. Raţiunea teoretică nu ne oferă nici un principiu care să servească la construirea moral ei.

Adevărata raţiune morală este cea practică din care derivă ideile de libertate, nemurirea sufletului şi credinţa în Dumnezeu. Ea are o singură categorie, datoria, şi un singur principiu: obligaţia şi imperativul categoric.

Sfântul Antonie cel Mare ne spune că „unii au învăţat cuvintele fie cărţile vechilor înţelepţi. Dar raţionali sunt numai aceia care au sufletul raţional, pot să deosebească ce este binele şi ce este răul, se feresc de cele rele şi vătămătoare sufletului şi toată grija o au spre cele bune şi folositoare sufletului; iar acestea le săvârşesc cu multă mulţumire către Dumnezeu. Numai aceştia trebuie să se numească oameni raţionali."

Ca şi glas al lui Dumnezeu în om, conştiinţa morală lucrează anterior faptei, în timpul faptei şi după săvârşirea ei. înaintea săvârşirii faptei, conştiinţa este legislatoare, în timpul faptei aprobă sau dezaprobă, iar după săvârşirea faptei judecă.

2

Când judecăţile conştiinţei sunt conforme legii morale putem vorbi de conştiinţă dreaptă, iar când sunt potrivnice acesteia putem vorbi de o conştiinţă rătăcită. Din punct de vedere al intensităţii funcţionale, conştiinţa poate fi trează, adormită, scrupuloasă sau fariseică.

Conştiinţa morală o avem prin natura noastră de la creare, dar noi trebuie să o educăm, să o cultivăm. Educaţia conştiinţei morale începe în casă şi se continuă la biserică şi la şcoală. Cu deprinderile câştigate acasă copilul iese în lume şi este influenţat. Duhovnicul, dascălul, lectura, mijloacele media, toate au câte ceva de spus în formarea conştiinţei morale. ,Nimeni să nu se creadă, aşadar, că poate fi ai adevărat om, decât cel ce a învăţat să acţioneze ca om, adică a fost format spre ceea ce-l face pe om." Pe om îl face conştiinţa.

Sfântul Macarie Egipteanul, tâlcuind capitolul I din Proorocul Iezechiel, dă o explicare alegorică vedeniei descrisă de acesta. El ne spune că profetul contempla taina sufletului omenesc care este destinat să ajungă tron al slavei lui Dumnezeu. Cele patru vietăţi preînchipuie cele patru facultăţi conducătoare ale sufletului omenesc. Una dintre ele este conştiinţa. „Că după cum vulturul domneşte peste păsări, leul peşte animalele sălbatice, taurul peste animalele domestice, iar omul peste toate cele create, tot aşa şi facultăţile conducătoare ale sufletului domnesc peste instincte, mă refer la voinţă, la conştiinţă, la minte şi la puterea de a iubi. Prin intermediul acestora este cârmuit carul sufletului şi întru acesta se odihneşte Dumnezeu." La acele facultăţi pomenite de obicei - raţiune, sentiment şi voinţă — se adaugă conştiinţa reprezentată de faţa de om. Aşadar, de calitatea de om ţine conştiinţa.

Conştiinţa morală poate avea şi bolile ei. Dintre ele amintim infantilismul moral, scrupulozitatea, laxismul şi instabilitatea morală177. Infantilismul moral presupune o întârziere în judecata ordinii morale, rezultată dintr-o degenerare, dintr-un regres, ce merge până la mentalitatea copiilor.

Scrupulozitatea este o boală asemenea neurasteniei. Cel stăpânit de scrupul îşi concentrează întreaga lui energie spre viaţa lăuntrică personală, supunând-o unui examen mai mult decât riguros din punct de vedere moral.

Uneori, sub masca scrupulozităţii, se ascunde o conştiinţă fariseică. Iată ce le spune Domnul cărturarilor şi fariseilor: „Vai vouă, cărturarilor şi fariseilor făţarnici! Că daţi zeciuială din izmă, din mărar şi din chimen, dar aţi lăsat părţile mai grele ale Legii: judecata, mila şi credinţa; pe acestea trebuia să le faceţi şi pe acelea să nu le lăsaţi" (Matei 23, 23).

La polul opus al scrupulozităţii este laxismul. Laxismul te face să-ţi neglijezi obligaţiile, îţi slăbeşte extrem conştiinţa morală şi ajungi să consideri de mică importanţă ceea ce e grav.

Iar instabilitatea morală te face să nu deosebeşti binele de rău, de a nu simţi mustrarea conştiinţei.

Conştiinţa morală bolnavă poate fi tămăduită prin mijloace spirituale. Morala creştină joacă un mare rol în acest sens. O viaţă duhovnicească normală, participarea la sfintele slujbe, rugăciunea, lectura duhovnicească, şi mai ales convorbirea cu duhovnicul pot tămădui conştiinţa morală bolnavă. O spovedanie regulată, un examen de conştiinţă făcut cu seriozitate ajută la depistarea neputinţelor conştiinţei morale.

ANALIZA PSIHOLOGICĂ1

a. Elemente intelectuale. Elementele intelectuale ale conştiinţei morale pot fi reduse la două: cunoştinţele şi aprecierile. Cunoştinţele ne edifică asupra valorilor morale; prin ele dobândim noţiunea binelui şi a răului şi tot prin ele luăm act de datoriile pe care le avem 1 Vezi Baudin op. Cit., p. 49-50, pe care o folosim în această analiză.

3

de îndeplinit ca fiinţe morale. Datorită cunoştinţelor, ajungem în posesia datelor morale, însuşindu-ne adevăruri care fac obiectul credinţelor morale. Aceste adevăruri formează osatura moralei, însuşi suportul moralităţii. Aprecierile se aplică la valoarea morală a faptelor şi intenţiilor noastre şi ale altora. Ele nu vizează fapta independent de viaţa sufle-tească. Până şi intenţiile autorului faptei sînt traduse înaintea forului de judecată al conştiinţei morale şi cântărite din punct de vedere al purităţii sau impurităţii lor, sau, cu alte cuvinte, ele sînt raportate la valoarea binelui.

Din punct de vedere psihologic, cunoştinţele şi aprecierile se realizează sub două forme: sub forma de intuiţii spontane şi neexprimate şi sub forma de gânduri discursive formulate în concepte, judecăţi şi raţionamente. Raţionamentele morale sunt teoretice când exprimă adevăruri morale şi practice când exprimă precepte morale. Prin primele discernem între bine şi rău. Ele se formulează la indicativ. Este un discernământ mai mult sau mai puţin instinctiv, fie că e un fel de descoperire interioară, naturală şi imediată, fie că e discernământ ce rezultă din habitudini intelectuale câştigate prin influenţa educaţiei şi a mediului. Se spune adeseori că conştiinţa este judecata interioară, independentă de noi, o lumină care ne luminează, fapt ce implică o oarecare revelaţie imediată a legilor pe care nu le facem noi, ci doar le exprimăm. Judecăţile practice se formulează la imperativ, fiind însoţite de «trebuie» şi alcătuiesc principiile călăuzitoare ale activităţii morale.

b. Elemente afective. Acestea sînt sentimente specific morale şi aparţin grupei sentimentelor superioare şi raţionale. Ele sunt extrem de complexe şi se caracterizează prin absenţa oricăror interese personale pentru cel care le posedă. Principalele elemente afective ale conştiinţei morale sunt următoarele:

1) Iubirea dezinteresată a binelui şi ura dezinteresată a răului. Avem sentimente de ataşament faţă de virtute şi faţă de virtuoşi, precum avem sentimente de repulsie faţă de viciu şi faţă de vicioşi.

2) Respectai datoriei şi al valorilor morale în general. Omul nu se lasă totdeauna robit de amăgirea efemerului, ci oficiază la altarul valorilor, cu precădere la altarul valorii binelui. În cazul acesta, pentru el datoria stă deasupra intereselor momentane, fiind suprema lege a vieţii. Kant vorbeşte chiar de o morală a datoriei sau a imperativului cate-goric.

3) Bucuria binelui şi a datoriei împlinite, remuşcarea pentru greşelile săvârşite. Ascultarea glasului conştiinţei se soldează cu puternice sentimente de bucurie şi de mulţumire, iar nesocotirea comandamentelor ei aduce o grea osândă, sub forma unor chinuitoare sentimente de frică, indispoziţie, nelinişte, părere de rău.

c. Elemente volitive. Ca elemente volitive, conştiinţa morală posedă «înclinări şi instincte, care ne împing la bine, la dreptate şi la virtute, combătând — în acelaşi timp — în noi înclinările imorale care ne duc la rău, la nedreptate şi la viciu. De aici derivă complexitatea dinamică a conştiinţei; ea nu încetează de a declanşa atracţii şi repulsii, excitaţii şi inhibiţii etc, care sunt tot atâtea reflexe morale». Aceste reflexe morale sunt un fel de piedici spontane în calea unei acţiuni imorale, sau imbold pentru realizarea unei acţiuni morale. Ele ascultă de legile automatismului psihologic. «Forţa lor face forţa prac-tică a conştiinţei; o conştiinţă energică are reflexe morale prompte şi viguroase, o conştiinţă slabă are reflexe slabe».

Categorisirea elementelor în felul în care am făcut-o noi în cele de până aici, nu înseamnă o separare a judecăţilor morale de sentimentele morale sau a sentimentelor morale de reflexele morale. Aceste elemente, toate împreună, sînt expresia conştiinţei morale în totalitatea ei, atât doar că într-un moment prevalează un aspect al conştiinţei şi într-alt moment alt aspect al ei.

4

ANALIZA SOCIOLOGICĂ2

Societatea împărtăşeşte membrilor ei credinţe, datini, reguli şi practici morale colective. Ce sînt moravurile decât norme morale colective, răspândite prin contagiune socială ? Ele găsesc răsunet în conştiinţa indivizilor, care respectă comandamentele şi prohibiţiile lor, pentru a evita blamul şi sancţiunea colectivă sau pentru a obţine aprobare şi laudă. Ce este opinia publică decât judecata morală a colectivităţii ? Ea este una din formele tipice de manifestare a conştiinţei morale colective. Deşi conştiinţa presupune totdeauna un eu, totuşi noi putem vorbi despre ea în afară de acest eu, nu în sensul că ar avea sediul într-un «creier social», cum cred «organiciştii», ci în sensul că societatea, prin empirismul ei moral, influenţează individul, ajutându-l să-şi valorifice puterile lui morale.

Incontestabil că individul interiorizează şi prelucrează, prin forţa dispoziţiilor sale psihice, întreg materialul pe care îl acumulează în sufletul său, dând naştere la creaţii noi, utile societăţii. Privind problema din perspectivă exclusiv morală, o primă constatare pe care se impune s-o facem este următoarea: faptele morale, deşi influenţate de condiţiile sociale, nu-şi pierd rădăcina şi esenţa lor psihologică. Ele sînt legate de un subiect moral, purtătorul tuturor stărilor, felurilor şi actelor de conştiinţă. Subiectul percepe fenomenele şi lucrurile, le gândeşte, le evaluează, le organizează. Subiectul moral are, după expresia lui A. Fouillee, aşa numita «forţă de individualizare». Chiar dacă idealul este furnizat de societate sau de educatori, omul trebuie să înţeleagă personal acest ideal; el realizează acest ideal gândindu-l, posedă voinţa de a face un efort personal. Ştiinţa socială nu-i dă mijloacele de a face acest efort; singură morala îl va face să conceapă scopuri şi valori, în mare parte sociale, dar înainte de toate personale, apoi supraindividuale; depinde apoi de el de a le accepta sau a le respinge prin acţiune. In general, idealul social devine obligator fiindcă el este judecat ca rezonabil de conştiinţa individuală. Conştiinţa individuală, prin judecăţile ei, este motorul conduitei morale. Conştiinţa morală individuală profită de datele unei experienţe existente, ia act de conţi nutul particular şi concret al idealului moral dintr-un moment al societăţii. Ea caută însă să depăşească conţinutul actual al maximelor comune printr-o amplificare şi epurare a lor. Conştiinţa morală individuală transformă ideile şi le dă întreaga lor putere de acţiune. Chiar dacă asupra ei se exercită influenţe externe de natură socială, ajutând-o să-şi îmbogăţească conţinutul, ea rămâne legată de un eu, deci esenţa ei este eminamente psihologică, nu socială.

ANALIZA ISTORICĂ

Conştiinţa morală este un dat firesc al vieţii omului de totdeauna. Desigur că nu ne naştem cu o conştiinţă morală perfectă şi invariabilă. Transformările pe care le-a suferit şi le suferă conştiinţa morală în decursul timpului se datoresc educaţiei, reflecţiei personale, exemplelor, lecturii, climatului spiritual în care trăieşte subiectul moral şi înnoirilor morale pe care le aduc personalităţile etice.

Din partea istoriei avem mărturia categorică în ce priveşte conştiinţa morală, că este o «caracteristică umană», constantă în primele ei principii şi variabilă în aplicaţiile ei. Ea se exteriorizează sub forma moravurilor. Punctul de sprijin al moravurilor este conştiinţa individuală. Or, moravurile s-au transformat în decursul timpului, după cum s-au transformat şi credinţele şi instituţiile. Deci, se poate vorbi de un progres al conştiinţei morale.

Progresul conştiinţei morale constă, în mare parte, într-o lucrare de abstracţie şi de analiză, care face distincţie între normele primordiale şi cele secundare; sau. altfel spus, între primele principii morale universale şi aplicările acestor principii la cazuri particulare. 2 Ibidem, p. 52-57; cf. Constantin C. Pavel, Lirreductibilite de la Morale a la science des moeurs, Bucarest, 1935, p. 66-69 şi 91-93.

5

In examenul acesta reflectat al normelor morale, trebuie să căutăm condiţia primă a perfecţionării calitative a conştiinţei morale. Elaborarea aceasta raţională a conştiinţei morale a degajat şi a pus în lumină idei ce până atunci nu existau decât în stare de germeni obscuri, ca, spre exemplu: ideea unităţii morale a neamului omenesc, ideea egalităţii în drepturi şi ideea echivalenţei şi reciprocităţii datoriilor.

Istoria înregistrează nu numai progrese ale conştiinţei morale, ci şi regrese, erori în calificarea acţiunilor umane. E destul să pomenim aci cazul hinduşilor, la care conştiinţa mustră mai tare dacă cineva a băut din zeama de carne a unui bou decât dacă a comis o crimă. In brahmanism, viaţa boului este sfântă, pe când viaţa omului din casta paria, nu.

Printre factorii erorii conştiinţei, unii sunt comuni conştiinţei morale şi tuturor formelor conştiinţei, alţii sînt proprii conştiinţei. Conştiinţa morală a fost totdeauna influenţată de concepţia omului asupra universului. O cosmologie rudimentară îşi răsfrânge obscuritatea sa şi asupra conştiinţei. Mitologia ţine 'conştiinţa la un nivel scăzut şi alimentează erorile ei, mai ales că-i prezintă — uneori — scopuri în afară de societate, de-a dreptul iluzorii. Un agent puternic al erorii morale este imaginaţia; ea lucrează prin sugestie şi imitaţie. Sunt indivizi stăpâniţi mai puternic decât alţii de unele idei care circulă în mediul social; aceştia îşi acomodează conduita după tipul pe care îl au mereu în faţă, chiar dacă acesta aduce dezagregarea lor morală, pervertirea conştiinţei lor.

MORALITATEA FAPTELOR OMENEŞTI

Voia lui Dumnezeu îşi găseşte expresia în legea morală. Pe de altă parte omul, persoană cu raţiune si libertate, are posibilitatea de a respecta sau nu voia lui Dumnezeu în viaţa sa.

Faptele pe care le săvârşeşte omul sunt bune sau rele, raportate fiind la legea morală. Libertatea îi dă posibilitatea să aleagă.

Faptele moral-bune sunt toate acţiunile libere care sunt într-un raport pozitiv sau conforme cu binele; faptele moral-rele sunt toate acţiunile libere care sunt într-un raport negativ sau neconforme cu binele. Cu alte cuvinte, orice acţiune liberă, conformă cu voia lui Dumnezeu, revelată în Iisus Hristos, este bună. Şi orice acţiune liberă, neconformă cu voia lui Dumnezeu revelată în Iisus Hristos, este rea.183

Cuvioşii Calist şi Ignatie Xanthopol, pe baza afirmaţiei Mântuitorului (Matei 7, 8), subliniază cu apăs că „pe lângă dreapta credinţă, să te împodobeşti cu faptele bune, să-ţi fie învăţător lămurit slăvitul frate al Domnului care spune: «Credinţa fără fapte este moartă, precum şi faptele fără credinţă»".

Aşadar nu trebuie privite faptele doar în aparenţa lor, pentru că şi faptele au „suflet" şi „trup."Ori dacă doar aparenţa faptei o arată ca bună, dar mobilul ei nu este bun, nu poate fi socotită ca atare.

Ai de gând să faci milostenie, dar dacă dracul îţi furişează gândul de a-ţi face publicitate, fapta ta nu mai este morală.

„Altul slujeşte unui bolnav. Dar îi slujeşte pentru a avea plată. Nici aceasta nu este întru cunoştinţă. De aceea, orice motiv de întristare s-ar ivi, îl opreşte de îndată de la fapta cea bună şi nu ajunge să o desăvârşească, pentru că nu o face întru cunoştinţă. "

„"Luaţi seama, spune Domnul, ca faptele dreptăţii voastre să nu le faceţi înaintea oamenilor ca să fiţi văzuţi de ei; altfel nu vieţi avea plată de la Tatăl vostru Cel din ceruri" (Matei 6, 1).

O faptă bună poate fi analizată din diferite puncte de vedere, dar în general, ca şi criterii pentru o faptă sunt luate în considerare trei elemente: obiectul, împrejurările şi scopul.

Obiectul îl constituie fapta în sine, spre exemplu milostenia sau furtul etc. împrejurările în care se desfăşoară acţiunea îi imprimă acesteia un caracter particular, prin

6

care se deosebeşte de alte fapte de acelaşi fel. Moraliştii vorbesc despre şapte împrejurări: cine? ce? pentru ce? în ce mod? în ce timp? în ce loc? şi de câte ori?

Cine arată starea făptuitorului, adică vârsta, cultura, profesiunea, starea civilă, starea socială. Ce arată calitatea sau cantitatea lucrului folosit (dacă de pildă a furat, cât a furat, dacă a furat de la un om sărac sau de la Biserică). Pentru ce indică scopul faptei (a furat pentru că n-a avut ce mânca etc). în ce mod— adică dacă fapta s-a săvârşit din răutate sau din neglijenţă. în ce timp adică în zilele de lucru sau duminica etc. în ce loc — adică dacă a păcătuit acasă sau în biserică.

Scopul ne arată ţinta înspre care e îndreptată acţiunea. Unul fură pentru a face pagubă, altul pentru că nu are, altul pentru a ajuta pe săraci.

O faptă pentru ca să fie bună trebuie ca toate cele trei elemente să fie conforme cu legea morală. Dacă un singur element e rău, fapta e rea. Trebuie să fie bun obiectul acţiunii, trebuie să fie bune împrejurările şi să fie bun scopul.

După obiect sunt fapte absolut bune, care nu pot deveni niciodată rele, de exemplu iubirea de Dumnezeu. Există apoi fapte absolut rele, care nu pot deveni niciodată bune, de exemplu minciuna (deşi în Pateric sunt părinţi care scuză minciuna prin care cineva a scăpat de la o mare nenorocire). Sunt apoi fapte relativ bune care pot deveni rele sau bune, după scop sau împrejurări. Aşa este milostenia. Oricum împrejurările pot mări bunătatea sau răutatea unei fapte.

Scopul are însă importanţă esenţială în stabilirea moralităţii faptelor noastre. El este sufletul acţiunii. In rezumat, o faptă este bună dacă obiectul, împrejurările şi scopul sunt bune; o faptă este rea şi dacă unul din aceste elemente este rău.

FAPTE INDIFERENTE

O problemă mult dezbătută de moralişti este dacă afară de fapte moral-bune şi fapte moral-rele nu există şi fapte moral-indiferente, care nu sînt nici bune nici rele.

Problema s-a ivit din observaţia că, într-adevăr, există acţiuni pe care legea morală nici nu le recomandă, nici nu le interzice. Aşa: a mânca, a bea, a se plimba, a se distra etc. Aceste acţiuni ar fi, deci, din punct de vedere al obiectului, nici bune nici rele, ci moral-indiferente. N-am amintit aceasta când am vorbit despre obiect, pentru că ne-am rezervat rezolvarea problemei pentru acum. Aşadar, din punct de vedere al acţiunii însăşi, în relaţia ei cu legea morală, sau din punct de vedere al obiectului, faptele morale se împart în trei categorii: bune, rele şi indiferente. Aceasta e perspectiva pur teoretică şi abstractă. în concret însă, nu există decât două categorii: bune şi rele. De ce ? Pentru că, în concret, şi laptele indiferente după obiect primesc calificarea morală bună sau rea, după împrejurări şi scop. In special scopul este acela care le dă o pecete morală precisă. Dacă scopul plimbării, spre exemplu, este bun (recrearea), plimbarea este o faptă moral-bună; dacă scopul ei este rău (spre exemplu, priviri desfrânate), plimbarea este o faptă moral-rea.

Şi cum nu există fapte omeneşti fără scop, înseamnă că in realitate nu există fapte moral indiferente, ci faptele noastre sînt moral-bune şi moral-rele. Faptele moral indiferente sînt o abstracţie, o noţiune pur teoretică, pe care n-o întâlnim nicăieri în viaţă. Aceasta reiese clar şi din recomandarea Apostolului: «Ori de mâncaţi, ori de beţi, ori altceva de faceţi - toate spre slava lui Dumnezeu să le faceţi» (I Cor. X, 31; Col. III, 17). Deci, a mânca şi a bea ca şi alte acţiuni, care din punct de vedere al obiectului apar moral-indiferente, în realitate sînt bune, pentru că se fac spre slava lui Dumnezeu. Nimic: nici gând, nici cuvânt, nici acţiune nu scapă de caracterizarea morală precisă: bun sau rău. Totul slujeşte sau nu slujeşte fie scopului principal — preamărirea lui Dumnezeu, fie scopului secundar al vieţii - desăvârşirea proprie, şi ca atare se încadrează fie în categoria faptelor bune, fie în categoria faptelor rele. Fapte moral indiferente în realitate nu există.

7

VIRTUTEA

Am vorbit despre moralitatea faptelor omeneşti, despre un anume mod de comportare, corespunzătoare unor principii morale. În mod obişnuit această conduită, corespunzătoare unor principii morale, se numeşte virtute.

Dacă este să dăm şi o definiţie virtuţii creştine, vom spune că ea este activitatea continuă şi statornică, izvorâtă din harul divin şi puterile omului credincios, prin care creştinul împlineşte totdeauna voia lui Dumnezeu.

Analizând etimologic cuvântul virtute vom spune că el vine de al latinescul „virtus", adică un adjectiv care e legat de cuvântul „vir" - bărbat, care ne duce cu gândul la curaj, rezistenţă împotriva patimilor şi ispitelor şi practicarea faptelor bune.

Corespondentul grecesc este. În Noul Testament acest cuvânt este folosit de patru ori, şi anume la 1 Petru 2, 9 şi 2 Petru 1, 3, însemnând o perfecţiune sau desăvârşire dumnezeiască, iar la Filipeni 4, 8 şi 1 Petru 1, 5, însemnând o putere sau însuşire omenească.

Sfântul Antonie cel Mare, preocupat fiind de virtutea creştină, ne şi descrie cum arată un om virtuos: „Iată semnele după care se cunoaşte un suflet raţional ţi virtuos: privirea, mersul, glasul, râsul, ocupaţiile sau întâlnirile cu oamenii. Căci toate acestea se îndreptează spre tot mai multă cuviinţă. Mintea lor cea iubitoare de Dumnezeu li se face străjer treaz şi închide intrarea patimilor şi a ruşinoaselor aduceri aminte."

Virtutea fiind o năzuinţă continuă a credinciosului, ajutată de harul divin spre înfăptuirea binelui, o găsim în Sfânta Scriptură pomenită de multe ori cu termeni sinonimi Este numită „viaţă în duh", „sfinţenie", „dreptate", „îndreptare", „fericire dumnezeiască" „cucernicie", „credinţă", „iubire", „ascultarea poruncilor lui Dumnezeu", „năzuinţă spre faptele bune" etc.

Clement Alexandrinul ne spune că „virtutea este o dispoziţie sufletească, conformă cu raţiunea pe întreaga viaţă. Da, cea mai înaltă ştiinţă, însăşi filozofia, este definită ca fiind o cercetare a justeţii raţiunii; de aici urmează neapărat că orice greşeală săvârşită faţă de raţiune să se numească pe bună dreptate păcat."

Iar Sfântul Grigorie de Nyssa, tâlcuind „Cântarea Cântărilor", subliniază că „virtutea este nu numai a privi la bine şi a fi în împărtăşirea de bine, ci şi a păstra necăderea din bine."

Virtutea, spune „Mărturisirea de credinţă a Bisericii Ortodoxe", este rodul credinţei. „Faptele bune, adică virtutea creştină, sunt o roadă care se naşte din credinţă, ca dintr-un pom, după cum stă scris: «După roadele lor îi veţi cunoaşte». Şi, într-un alt loc: «întru aceasta vor cunoaşte toţi că sunteţi ucenicii Mei, dacă veţi avea dragoste unii faţă de alţii». Iar han: «Şi întru aceasta ştim că L-am cunoscut, dacă păzim poruncile Lai»."

Nu este uşor să fii om virtuos dar e posibil. Spune Sfântul Antonie cel Mare, în lucrarea citată, „să nu zică cineva că este cu neputinţă omului să ajungă la viaţa cea virtuoasă, ci numai că aceasta nu este uşor, cu toate că nici cei ce au dobândit-o nu sunt pe deplin lămuriţi asupra acestui lucru. De viaţa cea virtuoasă se împărtăşesc toţi oamenii cuvioşi precum şi cei cu minte iubitoare de Dumnezeu."

Viaţa virtuoasă se deprinde. De aceea, cei care-i ajută pe alţii „să iubească învăţătura şi îndreptarea, făcător de om trebuie să se numească." Dobândind o viaţă virtuoasă omul se manifestă şi în exterior ca atare. „Iată semnele după care se cunoaşte un suflet raţional şi virtuos: privire, mersul, glasul, râsul, ocupaţiile şi întâlnirile cu oamenii. Căci toate acestea se îndreptează spre tot mai multă cuviinţă. Mintea lor cea iubitoare de Dumnezeu li se face străjer treaz şi închide intrarea patimilor şi a ruşinoaselor aduceri aminte."

Natura virtuţii creştine este înţeleasă diferit de către confesiunile creştine şi de aceea unele definiţii date ei sunt imprecise. De pildă, apusenii sunt preocupaţi de noţiunea habit, de la latinescul habitus, care o găsim şi la unii ortodocşi. Prin habit se poate înţelege

8

o dispoziţie, sau o stare de desăvârşire, câştigată. Nu trebuie să uităm însă că puterile sufleteşti au dispoziţia să facă un anume lucru

nu numai datorită lor, ci şi datorită harului divin. Fericitul Augustin spune că fiinţa habitus-ului constă în aceea că prin el, persoana este înclinată sau dispusă să acţioneze când a sosit momentul potrivit Acest termen, folosit la definirea virtuţii, a fost înţeles foarte diferit.195

Dacă ne gândim şi la sensul pe care-l are termenul în limbajul psihologic, folosindu-se noţiunea de habitudine, deprindere sau chiar automatism, confuzia devine totală. Aşa că putem renunţa la termenul habit.

Am văzut că în „Mărturisirea Ortodoxă" virtutea este identică cu faptele bune. înţelegem că esenţial în virtute nu este o dispoziţie sau înclinare — indiferent dacă aceasta este o virtualitate sau o putere activă - ci este însăşi fapta sau acţiunea bună.

Referitor la natura virtuţii creştine teologii au avut diferite păreri, mai ales apusenii, fiind influenţaţi de Aristotel şi de alţi filozofi, insistând asupra funcţiilor naturale ale omului.

O definiţie pe care am putea-o da este că virtutea creştină presupune o activitate continuă si statornică, izvorâtă din harul divin şi puterile naturale ale omului credincios, prin care creştinul împlineşte totdeauna voia lui Dumnezeu. Ea este o adevărată forţă spirituală ce ne îndeamnă să săvârşim cu plăcere binele. „Virtutea se dobândeşte, spune Georgios Mantzaridis, prin comuniunea personală cu Dumnezeu şi prin săvârşirea voii Lui. Aşadar, în morala creştină, virtutea nu este înţeleasă ca însuşire psihologică, ci ca o relaţie ontologică; este conformare cu voia lui Dumnezeu şi participare la harul necreat şi la bunătatea hui. Fără această conformare şi participare nu există virtute reală."

Virtutea, ca manifestare a creştinului, este unitară dar raportând-o la relaţiile multiple şi variate pe care le are cu viaţa, ea poate lua diferite forme şi deci se împarte în diferite virtuţi speciale. După obiectul şi scopul lor, virtuţile se împart în virtuţi teologice şi virtuţi morale.

Virtuţile teologice au ca scop ultim pe Dumnezeu, iar virtuţile morale reglementează raporturile noastre faţă de lumea creată şi faţă de semenii noştri. La rândul lor, virtuţile morale se împart în virtuţi cardinale şi virtuţi derivate. Cele cardinale sunt socotite izvorul altor virtuţi, iar cele derivate decurg sau izvorăsc din cele dintâi. în teologia apuseană mai întâlnim şi alte împărţiri, ca de exemplu: virtuţi naturale, pe care omul le câştigă prin puterile sale naturale şi virtuţi supranaturale, pe care omul le primeşte ca dar nemijlocit din partea lui Dumnezeu; sau Toma de Aquino: virtuţi intelectuale, ca virtuţi ale raţiunii, şi virtuţi morale, ca virtuţi ale voinţei.

Sfântul Maxim Mărturisitorul socoate ca virtuţi ce „îmbrăţişează toate virtuţile", deci virtuţi cardinale: iubirea, înfrânarea şi rugăciunea. „Este cu neputinţă ca mintea să se ocupe cu desăvârşire numai cu Dumnezeu, zice el, dacă nu va dobândi aceste trei virtuţi: iubirea, înfrânarea şi rugăciunea. Căci iubirea îmblânzeşte iuţimea, înfrânarea veştejeşte pofta, iar rugăciunea desface mintea de toate înţelesurile şi o înfăţişează goală lui Dumnezeu. Aşadar aceste trei virtuţi îmbrăţişează toate virtuţile şi fără de ele mintea nu se poate ocupa de Dumnezeu, slobozită de toate celelalte."

Virtuţile cardinale, în înţelesul clasic al cuvântului, sunt anterioare creştinismului. Sunt amintite în cărţile sapienţiale ale Vechiului Testament, în Proverbele şi-n înţelepciunea lui Solomon, în înţelepciunea lui Isus Sirah şi-n alte cărţi. Le găsim la filozoful Platon şi la alţi filozofi. Aceste virtuţi sunt: înţelepciunea, dreptatea, curajul şi cump ătarea.

Virtuţile cardinale (de la latinescul cardo = ţăţână) sunt cunoscute în creştinism destul de timpuriu. Vorbesc despre ele Clement Alexandrinul, Origen, Grigorie Taumaturgul, Sfântul Vasile cel Mare, Sfântul Ioan Gură de Aur, Fericitul Ieronim, Sfântul Ambrozie, Fericitul Augustin şi mulţi alţii.

Înţelepciunea, după filozofii antici, este „ştiinţa ştiinţelor." Socrate socotea o mare virtute a te cunoaşte pe tine însuţi. Ştiinţa cea mai înaltă este cunoaşterea binelui.

9

Înţelepciunea este identificată cu ştiinţa a ceea ce este bine şi a ceea ce este rău. De aceea, zicea Socrate, că nici din partea înţelepciunii nu te poţi aştepta la prea mult, întrucât, dacă ea se întemeiază numai pe puterile omeneşti, nu va putea ajunge niciodată la cunoaşterea desăvârşită a adevărului şi a binelui.

Înţelepciunea creştină se întemeiază pe voia lui Dumnezeu. Creştinul preţuieşte înţelepciunea duhovnicească pe care numai harul lui Dumnezeu o poate da. >Nu vă potrivit cu acest veac, scrie Sfântul Pavel, ci să vă schimbaţi prin înnoirea minţii, ca să deosebiţi care este voia lui Dumnezeu, ce este bun şi plăcut şi desăvârşit (Romani 12,2).

Dreptatea era considerată la antici fundamentul oricărei orânduiri sociale statornice. In creştinism, dreptatea capătă un înţeles nou. Dacă la cei vechi legea talionului era socotită o expresie a dreptăţii, în Noul Testament ea este înlocuită de dragoste creştină care completează şi desăvârşeşte dreptatea Dreptatea antică, de fapt, perpetua o mare nedreptate: inegalitatea oamenilor din punct de vedere social, inegalitate între bărbat şi femeie, inegalitatea în faţa legii Noţiunea de dreptate are un alt sens în creştinism, ea vrea binele, aduce buna înţelegere şi armonia între oameni, egalitatea socială, egalitatea între bărbat şi femeie, egalitatea în faţa legii. Dreptatea creştină nu răspunde răului cu rău: ,Nu te lăsa biruit de rău, spune Sfântul Pavel, a biruieşte răul cu binele" (Romani 12,21).

Bărbăţia sau curajul la cei vechi era virtutea pe care cineva o dovedea înfruntând pericolele. In creştinism ea presupune o tărie şi o statornicie sufletească în faţa necazurilor şi primejdiilor vieţii Bărbăţia creştină se arată şi în lupta cu păcatele şi patimile, în înfruntarea pericolelor ce se opun realizării binelui în lume. Curajul se arată şi în suferinţe şi în răbdare, pentru că Mântuitorul zice: „Cel ce va răbda până la sfârşit acela se va mântui" (Matei 24,13).

Virtutea cumpătării la antici presupune că omul poate ţine calea de mijloc între două extreme. In creştinism, cumpătarea este virtutea prin care omul poate dobândi stăpânire deplină asupra lui însuşi, asupra pornirilor păcătoase. Sfântul Maxim Mărturisitorul scrie că: „nu mâncărurile sunt rele, ci lăcomia pântecelui; nici banii, ci iubirea de bani; nici slava, ci slava deşartă. Iar dacă-i aşa, nimic nu e rău din cele ce sunt, decât reaua întrebuinţare, care vine din negri/a minţii de a cultiva cele fireşti." Sfântul Casian Romanul, dimpreună cu Sfântul Gherman din Dobrogea, au făcut un pelerinaj prin pustia sketică, întâlnindu-se cu Părinţi celebrii. Cerându-i Avvei Moise cuvânt de învăţătură, acesta le-a spus: „Deoarece pentru dorinţa voastră am lungit atât de mult cuvântul şi încă mai aveţi bunăvoinţă, încât din aceasta socotesc că însetaţi într-adevăr după învăţătura desăvârşirii, vreau să vă vorbesc despre bunul cel mai ales, care este puterea de-a deosebi lucrurile sau dreapta socoteală." 200 Avva Moise îşi mai aducea aminte că în tinereţe, o noapte întreagă stând la sfat Părinţii, aflându-se printre ei şi Sfântul Antonie cel Mare, se întrebau care virtute e mai mare. Dându-şi cu părerea că ba fecioria, ba ascultarea, ba sărăcia, ba milostenia, la urmă Sfântul Antonie cel Mare a tras concluzia: toate sunt bune, dar cea mai mare este cumpătarea sau dreapta judecată.

Spuneam că virtutea izvorăşte din harul divin şi din puterile naturale ale omului. Chiar şi omul căzut, cu firea sa întunecată, are pecetea bunătăţii dumnezeieşti. ,,Acesteia se datorează virtuţile lui naturale. Astfel, înţelepciunea, curajul, cumpătarea şi celelalte diverse virtuţi pot exista în om şi ca însuşiri naturale."

Împărţeam virtuţile în virtuţi teologice şi virtuţi morale. Cele din urmă le exersăm faţă de semenii noştri. Virtuţile teologice le cultivăm în raport cu Dumnezeu. Ele sunt mijloace de legătură şi comuniune cu Dumnezeu, iar, pe de altă parte, moduri de realizare şi de trăire, cu ajutorul harului, a vieţii celei noi, întru Hristos. Ele sunt trei la număr şi le aminteşte Sfântul Pavel: ,,Şi acum rămân acestea trei: credinţa, nădejdea şi dragostea. Iar mai mare dintre acestea este dragostea" (1 Corinteni 13,13).

Credinţa este o convingere neclintită, formată în creştin cu ajutorul harului divin, în virtutea căreia el ţine ca adevărate toate cele descoperite de Dumnezeu; nădejdea e aşteptarea cu încredere a fericirii celei veşnice, iar dragostea este virtutea ce se formează

10

în creştin, cu ajutorul harului divin, în puterea căreia ÎI consideră pe Dumnezeu ca pe cel mai înalt bun al vieţii, străduindu-se să ajungă la deplină comuniune cu El.

Despre cea de-a treia virtute teologică, dragostea, pe care Sfântul Pavel o consideră cea mai mare, Sfântul Isaac Şirul serie: „Sufletul care iubeşte pe Dumnezeu şi-a dobândit odihna în Dumnezeu şi numai în El."203 Iar semnele prezenţei îmbelşugate ale dragostei sunt: „faţa omului se face ca de foc şi plină de farmec şi trupul lui se încălzeşte. Frica şi temerea se îndepărtează de la el şi intră în extaz. Puterea ce ţine mintea adunată pleacă de la el şi se face ca un ieşit din minţi. Moarte înfricoşătoare o socoteşte bucurie şi niciodată în vederea minţii lui nu se află vreo întrerupere în înţelegerea tainelor cereşti, iar nefiind de faţă, vorbeşte ca fiind de faţă, fără să fie văzut de cineva."

Vorbind de virtuţile creştine, în general, putem spune că ele sunt o năzuinţă statornică a omului de a-şi călăuzi gândurile, cuvintele şi faptele după învăţătura lui Hristos, ca urmare a iubirii şi ascultării de El.

PĂCATUL

Faptele omeneşti, aşa cum am văzut, îşi au moralitatea lor. Dacă sunt conforme cu voia lui Dumnezeu sunt virtuţi, iar omul care le înfăptuieşte este un om virtuos. Dacă sunt potrivnice voii lui Dumnezeu, dacă nu sunt conforme cu legea morală creştină, omul ce le face este un om păcătos.

Definind păcatul, în mod simplu şi catehetic, vom spune că acesta este călcarea legii dumnezeieşti, adică neîmplinirea voii lui Dumnezeu cuprinsă în poruncile Sale. 205 În manualele de morală, păcatul este înţeles ca „încălcarea conştientă şi liberă a legii morale sau împotrivirea conştientă şi liberă faţă de voia lui Dumnezeu, exprimată în legea morală." 206

Această definiţie şcolărească nu intră în profunzimea păcatului Pentru că păcatul este înainte de toate un „fenomen spiritual, metafizic."207 Rădăcinile păcatului se află în profunzimea tainică a naturii spirituale a omului. Esenţa păcatului nu stă în încălcarea unei norme morale, ci în îndepărtarea de viaţa veşnică şi dumnezeiască pentru care omul a fost creat şi k care este chemat

Păcatul se săvârşeşte mai întâi în profunzimea spiritului uman, cum spune Mântuitorul: „Căci din inimă ies:gândurile rele, uciderile, adulterele, desfrânările, furtişagurile, mărturiile mincinoase, hulele" (Matei 15, 19). Iar consecinţele lui cuprind omul întreg. Odată săvârşit, păcatul se răsfrânge asupra stării fizice şi psihice a omului ce 1-a comis. Consecinţele lui depăşesc limitele vieţii personale ale celui ce 1-a făcut şi devin o povară pentru viaţa întregii umanităţi, ba mai mult, influenţează destinul cosmosului întreg.

Şi cum o primă distincţie se face între păcatul strămoşesc, comis de Adam, şi păcatele noastre personale, vom spune că nu numai păcatul lui Adam, ci şi păcatele noastre personale se raportează asupra destinului lumii întregi.

Când omul „trupesc" comite un păcat, nu-i resimte consecinţele în acelaşi mod ca omul „duhovnicesc". „Omul firesc, spune Sfântul Pavel, nu primeşte cele ale Duhului lui Dumnezeu, căci pentru el sunt nebunie şi nu poate să le înţeleagă, fiindcă ele se judecă duhovniceşte. Dar omul duhovnicesc toate le judecă, pe el însă nu-l judecă nimeni" (1 Corinteni 2,14-15).

Omul „trupesc", sau „firesc", nu sesizează în sine nici o schimbare după înfăptuirea păcatului, pentru că este într-o stare de moarte spirituală, pentru că n-a cunoscut viaţa duhovnicească. Omul duhovnicesc, dimpotrivă, de câte ori simte că voinţa sa înclină înspre păcat, constată o schimbare a stării sale interioare datorită împuţinării harului.

George Mantzaridis subliniază şi el faptul că omul „aflat în stare de moarte duhovnicească nu simte păcatul, nici nu poate vedea înlăuntrul său. Simţirea sau, mai

11

precis, «vederea» păcatului este un însemnat dar al lui Dumnezeu. Viaţa creştină este viaţă de pocăinţă, adică de simţire a păcatului şi de totală încredinţare harului Iui Dumnezeu."

Am făcut deja o împărţire a păcatului, după persoana care-1 săvârşeşte, şi am spus că păcatul este de două feluri: păcat originar sau strămoşesc şi păcat personal. Aşa cum spuneam, păcatele noastre, şi nu numai păcatul lui Adam, se răsfrâng asupra lumii întregi. Dar şi în ce priveşte păcatul strămoşesc, păcatul lui Adam, trebuie să resimţim responsabilitatea personală pentru prezenţa răului în lume şi să-1 combatem. De altfel, nu există rău în lume pe care să nu-l avem fiecare înlăuntrul nostru, într-o formă sau alta. Transferarea răspunderii pentru rău de la noi înşine la ceilalţi reprezintă o foarte gravă eroare care, practic, repetă păcatul lui Adam. Omul este organic şi inseparabil legat de întreaga omenire. Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie semnalează acest lucru — păcatul strămoşesc, iar apoi nevoia comună de mântuire realizată de persoana lui Iisus Hristos, care în trupul Său, Biserica, îi cuprinde pe toţi oamenii: „Precum printr-un om a intrat păcatul în lume şi prin păcat moartea, aşa şi moartea a trecut la toţi oamenii, pentru că toţi au păcătuit în el.. .aşa şi prin îndreptarea adusă de Unul a venit, pentru toţi oamenii, îndreptarea care dă viaţă" (Romani 5,12,18).

S-au mai împărţit apoi păcatele în păcate de comitere, adică de încălcare a legii morale şi păcate de omitere, adică de neîmplinire a faptelor bune. Nu-i suficient să nu facem răul dacă nu facem binele.

Din punct de vedere al obiectului păcatului, există păcate contra lui Dumnezeu, contra aproapelui şi contra noastră înşine.

După felul cum se săvârşesc păcatele ele sunt interne sau externe, adică săvârşite cu gândul sau cu cuvântul şi cu fapta. Altfel spus, păcate spirituale şi păcate trupeşti.

În ce priveşte izvorul păcatelor le-am putea împărţi în păcate ale răutăţii, păcate ale slăbiciunii, păcate ale neştiinţei şi păcate ale neglijenţei.

După gravitatea lor, există păcate grele, sau de moartea şi păcate uşoare, sau lesne iertătoare. Păcatele grele sau de moarte se împart în trei categorii: păcate capitale, care sunt rădăcina altor păcate; păcate împotriva Duhului Sfânt şi păcate strigătoare la cer.211 Chiar dacă Sfântul loan Teologul scrie că „dacă vede cineva pe fratele său păcătuind — păcat nu de moarte — să se roage, şi Dumnezeu va da viaţă acelui frate, anume celor ce nu păcătuiesc de moarte. Este si păcat de moarte; nu zic să se roage pentru acela" (1 loan 5, 16), păcatul nefiind o realitate de sine stătătoare este greu să-1 supui unor măsurători obiective.

Orice evaluare a păcatelor sau împărţire a lor în păcate de moarte şi păcate uşoare este greu de făcut. Moartea duhovnicească a creştinului nu survine prin săvârşirea unui anumit păcat, ci prin ruperea omului de trupul lui Hristos. Ruperea se face, desigur, prin păcate concrete şi grele care duc la moartea duhovnicească a omului.

La urma urmei, toate păcatele nepocăite şi nespovedite devin păcate de moarte. Sfinţii Părinţi şi Tradiţia Bisericii le-au subliniat pe cele mai importante, văzând între ele o legătură şi o intercondiţionare. Sfântul loan Casian enumera opt gânduri ale răutăţii: lăcomia pântecelui, desfrânarea, iubirea de arginţi, mânia, întristarea, lenea, slava deşartă şi mândria. Sau, unindu-le pe ultimele două care sunt foarte apropiate, ajungem la cele şapte păcate de căpetenie: lăcomia, desfrânarea, zgârcenia, mânia, invidia, lenea şi mândria. Sfântul loan Teologul vorbeşte despre trei patimi mari, născătoare de alte multe păcate, cu care diavolul L-a ispitit pe Mântuitorul în muntele Carantaniei: iubirea de plăcere, iubirea de avere şi iubirea de mărire. „Pentru că tot ce este în lume, adică pofta trupului şi pofta ochilor şi trufia vieţii, nu sunt de la Tatăl, ci sunt de la lume" (1 loan 2, 16). Virtuţile cu care pot fi anihilate acestea, de către toţi creştinii, pentru călugări reprezentând chiar un vot, sunt: castitatea, sărăcia şi ascultarea. Păcatele repetate devin patimi, greu de tămăduit şi dezrădăcinat. Sfântul Maxim Mărturisitorul ne spune că ele „nu au fost create de la început împreună cu firea omului, căci altfel ar intra în definirea firii." Noi le vom

12

trece în revistă pe cele amintite, punând la început iubirea de sine, considerată de mulţi părinţi rădăcina relelor.

a) Păcatele capitale Iubirea de sine este socotită de mulţi părinţi ca izvor al tuturor relelor, maica

tuturor patimilor, şi în primul rând al celor trei patimi primordiale, din care derivă toate celelalte: iubirea de plăcere, iubirea de avere şi iubirea de mărire.215

Există o iubire nepăcătoasă de sine, care aparţine firii umane, şi pe care ne-o recomandă Mântuitorul atunci când zice: „Să iubeşti pe aproapele tău ca pe tine însuţi" (Matei 19, 19; 22, 39; Luca 10, 27) şi care presupune că trebuie să te iubeşti pe tine în calitate de fiinţă creată după chipul lui Dumnezeu, să te iubeşti pe tine în Dumnezeu şi să-l iubeşti pe Dumnezeu în tine. Iubirea de sine păcătoasă este o pervertire a acestei iubiri de sine nepăcătoasă şi constă în iubirea egoistă de sine, în iubirea de sine căzută, care s-a întors de la Dumnezeu la lumea sensibilă, ducând o viaţă trupească. Din acest motiv iubirea de sine este definită ca o iubire pătimaşă faţă de trup şi faţă de gândurile pătimaşe. Trebuie înţeles aici prin trup, mai puţin compoziţia somatică alcătuită de Dumnezeu la început şi supusă sufletului, avându-şi toate mădularele orientate spre Dumnezeu, ci mai curând trupul căzut, căruia îi este supus sufletul. Trupul care devine prin simţurile sale şi prin mădularele sale organul primordial de cunoaştere a lumii, exclusiv din punct de vedere sensibil şi detaşat de Dumnezeu. Trupul pe care Sfântul Pavel îl numeşte „carne". Sfântul Teodor al Edesei defineşte iubirea de sine ca o „dispoziţie pătimaşă", şi ca o „satisfacţie acordată voinţei trupului.'' Sfântul Maxim Mărturisitorul explică astfel procesul care-l conduce pe om de la ignorarea lui Dumnezeu la iubirea de sine şi de patimi: „Deci cu cât se îngrijea mai mult de cunoştinţa celor văzute numai prin simţire, cu atât îţi strângea în jurul său mai tare neştiinţa de Dumnezeu. Şi cu cât îţi strângea mai mult legăturile neştiinţei, cu atât se lipea mai mult de experienţa gustării prin simţire a bunurilor materiale cunoscute. Dar cu cât se umplea mai mult de această experienţă, cu atât se aprindea mai tare patima iubirii trupeşti de sine care se năştea din ea. Şi cu cât se îngrijea mai mult de patima iubirii trupeşti de sine, cu atât născocea mai multe moduri de producere a plăcerii care este fiica ţi ţinta iubirii trupeşti de sine." Şi, continuându-şi logic gândul, ne arată care sunt patimile care se nasc din iubirea de sine: ,,Aşa s-a tăiat firea cea unică în nenumărate părticele ţi noi cei ce suntem de aceeaşi fire ne mâncăm unii pe alţii ca reptilele ţi fiarele. Căci căutând plăcerea din pricina iubirii trupeşti de noi înşine ţi străduindu-ne să fugim de durere din aceeaşi pricină, născocim surse neînchipuite de patimi făcătoare de stricăciune. Astfel când ne îngrijim prin plăcere de iubirea trupească, de noi înşine, naştem lăcomia pântecelui, mândria, slava deşartă, îngâmfarea, iubirea de arginţi, tirania, fanfaronada, aroganţa, nechibzuinţa, nebunia, părerea de sine, înfumurarea, dispreţul, injuria, necurăţia, uşurătatea, risipa, neînfrânarea, frivolitatea, umblarea cu capul în nori, moleşeala, pornirea de a maltrata, de a lua în râs, vorbirea prea multă, vorbirea la nevreme, vorbirea urâtă ţi toate câte mai sunt de felul acesta."

Este clar că iubirea de sine distruge comuniunea noastră cu Dumnezeu şi cu semenii. Urmările sunt cele amintite mai sus, ea însăşi fiind o inversare contra firii a tendinţei naturale a omului: aceea a iubirii nepăcătoase de sine, indisolubil legată de dragostea faţă de Dumnezeu şi de semeni.

Lăcomia pântecelui poate fi definită ca o căutare a plăcerii de a mânca, sau, altfel spus, ca o dorinţă de a mânca în vederea plăcerii, ca o neînfrânare a gurii şi a pântecelui. Această patimă capătă două forme principale: poate fi preocupată de calitatea alimentelor, şi atunci caută mâncăruri gustoase, fine, delicate, gătite cu grijă; sau caută în primul rând cantitatea, şi atunci are dorinţa de a mânca mult. În primul caz caută plăcerea gurii, a gustului; în al doilea caz caută plăcerea pântecelui, sau a organelor digestive în general. Într-amândouă cazurile se caută o plăcere trupească, de aceea lăcomia pântecelui este clasificată printre patimile trupeşti. Însă cu toate că trupul este direct implicat, lăcomia

13

pântecelui nu lucrează direct pentru nevoile trupului; în acest sens, cum că dorinţa depăşeşte nevoile reale ale trupului, îi putem aduce ca argument pe înfometaţii notorii. „Dracul se aşează în stomac, spune Sfântul Ioan Scărarul, ţi nu lasă pe om să se sature, chiar de ar mânca tot Egiptul ţi ar bea Nilul întreg. După mâncare pleacă ticălosul ţi ni-l trimite pe cel al curviei, vestindu-i ce s-a întâmplat: ia-l, ia-l, zice, tu/bură-l. Căci pântecele umplându-se nu va lupta mult. Şi acela venind zâmbeşte. Şi legându-ne prin somn mâinile si picioarele, face apoi toate câte voieşte, pângăreşte sufletul şi trupul prin întinăciuni, năluciri şi curgeri. E lucru de mirare a vedea mintea netrupească întinată şi întunecându-se de trup; şi iarăşi a vedea pe cel nematerial, curăţit şi subţiat prin lut." Se vede de aici că lăcomia pântecelui este şi o patimă a sufletului. De aceea, anticipând oarecum, îl vom cita pe acelaşi Părinte, care ne spune că postul trupesc îşi răsfrânge acţiunea binefăcătoare şi asupra sufletului: „postul este o silire a firii şi o tăiere împrejur a dulceţii gâtlejului, curmarea aprinderii, alungarea gândurilor rele şi eliberarea de visări, curăţia rugăciunii, luminătorul sufletului, paza minţii, înmuierea învârtoşării, uşa străpungerii inimii, suspinul smerit zdrobirea veselă, încetarea multei vorbiri, începutul liniştii, străjerul ascultării, uşurarea somnului, sănătatea trupului, pricinuitorul nepătimirii, iertarea păcatelor, uşa şi desfătarea raiului."

Bucatele nu sunt un lucru rău în sine, pentru Mântuitorul zice: „nu ceea ce intră în gură spurcă pe om, ci ceea ce iese din gură, aceea spurcă pe om" (Matei 15, 11); iar Sfântul Pavel îi scrie lui Timotei: „orice făptură a lui Dumnezeu este bună şi nimic nu este de lepădat, dacă se ia cu mulţumire" (1 Timotei 4, 4). De fapt toate lucrurile au fost făcute bune de către Dumnezeu dar omul le poate întrebuinţa rău: „Nu mâncărurile sunt rele, ci lăcomia pântecelui; nici facerea de prunci, ci curvia; nici banii, ci iubirea de bani; nici slava, ci slava deşartă. Iar dacă-i aşa, nimic nu e rău din cele ce sunt, decât reaua întrebuinţare, care vine din negri/a minţii de a cultiva cele fireşti."

Patima lăcomiei pântecelui îl duce pe om la rău prin faptul că, acesta căutând voluptatea în mâncare, pune mai presus dorinţa de hrană şi plăcerea de a mânca decât dorinţa de a intra în comuniune cu Dumnezeu. Cel robit pântecelui devine un idolatru: „Pântecele este dumnezeul lor, iar mărirea lor este întru ruşinea lor, ca unii care au în gând cele pământeşti" (Filipeni 3, 19). Unii părinţi consideră că păcatul strămoşesc a constat în lăcomia pântecelui. Adam mâncând din pom, dorea să se desfăteze de acest fruct, care simboliza lumea sensibilă în întregime, în afara lui Dumnezeu.

Lăcomia pântecelui deschide poarta unei mulţimi de păcate, şi le creşte pe acestea. De aceea Sfântul Ioan Scărarul o socoteşte maica tuturor patimilor: „fiul meu cel întâi născut este slujitorul curviei; al doilea după el este cel al învârtoşării inimii; al treilea e somnul. Apoi din ei porneşte o mare de gânduri; valuri ale întinăciunii, adânc de necuraţii neştiute şi negrăite. Fiicele mele sunt: lenea, vorba multă, îndrăzneala, născocirea râsului, glumele, împotrivirea în cuvânt, grumazul ţeapăn, neauzirea, nesimţirea, robia, fala, cutezanţa, iubirea de podoabe, cărora le urmează rugăciunea întinată şi gândurile împrăştiate, dar adeseori şi nenorociri deznădăjduite şi neaşteptate, cărora le urmează iarăşi deznădăjduirea, cea mai cumplită dintre toate." Patima pe care o determină în principal, şi imediat, lăcomia pântecelui, este desfrânarea, aşa cum am văzut din citatul amintit

Desfrânarea constă într-o întrebuinţare nelegiuită şi patologică a sexului. Mulţi dintre Părinţi consideră că înainte de cădere omul trăia în feciorie, iar relaţia sexuală este una din urmările căderii: „Spunem că fecioria este de la început şi că dintru început a fost sădită în firea oamenilor. Omul a fost plăsmuit din pământ virgin. Eva a fost făcută numai din Adam. In paradis domnea fecioria. Dumnezeiasca Scriptură spune că atât Adam cât şi Eva erau goi fi nu se ruşinau. Când însă au călcat porunca,au cunoscut că erau goi si ruşinându-se şi-au cusut lor învelitori. Şi după călcarea poruncii, când au auzit: „pământ eşti si în pământ te vei întoarce", când prin călcarea poruncii a intrat moartea în lume, atunci a cunoscut Adam pe Eva, femeia lui si a zămislit si a născut." Aceeaşi părere o

14

împărtăşesc şi sfinţii Ioan Gură de Aur şi Maxim Mărturisitorul. Chiar dacă relaţia sexuală nu-i urmarea căderii protopărinţilor, fecioria

rămâne norma perfecţiunii. În acelaşi timp, însă, pentru că permite dăinuirea umanităţii, unirea dintre bărbat şi femeie este binecuvântată de Dumnezeu (Facere 9, 7), iar relaţia sexuală în cadrul căsătoriei nu-i deloc condamnabilă şi Părinţii, urmând Mântuitorului, care a binecuvântat prin prezenţa Sa nunta din Cana Galileii, precum şi învăţăturii dată de către Sfântul Pavel (1 Cor. 7, 28; Evrei 13, 4), îi recunosc totala legitimitate şi consideră că aceasta este chemată la aceeaşi sfinţenie ca şi alte funcţiuni ale naturii umane. In cadrul căsătoriei, desfrâul nu constă în folosirea sexului, ci într-o practicare a lui abuzivă sau perversă. Noţiunea de abuz întâlnită adesea în învăţătura Părinţilor, n-are un înţeles cantitativ, ci calitativ: într-o practicare nefirească şi fără finalitate. Bunînţeles că desfrânarea este relaţia cu o persoană străină, unuia dintre soţi, sau a tinerilor înaintea căsătoriei.

Abuz este atunci când omul uzează de sexul său având în vedere numai plăcerea, atunci când îşi face din plăcere un scop în acest domeniu. O asemenea înţelegere a legăturii sexuale este patimă, din mai multe puncte de vedere. întâi de toate, pentru că este negată una din finalităţile principale ale relaţiei sexuale: procrearea. În acest sens Sfântul Maxim scrie: „Păcătoşenia este o judecată greşită cu privire la înţelesurile lucrurilor, căreia îi urmează reaua întrebuinţare a lucrurilor. De pildă când este vorba de femeie, judecata dreaptă cu privire la împreunare trebuie să vadă scopul ei în naşterea de prunci. Deci cel ce urmăreşte plăcerea, greşeşte în judecată, socotind ceea ce nu e bine, ca bine. Aşadar unul ca acesta face na întrebuinţare de femeie, împreunându-se cu ea. Tot aşa este şi cu celelalte lucruri şi înţelesuri."

Totuşi această finalitate logică a relaţiei sexuale, procrearea, nu-i singura raţiune a comuniunii trupeşti dintre soţi, ci este şi un mod de unire a bărbatului cu femeia, este un mod de manifestare a dragostei reciproce, dragoste ce se răsfrânge şi pe plan trupesc. Dragostea conjugală, din perspectivă creştină, este concepută ca o unire integrală a celor două persoane, unire pecetluită de harul Duhului Sfânt, conferit la cununie. În acest sens, relaţia sexuală este subordonată, ca şi toate celelalte moduri de unitate dintre miri, dimensiunii spirituale a dragostei lor. Unirea sexuală trebuie, în mod ontologic, să fie precedată de unirea duhovnicească ce-i conferă un sens şi o valoare. Atunci când legătura trupească este trăită independent de contextul său spiritual, căutând doar plăcerea, îl mutilează pe om şi perverteşte raportul normal cu Dumnezeu şi cu semenii.

Dorinţa exclusivă de plăcere, care caracterizează desfrânarea, mobilizează simţirea sufletului în această direcţie şi o deturnează de la Dumnezeu, care ar trebui să fie ţinta sa esenţială. întunecându-i-se sufletul de plăcerea pe care i-o procură patima, omul este lipsit de bucuria duhovnicească, cu mult superioară, ce i-o poate oferi comuniunea cu Dumnezeu. Desfrânarea, ca şi alte patimi, duce la o răsturnare de valori: Dumnezeu trece pe al doilea plan, sau chiar e uitat şi negat, iar pe primul plan trece plăcerea trupească. Ca şi orice altă patimă, ea distruge virtutea, născând în suflet tot felul de atitudini păcătoase şi alungă frica de Dumnezeu. Desfrânatul are oroare de rugăciune, este iubitor de sine, insensibil, legat de lumea aceasta şi lipsit de nădejde. Rezumând, vom spune că desfrânarea este pricinuită şi favorizată, îndeosebi, de alte trei patimi: mândria şi slava deşartă; judecarea semenilor; îmbuibare cu mâncare şi băutură precum şi somnul.

Iubirea de argin ţi şi lăcomia de avere definesc, în general, ataşamentul faţă de bani şi dorinţa nesăbuită de a aduna bunuri materiale. Chiar dacă cele două reprezintă nuanţe diferite, totuşi pot fi studiate împreună, pentru că amândouă presupun un ataşament pătimaş faţă de bunurile materiale, pe de o parte, iar pe de altă parte pentru că de obicei le găsim împreunate, una implicând-o pe cealaltă.

O remarcă analogică celor făcute la patimile anterioare trebuie făcută şi aici: ceea ce-i rău în această patimă nu-s nici banii şi nici averile, ci este atitudinea pervertită a

15

omului faţă de acestea. Banii şi bunurile materiale sunt necesare omului pentru a subzista. Lacomul şi zgârcitul nu se opresc la această finalitate ci, în mod nefiresc, adoptă faţă de ele o atitudine patologică, conferindu-le o valoare în sine, în locul unei valori utilitare, şi se bucură nu de folosul ce îl aduc ci de posedarea lor. Această atitudine patologică constituie caracterul păcătos al iubirii de arginţi şi al lăcomiei de avere. Ea afectează relaţia cu Dumnezeu şi cu semenii.

În starea originară, omul avea întreaga sa dorinţă îndreptată spre Dumnezeu şi era preocupat de păstrarea bogăţiilor duhovniceşti primite de la El, pe care se străduia să le înmulţească, conformându-se întru toate acestea finalităţii naturale a facultăţii doritoare a sufletului. Căzut în patimi, el şi-a deturnat dorinţa de la această finalitate normală, pentru a o întoarce spre cele materiale. Dragostea de Dumnezeu şi ataşamentul faţă de bunurile duhovniceşti pe de o parte, iubirea de arginţi şi ataşamentul faţă de bunurile materiale pe de altă parte, se întemeiază pe aceeaşi facultate doritoare a sufletului omului, pe simţirea lui şi de aceea ele sunt incompatibile una cu alta: „Nimeni nu poate să slujească la doi domni, căci sau pe unul îl va uri şi pe celălalt îl va iubi, sau de unul se va lipsi şi pe celălalt îl va dispreţul; nu puteţi să slujiţi lui Dumnezeu şi lui mamona" (Matei 6, 24). Pe cât se ataşează omul de bunurile materiale, pe atât se îndepărtează de Dumnezeu. „Dacă doreşti să fii prietenul lui Hristos, vei uri aurul şi bogăţiile, căci ele întorc înspre ele gândul celui ce le iubeşte, şi-l întorc de la prea dulcea dragoste de Iisus."

Aşa se face că în viaţa zgârcitului şi lacomului, banii şi diferitele bunuri ocupă locul lui Dumnezeu şi devin pentru el idoli. Şi chiar dacă iubirea de arginţi şi lăcomia nu sunt foarte dezvoltate, pentru a-L exclude total pe Dumnezeu, acestea sunt un semn al lipsei de credinţă şi de încredere în El. „Iubitorul de plăceri iubeşte argintul, ca să-şi procure dezmierdări printr-însul; iubitorul de slavă deşartă, ca să se slăvească printr-însul; iar necredinciosul, ca să-l ascundă şi să-l păstreze, temându-se de foamete, de bătrâneţe, de boală sau de ajungerea între streini. Acesta nădăjduieşte mai mult în argint decât în Dumnezeu, Făcătorul lucrurilor şi Proniatorul tuturor, până şi a celor mai de pe urmă şi mai mici vietăţi. "

Iubirea de arginţi şi lăcomia de avere are urmări nefaste şi în raporturile omului cu sine însuşi. înlănţuit de aceste două patimi, omul nu va avea cea mai mică grijă de sine. Va iubi mai mult banii şi averile decât propriul său suflet. Preocupat de a le păstra şi înmulţi, nu va avea grijă de mântuire. ,Mintea prinsă în plasa unor asemenea gânduri, îşi face socoteala, cum să poată câştiga măcar un dinar. Apoi îşi frământă mintea aprig să afle o muncă specială, pe care s-o facă... Vânzându-şi munca şi ajungând în sfârşit în stăpânirea banului râvnit, se chinuie mai amarnic şi mai înverşunat cum să-l sporească, neliniştit unde să-l ascundă şi cui să-l încredinţeze. Este apăsat apoi de o mai strivitoare grijă, ce să cumpere cu el, sau prin ce negoţ ar putea să-şi dublele câştigul. Când şi acest lucru i-a reuşit, după dorinţă, o mai lacomă foame de aur i se trezeşte în inimă, şi-l aţâţă cu atât mai înverşunat cu cât acum pune deoparte un mai mare câştig. Căci, odată cu sporirea banilor, se dezlănţuie o sălbatică lăcomie în el Atunci, în sfârşit, îşi făgăduieşte o viaţă lungă, bătrâneţi gârbovite, beteşuguri multe şi felurite, care n-ar putea fi suportate la bătrâneţe fără o sumă mai mare de bani, strânsă la tinereţe. Aşa este prins în încolăcirea de şarpe bietul suflet. În timp ce arde de dorinţa de a-şi spori cu o şi mai ticăloasă grabă această avuţie, rău strânsă, el se aprinde înăuntrul lui de o boală ce-l sfâşie mai cumplit. Stăpânit numai de dorinţa de câştig văzul inimii lui nu-i îndreptat spre nimic altceva, decât de unde ar putea câştiga bani. Nici o credinţă nu i se mai vede în clipa când i-a gambit vreo speranţă de câştig. De acum nu se mai înfioară de nici o minciună, de nici un jurământ, de nici un furt; nu mai şovăie să-şi calce cuvântul dat, să răbufnească în vijelia unei mânii pierzătoare, dacă din vina cuiva a pierdut vreun câştig sperat şi nu stă în cumpănă să treacă peste măsura la care-l obligă cinstea şi umilinţa. Aurul şi speranţa de câştig ajung să ţină loc de Dumnezeu pentru el, în toate momentele." Lăcomia care-l cuprinde, spune Sfântul Pavel „este o închinare la idoli" (Coloseni 3, 5). Iar lui Timotei îi

16

scrie că „cei ce vor să se îmbogăţească, dimpotrivă, cad în ispită şi în cursă şi în multe pofte nebuneşti şi vătămătoare; ca unele care cufundă pe oameni în ruină şi în pierzare. Că iubirea de argint este rădăcina tuturor relelor şi cei ce au poftit-o cu înfocare au rătăcit de la credinţă şi s-au străpuns cu multe dureri"(1 Timotei 6, 9-10). Toate aceste lucruri, scrise într-un alt context social, sunt foarte actuale - dacă nu mai actuale decât atunci - în lumea capitalismului sălbatic, dominat de un singur stăpân atotputernic: banul.

Iubirea de arginţi şi lăcomia de avere perturbează grav şi relaţiile cu semenii. Acumularea bogăţiilor se face întotdeauna, după părerea Părinţilor, în detrimentul altora. „Bogaţii consideră averile, care sunt comune tuturor oamenilor, ca ale lor, pentru că ei au pus mâna mai întâi pe ele. Dacă fiecare om şi-ar opri pentru sine numai atât cât îi trebuie pentru satisfacerea nevoilor sale şi dacă ar da ce-i prisoseşte celui nevoiaş, atunci nimeni n-ar mai fi bogat, nimeni sărac... Oare nu eşti lacom, nu eşti hoţ când îţi însuşeşti cele ce ţi-au fost date în administrarea ta? Cel ce dezbracă pe cel îmbrăcat se numeşte borfaş. Merită oare alt nume cel care nu îmbracă pe cel gol, odată ce poate face aceasta? Pâinea, pe care o ţii tu, este a celui flămând; haina, pe care o păstrezi în lăzile tale, este a celui dezbrăcat; încălţămintea, care se strică în casele tale, este a celui desculţ; argintul pe care-l ţii îngropat, este al celui nevoiaş. Deci pe atâţia oameni nedreptăţeşti, câtor ai putea să le dai din avuţiile tale" .

Caracterul patologic al iubirii de arginţi şi al lăcomiei de averi se vădeşte şi din mulţimea patimilor pe care le naşte. Urmând Sfântului Pavel (1 Timotei 6, 10), Părinţii afirmă că iubirea de arginţi este rădăcina tuturor relelor. Astfel Nichita Stimatul întreabă:' „Dacă această boală este un asemenea rău încât a primit numele de a doua idolatrie, de ce patimă nu va fi năpădit sufletul care este cuprins de ea?." Iubirea de arginţi şi lăcomia distrug comuniunea şi mila. Ele sunt rădăcina tuturor relelor: a nesimţirii, a urii, a aversiunii, a spiritului de răzvrătire, a uciderilor, etc. Ele produc în suflet teama şi tristeţea. Apoi mai pot naşte în suflet. mânia, violenţa, lenea, orgoliul, mândria, aerul de superioritate, dispreţul faţă de aproapele, insolenţa, aroganţa.

încheind vom spune că: „trei sunt pricinile dragostei de bani: iubirea de plăcere, slava deşartă si necredinţa. Cea mai rea dintre acestea este necredinţa." Sfântul Ioan Gură de Aur, la rândul său, face următoarea legătură logică: „lăcomia de avere n-are altă cauză decât mândria, ura faţă de oameni ţi dispreţul."

Mânia este patima care izvorăşte din facultatea irascibilă a sufletului şi cuprinde toate manifestările patologice ale agresivităţii. Mocnind aceasta tăinuit în inima noastră ţi orbind cu tulburări întunecate ochii inimii, nu putem dobândi puterea de a deosebi cele ce ne sunt de folos, nici pătrunderea: cunoştinţei duhovniceşti." Puterea irascibilă o are omul de la creaţie şi face parte din fiinţa lui. Ea avea drept scop să-i permită; omului să lupte împotriva ispitelor şi a ispititorului, pentru a evita păcatul. Dar, după căderea în păcat, omul a deturnat această finalitate şi în loc să-şi utilizeze puterea irascibilă în lupta cu răul, a deturnat-o în lupta cu aproapele. A ajuns să folosească această putere împotriva firii, ajungând la mânie, sub diversele ei forme. Mânia este o patimă şi pentru că mâniosul vede în semenul său un obiect, de aceea nimic n-o poate justifica. „Nu va putea să alunge de la sine amintirile pătimaşe, omul care n-a avut grijă de poftă ţi mânie, pe una stingând-o cu posturi, cu privegheri ţi cu culcat pe jos; iar pe cealaltă îmblânzind-o cu îndelungă răbdare, cu suferirea răului, cu nepomenirea de rău ţi cu milostenii. Căci dintr-aceste două patimi se ţes mai toate gândurile dracilor, care duc mintea la primejdie ţi pierzanie", pentru că „nu este nici o mânie dreaptă împotriva aproapelui. Căci de vei căuta vei afla că este cu putinţă să rânduieşti lucrul bine ţi fără mânie". Doar împotriva răului este justificată mânia. Sfântul Pavel ne spune că „lupta noastră nu este împotriva trupului ţi a sângelui, ci împotriva începătorii lor, împotriva stăpâniilor, împotriva stăpânitorilor întunericului acestui veac, împotriva duhurilor răutăţii, care sunt în văzduhuri" (Efeseni 6, 12). In relaţiile cu semenii, după povaţa părinţilor, nu trebuie să ne mâniem pe cei ce greşesc, ci pe greşeală şi pe începătorul greşelilor. Maica Singlitichia ne învaţă: „bine este a nu te mânia. Iar dacă

17

se va întâmpla, nici o parte din zi să nu ţi se lase spre patimă, picând: să nu apună soarele, dar tu să aştepţi până ce toată vremea ta apune. De ce urăşti pe omul care te-a mâhnit? Nu este el cel ce ţi-a făcut strâmbătate, ci diavolul. Urăşte boala, iar nu pe cel ce boleşte!"

Prin mânie, în tradiţie ascetică, nu sunt înţelese doar ieşirile turbulente şi agresive, ci toate formele de agresivitate interiorizate şi nemanifestate, care văd în aproapele un obiect. Resentimentele sunt o formă de agresivitate interiorizată şi ascunsă, care au la temelie ţinerea de minte a răului, ranchiuna, ura, ostilitatea, lipsa de iubire. Şi umorul de prost gust, acreala, iritarea şi neliniştea fac parte din această patimă. Am mai putea adăuga ironia faţă de ceilalţi şi reaua voinţă exprimate printr-o răutate evidentă sau, subtil, printr-o bucurie neexteriorizată faţă de necazurile semenului, sau printr-o părere de rău faţă de realizările acestuia. Sfântul Ioan Casian spune că „felurile mâniei sunt trei: unul, care este înlăuntrul nostru şi care în greceşte se spune. Altul, care se dezlănţuie, în vorbe sau fapte, ţi care în greceşte se spune despre care spune ţi Apostolul: acum lăsaţi ţi voi toate: mânia, iuţimea. Al treilea, care nu fierbe ţi nu se consumă într-o oră, ca acela, ci se păstrează zile şi vreme îndelungată: el se spune în greceşte. Toate acestea trebuiesc osândite de noi cu acelaşi dispreţ." Şi Sfântul Ioan Scărarul face o legătură de interdependenţă între mânie şi multe alte patimi ascunse: „Ţinerea de minte a răului este sfârşitul la care duce mânia, păzitoarea păcatelor, urarea dreptăţii, pierzania virtuţilor, veninul sufletului, viermele minţii, ruşinea rugăciunii, curmarea cererii, înstrăinarea iubirii, piron înfipt în suflet, simţire neplăcută, iubită ca o dulceaţă a amărăciunii..." Această „dulceaţă a amărăciunii", prinsă fiind în nebunia mâniei, se cere satisfăcută. Ea nu naşte neapărat mânia, ci o antrenează: „cel fără de minte, fiind purtat de patimi, când se tulbură împins de mânie, se grăbeşte fără judecată să ocolească pe fraţi, iar când e aprins de poftă, răzgândindu-se, fuge să-i întâlnească. Iar cel înţelept lucrează în amândouă împrejurările cu totul dimpotrivă: căci în vreme de mânie, tăind pricinile tulburării, se scutură de scârba faţă de fraţi, iar în vreme de poftă, se reţine de la pornirea spre întâlnirea nesocotită." Pătimaşul, pentru a-şi împlini pofta, este în stare să lovească, să păgubească, să se pornească cu o furie nestăvilită împotriva celui ce i-ar sta în cale, ajungând uneori până la crimă.

Părinţii socotesc că mânia, ca şi celelalte patimi, este o boală a sufletului. În virtutea dereglărilor pe care le provoacă, este considerată adesea ca o formă a nebuniei. „între mânie ţi nebunie, spune Sfântul Ioan Gură de Aur, nu este nici o deosebire." Sfântul Ioan Scărarul o califică drept epilepsie spirituală. Grigorie cel Mare face un tablou realist al mâniosului: „înţepat de acul mâniei, îi bate inima, îi tremura corpul, îi bolboroseşte limba, i se aprinde faţa, îi scânteiază ochii: omul devine de nerecunoscut pentru cei apropiaţi. Gura scoate sunete, dar mintea nu mai urmăreşte ce spune. Şi atunci un om care nu-i conştient de ce spune, se deosebeşte oare de un nebun?" Omul cuprins de asemenea stări pătimaşe nu mai are pace şi se află într-o stare permanentă de nelinişte. Mânia îl desparte pe om de Dumnezeu. Nu numai că se substituie „mâniei sfinte", care-ţi dă râvnă să te lupţi cu răul. ci ea distruge „blândeţea ţi smerenia inimii" (Matei 11, 29), care-1 face pe om asemenea cu Dumnezeu. Mânia alungă şi rugăciunea, care este „vlăstarul blândeţii ţi al lipsei de mânie."

Consecinţele mâniei sunt catastrofale pentru om. Mânia îl duce la moartea duhovnicească. Ea distruge în el toate virtuţile şi în primul rând dragostea. Apoi naşte în locul lor o mulţime de păcate: tristeţea, acedia, laşitatea şi mândria.

Întristarea este o patimă care întunecă sufletul şi nu-i permite să aibă nici o vedere duhovnicească, oprindu-1 de la orice lucrare bună. Omul cuprins de întristare peste măsură nu se mai poate ruga, nu poate face lectură duhovnicească, n-are răbdare eu semenii, este irascibil, n-are râvnă să mai facă nimic. „Precum molia roade haina şi cariul lemnul, aşa întristarea întunecă, sufletul." 251 Duhul întristării împinge sufletul la deznădejde.

18

În condiţia sa paradisiacă, omul nu cunoştea tristeţea. Aceasta a apărut în urma greşelii lui Adam şi este legată de condiţia umană datorită căderii. Ea, deci, nu făcea parte din firea fundamentală a omului. În acelaşi timp trebuie să spunem că tristeţea nu este în mod mecanic o patimă rea. Părinţii ne spun că sunt şi patimi „fireşti si neprihănite" pe care le mai numim afecte, care au fost integrate naturii umane după cădere, dar care nu sunt rele. Referitor la întristare, Sfântul Pavel ne spune că „întristarea cea după Dumnezeu aduce pocăinţă spre mântuire, fără părere de rău; iar întristarea lumii aduce moarte" (2 Cor. 7, 10). întristarea după Dumnezeu îi îngăduie omului să-şi plângă păcatele, să se necăjească pentru pierderea perfecţiunii de la început, să sufere pentru că s-a îndepărtat de Dumnezeu şi-1 transpune în starea de pocăinţă, care-şi găseşte împlinirea în lacrimi. întristarea ca patimă, în adevăratul sens al cuvântului, nu-i după voia lui Dumnezeu, ci e o boală sufletească. In loc să-şi folosească întristarea pentru a-şi plânge păcatele, omul se necăjeşte că şi-a pierdut bunurile materiale care-i puteau satisface plăcerile. Sfântul Maxim Mărturisitorul spune că „întristarea este... o dispoziţie din care lipseşte plăcerea. Iar lipsa plăcerilor e adusă de osteneală. Osteneala la rândul ei, e provocată de lipsa deprinderii naturale, sau de pierderea ei. Iar lipsa deprinderii naturale e produsă de îmbolnăvirea puterii ce se află prin sine la dispoziţia deprinderii. Această boală a puterii ce se află prin fire la dispoziţia deprinderii vine din reaua întrebuinţare a lucrării ei naturale. In sfârşit, reaua întrebuinţare a lucrării ei constă în mişcarea puterii spre ceea ce nu e potrivit cu firea şi nu are consistenţă." Omul covârşit de patima tristeţii îşi manifestă în comportamentul său o îndoită păcătoşenie: pe de o parte nu se mâhneşte, cum ar fi normal, pentru starea sa de cădere, de păcat, de boală; iar pe de altă parte se necăjeşte pentru pierderea bunurilor, demnităţilor, situaţiilor privilegiate, pe care de fapt nici nu le merita.

Întristarea, dincolo de starea sufletească pe care o exprimă acest cuvânt, apare ca o descurajare, ca o apăsare şi durere psihică, ca o stare de opresiune sau de depresiune, de disperare însoţită adesea de nelinişte şi îngrijorare. Această stare poate avea cauze nenumărate, însă întotdeauna este provocată de o reacţiune patologică a facultăţilor irascibile şi doritoare ale sufletului. întristarea este provocată de pierderea bunurilor şi plăcerilor, de către mânie, sau alteori de-a dreptul de către diavoli. 254

Efectele întristării nu sunt de neglijat De aceea Isus Sirah dă următorul sfat „nu da spre întristare sufletul tău şi nu te necăji cu sfatul tău. Veselia inimii este viaţa omului şi bucuria este îndelungarea zilelor lui" (Înţ. Sirah 30, 21-22). Sfântul Ioan Gură de Aur ne spune că întristarea poate întuneca sufletul mai mult decât toate ispitele dracilor. Întristarea, nu numai că este un obstacol în calea virtuţilor, ci este şi cauză a multor rele. Ea naşte disperarea, morocăneala, răutatea, ranchiuna, amărăciunea. Şi în cel mai rău caz, disperarea poate duce la sinucidere.

Acedia este vecină cu întristarea, în aşa măsură încât unii Părinţi, ca Sfântul Grigorie cel Mare, le unesc. În răsărit însă au fost tratate separat. Termenul grecesc este tradus prin acedia, deşi e greu a-i face o traducere simplă şi completă: cuvântul „lene" sau „plictiseală", prin care adesea este redat, nu exprimă decât o parte din realitatea complexă pe care o exprimă. Acedia este o stare de lene şi de întunecare sufletească, dar şi o stare de dezgust, de aversiune, de oboseală, de abatere, de descurajare, de melancolie, de depresiune, de nepăsare, de toropeală, de somnolenţă, de apăsare sufletească şi trupească. Acedia îl poate face pe om să doarmă chiar dacă nu-i, în mod real, obosit. Acedia cuprinde în sine o stare generală de nemulţumire.

În această stare, omul nu mai are chef să facă nimic. Această stare „vecină cu tristeţea, spune Sfântul Ioan Casian, şi încercată mai ales de cei însinguraţi, este un vrăjmaş mai înverşunat, obişnuit celor ce trăiesc în pustiu. "

Acedia îl face pe om nestatornic. Nu se poate lega cu sufletul de o îndeletnicire sau alta. Caută motive de a-şi părăsi casa, de a ieşi, de a pleca într-un loc sau altul, de a se întâlni cu o persoană sau alta, iar aceste întâlniri nu-i sunt neapărat trebuincioase, deşi

19

caută să le justifice. Cel cuprins de patima acediei nu-i mulţumit cu locul şi cu starea în care se găseşte şi-i mereu în căutare. Dacă, în primul rând, este avizat la această încercare omul duhovnicesc, monahul care în virtutea votului este legat de un loc şi de o ascultare, nu-i scutit de ea nici cel ce n-are nici o rânduială spirituală. Numai că, în cazul acestuia, se manifestă sub alte forme. Acestuia îi „vine trândăvia, care e vădită tuturor şi e despărţită prin felurile ei de cele spuse înainte şi de cele asemenea lor." Acedia, în cazul lui, capătă forma unui sentiment confuz de nemulţumire, de dezgust faţă de toţi şi de toate. în amândouă cazurile „însănătoşirea şi leacul ei izvorăsc din linişte. Aceasta este mângâierea celui ispitit de ea. Dar din întâlniri nu primeşte niciodată lumina mângâierii şi convorbirile cu oamenii nu-l tămăduiesc, ci-l odihnesc pentru o vreme, după aceea se ridică împotriva lui cu mai multă tărie. El are neapărat nevoie de un om luminat, cercat în astea, ca să fie luminat de el şi întărit în toată vremea de credinţă. " Omul acesta este duhovnicul.

Acedia, spre deosebire de alte patimi, nu este cauza anumitor păcate, ci le naşte pe toate. „Toate patimile, spune Sfântul Maxim Mărturisitorul, ţin sau numai de iuţimea sufletului, sau numai de partea poftitoare a lui, sau de cea raţională, cum e uitarea sau neştiinţa. Dar acedia, făcându-se stăpână peste toate puterile sufletului, stârneşte deodată aproape toate patimile. De aceea este şi cea mai grea dintre toate celelalte patimi. Bine zice Domnul, când dă doctoria împotriva ei: „întru răbdarea voastră veţi dobândi sufletele voastre" (Luca 21, 19). Dar nici ea nu poate fi considerată ca luând naştere, cum era cazul celorlalte patimi, prin pervertirea unei anumite facultăţi, sau prin întrebuinţarea aceleia în mod nefiresc. Ea poate fi înţeleasă ca o amorţire şi o inactivare pe de o parte, iar pe de altă parte ca o distragere a tuturor facultăţilor care alcătuiesc viaţa duhovnicească a omului. Mai poate fi considerată ca o absenţă a zelului pe care Duhul Sfânt i 1-a dat primului om creat, şi îl dă omului reînnoit în Hristos.

Frica este socotită de către Părinţi şi ca patimă, ca de altfel şi alte stări apropiate ei, cum ar fi teama, spaima, groaza, dar şi îngrijorarea, neliniştea, disperarea. În general, frica ia naştere atunci când eşti ameninţat de o suferinţă sau eşti pus în situaţia de a pierde un lucru sau o stare la care ţii şi de care eşti ataşat Frica poate fi în acelaşi timp şi o virtute. Astfel este o virtute frica sădită în firea omului de a nu şi pierde sufletul şi trupul, de a nu-şi pierde viaţa, de a se împotrivi forţelor care încearcă să o ruineze şi să o ducă în nefiinţă. „Este o teamă firească atunci când sufletul nu vrea să se despartă de trup, din pricina dragostei naturale şi familiarităţii puse în el de la început de creator, în virtutea căreia, în chip firesc, se teme, agonizează şi evită moartea."

Un al doilea mod sublim al fricii este „frica de Dumnezeu", care, pe treapta sa inferioară, te face să te înflori gândindu-te că pentru păcate te poate pedepsi Dumnezeu, iar pe treapta; superioară ai teama de a nu-L pierde pe Dumnezeu, de a nu fi despărţit de Dumnezeu. Adam, înainte de cădere, avea această frică virtuoasă, sub amândouă aspectele, fiind unul dintre mijloacele pe care omul le primise ca ajutor pentru a nu încălca poruncile lui Dumnezeu. În acest sens va scrie şi Solomon că „frica de Dumnezeu este începutul înţelepciunii" (Pilde 1,7).

Frica, privită ca patimă, este o consecinţă a păcatului. Ea se manifestă întotdeauna ca o repulsie în faţa a ceea ce ţi-ar putea curma existenţa, dar nu existenţa în Dumnezeu, ci existenţa în starea căzută, care este copleşită de iubirea de sine.

Această patimă scoate în evidenţă un ataşament grozav faţă de lumea trecătoare şi de poftele ei. Ca şi celelalte patimi, frica este o boală pentru că însumează o mulţime de tulburări şi naşte o sumedenie de păcate. Ea este favorizată de către alte patimi, în primul rând fiind legată de mândrie. „Cel ce nu-şi cunoaşte slăbiciunea sa, spune Sfântul Isaac Şirul, e lipsit de smerenie. Iar cel lipsit de smerenie e lipsit şi de desăvârşire. Şi cel lipsit de aceasta e pururea înfricat." Iar Sfântul loan Scărarul adaugă: „Sufletul mândru este robit fricii laşe, pentru că se biruie pe sine şi se teme de zgomotele lucrurilor şi de umbre." În general spus, frica se naşte dintr-o stare de păcătoşenie: „necaz şi strâmtorare peste

20

sufletul oricărui om care săvârşeşte răul" (Romani 8, 9). Ea este legată şi de lucrarea dracilor: ei o stârnesc, profită de existenţa ei ca de o stare favorabilă acţiunii lor; ei au în frica păcătoasă un aliat.

Invidia este una dintre patimile „nenorocite", după spusa Sfântului Vasile cel Mare, care răneşte puţin pe ceilalţi, şi foarte mult pe cel ce o are. Ea se manifestă printr-o părere de rău faţă de binele şi fericirea aproapelui şi printr-o bucurie faţă de necazurile lui. Ea devine foarte gravă, păcat împotriva Duhului Sfânt, atunci când îl pizmuim pe aproapele pentru viaţa lui duhovnicească, pentru înaintarea lui în virtute.

Cauza principală a invidiei este mândria. Tot din ea se nasc multe alte patimi: ura faţă de aproapele, vorbirea de rău, defăimarea, ocara. înşelăciunea, uciderea, etc. Din această legătură blestemată se poate ieşi numai recâştigându-ne comuniunea întru dragoste cu semenii noştri.

Mândria este patima cea mai urâtă de Dumnezeu şi cu ea încheiem această analiză a gândurilor răutăţii", a căror număr variază de la un Părinte la altul, în funcţie de criteriile după care le împarte. Adevărul însă, care iese clar în evidenţă la toţi, este acela că păcatul este o boală pentru suflet şi pentru trup, ducând la consecinţa fatală: ruperea comuniunii cu Dumnezeu şi cu oamenii. Mândria este foarte apropiată de slava deşartă, în aşa măsură încât mulţi Părinţi nici nu le separă şi în loc de opt păcate de căpetenie, sau gânduri ale răutăţii, apar numai şapte. Cei ce analizează subtilitatea înlănţuirii patimilor, văd că mândria apare ca o urmare a slavei deşarte. „Ele au numai atâta deosebire între ele, spune Sfântul loan Scărarul, câtă are pruncul prin fire faţă de bărbat şi grâul faţă de pâine. Căci primul e începutul, iar al doilea sfârşitul. " Acelaşi lucru îl afirmă şi Sfântul Ioan Casian: „creşterea uneia aduce apariţia celeilalte." Dintr-un alt punct de vedere, când este vorba de o ierarhizare a patimilor, mândria apare pe primul loc, dând apoi naştere slavei deşarte şi multor alte păcate. >Acest monstru foarte crud şi mai mare decât toate păcatele de mai înainte, îi pierde cu o muşcătură cumplită îndeosebi pe cei desăvârşiţi şi ajunşi aproape de ultima treaptă a virtuţilor."

Mândria, ca şi slava deşartă, comportă două forme de manifestare: una faţă de oameni, iar cealaltă faţă de Dumnezeu. „Două sunt felurile trufiei: unul care îi asaltează pe monahii duhului şi pe cei mai ridicaţi, iar altul care pune stăpânire chiar pe începători, încă legaţi de carne. Şi deşi pe ambele semeţia le ridică atât împotriva lui Dumnezeu, cât şi a oamenilor, totuşi cea dintâi se referă cu deosebire la Dumnezeu, iar cealaltă îi priveşte mai propriu pe oameni."

Prima formă a mândriei stă în aceea că omul se consideră superior semenilor sau măcar unora dintre ei. Dacă i se pare că încă n-are această superioritate, o caută. In orice caz omul mândru caută să se înalţe, cu motive sau fără. Iar înălţându-se se autoevaluează şi se admiră pe sine, se felicită şi se laudă. Această atitudine este prezentă şi atunci când este vorba de slava deşartă, numai că în cazul mândriei omul aşteaptă şi laudele şi aprecierile celorlalţi. Omul mândru, înălţându-se, caută să-i înjosească pe semenii săi. Ii priveşte de sus, îi pizmuieşte şi merge până acolo încât îi dispreţuieşte total, ca şi cum n-ar exista. Mândria îl determină pe om să se compare cu semenii săi şi afirmându-şi superioritatea, raportându-se la ei, se crede esenţialmente diferit de aceştia: „Dumnezeule, îţi mulţumesc că nu sunt ca ceilalţi oameni, răpitori, nedrepţi, adulteri..." (Luca 18, 11). Această forma de mândrie se defineşte printr-o seamă de atitudini. Omul cuprins de ea face paradă de calităţile pe care le are, ba se sforţează să pară mai mult decât este în realitate. Este arogant, infatuat, mulţumit de sine, plin de siguranţă. Crede că ştie totul, că are întotdeauna dreptate, se contrazice cu alţii, are dorinţa de a-i învăţa pe alţii şi tendinţa de a-i judeca. Mândrul este orb atunci când este vorba de greşelile sale, refuză din principiu orice critică, n-acceptă să fie povăţuit şi nu se supune nimănui.

Dacă prima formă a mândriei îl ridică pe om deasupra semenilor săi, a doua îl ridică pe om în raport cu Dumnezeu şi-l porneşte împotriva Lui. În acest caz, mândria este o patimă foarte gravă, mai rea decât oricare alta, pentru că ea l-a făcut pe Lucifer să cadă şi

21

pe Adam să iasă din rai. Patima acestei mândrii este un mare tiran: „şi ca să putem cunoaşte puterea acestui atât de apăsător tiran, aflăm că îngerul acela, care pentru uimitoarea lui strălucire şi frumuseţe a fost numit Lucifer, n-a fost alungat din cer pentru nici un alt motiv decât acesta: rănit de săgeata trufiei a căzut din acel fericit şi sublim lăcaş al îngerilor." Mândria aceasta se manifestă ca o negare sau ca un refuz al lui Dumnezeu, care poate uneori, ca şi în cazul lui Lucifer, să ia forma unei răzvrătiri deschise. Ispita drăcească, mereu repetată, îi şopteşte omului în acelaşi chip ca lui Adam: „veţi fi ca Dumnezeu" (Facere 3, 5). închipuindu-şi că devine Dumnezeu, spune Sfântul Ioan Gură de Aur, omul cade şi din starea în care se găseşte.271 Omul ajuns în această stare de mândrie refuză să-1 considere pe Dumnezeu ca şi creator al naturii, ca şi principiu al existenţei sale şi ca izvor al tuturor bunurilor pe care le are, atribuindu-şi toate acestea sieşi. „Cea dintâi mândrie, spune Avva Dorotei, este când cineva dispreţuieşte pe fratele, când îl socoteşte ca nefiind nimic şi pe sine ca fiind mai presus de el. Acesta de nu se va trezi repede şi de nu se va sârgul să scape de ea, vine încetul cu încetul şi la a doua mândrie, prin care se mândreşte şi împotriva lui Dumnezeu, şi-şi pune pe seamă isprăvile săvârşite, nu pe seama lui Dumnezeu. "

Cele două forme sub care se manifestă mândria, fiind foarte bine conturate fiecare, totuşi nu sunt separate şi independente. Sunt ca două feţe ale aceleiaşi patimi, întotdeauna prezente în omul căzut, uneori părându-se că este mai evidentă o formă, alteori înlocuind-o cealaltă. Dacă prima îl pune pe om în conflict cu semenii, a doua în conflict cu Dumnezeu. În realitate, cel cuprins de mândrie se împotriveşte concomitent şi lui Dumnezeu şi semenului. „Dacă zice cineva: iubesc pe Dumnezeu, iar pe fratele său îl urăşte, mincinos este! Pentru că cel ce nu iubeşte pe fratele său, pe care l-a văzut, pe Dumnezeu, pe Care nu L-a văzut, nu poate să-L iubească. Şi această poruncă avem de la El: cine iubeşte pe Dumnezeu să iubească şi pe fratele său" (1 Ioan 4, 20-21).

Ne punem poate întrebarea: în ce constă tragedia acestei patimi? Ea constă într-o pervertire a năzuinţei fundamentale pe care o are firea omenească: aceea de a urca înspre Dumnezeu, de a ajunge asemenea cu El, de a se uni în final cu El în plenitudinea comuniunii de dragoste şi cunoaştere.273 Această urcare înspre Dumnezeu, pentru a realiza asemănarea cu El prin cultivarea virtuţilor răsădite în firea omenească şi prin conlucrarea cu harul Sfântului Duh, omul trebuia să o facă în Dumnezeu. Sinergia dintre propriile sale fapte şi harul dumnezeiesc sau, altfel spus, conlucrarea cu Dumnezeu, îi dau omului posibilitatea urcuşului duhovnicesc. Acest urcuş trebuia să-1 străbată în comuniune cu semenii săi, ba mai mult, să integreze cosmosul întreg în acest proces de înduhovnicire. Ori omul a pervertit această năzuinţă firească, dorind să devină, după promisiunea diavolului, „ca un dumnezeu", prin sine însuşi, fără Dumnezeu şi în afara lui Dumnezeu. Pe de altă parte, în loc de a face acest efort de îmbunătăţire, dimpreună cu semenii săi, omul se porneşte împotriva lor, fărâmiţând astfel unitatea firii omeneşti. Apoi omul mândru nu este în stare să vadă în toate bunurile primite darul lui Dumnezeu. Ba mai mult, omul mândru nici nu-L poate cunoaşte într-un mod corect pe Dumnezeu: „începutul trufiei omului este de a părăsi pe Dumnezeu şi a-şi întoarce inima sa de la Cel care l-a făcut" (Înţ. Sirah 10, 12). Omul trufaş nu se cunoaşte nici pe sine, atribuindu-şi calităţi pe care nu le are. Iar pe semenul său îl subestimează. Mândria este o sursă nesfârşită de conflicte între oameni şi o întretinătoare a acestora. Nu trebuie uitat un fapt important: în iscarea şi amplificarea acestei patimi diavolul joacă un rol important.

b) Păcatele împotriva Duhului Sfânt Pe lângă păcatele capitale, numite de Sfântul Ioan Casian „gândurile răutăţii", a

doua categorie de păcate de moarte sunt păcatele împotriva Duhului Sfânt. Acestea sunt cele care se opun virtuţilor teologice. Referitor la ele Mântuitorul spune: „Orice păcat şi orice hulă se va ierta oamenilor, dar hula împotriva Duhului Sfânt nu se va ierta" (Matei 12, 31).

Păcatele împotriva Duhului Sfânt se caracterizează printr-o împotrivire îndărătnică

22

acţiunii sfinţitoare a Duhului Sfânt. Aceste păcate numite hulă împotriva Duhului Sfânt, constituie culmea urii împotriva lui Hristos. De ele se fac vinovaţi cei ce au avut în inimă pe Hristos şi au primit harul Duhului Sfânt şi, totuşi, din ură faţă de Dumnezeu, dispreţuiesc darurile Duhului Sfânt şi se leapădă de Hristos.

Mărturisirea Ortodoxă enumera şase păcate împotriva Duhului Sfânt: „încrederea multă si nepotrivită în harul lui Dumnezeu, deznădejdea, adică să nu crezi în milostivirea lui Dumnezeu, împotrivirea la adevărul vădit si dovedit si tăgăduirea credinţei ortodoxe." 274 Dacă e să analizăm păcatele împotriva Duhului Sfânt vom vedea că, împărţite câte două, se îndreaptă împotriva fiecărei virtuţi teologice. împotriva credinţei se îndreaptă tăgăduirea adevărului învederat şi dovedit al credinţei creştine, precum şi lepădarea de Hristos şi de Biserica Lui; împotriva nădejdii se îndreaptă încrederea semeaţă şi nemăsurată în harul şi mila lui Dumnezeu; precum şi pierderea nădejdii în mila şi bunătatea lui Dumnezeu; împotriva dragostei se îndreaptă nepocăinţa până la moarte şi nesocotirea darurilor lui Dumnezeu, precum şi pizmuirea aproapelui pentru harul dumnezeiesc primit şi faptele bune săvârşite.

Ne spune Georgios Mantzaridis că „obiectiv vorbind, nu există nici un păcat de neiertat dacă în om există dispoziţia pocăinţei şi a cererii iertării. De altfel si hula împotriva Duhului Sfânt, ca dispreţuire a celor dumnezeieşti sau ca stare de nepocăinţa, despre care Hristos spune că nu se vor ierta, poate fi cultivată ţi se poate manifesta nu doar prin păcate mari, ci şi prin păcate mici la vedere."

c) Păcatele strig ătoare la cer Sunt păcate strigătoare la cer acelea care cer sancţionarea încă din lumea aceasta.

Ele sunt păcate împotriva aproapelui şi a societăţii În Sfânta Scriptură scrie că ele strigă la cer pentru răzbunare. Aceste păcate sunt omuciderea, asuprirea văduvelor, orfanilor şi săracilor, oprirea plăţii lucrătorilor, homosexualitatea şi neascultarea faţă de părinţi.

Despre ucidere citim în cartea Facerii că, după ce Cain 1-a ucis pe Abel, Dumnezeu 1-a mustrat „Ce ai făcut? Glasul sângelui fratelui tău strigă către Mine din pământ" (Facere 4, 10). Tot păcat de ucidere este şi avortul care, din nefericire, este atât de întâlnit în lumea noastră.

Cât despre văduve şi orfani, Dumnezeu îi zice lui Moise: , La nici o văduvă şi la nici un orfan să nu la faceţi rău! Iar de le veţi face rău şi vor striga către Mine, voi auzi plângerea lor" (Ieşire 22, 22-23).

Sfântul Iacov scrie referitor la exploatarea lucrătorilor ,Iată plata lucrătorilor care au secerat ţarinile voastre, pe care voi aţi oprit-o şi strigătele secerătorilor au intrat în urechile Domnului Savaot" (Iacov 5,4).

Referitor la homosexuali, consideraţi astăzi că duc o viaţă normală, Dumnezeu zice: Strigarea Sodomei şi a Gomorei e mare şi păcatul lor cumplit şi greu"'(Facere 18,20).

În ce priveşte batjocorirea părinţilor, Vechiul Testament era deosebit de aspru: „Cel ce va bate pe tatăl său sau pe mama sa să fie omorât" (Ieşire 21,15).

Păcatele repetate devin patimi. Patima e greu de tămăduit, pentru că devine ca o a doua natură pentru om, o obişnuinţă zilnică. Noi am trecut în revistă păcatele cele mai cunoscute. în vremurile noastre varietatea, subtilitatea lor şi modul de a-1 înlănţui pe om este mult mai rafinat Mijloacele tehnice perfecţionate, televiziunea, internetul, casetele video, presa, revistele pornografice, muzica de inspiraţie satanică, casele de prostituţie, fac mult mai uşoară acţiunea nefastă a păcatelor şi patimilor care l-au ispitit pe om de-a lungul istoriei, de atunci de când a căzut în păcat Dar lucrarea lor nefastă este aceeaşi distrugerea comuniunii dintre Dumne2eu şi om, distrugerea comuniunii dintre oameni, moartea trupească şi sufletească. Proorocul scrie cu multă durere în suflet „Două rele a făcut poporul Meu: pe Mine, izvorul apei celei vii, M-au părăsit si şi-au săpat fântâni sparte, care nu pot ţine apă" (leremia 2, 13); iar Sfântul Pavel afirmă: „Printr-un om a intrat păcatul în lume si prin păcat moartea" (Romani 5, 12). Din fericire lucrurile nu s-au oprit aici, ci prin Hristos „a venit pentru toţi oamenii îndreptarea care dă viaţă" (Romani 5,18).

23

PATIMA (VICIUL)

Patima sau viciul se află in opoziţie extremă cu virtutea. Raportul patimei cu păcatul este asemănător cu raportul virtuţii cu fapta bună. După cum virtutea nu este o singură faptă bună, ci o activitate continuă şi statornică prin care săvârşim binele, tot aşa patima nu este un singur păcat, ci o activitate continuă şi statornică prin cate săvârşim răul.

a. Natura patimii. In patimă constatăm o voinţă păcătoasă persistentă, o gravitate statornică a voinţei spre rău, o Îmbrăţişare a păcatului, o îndreptare constantă a voinţei spre călcarea legii morale.

Patima este un păcat devenit cronic, «un lanţ greu de păcate»1 Pătimaşul nu mai luptă contra păcatului; a capitulat şi chiar s-a aliat cu el.

Patima produce o dezorganizare totală în viaţa sufletească a celui stăpânit de ea. Astfel, simţirea i se îngustează şi se perverteşte. Fiind obsedat numai de gustarea unei anumite plăceri şi de evitarea unei anumite dureri, toate celelalte plăceri şi dureri ii devin indiferente şi şterse.

Inteligenţa pătimaşului fiind Înrobită, îşi reduce rolul la simpla furnizare de argumente în sprijinul hotărârilor dictate de patimi. Logica nu este desfiinţată, dar e alcătuită numai din sofisme adecvate patimii respective.

Călăuzit numai de plăcere, pătimaşul ignoră toate aspectele realităţii, afară de cel interesat şi, astfel, cunoaşte realitatea in mod unilateral şi fragmentar. De aceea lumea pătimaşului este îngustă şi sărăcită.

Această îngustare a realităţii externe, pe care Sfântul Maxim Mărturisitorul o numeşte «sfâşierea firii», se produce şi în firea celui pătimaş, mutilând-o monstruos, după cum se extinde şi în raporturile dintre semeni. Căutând mereu satisfacerea plăcerii şi procurarea obiectelor necesare pentru aceasta, pătimaşul intră, vrând-nevrând, în conflict cu semenii săi, ori le stârneşte ura, invidia şi alte patimi.

În sfârşit, patima aserveşte cu deosebire voinţa, din care face o roabă, redusă la rolul de a-i executa orbeşte poftele. Căci patima este, în fond, o îngrozitoare robie.

O altă latură a patimii este setea fără margini care-şi caută astâmpărare, dar nu şi-o poate afla, pentru că se opreşte la obiecte finite, care au o capacitate de satisfacere limitată. Pătimaşul voieşte cu o voinţă infinită nimicul2. Sfântul loan Scărarul exprimă foarte plastic a-ceastă sete infinită a patimii când spune despre omul lacom: «Diavolul stă In stomac şi împiedică pe om să se socotească sătul chiar dacă ar fi înghiţit toate bucatele Egiptului şi ar fi băut toată apa Nilului»3.

Patima produce o mare descumpănire în fiinţa pătimaşului. Ea este cancerul vieţii morale. întocmai ca această boală necruţătoare, patima este o creştere exagerată şi anormală a unor tendinţe în dauna altora ; ea vizează un obiect în dauna altora şi sfârşeşte prin auto-distrugere.

Caracterul excesiv, impetuos şi violent al patimii este arătat în cartea Triodului prin expresiile: «aprindere», «văpaie» (p. 415), «tulburarea poftelor» (p. 428), «viforul răutăţilor» (p. 410), «furtuna şi valurile păcatelor» (p. 415).

Ipocrizia este o altă caracteristică a patimilor. In puterea acesteia, avariţia ia numele de economie, risipa ia numele de dărnicie etc.

Patimile au un caracter antinatural, antiraţional, antisocial şi anti-divin. Aceste caractere se desprind din definiţia patimii pe care o dă Sfântul Maxim

Mărturisitorul, care o concepe ca «o mişcare a sufletului împotriva firii, fie spre o iubire neraţională, fie spre o ură fără judecată a vreunui lucru din cele supuse simţurilor»4.

1 Triod, ediţia 1938, p. 408. 2 Pr. Prof. D. Stăniloaie, op. Cit., p. 41. 3 Scara Paradisului, tr. XIV; P.G., LXXXVIII, 868. 4 Capete despre dragoste, II, 16; Filocalia, vol. II, p. 57.

24

Patima este cea mai crasă manifestare a egoismului, ajuns la dimensiuni monstruoase. Prin patimi, omul nu se cunoaşte pe sine ca persoană ce tinde spre comuniune cu semenii, ci ca o realitate izolată şi egocentrică.

După învăţătura Bisericii, patima este o nesocotire a lui Dumnezeu ca centru a toate şi gravitarea spre sine şi lume.

Patimile sunt împotriva firii, sau, mai precis, sînt boli ale firii, forme monstruoase pe care le ia firea umană prin stăruinţa voinţei în a se complace cu păcatul.

Patimile sunt iraţionale. Despre patimi au scris, în Răsărit, îndeosebi Evagrie Ponticul, Sântul loan Casian,

Sfântul Nil Ascetul, Sfântul Maxim Mărturisitorul şi Sfântul loan Damaschin. Toţi aceştia numără opt patimi capitale, pe care le înşiră în următoarea ordine: lăcomia pântecelui, desfrânarea, iubirea de argint, tristeţea, mânia, trândăvia, slava deşartă şi mândria.

Ei justifică această ordine prin faptul că necumpătarea este începutul tuturor patimilor. Astfel, după aceştia, lăcomia pântecelui aţâţă desfrânarea. Ambele, pentru a se satisface, au nevoie de bani şi ne duc, prin aceasta, în patima iubirii de argint. Cine nu-şi poate procura banii se mânie, se întristează şi invidiază pe cei care-i au; dacă-i are, se mândreşte cu ei.

Această analiză genetică a patimilor dovedeşte o profundă cunoaştere a psihologiei lor.

Aşezarea mândriei în frunte este îndreptăţită din punctul de vedere al gravităţii, după cum aşezarea lăcomiei pântecelui este justificată din punctul de vedere genetic

b. Originea patimilor . Sfântul Maxim Mărturisitorul şi Sfântul loan Damaschin pun originea patimilor în iubirea egoistă de sine, care se arată cu deosebire in viaţa trupească a noastră şi se manifestă prin căutarea plăcerii şi fuga de durere. Dar n-a fost totdeauna aşa. Căderea pe planul simţirii este o urmare a păcatului originar, care te aduce în situaţia de a socoti ca bun numai ceea ce-ţi satisface poftele trupeşti. Dar, prin această atitudine hedonistă, se nesocoteşte natura omului în care se află aspiraţii mai înalte, ce indică rea-lităţi superioare. A se lăsa condus de plăcere înseamnă, apoi, a nu atinge niciodată nici perfecţiunea şi nici fericirea adevărată.

În procesul genetic al patimilor, gândurile păcătoase, influenţate de diavol şi de atracţiile şi făgăduinţele lumii, «cugetele cele cu poftă trupească»5, constituie punctul de plecare. De aceea, noi trebuie să fim «nu numai omorâtorii patimilor trupeşti, ci şi pierzătorii gândurilor pătimaşe»6. Trebuie să cerem lui Dumnezeu cu psalmistul «să înnoiască duh drept întru cele dinlăuntru ale noastre», sau cum ne rugăm In postul mare: «întăreşte, Doamne, pe piatra poruncilor Tale inima mea ce se clatină» (Triod).

Răspunderea noastră constă în consimţământul la gândurile pătimaşe. Dar procesul genetic al patimii este acelaşi cu al păcatului, şi pentru că despre acesta am tratat, nu mai revenim asupra lui.

c. Urm ările patimilor . Pătimaşul este un nenorocit, cu toată aparenţa contrară. El este rob chiar pe tron, pentru că poartă cătuşele patimilor care-i tiranizează.

Patimile produc ravagii incalculabile. Pătimaşul îşi ruinează sănătatea fizică şi psihică,- îşi pierde cinstea; se încarcă de nevoi şi griji artificiale şi zadarnice; se împovărează cu necazuri, nemulţumiri şi primejdii, de care cel lipsit de patimi este scutit.

Voinţa pătimaşului este total aservită. Nu mai poate lupta contra păcatului şi chiar nu mai vrea să lupte. încetul cu Încetul, nu mai priveşte păcatul ca pe un duşman; ba chiar se aliază cu acesta împotriva virtuţii.

Starea aceasta de mulţumire cu viaţa păcătoasă este cea mai primejdioasă. Dar această situaţie nu este deznădăjduită cită vreme a mai rămas în sufletul pătimaşului măcar o umbră de părere de rău, care poate înlesni încolţirea unei pocăinţe adevărate.

5 Triod,p. 408. 6 Sf. Maxim Mărturisitorul, Capete despre dragoste, II, 97; Filocalia vol. II, P. 208.

25

Mai ales că, la eforturile noastre, oricât de mici, se adaugă totdeauna harul lui Dumnezeu, ştiind că «la Dumnezeu toate sînt cu putinţă» (Matei XIX, 26).

Subliniem că, în concepţia ortodoxă, prin patimi, fiinţa şi viaţa celor stăpâniţi de ele sunt adânc şi ontologic vătămate. De aceea în cartea Triodului patima este privită ca: rană, bubă, vătămare, ucidere, sarcină grea, goliciune7 etc. «Prin patimi mintea s-a rănit, trupul s-a trândăvit, duhul boleşte, cuvântul a slăbit, viaţa s-a omorât, sfârşitul este lângă uşi». «Vindecă-mă, Doamne!», «Vindecă zdrobirile noastre, doctore al sufletelor!»8.

Nenumărate sînt textele din Sfânta Scriptură în care se arată că patimile sînt pedepsite (vezi: Iezechiel XVIII, 11—13; Fac. cap. XIX; Colos. III, 6; Maleahi III, 5; Gal. V, 21; I Cor. VI, 10 etc).

În canoanele sfintei noastre Biserici se prevăd sancţiuni foarte aspre pentru cei stăpâniţi de patimi (vezi canoanele 19 şi 22 ale Sinodului VII ecumenic, canoanele 43, 44 şi 61 apostolice, canoanele 7, 62 şi 63 ale Sfântului Vasile şi canoanele 4 şi 87 ale Sinodului VI ecumenic, canonul 6 al Sfântului Grigore de Nisa).

Pe scurt, aşa cum am văzut, patimile produc un dezechilibru psihic, care aduce grave dezordini individuale şi sociale. Pe plan individual ele duc la o cunoaştere unilaterală a realităţii, la o trăire sărăcită şi stearpă şi la aspecte deformate ale firii şi vieţii umane.

Dar patimile nu înseamnă numai un grav atac la viaţa individului, ci şi o mare primejdie pentru viaţa socială. Fiind manifestările cele mai brutale ale egoismului, patimile reprezintă atitudini şi trăiri radical antisociale. Astfel, de exemplu, prin lăcomia pântecelui consumăm alimente mai mult decât ne sunt trebuincioase; prin mânie ajungem la certuri, bătăi şi chiar omucidere.

d. Remedii împotriva patimilor. Biserica noastră dispune şi recomandă variate şi eficiente mijloace pentru prevenirea şi vindecarea patimilor. Unele din acestea ţin de harul divin, pe care-l primim prin Sfintele Taine şi ierurgii, iar altele aparţin în bună parte omului şi acestea sînt virtuţile.

Munca fizică şi intelectuală este considerată pe drept cuvânt ca unul din cele mai puternice mijloace pentru ferirea şi vindecarea de patimi.

Cele mai însemnate scrieri cu privire la metodele pentru terapeutica patimilor sunt: Scara raiului a Sântului Ioan Scărarul, Metoda sau regula exactă a lui Calist şi Ignatie Xantopol, Războiul nevăzut şi Hristoitia ale lui Nicodim Aghioritul etc.

Dar cea mai simplă şi mai cuprinzătoare metodă este a Sfântului Maxim Mărturisitorul, care cuprinde şapte trepte: credinţa, frica de Dumnezeu, înfrânarea, răbdarea şi îndelunga îngăduinţă, nădejdea, nepătimirea şi iubirea.

Scriitorii bisericeşti răsăriteni s-au dovedit a fi cunoscători desăvârşiţi ai legilor psihologice de vreme ce şi-au dat seama că, pentru a dezrădăcina patimile, trebuie să începem prin a combate patima dominantă. De aici stăruinţa lor de a lupta In primul rând împotriva lăcomiei pântecelui şi a mândriei. Vrednic de amintit este, de asemenea, meritul lor de a fi înţeles rostul atât de important al spovedaniei şi al unei analize amănunţite în lucrarea de vindecare a patimilor. «Trebuie scoase la arătare gândurile adânci ale vieţuirii pătimaşe şi ţintuite ca pe un stâlp în văzul tuturor», spune Sfântul Nil Ascetul9.

În scopul acesta, Evagrie Ponticul recomandă mai întâi o cercetare atentă a gândului rău pentru a afla «de unde vine şi unde sfârşeşte». Dar, dându-şi seama că «in vremea ispitirii, mintea, fiind tulburată, nu poate urmări cu de-amănuntul cele ce se petrec», cere să se facă aceasta după trecerea primejdiei10.

Vindecarea patimilor prin analizarea tuturor stărilor sufleteşti şi a împrejurărilor ce le însoţesc constituie una din cele mai eficiente metode pentru tămăduirea lor.

7 Triod, p. 412, 469, 411. 8 Triod, p. 433, 475. 9 Cuvântul ascetic, c. 26; Filocalia, vol. I, p. 177. 10 Schiţă duhovnicească, c. 8; Filocalia, vol. I. p. 55.

26

În concluzie, din cele arătate, rezultă că patimile, fiind cele mai brutale manifestări ale egoismului, constituie cei mai periculoşi duşmani atât ai vieţii individuale pe care o vatămă fiinţial pînă la ruinarea totală cit şi ai vieţii sociale, pe care o minează în diferite chipuri în însăşi fiinţa ei adâncă.

Fiind cancerul vieţii morale, patimile trebuie identificate cu cea mai atentă grijă şi combătute cu cea mai mare vigoare.

OBIŞNUINŢA REA Între viciu şi obişnuinţa rea nu este identitate. Aşa cum am arătat, viciul sau patima

este o dispoziţie şi pornire imorală, care se menţine cu ştiinţă şi voinţă şi care poate lua naştere dintr-o singură hotărâre a voinţei. Obişnuinţa rea este, dimpotrivă, numai efectul faptelor rele care se repetă mereu.

Satisfacerea repetată a unei înclinări contrare legii face ca această înclinare păcătoasă să se întărească şi să câştige o influenţă atât de puternică asupra voinţei, încât devine un tiran care, chiar contra voinţei noastre, împinge la acea păcătuire. In acest chip, o faptă potrivnică legii devine o necesitate, un nărav rău, un păcat din obişnuinţă, o a doua fire. Ea nu mai este o dispoziţie morală, ci o stare fizică, o puternică pornire spre anumite păcate, pe care o contractează sufletul şi trupul, ca efect al păcătuirii des repetate. Devine o a doua natură (consuetudo altera natura).

În general, viciul şi obişnuinţa păcătoasă stau in strânsă legătură. Ele se nasc una din alta. Dar această legătură nu-i necesară. O voinţă vicioasă poate exista Înainte de a se contracta obişnuinţa care s-o pună în practică şi, de asemenea, ea poate dăinui fără a fi satisfăcută din obişnuinţă. La rândul ei, o obişnuinţă rea poate fi contractată chiar înainte de a şti că este rea, ca de pildă, deprinderea copiilor de a înjura înainte de a-şi da seama că este un rău, un păcat.

Obişnuinţele rele sunt cu atât mai primejdioase pentru mântuire cu cât sunt mai înrădăcinate. Ele tocesc simţul moral, paralizează energia voinţei şi fac din păcat aproape o necesitate.

De aceea, pentru că, potrivit proverbului «năravul din fire n-are lecuire», trebuie luate măsuri preventive. E nevoie să ne împotrivim de la început oricărei abateri de la lege, căci orice păcat săvârşit este un început care, potrivit unor cunoscute legi psihologice, cere continuare, tinde să se repete, şi, astfel, constituie prin el însuşi premisele pe care se formează deprinderea rea. Găsind terenul pregătit, prin repetare, fapta rea se execută din ce in ce mai uşor, mai repede şi cu mai multă dexteritate.

Conştiinţa - psihologică şi morală - ajunge să participe din ce în ce mai puţin la hotărârea şi executarea ei; iar prin aceasta, fapta devine ca şi automată.

Pe cât de mult contribuie deprinderile bune la promovarea moralităţii, pe atât de mult dăunează moralităţii deprinderile rele.

Prin repetare, păcatul creşte, se săvârşeşte mai lesne, mai des şi cu mai multă îndemânare până ajunge ca o a doua natură.

Primul fum tras dintr-o ţigară, din simplă curiozitate, sau pentru distracţie, duce cel mai adesea la deprinderea fumatului, care este un păcat din obişnuinţă, care poate fi şi patimă. Trebuie, aşadar, să ne opunem primului fum de ţigară, pentru că, după ce am contractat această obişnuinţă, ea prinde rădăcini atât de adânci şi puternice, Incit cu greu pot fi smulse. Căci, aşa cum citim In Sfânta Scriptură: «Omul care se obişnuieşte cu cuvinte de înjurături, în toate zilele sale, nu se va Înţelepţi» (Sirah XXIII, 19) sau: «Poate oare să-şi schimbe etiopianul pielea ca şi leopardul petele sale ? Aşa şi voi: puteţi oare să faceţi bine când sunteţi deprinşi a face rău ?» (Ieremia XIII, 23).

Din experienţa zilnică ne dăm seama că, de exemplu, cei ce s-au deprins să înjure

27

sau să fumeze, cu foarte nune greutate se pot dezbăra de aceste năravuri. Într-adevăr, primul păcat are o putere contra căreia putem lupta mai uşor. Dar când îl repetăm el vine cu puteri sporite, întrucât găseşte un teren pregătit dinainte pentru el prin primul păcat.

Se cuvine, totuşi, să nu fim prea pesimişti, căci dacă este greu nu înseamnă că este imposibil să scăpăm de deprinderile rele.

Existenţa multor cazuri de fumători şi înjurători care s-au lecuit de aceste obişnuinţe rele printr-un efort de voinţă este o dovadă că nimic nu este imposibil în această privinţă.

Mijloacele pentru dezrădăcinarea obişnuinţelor rele sînt aceleaşi ca şi pentru eliberarea de patimi.

Este de remarcat faptul că, adesea, obişnuinţa lucrează nu numai fără consimţământul voinţei, dar chiar împotriva acesteia. De aceea, se întâmplă ca cineva să fie pe deplin convins şi să vrea cu dinadinsul să se dezbare de obişnuinţa rea şi totuşi să constate că nu reuşeşte totdeauna şi pe deplin. În acest caz, când, deci, voinţa vicioasă este tăiată, obişnuinţa In sine, ca simplă dispoziţie fizică, nu mai este o piedică pentru iertare.

Reîntoarcerea trecătoare şi sporadică la obişnuinţa rea nu trebuie privită ca semn că pocăinţa n-a fost sinceră.

Recidivele sînt uneori aproape inconştiente, mai ales când sunt rele şi atunci sînt explicabile în virtutea inerţiei exercitate de obişnuinţă, care n-a fost definitiv învinsă. Alteori, întoarcerea la vechea obişnuinţă e mai frecventă sau se referă la fapte ce pretind reflecţie şi încordare şi atunci înseamnă că pricina nu trebuie căutată în obişnuinţă, ci în lipsa unei pocăinţe sincere şi a unei lupte serioase.

Cea mai grea situaţie este când obişnuinţa rea se asociază cu o patimă; cu alte cuvinte, când deprinderea de a face păcatul este sprijinită şi alimentată continuu de o voinţă rea.

În cazul acesta, pentru remedierea situaţiei, va fi nevoie de eforturi deosebite.

28

VALOAREA MORAL Ă A SFINTELOR TAINE, CA MIJLOACE PENTRU A SPORI ÎN HAR ŞI VIRTUTE

1. GENERALITĂŢI

Sfintele Taine sunt lucrări văzute, instituite de Domnul nostru Iisus Hristos şi date

Bisericii, prin care se comunică harul divin cel nevăzut. Despre ele se tratează în chip special în Dogmatică. Dar pentru că ele au mare importanţă pentru viaţa morală a credincioşilor trebuie cuprinse şi în Teologia morală.

Importanţa Sfintelor Taine pentru viaţa morală creştină este multiplă. Ele îmbie şi sporesc forţele morale din credincios. Cum ? Prin revărsarea harului divin. Harul divin - în concepţia ortodoxă — este o energie divină necreată, care din Tatăl prin Fiul în Duhul Sfânt se comunică celor ce cred. înseamnă că prin harul divin se revarsă viaţa divină în fiinţa celui credincios; că prin el, credinciosul intră în comuniune, în relaţie nemijlocită cu Dumnezeu, deci în comuniune cu Binele absolut. Prin har sfinţenia lui Dumnezeu se sălăşluieşte în noi. Aceasta are ca urmare crearea din nou a noastră: din robia păcatului devenim fii ai libertăţii morale, din fii ai blestemului ne facem fii ai binecuvântării, din fii rătăcitori ne întoarcem iarăşi acasă ca fii ai lui Dumnezeu. Această creare din nou a noastră este, totodată, înnoirea, întărirea, creşterea forţelor morale de care dispunem.

Creştinul, fiind o creatură nouă, nu mai are forţele morale slăbite ca omul adamic (robit de păcate), ci este ridicat la un potenţial moral superior. Ceea ce înainte de Hristos era imposibil, în Hristos Iisus devine posibil. In această privinţă, descrierea Sfântului Apostol Pavel din Epistola către Romani este de un dramatism realist şi de o logică impe-cabilă. Omul adamic zice: «Nu fac binele pe care îl voiesc, ci răul pe care nu-l voiesc» (Rom. VII, 19), iar creştinul înnoit prin har zice : «Legea duhului vieţii în Hristos Iisus m-a izbăvit de legea păcatului şi a morţii» (Rom. VIII, 2). Cu adevărat «cele vechi au trecut, toate s-au făcut noi» (II Cor. V, 17). Deci, harul divin, prin faptul că ne creează din nou, că este viaţa lui Dumnezeu în noi, făcându-ne sfinţi şi fii ai lui Dumnezeu, ne dă forţe morale deosebite, prin care noi suntem capabili de a duce o viaţă morală nouă.

În al doilea rând, Sfintele Taine sunt importante pentru viaţa morală creştină, întrucât primirea harului divin naiste imperativul moral al vieţuirii creştine : «Dacă trăim în duhul, prin duhul să şi umblăm» - acesta este imperativul (Gal. V, 25). Căci Duhul ce-l avem în noi trebuie să rodească. Şi roadă Duhului este toată fapta bună (Gal. V, 22). Nu poţi cere unui pom pădureţ să dea roade bune, dar după ce l-ai altoit, poţi pretinde aceasta. Nu poţi pretinde omului adamic să dea roadă desăvârşită, dar celui renăscut în har o poţi cere. Deci, faptul că prin har devenim o făptură nouă (Gal. VI, 15), creează posibilitatea dar şi obligaţia unei vieţi morale noi. «Poţi, deci fă I» - acesta este imperativul. Sau : «fii ceea ce eşti I» Noile forţe morale, noile forţe 'spirituale trebuie puse în acţiune ca să aducă roadă bogată. Să acţionezi în conformitate cu «făptura cea nouă» - aceasta este obligaţia.

În al treilea rând, Sfintele Taine sunt importante pentru viaţa morală creştină, întrucât săvârşirea şi plinirea lor presupun anumite condiţii morale şi exercită o influenţă morală asupra sufletului celui ce le săvârşeşte sau le primeşte. Există condiţii morale înainte de primirea Sfintelor Taine şi după primirea lor. Iar influenţa psihologică a lor, care se revarsă şi In domeniul moral, este evidentă.

Am amintit aceste elemente generale referitoare la importanţa Sfintelor Taine pentru viaţa morală creştină, pentru că nu putem să ne extindem prea mult asupra fiecărei Sfinte Taine în parte. Totuşi le vom trece în revistă pe toate în perspectiva valorii lor morale. Din acest punct de vedere, pentru o tratare sintetică, noi le împărţim în trei categorii: a) tainele vieţii spirituale: Botezul, Mirungerea şi Sfânta Euharistie ; b) tainele restabilirii sănătăţii trupeşti şi sufleteşti: Pocăinţa şi Maslul; c) tainele speciale : Preoţia şi Nunta.

29

2. TAINELE VIEŢII SPIRITUALE

Dând Botezului, Mirungerii şi Sfintei Euharistii numele de «taine ale vieţii spirituale», n-am vrut să spunem că celelalte taine nu aparţin vieţii spirituale, ci numai să accentuăm că aceste taine sunt tainele esenţiale ale vieţii spirituale: tainele naşterii, creşterii şi desăvârşirii în viaţa spirituală. Iar prin viaţa spirituală înţelegem viaţa în Duhul Sfânt, deci viaţa omului nou care trăieşte învăluit necontenit în energiile divine ale harului. Care este, dar, importanţa acestor Sfinte Taine pentru viaţa spirituală şi, deci, pentru viaţa morală creştină ? Le vom lua pe rând:

a. Botezul este taina naşterii din nou; el pune început vieţii spirituale, vieţii în Iisus Hristos. Este naşterea de la Dumnezeu prin care devenim fii ai lui Dumnezeu după har (Ioan I, 12-13). Prin Botez suntem altoiţi în butucul viţei care este Hristos şi devenim mlădiţă ce se hrăneşte din sevele vieţii Lui divine. Sau după cuvântul Sântului Apostol Pavel: «suntem împreună odrăsliţi» cu El (Rom. VI, 5), ca o ramură care se împărtăşeşte din aceeaşi putere de viaţă şi prin această putere creşte şi rodeşte. Astfel, prin Botez, Intre credincios şi Hristos se stabileşte o legătură directă: prin har Hristos viază în credincios şi îl naşte la o viaţă nouă, făcând din el o creatură nouă. Legătura aceasta cu Hristos este aşa de intimă, încât credinciosul participă şi la evenimentele vieţii lui Iisus, la moartea şi învierea Lui. În mod real, deşi tainic, în Botez noi suntem împreună răstigniţi cu Hristos, împreună îngropaţi cu El, împreună înviaţi cu El, împreună înălţaţi cu El (cf. Gal. II, 19-20; Rom. VI, 3-8 i Col. II, 12-13; Efes. II, 5-6). Botezul e crucea pe care ne răstignim, mormântul în care ne îngropăm şi slava în care înviem şi ne înălţăm (Rom. VI, 3! Col. II, 12-13). Astfel devenim o creatură nouă. Căci în Botez am murit păcatului, omul cel vechi a fost răstignit şi îngropat împreună cu toate păcatele lui şi am devenit fii ai lui Dumnezeu. Locul păcatului 1-a luat sfinţenia,- locul întunericului - lumina; locul morţii - viaţa. Omul întreg este curăţit de păcat şi înnoit, umplut de sfinţenia lui Hristos. E cu adevărat făptura nouă după chipul lui Hristos. Căci «câţi în Hristos v-aţi botezat, în Hristos v-aţi şi îmbrăcat» (Gal. III, 27), am primit adică forma lui Hristos. Această «formă» nu e ceva pur exterior, ca o haină, ci e putere divină care ne pătrunde toată fiinţa şi o plăsmuieşte dinăuntru după chipul lui Hristos. Botezul este, într-adevăr, «baia naşterii din nou» (Tit III, 5). Ceea ce este Fiul după natură devenim noi după har.

Dar Botezul nu numai ne creează din nou, ci ne şi face mădulare ale «trupului lui Hristos», care este Biserica. In viaţa cea nouă noi nu trăim izolaţi, ci în marea comunitate a fiilor lui Dumnezeu. Suntem membre ale aceluiaşi trup, mlădiţe ale aceluiaşi butuc. Unitatea noastră o constituie Hristos, harul divin care circulă în toţi şi purifică şi înnoieşte pe toţi, şi tuturor le dă putere de rodire nouă.

Cel botezat, deci, nu mai este cel de dinainte de Botez; forţele lui morale au fost înnoite şi înălţate.

Această transformare reală, deşi tainică, aduce cu sine imperativul unei vieţuiri morale corespunzătoare. Dacă ne-am răstignit şi îngropat împreună cu Hristos şi am murit păcatului, atunci trebuie să rămânem morţi faţă de păcat, să nu mai slujim lui. Iar dacă am înviat şi ne-am înălţat împreună cu Hristos, trebuie să şi «umblăm Intru înnoirea vieţii» şi să slujim cu toată fiinţa noastră, ca nişte fii adevăraţi, lui Dumnezeu. «Căci cel ce a murit a murit păcatului o dată pentru totdeauna; iar cel ce vieţuieşte vieţuieşte lui Dumnezeu. Aşa şi voi socotiţi-vă a fi morţi păcatului vieţuind însă lui Dumnezeu în Iisus Hristos Domnul nostru» (Rom. VI, 10-11). Roadă pe care o aduce omul cel nou vieţuind după asemănarea lui Hristos şi în cadrul comunităţii bisericeşti este semnul vieţii celei noi, ce i-a fost dată în Botez. Sfinţenia primită în Botez trebuie să se manifeste în sfinţenia vieţii. «Eu sunt butucul viei, voi mlădiţele, zice Mântuitorul. Cel ce rămâne în Mine şi Eu în el, acesta aduce roadă multă, pentru că fără Mine nu puteţi face nimic» (Ioan XV, 5). Roadă aceasta nu vine de la sine; ea presupune colaborarea necontenită a voinţei cu harul divin. În această neîntreruptă colaborare cu harul, voinţa poate înfrânge toate uneltirile păcatului şi

30

a săvârşi virtutea. Perseverenţa este necesară pentru că sfinţenia câştigată în dar prin Botez poate fi pierdută, pentru că înclinarea spre păcat persistă în firea omenească şi ocaziile spre păcat din lume sunt de multe feluri. Printr-o străduinţă consecventă, creştinul poate să dea roadele vieţii celei noi, bazându-se pe convingerea nestrămutată că biruinţa este posibilă, că cel ce îndrăzneşte în Iisus Hristos este biruitor peste toate ispitele. Această convingere dă un avânt deosebit străduinţei de desăvârşire morală a credinciosului.

Cât priveşte condiţiile morale pentru primirea Botezului şi influenţa psihologică a Botezului, acestea se referă la cei ce se botează în vârstă. Aceştia în epoca patristică trebuiau să fie convertiţi atât în ce priveşte concepţia cât şi în ce priveşte viaţa,- trebuiau să accepte credinţa Bisericii şi să se pregătească, în căinţă şi smerenie, pentru primirea harului baptismal. Botezul însuşi, cu toate lucrările lui, exercită o puternică influenţă asupra celui ce se botează, arătându-i că taina aceasta este taina naşterii la o nouă viaţă şi deşteptând în el imboldul de a fi consecvent cu făgăduinţa şi harul Botezului.

b. Mirungerea. Prin Botez ne-am născut la viaţa cea nouă, suntem fii ai lui Dumnezeu. Aceasta însă e numai starea de pruncie în Duhul Sfânt, căci Botezul este taina naşterii din nou. Mirungerea este taina creşterii în viaţa spirituală. Prin ea cei botezaţi primesc darurile Duhului Sfânt şi se întăresc în noua viaţă. Astfel, creştinul este înarmat cu toate «armele Duhului», ca să poată duce cu succes lupta mântuirii. Mirungerea înseamnă, deci, un progres pe calea formării şi desăvârşirii «creaturii celei noi». Ea aduce noi forţe morale în creştinul botezat. De aceea — ca şi Botezul — ea impune şi imperativul moral de a desfăşura aceste forţe morale noi în lupta pentru dobândirea mântuirii. Din con ştiinţa întăririi primită prin Mirungere, trebuie să izvorască bărbăţia creştină, virtute atât de necesară în toate împrejurările vieţii, după asemănarea lui Hristos. Asemenea Sfinţilor Apostoli, care îndată ce s-a coborât Duhul Sfânt peste ei au devenit mărturisitori neînfricaţi ai lui Hristos, căci se simţeau îmbrăcaţi cu putere de sus, aşa şi cei ce au fost luminaţi de noua revărsare a Duhului Sfânt fi s-au adăpat din apele Duhului întăritor şi dătător de viaţă trebuie să devină făcători de bine şi să înfrângă ispitele. Ei sunt maturi pentru lupta duhovnicească. La ei se referă cuvintele Mântuitorului: «Îndrăzniţi, Eu am biruit lumea». Această putere a Mirungerii s-a vădit în mod desăvârşit în viaţa sfinţilor şi a mucenicilor, care — în numele lui Hristos — au biruit lumea păcatului. Pe urmele lor trebuie să păşească toţi creştinii.

În ce priveşte condiţiile şi influenţa lor, acestea se referă în primul rând la cei în vârstă, care în primele veacuri creştine primeau taina Mirungerii îndată după Botez. Credinţa şi evlavia pregăteau sufletul pentru primirea tainei, iar săvârşirea tainei, fiind un prilej de trăire a prezenţei lui Hristos şi a Duhului Sfânt, năştea în suflet hotărârea de a păstra neîntinată ungerea primită şi a fructifica harurile ce s-au revărsat din belşug într-însul.

c. Sfânta Euharistie . Viaţa spirituală începută în Botez, întărită prin Mirungere, este în necontenită creştere. Harul divin, odată sălăşluit în făptura cea nouă, se înmulţeşte mereu şi omul cel nou se dezvoltă mereu, tinzând să ajungă la starea de bărbat desăvârşit, la «starea lui Hristos». Acest progres spre desăvârşirea vieţii spirituale nu se realizează numai prin colaborarea creştinului cu harul primit în Botez şi Mirungere, ci şi printr-o nouă comunicare de har. Putem spune chiar mai mult: prin comunicarea lui Hristos însuşi, care este izvorul însuşi al harului. Acesta este nepreţuitul dar al Sfintei Euharistii. Ea este hrana vieţii celei noi, a vieţii spirituale, prin care aceasta se menţine şi se desăvârşeşte. Căci în ea ne împărtăşim cu trupul şi sângele Domnului şi cum trupul şi sângele este nedespărţit de sufletul Lui şi de dumnezeirea Lui, rezultă că în ea ne împărtăşim cu Hristos, ca Dumnezeu-om. Sfântul Apostol Pavel o compară cu mana din pustie şi apa din stâncă prin care au fost hrăniţi şi adăpaţi israilitenii: «Toţi au mâncat aceeaşi mâncare duhovnicească şi au băut aceeaşi băutură duhovnicească» (I Cor. X, 2-4). Dar dacă mâncarea şi băutura se asimilează în trupul nostru, «mâncarea» aceasta

31

duhovnicească, pentru că este Hristos, ne asimilează în Hristos. Şi aşa cum mâncarea devine trup (carne şi sânge), noi devenim «Hristoşi». Astfel prin Sfânta Euharistie se realizează cea mai intimă unire posibilă între Hristos şi credincios. Este ceea ce spune lămurit Mântuitorul însuşi, când vorbeşte de mâncarea şi băutura aceasta:

«Cel ce mănâncă trupul Meu şi bea sângele Meu petrece intru Mine şi Eu întru el» (Ioan VI, 56). Cei ce au mâncat mană în pustie au murit, dar «cel ce va mânca pâinea aceasta va fi viu în veci». Aceasta, pentru că Hristos ou toate darurile Lui este în el şi el este în Hristos. E o întrepătrundere de viaţă care transformă pe credincios după chipul lui Hristos. Natural, nu e vorba de o identitate substanţială între Hristos şi credincios, ci de o relaţie interpersonală, in care cea mai intimă unire posibilă menţine dualitatea persoanelor. E unitate în dualitate, în care nici dualitatea nu se dizolvă de unitate, nici unitatea nu se nimiceşte prin dualitate. Adâncirea acestei unităţi cu Hristos nu desfiinţează persoana, ci o desăvârşeşte.

Se înţelege, deci, că Sfânta Euharistie este dătătoare de înalte forţe morale creştineşti, odată ce-L dăruieşte pe Hristos însuşi şi că ea desăvârşeşte omul cel nou, dându-i, astfel, posibilitatea unei vieţi morale desăvârşite. Acum creştinul poate spune cu Apostolul Pavel: «Nu mai trăiesc eu, ci Hristos trăieşte in mine» (Gal. II, 20). Centrul vieţii, sufletul vieţii celei noi este în Hristos, care pătrunde şi transfigurează, în-dumnezeieşte făptura întreagă a celui credincios.

Dacă atât de mari sunt forţele morale ce le revarsă Sfânta Euharistie în noi, ea implică cu o putere neobişnuită şi imperativul moral de a fructifica aceste forţe morale în trăirea noastră zilnică; să strălucească mărirea lui Hristos prin toate gândurile, toate simţurile, toate cuvintele, toate faptele noastre. Să năzuim, adică, la o moralitate superioară, să tindem spre desăvârşirea morală.

Dacă Hristos este în noi şi noi suntem în El, această unire cu Hristos să se vădească în toată fiinţa noastră şi în toată vieţuirea noastră.

Acesta este imperativul moral ce ţâşneşte din harul Sfintei Euharistii. Să avem deci în noi simţămintele ce le-a avut Hristos (Filip. II, 5): cugetarea lui Hristos, smerenia, răbdarea, bunătatea, dragostea Lui cea nemărginită, puritatea Lui cea neajunsă. Acum cu adevărat simţim în noi puterea şi, deci, imboldul de a fi imitatori ai lui Hristos, de a privi spre ţinta pe care EI ne-a pus-o înainte : «Fiţi desăvârşiţi precum şi Tatăl vostru cel din ceruri desăvârşit este» (Matei V, 48). Sfânta Euharistie are, deci, o importanţă centrală în viaţa morală creştină; ea este o putere de transformare morală necontenită după chipul şi asemănarea lui Hristos.

În ce priveşte condiţiile morale, e scris: «Fiecare să se cerceteze pe sine şi aşa să mănânce din pâine şi să bea din potir, căci cel ce mănâncă şi bea cu nevrednicie vinovat se face faţă de trupul şi sângele lui Hristos şi judecată lui îşi mănâncă şi bea» (I Cor. XI, 28, 29). De aceea, cei ce se împărtăşesc trebuie să fie curăţaţi şi cu trupul şi cu sufletul. Ei se abţin de la orice fel de mâncare şi băutură din seara precedentă şi de la alte pofte trupeşti. Ei trebuie să se purifice de orice păcat, mai ales de păcate grele, ca să se apropie de Sfântul potir în haina neprihănirii. De aceea se recomandă Taina Pocăinţei ca premergătoare împărtăşaniei. Se înţelege că această curăţire a sufletului include credinţa neîndoielnică în taina aceasta, dragostea aprinsă faţă de Hristos, care se împărtăşeşte sub forma aceasta, dorinţa fierbinte de a ne uni cu El etc. «Rugăciunile înainte de Sfânta Euharistie» sunt în privinţa aceasta un monument neîntrecut al evlaviei ortodoxe. După Sfânta împărtăşire, credinciosul trebuie să se adâncească în taina sufletului său, să stea de vorbă cu Iisus, bucurându-se de prezenţa Lui într-însul şi să progreseze în virtute, mai ales In iubire şi smerenie.

Sfânta împărtăşanie are cea mai profundă influenţă asupra sufletului; în ea cel ce se împărtăşeşte pregătit cu adevărat simte mai intens ca oricând prezenţa lui Hristos şi trăieşte fericirea nemărginită a unirii duhovniceşti cu El. Parcă inima i se transformă în cer, unde sălăşluieşte Hristos. De aceea cei ce doresc unirea cu Hristos au o sete nestinsă

32

după Sfânta împărtăşanie. Ea constituie centrul vieţii lor şi puterea vitalităţii lor spirituale, dându-le forţele necesare de a birui toate patimile şi a creşte în virtute, simţind astfel tot mai deplin prezenţa transfiguratoare a lui Hristos Într-înşii. De aceea şi Biserica, dacă porunceşte împărtăşirea credincioşilor de patru ori pe an (patru posturi pregătitoare) şi minimum o dată pe an, ea îndeamnă pe fiii săi să năzuiască la primirea cât mai deasă a Sfintei Euharistii. Mărturisirea lui Petru Movilă pomeneşte de mărturisirea lunară. Împărtăşirea deasă, făcută cu vrednicie, nu numai din obicei, este un mijloc de înaintare spre zările sfinţeniei. Vieţile sfinţilor mărturisesc despre aceasta.

Dar Sfânta împărtăşanie ne uneşte nu numai cu Hristos, ci şi întreolaltă. O spune Sfântul Apostol Pavel: «Cei mulţi sunt un trup, căci toţi ne împărtăşim dintr-o pline» (I Cor. X, 17). Astfel ea desăvârşeşte şi în această privinţă lucrarea harului baptismal. Ea este «taina Bisericii», taina unităţii tuturor credincioşilor, taina iubirii ce ne învăluie pe toţi. De aceea ea are pentru noi din punct de vedere moral o însemnătate centrală, nu numai pentru viaţa spirituală individuală, ci şi pentru viaţa bisericească.

3. TAINELE ÎNSĂNĂTOŞIRII TRUPEŞTI ŞI SUFLETEŞTI Botezul, Mirungerea şi Euharistia sunt tainele vieţii noastre spirituale ; prin ele ne

naştem, ne întărim şi ne desăvârşim în viaţa cea nouă. Aşa creştem de la starea de prunc la starea de bărbat desăvârşit, pe măsura staturii lui Hristos. Dar creşterea aceasta, care se face prin permanenta conlucrare a voinţei cu harul divin, se realizează în confruntarea cu păcatul. Şi uneori, în această confruntare, creştinul este înfrânt, căzând fie în păcate de moarte, fie în păcate uşoare. In general, putem spune că în viaţa aceasta nimeni - afară de Mântuitorul şi de Maica Domnului - n-a fost scutit de păcate uşoare, iar unii de păcate de moarte. Păcatele de moarte ne despart de Dumnezeu, ne lipsesc de harul divin, întorcându-ne la moartea spirituală. Păcatele uşoare împiedică progresul pe calea virtuţii. Păcatul este deci o boală a sufletului, care îi slăbeşte vitalitatea spirituală şi poate chiar să-l ucidă. El poate avea şi consecinţe trupeşti: multe boli îşi au rădăcina în păcat. De aceea Dumnezeu a lăsat taina Pocăinţei (Spovedania) pentru însănătoşirea sufletului, prin purificarea lui de orice păcat şi taina Sfântului Maslu pentru însănătoşirea trupului, dar şi a sufletului.

a. Taina Poc ăin ţei. În Taina Pocăinţei se împărtăşeşte harul iertării păcatelor săvârşite după Botez tuturor celor ce se căiesc şi se mărturisesc sincer preotului. Ea e necesară în primul rând celor ce au căzut în păcate grele, dar şi celor cu păcate uşoare. Prin ea păcatele săvârşite se iartă şi credinciosul este restabilit în har, împăcându-se cu însuşi Dumnezeu.

Dar însemnătatea ei pentru viaţa morală creştină nu se vădeşte numai prin efectele ei harice, şi deci prin puterea pe care o împărtăşeşte şi imperativul ce-l deşteaptă de a nu mai păcătui «si de a duce lupta virtuţii cu succes, ci în faptul că din taina însăşi a Pocăinţei fac parte căinţa şi mărturisirea păcatelor. Fără pocăinţă şi fără mărturisirea păcatelor, iertarea nu se dobândeşte. Căinţa este părerea de rău pentru păcatele făcute, izvorâtă din credinţă şi iubire şi hotărârea tare de a nu mai păcătui şi a te îndrepta. Căinţa, deci, cuprinde amândouă elementele: a) părerea de rău pentru păcatele făcute; b) hotărârea îndreptării. Părerea de rău este o suferinţă lăuntrică, izvorâtă din conştiinţa clară a gravităţii păcatului. Ea are la bază iubirea de Dumnezeu. Aşa cum un fiu care a greşit faţă de tatăl său suferă pentru supărarea ce i-a făcut, aşa şi fiecare creştin, ca fiu al lui Dumnezeu, trebuie să fie îndurerat de supărarea ce a adus-o Tatălui său din ceruri, de distanţa ce a introdus-o între el şi Dumnezeu prin păcat. Este durerea fiului despărţit de iubirea tatălui. Aceasta naiste un regret profund care răscoleşte toată fiinţa creştinului şi deşteaptă în el repulsia faţă de păcat. Deci, motivul adevărat al căinţei trebuie să fie iubirea. Numai astfel ea pune punte de restabilire a comuniunii filiale cu Tatăl. Teama de

33

pedeapsă sau regretul pierderii fericirii veşnice nu trebuie să fie motive principale ale căinţei, ci numai însoţitoare ale motivului iubirii. Desigur, desăvârşită este căinţa care izvorăşte numai din iubire. Cealaltă este pocăinţa nedesăvârşită. Se înţelege că ea trebuie să se extindă asupra tuturor păcatelor şi să fie mai presus de toate părerile de rău, socotind că păcatul este cea mai mare nenorocire a vieţii creştineşti, cel mai mare rău.

Aşadar, căinţa ca părere de rău trebuie să împlinească următoarele condiţii: a) să fie lăuntrică; b) să izvorască în primul rând din iubire; c) să fie generală; d) să fie atotcovârşitoare. In ce priveşte al doilea element al ei, hotărârea de a nu mai păcătui, aceasta trebuie să fie tare, generală şi activă. Ea este tare atunci când voinţa este neclintită în decizia ei de a nu mai păcătui şi de a se feri de ocaziile păcatului. Această tărie vine de la sprijinirea voinţei noastre de către voia lui Dumnezeu şi de harul divin. Ea este generală când priveşte toate păcatele; este activă când se manifestă în viaţă.

Cel ce regretă păcatele cu adevărat, având încredere în mila şi ajutorul lui Dumnezeu, are şi o hotărâre puternică de a se desface de ele, de a le combate, de a înfăptui virtutea şi de a folosi toate mijloacele necesare progresului duhovnicesc.

Din căinţă izvorăşte dorinţa de a-şi mărturisi păcatele, care stau ca o povară pe suflet, ca prin mărturisire să primească harul iertării şi îndrumările mântuitoare ale duhovnicului. Mărturisirea deci trebuie să pornească din inimă smerită şi îndurerată, să fie sinceră şi clară şi să fie deplină, ca o oglindă nemincinoasă a stării noastre morale în faţa lui Dumnezeu. Căci «dacă zicem că păcat nu avem, ne amăgim pe noi înşine şi adevărul nu este în noi. Iar dacă mărturisim păcatele, El este credincios şi drept ca să ne ierte păcatele şi să ne curăţească de toată nedreptatea» (I Ioan I, 8-9).

Însemnătatea pentru viaţa morală creştină a căinţei, mărturisirii şi dezlegării, - care constituie elementele bunei pocăinţe - se vădeşte la cel ce s-a spovedit sincer şi deplin prin faptul că acesta simte că i s-a ridicat povara păcatului de pe suflet, că negura picatelor s-a risipit şi pleacă cu sufletul uşurat, senin, liniştit, luminat. El are senzaţia eli-berării din robia păcatului şi a Întoarcerii la libertatea fiilor lui Dumnezeu. El poate păşi de acum înainte plin de bucurie pe cărările Domnului, se poate înălţa fericit spre zările cerului, căci aripile sufletului sunt libere, neîngreuiate de plumbii păcatului.

Taina Pocăinţei este taina minunatei pedagogii divine pentru însănătoşirea sufletului slăbit de păcat şi întoarcerea fiului risipitor la casa părintească. Ea purifică, dar şi întăreşte; purifică de păcatele trecute şi întăreşte în lupta virtuţii ce stă în faţa celui pocăit. De aceea mărturisirea este un mijloc folositor pentru biruirea păcatului şi avântul în virtute.

b. Taina Sfântului Maslu . Această taină împărtăşeşte harul tămăduirii trupeşti în primul rând, dar şi al celei sufleteşti. Ea se face pentru cei bolnavi.

Aşa prevede clar cuvântul Apostolului Iacob: «De este cineva bolnav între voi să cheme preoţii Bisericii şi să se roage pentru dânsul, ungându-l cu untdelemn în numele Domnului. Şi de va fi făcut păcate, se vor ierta lui» (Iacob V, 14—15). Deci, harul Sfântului Maslu este în primul rând dat pentru vindecarea celui bolnav şi în al doilea rând pentru iertarea păcatelor lui (având în vedere că bolnavul nu se poate spovedi sau a uitat la Spovedanie unele păcate). Desigur, nu totdeauna cel bolnav se însănătoşează, fie din pricina nevredniciei lui, fie din planul cel tainic al lui Dumnezeu cu el. Dar întotdeauna Sfântul Maslu, prin harul lui, aduce mângâiere, uşurare, întărirea bolnavului în purtarea cu vrednicie a acestei încercări precum şi iertarea păcatelor. Astfel el dă forţa morală necesară, pentru ca boala să fie un mijloc al mântuirii nu al osândei. Bolnavul simte pe Iisus Hristos, «doctorul sufletelor şi al trupurilor», aplecându-se peste patul lui de suferinţă, ca odinioară peste patul slăbănogului, cu puterea şi mila Sa cea dumnezeiască şi în această prezenţă de lumină, chiar dacă nu primeşte harul vindecării, soarbe puteri morale nepreţuite. In sufletul lui se trezeşte regretul profund pentru păcatele săvârşite şi bucuria de a simţi iertarea Domnului. El acceptă suferinţele cu bucurie, ştiind că «întru răbdare îşi izbăveşte sufletul» şi moartea o priveşte cu seninătate. Crucea lui este acum uşoară, căci sub ea s-a aşezat umărul lui Iisus Hristos.

34

Deci taina Sfântului Maslu este taina vindecării suferinţelor trupeşti şi sufleteşti; ea dă harul vindecărilor şi tăria necesară în suferinţe. De aici se înţelege deosebita însemnătate a Sfântului Maslu pentru viaţa morală a creştinului. El îi dă putere să facă din suferinţe scară către cer.

4. TAINELE SPECIALE

Tainele vieţii spirituale sunt necesare pentru toţi creştinii. Fără ele n-au viaţă într-înşii: sunt morţi duhovniceşte. Tainele însănătoşirii sufleteşti şi trupeşti sunt necesare pentru cei bolnavi sufleteşte sau trupeşte. Ele au în vedere slăbiciunile omeneşti şi oferă harul divin pentru tămăduirea lor. Deci, ele sunt ajutătoare în dezvoltarea vieţii noastre spirituale. Tainele speciale se referă la stări deosebite care stau în slujba comunităţii: Preoţia şi Nunta. Preoţia a fost socotită ca o nuntă duhovnicească, prin care preotul sau episcopul devine mire al parohiei sau eparhiei sale, care este mireasa sa. Deci, el este legat să slujească Bisericii cu o iubire capabilă de jertfă. El este părinte duhovnicesc care naşte în baia Botezului pe fiii săi, îi hrăneşte cu adevărul şi harul divin şi îi călăuzeşte pe cărările mântuirii.

a. Preo ţia. Harul preoţiei se primeşte prin hirotonie (punerea mâinilor). La hirotonie, prin rugăciunea şi punerea mâinilor episcopului (sau episcopilor), candidatul se împărtăşeşte de harul divin care-l sfinţeşte şi-l instituie Intr-una din cele trei trepte ierarhice (diacon, preot, episcop). Aşadar, cel hirotonit primeşte harul necesar împlinirii funcţiilor ierarhice respective: de a săvârşi sfinte slujbe (funcţia arhierească), de a învăţa obştea dreapta credinţă (funcţia învăţătorească) şi de a conduce pe credincioşi (funcţia jurisdicţională). Prin aceasta el este ales dintre ceilalţi credincioşi, împlinind o slujbă specială în cadrul Bisericii. El este mijlocitor între Dumnezeu şi credincioşi, coborând harul divin peste viaţa lor spirituală şi înălţând rugăciunile lor către Dumnezeu. De aceea el are un rol central în viaţa morală a Bisericii, în viaţa morală a credincioşilor. E suficient să ne amintim că toarte Sfintele Taine se administrează de ierarhie, că învăţătura dogmatică şi morală este propovăduită de ea, că ea este călăuza sufletească a credincioşilor, pentru ca să ne dăm seama de importanţa deosebită a ei în viaţa creştină. Fără ierarhie, viaţa morală ortodoxă este imposibilă: ea, ca mijlocitoare a harului şi a adevărului, stă la temelia acestei vieţi morale creştine. Nu intră însă în atribuţia noastră să arătăm amănunţit Toiul ierarhiei în viaţa morală a Bisericii. Atenţia noastră se îndreaptă asupra candidatului însuşi, fără a depăşi nici aici liniile generale, pentru a nu intra în domeniul rezervat pastoralei.

Aşadar, candidatul primeşte un har special, prin care el are puterea - pe care nu o au credincioşii - de a împlini funcţiile ierarhiei. Această nouă revărsare de har înseamnă totodată noi energii morale şi imperativul unei comportări vrednice de chemarea preoţiei. Căci preotul nu are numai obligaţiile unui simplu credincios; el are şi obligaţiile stării speciale la care a fost chemat. In harul ce i s-a dat are puterile necesare împlinirii acestor obligaţii, numai să colaboreze cu harul. Obligaţiile acestea nu constau numai în împlinirea conştiincioasă a îndatoririlor pastorale, ci şi în a întrupa în viaţa sa cât mai deplin adevărul pe care-l propovăduieşte. E adevărat că efectele Sfintei Taine nu atârnă de vrednicia săvârşitorului lor, dar nu e mai puţin adevărat că rodnicia activităţii preoţeşti în viaţa morală a credincioşilor atârnă în mare parte de viaţa morală a preotului şi că un simţ elementar de cuviinţă îi spune preotului că se cade - cât e posibil - să fie la înălţimea chemării de care 1-a învrednicit Dumnezeu. El nu este ca oricare creştin. El este «sarea pământului»; el este «lumină» din lumina lui Hristos, care trebuie să lumineze tuturor în aşa fel încât să preamărească pe Dumnezeu din faptele lui şi tuturor să le poată spune ca Sfântul Apostol Pavel corintenilor: «Fiţi imitatorii mei (fiţi următori mie), precum şi eu sunt lui Hristos» (I Cor. XI, 1). Preotul, deci, trebuie să ardă de râvna de a fi cât mai asemenea

35

lui Hristos, cât mai unit cu Hristos, ca prin viaţa şi activitatea lui să strălucească tuturor lumina sfinţeniei lui Hristos. Să ducă o viaţă de rugăciune şi iubire. In sufletul lui iubirea de Hristos, de Biserică, de păstoriţii lui să fie atotcuprinzătoare şi atotcopleşitoare. Să slu-jească cu deplină evlavie, trăind la fiecare Sfântă slujbă prezenţa şi viaţa Iui Hristos. Să studieze necontenit, ca luminându-se mereu asupra învăţăturii ortodoxe şi a diverselor probleme ce Ie pune viaţa creştină, să ştie să dea soluţiile juste acestor probleme şi să poată lumina pe credincioşi.

În ce priveşte condiţiile ce se cer pentru hirotonie, ele sunt o pregătire morală pentru slujirea preoţească. Astfel, fiecare trebuie să se cerceteze pe sine, să vadă dacă are vocaţie preoţească sau nu, adică acel complex de calităţi sufleteşti necesare unui bun preot, dinamizate de atracţia după idealul preoţiei. Să simtă o chemare fierbinte în sufletul Iui după preoţie, ca slujire a Iui Hristos şi a poporului credincios. Această chemare să fie imboldul permanent pentru a se pregăti şi din punct de vedere moral şi din punct de vedere intelectual printr-o viaţă curată şi o cunoaştere aprofundată a Sfintei Scripturi şi a învăţăturii bisericeşti. Astfel pregătit pentru preoţie, momentul hirotoniei va avea o profundă influenţă asupra sufletului lui, care va simţi limbile de foc ale harului coborându-se peste el şi dându-i putere de a fi apostol al lui Hristos în lume.

Astfel Taina Preoţiei oferă candidatului harul treptei ierarhice respective, dându-i calităţile morale necesare împlinirii obligaţiilor ei, impunându-i imperativul acestor obligaţii şi influenţându-i sufletul, ca slujirea lui să fie o dăruire totală lui Hristos şi Bisericii Sale.

b. Nunta . Nunta este taina care sfinţeşte unirea liberă dintre bărbatul şi femeia care se căsătoresc. Ea revarsă peste aceştia harul divin, care ii uneşte intr-un singur duh şi într-un singur trup, astfel că relaţia dintre ei este asemenea legăturii dintre Hristos şi Biserică. Desigur, căsătoria este o unitate naturală între bărbat şi femeie; nunta însă îi dă un caracter de unitate harică, unitate în Hristos, care, din punct de vedere teologic, este mai presus de orice unitate naturală. Amândoi sunt acum una în Hristos. Deci elementul de temelie al unităţii lor este Biserica, este harul divin care pecetluieşte unirea lor liberă. Astfel că prin Taina Nunţii, cei ce se căsătoresc primesc harul necesar noului fel de viaţă, viaţa în comun, în care păşesc. Ea oferă forţele morale, energiile divine trebuincioase în căsătorie.

De aici izvorăşte şi necesitatea de a ne plăsmui viaţa familiei în duh creştinesc, în conformitate cu harul primit. Astfel, unitatea pecetluită de harul divin trebuie să se manifeste într-o aşa unitate sufletească între soţi, încât amândoi să fie una în iubire, una în credinţă, una în voinţă, una în simţire, una în gândire. Contopirea aceasta sufletească trebuie să se manifeste în toate împrejurările vieţii lor şi să se adâncească din ce in ce mai mult, încât să se poată spune despre ei ceea ce spune Sfântul Grigore de Nazianz despre prietenia lui cu Sfântul Vasile cel Mare că erau parcă un singur suflet în două trupuri. Ea este posibilă dacă amândoi pun în primul rând unitatea spirituală în Hristos, care este flacăra ce sudează sufletele credincioase. Când Hristos este unitatea lor, atunci această unitate fericitoare este de nedezlegat; ea rezistă tuturor încercărilor şi prin încercări se întăreşte. Aceasta le dă imbold să se sprijine reciproc pe calea desăvârşirii morale. Aci este centrul din care iradiază toate atitudinile lor în viaţa casnică şi societate. Acelaşi har îi face să vadă în copii o binecuvântare de la Dumnezeu şi o răspundere în faţa lui Dumnezeu şi a comunităţii de a-i creşte şi forma ca oameni de caracter.

În ce priveşte condiţiile premergătoare şi influenţa psihologică, Nunta cere unirea a două fiinţe curate şi sufleteşte şi trupeşte, care vor simţi toată solemnitatea momentului şi vor simţi puterile harului cum le uneşte în chip indisolubil. De altfel, slujba Nunţii este plină de învăţăminte creştine despre căsătorie. E firesc ca acei ce se căsătoresc să cunoască datoriile vieţii familiale şi să se căsătorească in deplină libertate. Astfel, ei păşesc conştienţi de menirea lor în noua lor viaţă.

Taina Nunţii stă, aşadar, Ia temelia virtuţilor ce caracterizează familia creştină, despre care vom trata mai detaliat in cadrul moralei speciale.

36

5. IERURGIILE

Afară de Sfintele Taine, Biserica are şi ierurgii. Acestea sunt rugăciuni speciale prin care se binecuvântează lucrurile şi lucrările creştinului şi făptura întreagă. Ele sunt cuprinse In Molitfelnic : sfinţirea apei, sfinţirea obiectelor bisericeşti, sfinţirea casei, a fântânii, a ţarinilor, a untdelemnului etc. Prin aceasta se arată că toate acţiunile creştinului se bazează pe binecuvântarea lui Dumnezeu; le începe cu binecuvântare şi le sfârşeşte cu mulţumire. De asemenea, se arată că firea toată este sfinţită în Iisus Hristos. Ierurgiile prin sfinţirea ce o rezervă dau noi puteri morale, pentru ca în toate creştinul să preamărească pe Dumnezeu ; ele sunt forţe de înnoire duhovnicească, de luptă împotriva păcatului şi propăşire în virtute.

La săvârşirea ierurgiilor, creştinii se simt înălţaţi sufleteşte, respirând într-o atmosferă sărbătorească,- se simt purificaţi şi luminaţi şi simţind prezenţa lui Dumnezeu, au încredere în inima lor că toate se vor împlini spre binele şi mântuirea lor. Prezenţa lui Dumnezeu prin ierurgii, în toate acţiunile şi lucrurile, dă o altă lumină vieţii creştineşti şi o altă forţă. Natural, ele n-au importanţa Sfintelor Taine, care stau la temelia vieţii creştine, dar sunt mijloace folositoare pentru progresul duhovnicesc al credincioşilor.

Deci, toată viaţa spirituală a creştinului se bazează pe harul divin, revărsat prin Sfintele Taine şi ierurgii, care îl naşte la o viaţă nouă, îl pătrunde, îl transformă, îl desăvârşeşte, care îi dă forţele morale necesare unei vieţuiri morale după asemănarea lui Hristos, cu condiţia ca el să le fructifice într-o permanentă conlucrare a voii lui cu harul. Astfel, pruncul, care este un mugure de sfinţenie, devine bărbat desăvârşit, Sfânt, în care străluceşte în chip minunat sfinţenia lui Hristos. Sfintele Taine sunt temelia vieţii morale creştine, izvorul puterilor ei de realizare şi al imperativelor ei. Căci oricât ar realiza cineva în viaţa morală creştină - şi chiar dacă ar fi realizat «mai mult ca alţii» - trebuie să mărturi-sească smerit cu Sfântul Apostol Pavel: «Prin harul lui Dumnezeu stat ceea ce sunt» (I Cor. XV, 10).

37

CAPITOLUL V SANCŢIUNEA

1. CE ESTE SANCŢIUNEA

Avem acum în faţă întreg câmpul vieţii morale creştine. Există, aşadar, o ordine

morală al cărei centru este in Binele absolut Faţă de această ordine morală, omul credincios, ca fiinţă spirituală liberă, poate lua atitudini deosebite, adică se poate încadra în ea sau nu, poate să împlinească imperativul moral sau să-l calce. Aşa se nasc, prin atitudinea liberă a acestuia, binele şi răul. Binele e tot ce e în conformitate cu ordinea morală; răul, tot ce nu-i în conformitate cu ordinea morală.

Întrebarea ce se pune acum este: cum reacţionează ordinea morală la atitudinea omului ? Căci dacă omul ar călca legea morală şi n-ar suferi nici o consecinţă, ar însemna că el este deasupra legii şi că legea morală nu are nici o autoritate. In realitate însă, ordinea morală este suverană; avându-şi suportul în Binele absolut, ea este deasupra noastră, care stăm sub imperativul ei şi sub sancţiunea ei. De aceea ordinea morală nu stă indiferentă faţă de atitudinea noastră, ci reacţionează. Ea îşi vădeşte astfel autoritatea şi suveranitatea. Oricine este liber să facă ce vrea, dar trebuie să ştie că fiecare faptă a sa atrage după sine reacţia ordinii morale, pe care a urmat-o sau a călcat-o. Omul poate să-şi făurească viaţa cum vrea, dar trebuie să ştie că fiecare acţiune a sa atrage după sine o sancţiune, fie că vrea, fie că nu vrea, fie că-i convine, fie că nu-i convine. Faptele atârnă de voia noastră, sancţiunea atârnă numai de fapte: dacă ai făcut ceva, nu poţi evita sancţiunea, oricât ai vrea s-o ocoleşti.

Sancţiunea este deci reacţia ordinii morale faţă de fapta libera a omului. După cum este fapta, aşa este şi răspunderea (răsplata). Dacă fapta este bună, adică în conformitate cu ordinea morală, răsplata este o sancţiune pozitivă, adică o recompensă,- dacă fapta este rea, adică în neconformitate cu ordinea morală, răsplata este sancţiunea negativă, adică o pedeapsă. Sub termenul de sancţiune, cuprindem, aşadar, si recompensa şi pedeapsa, legate de împlinirea sau de neîndeplinirea legii morale. De aceea, unii autori vorbesc de sancţiuni premiale şi sancţiuni penale. Ele sunt inerente ordinii morale. Căci, dacă binele n-ar fi recompensat şi răul pedepsit, ordinea morală ar fi ca şi neexistentă. Ce fel de ordine este aceea care nu are nici o putere ? Ce fel de imperativ este acela care stă la dispoziţia noastră ? Ordinea morală - e drept - nu ne poate sili să facem binele şi să evităm răul, dar ea, lăsându-ne liberi in acţiunile noastre, ne pune înainte urmările de neînlăturat ale acestor acţiuni. Astfel ea îşi arată suveranitatea asupra noastră, care suntem chemaţi s-o Împlinim în mod liber.

De aceea, de fapta bună e legată in chip firesc recompensa, iar de fapta rea, pedeapsa; de fapta bună, fericirea, iar de fapta rea, nenorocirea ; de fapta bună, bucuria, iar de fapta rea, suferinţa. Nimic nu izvorăşte din voinţa omului fără a nu-şi primi răsplata mai devreme sau mai tîrziu. Ea este reacţia firească a ordinii morale faţă de acţiunea liberă a omului.

2. FORURILE DE JUDECATĂ Forurile de judecată prin care ordinea morală îşi manifestă sancţiunea sunt:

conştiinţa, societatea şi Dumnezeu. Într-adevăr, ordinea morală reacţionează întâi prin conştiinţă. îndată ce am făcut un

bine, conştiinţa ne recompensează prin sentimentul de satisfacţie, de mulţumire, fericire, pace şi înălţare sufletească. Îndată ce am păcătuit, conştiinţa ne judecă şi ne pedepseşte prin remuşcări dureroase. E o suferinţă lăuntrică pe care o simţim ori de câte ori n-am realizat binele.

38

Jurisdicţia conştiinţei se extinde şi asupra faptelor interne şi asupra celor externe. Ea arată că binele şi fericirea, răul şi nefericirea au o legătură nemijlocită între ele: fericirea e consecinţa binelui (şi deci recompensa lui); nefericirea este urmarea răului (şi deci pedeapsa lui). Şi aceasta e de înţeles, fiindcă a face binele este a împlini cea mai înaltă năzuinţă a omului şi a păşi pe calea desăvârşirii, iar a face răul este a lucra împotriva acestei năzuinţe. Cel ce se simte desăvârşit (sau pe calea desăvârşirii) este fericit, precum cel ce se simte căzut de pe calea aceasta este nefericit.

Al doilea for de judecată este societatea, ea judecă însă numai faptele externe şi sociale, pentru că nu poate pătrunde înăuntrul omului. Sancţiunile ei sunt pământeşti: recompense şi pedepse temporare, variate. Ea răsplăteşte nu numai prin forurile de judecată, ci şi prin opinia publică ce se formează despre făptaşi.

Al treilea for de judecată şi ultimul pentru noi credincioşii este Dumnezeu. Sancţiunea divină este absolută. Judecata lui Dumnezeu este deplină; ea pătrunde cele mai ascunse cute ale sufletului şi hotărârea Lui este dreaptă. La Dumnezeu nu este cătare la faţă, nici necunoştinţă, nici rătăcire, nici greşeală : judecata Lui este absolută.

Dumnezeu însă nu-şi manifestă judecata Sa în mod evident aici pe pământ decât arareori; putem spune chiar: în cazuri excepţionale, spre a scoate în lumină bunătatea deosebită sau răutatea deosebită a cuiva. Astfel, pe unii sfinţi îi preamăreşte, iar pe unii păcătoşi îi pedepseşte în mod exemplar. De obicei, însă, Dumnezeu lucrează prin sanc-ţiunile fireşti, pe care le-a aşezat în însăşi firea lucrurilor. Judecata definitivă asupra faptelor şi vieţii noastre şi-o rezervă pentru viaţa viitoare. Cât timp este în viaţă, omul credincios poate să lucreze, să facă fapte bune sau fapte rele. După moarte însă vine judecata şi fiecare va da socoteală de cele ce a făcut şi va primi răsplata dreaptă a faptelor sale. Cât este în viaţă, omul credincios poate să-şi înăbuşe conştiinţa, să amăgească pe judecători, dar după moarte se va întâlni cu Judecătorul cel drept, din faţa căruia nu mai e nici o scăpare. Judecata lui Dumnezeu stă cu siguranţă la capătul vieţii fiecăruia şi fiecare din faptele sale se va osândi sau se va mântui. Fiecare va secera ceea ce a semănat; a semănat păcatul, va secera blestemul; a semănat virtutea, va culege binecuvântarea. Fiecare adună roadele faptelor sale.

Mântuitorul înfăţişează judecata din urmă, prin care vor fi judecaţi toţi şi vor primi plata: cei ce au făcut cele bune - fericirea cea veşnică; cei ce au făcut cele rele - osânda veşnică (Matei XXV, 31—46). Cu ce măsură au măsurat cu aceea li se va măsura; fiii iubirii se vor bucura de iubirea veşnică; fiii neîndurării vor fi lipsiţi veşnic de această iubire. Fiecare va primi ceea ce i se cuvine.

3. FELURILE SANCŢIUNII Sancţiunile sunt de diferite feluri: ele sunt urmări ale binelui şi răului în sufletul şi în

trupul făptuitorului, în opinia societăţii, In bunurile vieţii, etc. Ele pot fi Împărţite în două mari categorii: sancţiuni interne şi sancţiuni externe. Sancţiunile interne sunt sancţiunile conştiinţei, urmările sufleteşti ale faptelor,- sancţiunile externe sunt urmările externe ale faptelor, mai ales sancţiuni sociale. Astfel, fapta bună aduce bucuria conştiinţei; fapta rea naşte tulburarea şi durerea conştiinţei. Binele aduce şi bucurii externe: sănătate, nume bun, bunăstarea materială etc.; răul aduce şi pagube externe: boală, faimă rea, sărăcie etc. în Vechiul Testament mai ales bunurile externe sunt socotite ca o recompensă pentru cei drepţi, iar lipsurile şi suferinţele ca o pedeapsă pentru cei păcătoşi.

E adevărat că, în generai, o viaţă virtuoasă favorizează sănătatea şi bunăstarea, pe când o viaţă păcătoasă ruinează sănătatea psihică şi fizică şi duce la sărăcie. Aceasta e evident mai ales la unele vicii, spre exemplu beţia.

De altă parte, putem distinge între sancţiuni cu urmări esenţiale ale faptelor şi sancţiuni cu urmări secundare, deci sancţiuni esenţiale şi sancţiuni secundare. Primele sunt sancţiunile spirituale: mântuirea sau pierderea mântuirii; celelalte sunt sancţiuni

39

externe. Acestea - sănătatea, bunăstarea, onoarea socială, etc. - nu atârnă numai de bunătatea sau răutatea morală a cuiva, ci şi de alţi factori (calităţi intelectuale, circumstanţe sociale). Ele nu sunt, deci, în chip esenţial urmări ale moralităţii cuiva, ci numai în chip secundar.

De altfel, din punct de vedere moral, suferinţa (boala, sărăcia, umilirea etc.) pentru cei buni nu este un rău, ci un mijloc de mântuire, un instrument al întăririi în virtute şi, deci, o cale spre fericire veşnică. Ei se bucură în încercările vieţii» zicând cu Sfântul Apostol Pavel: «Socotesc că patimile de acum nu sunt vrednice de mărirea ce ni se va descoperi» (Rom. VIII, 18). Pentru ei, esenţiale nu sunt comorile pământeşti, ci comoara din ceruri, care este rezultatul ostenelilor lor pe calea virtuţii în greutatea şi zăduful zilei.

4. SCOPURILE SANCŢIUNII

Scopul esenţial al sancţiunii este în legătură cu fiinţa Însăşi a sancţiunii: menţinerea

ordinii morale. Ea este în slujba ordinii morale, al cărui echilibru îl păstrează şi îl restabileşte.

Îndreptarea păcătosului o are în vedere şi Dumnezeu: «El nu vrea moartea păcătosului, ci ca să se întoarcă şi să fie viu». Dar numai în viaţa aceasta. Deci, atâta vreme cât este în viaţă, orice păcătos are posibilitatea să se îndrepte prin căinţă. Astfel, pe de o parte, el dă satisfacţie ordinii morale (suferinţa lăuntrică este o autopedepsire), pe de altă parte, părăseşte calea răului şi se converteşte la bine. De aceea în îndreptarea păcătosului se realizează şi scopul esenţial al sancţiunii. De altfel, aceasta trebuie să fie prezentă în toate celelalte scopuri.

Dintre scopurile secundare, cel mai înalt este: încurajarea celui bun şi îndreptarea păcătosului. Frica şi izolarea sunt scopuri inferioare din punct de vedere moral şi sunt admise numai pentru slăbiciunea omului şi din raţiuni sociale. Când am tratat motivele morale creştine, am arătat că motivul fricii şi al fericirii sunt motive subordonate motivului principal, care este iubirea.

5. SANCŢIUNI VEŞNICE

Afară de sancţiunile pământeşti relative, am arătat că viaţa morală creştină are

sancţiuni veşnice, absolute : fericirea veşnică şi osânda veşnică. Acestea nu sunt înţelese sensibil, ci spiritual. Fericirea veşnică este vederea şi iubirea lui Dumnezeu. Fericirea veşnică este starea de desăvârşire a celui îndumnezeit, prin aceea că Dumnezeu este în el şi el în Dumnezeu. Iar osânda veşnică este neputinţa de a iubi» pe Dumnezeu şi fiinţa Îndumnezeită. Este izolarea egoistă şi de Dumnezeu şi de semeni, închiderea în limitele propriului eu; este închircire, lipsă de iubire şi stare de nedesăvârşire.

Fericirea veşnică este iubirea înveşnicită, osânda veşnică este împietrire egoistă înveşnicită.

Problema ce s-a pus în legătură cu această sancţiune este dacă există vreo proporţie între viaţa actuală şi între sancţiunile veşnice, dacă e just ca pentru nişte fapte vremelnice să fim răsplătiţi sau să suferim veşnic. Trebuie să precizăm însă că în ce priveşte răsplata fericirii, aceasta nu a fost atât de dezbătută ca osânda veşnică. Recunoaştem, de asemenea, că noi ne bazăm pe revelaţia divină care ne-a descoperit taina judecăţii din urmă.

În ce priveşte fericirea veşnică, o merităm sau nu o merităm? Înainte de a răspunde la această întrebare, să vedem ce este meritul. O faptă bună este socotită ca merit atunci când izvorăşte din voia liberă a omului şi ca atare cuprinde în sine pretenţia de a ii răsplătită. Intre răsplată şi faptă să fie o proporţie justă. Cu toate acestea, nu este nici o călcare a dreptăţii dacă ea este depăşită printr-o răsplătire generoasă care dă mai mult decât se cuvine. Meritul deci este o faptă bună, care implică dreptul la răsplată, fireşte nu şi faţă de Dumnezeu. De aici însă nu trebuie să rămânem cu impresia că răsplata este ceva exterior, ce se adaugă faptei bune. In fond, răsplata este inclusă în fapta bună; ea e

40

o urmare firească a faptei. De ce ? Pentru că aşa a stabilit Dumnezeu ordinea morală. De altfel, privind lucrurile din punct de vedere al iubirii - care e punctul de vedere esenţial - legătura aceasta dintre faptă şi răsplată este evidentă. Dumnezeu ne-a iubit întâi fără ca noi să merităm această iubire. Noi nu suntem vrednici de această iubire; ea este un dar al lui Dumnezeu în Iisus Hristos. Noi nu avem decât să ne deschidem inima, să primim această iubire, şi, dacă am primit-o, ea ne transformă făcându-ne fii ai lui Dumnezeu. Astfel, din obiect al iubirii lui Dumnezeu devenim subiect al acestei iubiri. Ca obiect, Dum-nezeu e cel ce ne iubeşte,- ca subiect, noi iubim pe Dumnezeu. La iubirea Lui răspundem cu iubire. Iubirea revărsată de El în noi ne face capabili să-i răspundem cu iubire. Aşa se stabileşte o unitate de viaţă între noi şi Dumnezeu, în care factorul fundamental este Dumnezeu şi factorul cooperator este credinciosul. Fiecare act de iubire de la sine menţine şi identifică unitatea de viaţă ou Dumnezeu. Deci, fiecare act al iubirii îşi are răsplata în el însuşi, căci este o unire şi mai intensă cu Dumnezeu. De aceea, e firesc ca toţi cei care viază în iubire şi trec de hotarele acestei vieţi în iubire să rămână în iubire, să primească «plata» iubirii. Şi e firesc iarăşi ca iubirea să fie veşnică; ea ne leagă de Dumnezeul cel veşnic şi ne uneşte cu El. In însăşi fiinţa iubirii este tendinţa spre veşnicie; iubirea e viaţă fără sfârşit, care nu poate admite despărţirea. Desigur, în tot acest proces ne dăm seama că darul cel mare este al lui Dumnezeu; vrednicia noastră constă numai în faptul că la iubirea primită în dar, răspundem mereu cu iubire. Dar această iubire nu aşteaptă răsplată, căci răsplata este în ea însăşi. Şi ea rămâne în veac; ea nu piere niciodată.

Certitudinea în această «răsplată» o avem în noi, dar mai ales în făgăduinţa lui Hristos, căci dacă suntem cu El în această viaţă, împreună cu El vom fi de-a pururea.

În ce priveşte fapta rea, şi ea îşi are pedeapsa în sine. Pedeapsa e urmarea ei firească. Cel rău răspunde la iubirea lui Dumnezeu cu închidere în propriul egoism. El nu vrea să cunoască iubirea. El refuză chemările iubirii. In viaţa pământească, egocentrismul acesta se poate amăgi cu satisfacţii efemere, transformând toate lucrurile şi pe oameni în instrumente ale plăcerilor proprii. Dar în lumea cealaltă amăgirea aceasta nu mai e posibilă. Acolo el se vede închis în temniţa propriului egoism, izolat de iubirea divină şi de marele cosmos al iubirii care e Biserica. Şi această stare e supremul chin imaginabil: neputinţa de a iubi şi conştiinţa că nu eşti iubit.

De ce însă chinul acesta este veşnic ? Pentru că sufletul e nemuritor şi pentru că acolo, după judecata din urmă, nu mai e posibilă nici o îndreptare. Cei răi şi-au secat toate izvoarele iubirii, s-au împietrit aşa de mult în egoism, încât iubirea nu se mai poate sălăşlui într-înşii. Pedeapsa veşnică nu e decât înveşnicirea egocentrismului lor, care fiind în opoziţie cu ordinea firească, este un chin nepotolit. Celui ce a iubit i se va da iubire, cel ce n-a cunoscut iubirea nu va avea parte de ea niciodată.

Dar nu e o disproporţie ca pentru o viaţă scurtă să fie o sancţiune veşnică ? Nu! Pentru că sancţiunea nu atârnă de timp, ci de faptă. Nu în cât timp ai făcut, ci ce ai făcut - acesta este criteriul.

Într-o clipă poţi să te mântuieşti sau să te osândeşti. Şi Dumnezeu acordă fiecăruia suficient timp de îndreptare. Iar în vremea acestei vieţi. Dumnezeu cheamă în diferite feluri pe fiecare la calea îndreptării.

Pe de altă parte, veşnicia sancţiunii dă preţ veşnic fiecărei clipe, ne îndeamnă să nu pierdem nici o clipă care ne este dăruită de Dumnezeu, ca prin ea să ne făurim veşnicia. Veşnicia sancţiunii dă o gravitate deosebită fiecărei fapte. Altfel îşi va trăi viaţa cel ce e convins că prin ea îşi pregăteşte viaţa cea veşnică.

De aici îndemnul Sfântului Apostol Pavel: «Răscumpăraţi vremea...» (Efes. V, 16). Nu lăsaţi să treacă zilele fără nici un rost, căci prin fiecare clipă îţi cucereşti veşnicia. Fie o veşnicie chinuită, fie o veşnicie fericită. Veşnicia sancţiunii este, deci, un izvor pentru o viaţă virtuoasă, pentru o viaţă vrednică de fericirea veşnică1.

1 Biserica a condamnat ca eretică învăţătura lui Origen despre încetarea chinurilor (pedepselor) veşnice şi – restabilirea tuturor- sau apocatastaza la Sinodul V ecumenic.