1

Meta-etica, etica normativă, etică aplicată

Avem anumite dorințe, interese, planuri sau scopuri personale. Unele scopuri sunt mijloace pentru realizarea altor scopuri personale ultime, care nu mai sunt dorite pentru altceva. Fericirea, plăcerea, binele, adevărul (cunoașterea), dreptatea, frumosul sunt astfel de valori ultime ce dau sens vieții. Banii, in opoziție, sunt un mijloc, dar nu pot fi (cu sens) un scop final al vieții umane. Filosofia este, în parte, studiul sistematic si argumentat al acestor valori ultime.

Etica este domeniul filosofic în care se studiază conceptele morale si principiile morale: binele, datoria, virtutea etc. Există două domenii în etică: meta-etica și etica normativă. Etica normativă are, la rândul ei, două subdomenii, cel al teoriilor etice normative și cel al eticii aplicate.

Problemele de meta-etică privesc natura eticii: Ce facem când spunem că o acțiune este morală sau imorală? Descriem obiectiv o acțiune sau ne exprimăm doar sentimentele noastre subiective? Sunt adevărurile etice universale sau relative la o cultură sau alta sau de la un individ la altul? Ce face ca o întrebare sau problemă să fie etică și nu, să zicem, științifică? De ce cineva ar trebui să fie interesat de etică?

Subdomeniul teoriilor etice este cel în care sunt formulate răspunsuri sistematice la întrebări de genul: Ce este corect moral? Când este o acțiune bună sau rea? Ce valori sau principii ar trebui să adopt? Ce sunt virtuțile si cum pot fi dobândite?

Etica aplicată este domeniul filosofiei morale în care se discută probleme morale specifice: avortul, pedeapsa capitală, drepturile animalelor, eutanasia, sinuciderea, drogurile, prostituția etc.

(câteva probleme de) Etica aplicată În timp ce în filosofia morală se discută despre înţelesul unor concepte precum „bine”, „rău”, „virtute”, „responsabilitate” sau „vină”, despre natura judecăţilor morale şi despre criteriile de evaluare ale acţiunilor, în etica aplicată discuţiile se poartă pe marginea unor probleme morale specifice cum ar fi avortul, pedeapsa capitală, drepturile animalelor, eutanasia, sinuciderea. Pe lângă aceste probleme de etică aplicată ajunse deja clasice, se discută şi diferite probleme ce au legătură cu sexualitatea (ce este atracţia sexuala? ce este perversiunea?), cu relaţiile interpersonale (prietenie, iubire), cu caracterul privat al informaţiei, cu copy-rightul, războiul sau terorismul. Avortul Avortul reprezintă întreruperea prematură a sarcinii ce are ca rezultat moartea fetusului. Întrebarea care se pune este dacă avortul este un act moral sau nu. În dezbaterea privind avortul există două mari tabere. Conservatorii, pe de o parte, susţin că avortul este imoral în majoritatea cazurilor. Singura situaţie în care avortul ar trebui permis este aceea în care este evident ca viaţa mamei este în pericol şi că, oricum ar fi, fetusul nu va supravieţui naşterii. Nu există însă un acord între conservatori cu privire la situaţia excepţională când viaţa fetusului pune în pericol viaţa mamei. Conservatorii influenţaţi de tradiţia creştină susţin că avortul direct, când fetusul este ucis în mod intenţionat, nu este niciodată permis. Liberalii, pe de altă parte, consideră că avortul este permis moral în toate situaţiile în care mama alege, conştientă de situaţia ei, să facă un avort. În afară de cazurile în care alege să facă un avort pentru că viaţa ei este în pericol, avortul este justificat şi atunci când sarcina a apărut ca urmare a unui viol sau a unui incest sau când copilul s-ar putea naşte grav bolnav. Însă liberalii merg şi mai departe şi susţin că avortul este permis moral chiar numai pentru că mama consideră că un copil ar avea consecinţe negative pentru cariera ei, sau că pur şi simplu s-a răzgândit şi nu mai doreşte sarcina. Între conservatori şi liberali sunt cei ce susţin o poziţie intermediară, adică cei ce susţin o poziţie moderată conform căreia în unele situaţii avortul este moral iar în altele nu. De

2

exemplu, un moderat poate să accepte că avortul în situaţia unei mame violate este acceptabil moral, ca şi atunci când copilul se poate naşte grav bolnav sau pune în primejdie viaţa mamei. Însă nu poate să accepte ca moral un avort bazat pe simpla dorinţa a mamei de a-şi urma cariera sau pe faptul că s-a răzgândit şi nu mai consideră convenabil să ducă la bun sfârşit sarcina. O întrebare relevantă pentru a stabili dacă avortul este sau nu acceptabil moral este aceea dacă fetusul este sau nu o persoană. Un răspuns la această întrebare poate duce la soluţionarea problemei avortului. Persoanele au prin definiţie dreptul la viaţă şi, dacă fetuşii sunt persoane, atunci avortul nu este moral. Sarcina este de a trasa o linie de demarcaţie între fetusul ca non-persoană şi fetusul care a devenit persoană (momentul din care un fetus are statut moral, adică anumite drepturi). Uneori se argumentează că fetusul are drepturile pe care le are orice persoana chiar din momentul conceperii. Zigotul primeşte întregul cod genetic în momentul conceperii şi, ca atare, poate fi considerată o fiinţa umană. Însă pare forţat să considerăm că o celulă, chiar şi una cu toate cele 23 de perechi de cromozomi, este o persoană umană. Ea este cel mult o persoană potenţială şi nu este clar care sunt drepturile unei persoane potenţiale. S-au propus şi alte criterii de demarcaţie. Unii autori au susţinut că viabilitatea, adică capacitatea fetusului de a supravieţui în afara uterului (cam în a 28-a săptămână de sarcina), este un criteriu adecvat de demarcaţie. Alţii autori au considerat că prezenţa undelor cerebrale indică prezenţa conştiinţei şi, în consecinţă, spune ei, prezenţa unei persoane (presupoziţia este că a avea conştiinţă este definitoriu pentru a fi persoană). Liberalii insistă că există două sensuri ale termenului „fiinţă umană”, un sens biologic şi unul moral. În primul sens, a fi o fiinţa care aparţine speciei Homo Sapiens este o condiţie necesară şi suficientă pentru a fi fiinţă umană. În al doilea sens, cineva este o fiinţa umană doar dacă aparţine comunităţii morale a fiinţelor care au conştiinţă, care pot simţi, comunica şi raţiona. Celula zigot şi fetusul sunt, în consecinţă, fiinţe biologic umane, însă nu sunt persoane. Conservatorii consideră această poziţie inacceptabilă, deoarece ar implica faptul că infanticidul, adică uciderea noilor născuţi, nu este o crimă, dat fiind faptul că nu se poate spune că aceştia comunică şi gândesc. Deoarece consideră infanticidul o crimă odioasă, conservatorii trag concluzia că argumentele liberalilor sunt greşite. Unii liberali susţin că discuţia despre statutul moral al fetusului şi despre linia de demarcaţie nu este total relevantă în problema avortului. Chiar dacă fetusul este o persoană, totuşi nu este de la sine înţeles că avortul este imoral în orice situaţie. Drepturile mamei s-ar putea să fie acel lucru care determină, în cele din urmă, dacă avortul este sau nu moral. De exemplu, dreptul la auto-apărare al mamei ar putea justifica avortul în cazul violului şi al punerii în pericol a vieţii mamei. Eutanasia

Eutanasia reprezintă actul prin care cineva care suferă de o boală incurabilă este ucis sau este lăsat să moară deoarece numai astfel i se poate curma suferinţa. Acţiune directă care provoacă moartea bolnavului, ca de exemplu injectarea unei doze letale de morfină, reprezintă eutanasia activă. Când bolnavul este lăsat să moară din cauze naturale, ca urmare a întreruperii tratamentului, atunci putem vorbi despre eutanasia pasivă. Desigur, sunt cazuri în care pacientul poate să ceară expres să fie eutanasiat şi cazuri în care nu poate să facă acest lucru. Primul caz este un caz de eutanasie voluntară. În cazul în care pacientul nu este în stare să-şi dea consimţământul şi este totuşi eutanasiat, aveam de-a face cu eutanasia non-voluntară. În sfârşit, atunci când avem de-a face cu o situaţie în care pacientul poate să-şi dea consimţământul dar altcineva ia decizia eutanasierii pentru el, atunci putem vorbi despre eutanasie involuntară. Ca şi în cazul avortului, există două mari tabere în disputa privind moralitatea eutanasiei.

Conservatorii consideră că eutanasia nu este acceptabilă în nici un caz. Totuşi unii conservatori susţin că, în cazul în care bolnavul moare ca urmare a unui tratament, eutanasia este acceptabilă deoarece intenţia directă este de a trata pacientul, nu de a-l ucide. Dacă consecinţa indirectă a tratamentului, previzibilă într-o oarecare măsură, este moartea bolnavului, atunci acţiunea care a dus la moartea pacientului este acceptabilă moral.

3

Doctrina conform căreia ceea ce contează din punct de vedere moral este intenţia primară şi nu consecinţele secundare ale unei acţiuni se numeşte doctrina dublului efect. Cazurile de autoapărare sunt cele în care este cel mai adesea invocată: dacă sunt atacat de cineva şi singurul mod de a mă apăra este să îl ucid pe atacator, atunci se poate spune că intenţia mea primară a fost să îmi apăr viaţă, iar consecinţă indirectă a fost moartea atacatorului. Atât timp cât consecinţă directă a unui act este bună, atunci consecinţa indirectă (moartea) este moral acceptabilă. Liberalii consideră că eutanasia, în toate formele ei, exceptând eutanasia involuntară, este acceptabilă moral. Este dreptul fundamental al oricărei persoane, susţin ei, să decidă ce se întâmplă cu viaţa sa. Ca atare, liberalii consideră că avem atât dreptul de a ne trăi viaţa aşa cum vrem (atâta timp cât acest lucru nu încalcă drepturile altor persoane), cât şi dreptul de a ne lua viaţa atunci când dorim. O astfel de viziune face sinuciderea acceptabilă moral şi, în consecinţă, şi eutanasia voluntară acceptabilă. Pentru liberali eutanasia non-voluntară este considerată şi ea acceptabilă moral deoarece liberalii susţin că suferinţa gratuită este degradantă pentru orice fiinţa umană şi, ca atare, ar trebui prevenită. Dacă cineva suferă într-atât de tare încât nu mai poate comunica cu cei din jur şi suferă, în plus, de o boală incurabilă, atunci ar trebui să fie eutanasiat. Liberalii consideră că demnitatea unei persoane nu este compatibilă cu o suferinţa îndelungată şi gratuită. În ceea ce priveşte distincţia dintre eutanasia activă şi cea pasivă, liberalii consideră ori că această distincţie nu se poate trasa în realitate, ori că nu există nici un motiv pentru care să favorizăm eutanasia pasivă şi să considerăm imorală eutanasia activă. În primul rând, se poate observa că, chiar şi atunci când cineva lasă să moară pe altcineva, la fel ca atunci când ucide pe cineva, se ia o anumită decizie. Este irelevant faptul că într-un caz oprim un tratament care menţine în viaţă o persoană, că oprim aparatul ce o ajută să respire sau că îi injectăm o doză letală de morfină. În plus, atunci când se ia decizia de a eutanasia un bolnav, se face acest lucru deoarece se consideră că nu mai are nici un rost să se prelungească o suferinţă insuportabilă în condiţiile în care nu există nici o şansă măcar de ameliorare a bolii. Odată luată această decizie, cel mai raţional lucru ar fi să recurgem la eutanasia activă deoarece în multe cazuri eutanasia pasivă implică prelungirea suferinţei bolnavului până când acesta moare ca urmare a acţiunii bolii de care suferă. Pedeapsa capitală Problema pedepsei capitale se discută cel mai adesea luând în calcul trei mari principii: cel al retribuţiei, cel al necesităţii reabilitării şi cel al prevenţiei. Conform principiului retribuţiei, pedeapsa ar trebui să fie proporţională cu actul criminal comis (formularea din Vechiul Testament: “ochi pentru ochi, dinte pentru dinte”). Ca atare, dacă cineva a comis o crimă, atunci ar trebui să i se aplice pedeapsa capitală. Cei ce se opun pedepsei capitale atrag însă atenţia că principiul retribuţiei nu poate fi aplicat în toate cazurile. Majoritatea dintre noi considerăm că crimele nepremeditate şi cele accidentale nu merită pedeapsa capitală. În plus, principiu retribuţiei nu poate fi respectat în cazurile în care criminalul a ucis mai mulţi oameni. Cei ce se opun pedepsei capitale consideră că ar trebui să ne intereseze, pe lângă grija de a pedepsi, grija de a reabilita un infractor. Dacă el poate fi reabilitat, atunci merită să renunţăm la principiul strict al retribuţiei. Desigur, dacă un criminal recidivează, atunci s-ar putea ca pedeapsa capitală să fie o soluţie de a-l opri să facă şi alte victime în viitor. Adepţii pedepsei capitale atrag atenţia, la rândul lor, că ar trebui să luăm în calcul şi importantul rol preventiv al pedepsei: mulţi dintre potenţialii criminali vor fi descurajaţi să comită crime dacă riscă să fie executaţi atunci când sunt prinşi. Studiile sociologice arată însă că închisoarea pe viaţa îndeplineşte acelaşi rol preventiv. Drepturile animalelor Majoritatea oamenilor cred că animalele pot simţi durere şi plăcere şi că au anumite dorinţe şi interese specifice. De asemenea, consideră că nu este moral corect să provocăm suferinţă gratuită animalelor. Cu toate acestea, puţine persoane sunt vegetariene. Dar dacă mănâncă

4

carne, atunci sunt de acord, în mod indirect, cu uciderea unor animale. Deoarece animalele suferă când sunt ucise, s-ar părea că majoritatea oamenilor au un comportament inconsistent. Adepţii emancipării animalelor consideră că acest comportament este imoral şi că ar trebui să recunoaştem explicit că animalele au anumite drepturi, printre care cel mai important ar fi dreptul la viaţă. Pus în faţa unui astfel de raţionament, cineva s-ar putea să se întrebe, pe de o parte, dacă într-adevăr animalele pot simţi durerea sau plăcere şi dacă au anumite dorinţe şi interese. Pe de altă parte, s-ar putea întreba dacă faptul că animalele simt implică că ele au anumite drepturi. Cineva ar putea susţine că, chiar dacă animalele pot simţi durere, numai durerea gratuită este cea care ni se pare că ar trebui evitată. Durerea produsă animalelor atunci când sunt ucise ar trebui eliminată pe cât posibil. Avem nevoie de carne, aşa că uciderea animalelor este justificată. Vegetarienii susţin însă că nevoia de carne este supraapreciată şi ne atrag atenţia că, de fapt, suntem prea confortabili. Probabil că ar trebui să discutăm diferenţiat despre animale, dat fiind faptul că ne comportăm diferit faţă de diferite specii. Cu cât membrii unei specii au un comportament mai complex, cu atât considerăm că au şi dorinţe şi interese mai complexe. Câinii şi delfinii, de exemplu, au un astfel de comportament. Ca atare, ni se pare că ar trebui să le acordăm un statul moral diferit de cel pe care îl acordăm, să spunem, găinilor. Adepţii emancipării animalelor pot replica însă că nu contează nivelul complexităţii, ci numai dacă o fiinţă poate simţi şi dacă are numite interese specifice. Limita de la care complexitatea unui comportament devine relevantă moral nu poate fi decât arbitrar trasată. Ca atare, ar trebui să acordăm tuturor animalelor anumite drepturi, printre care şi cel mai important dintre drepturi, dreptul la viaţă. Poate avea însă o fiinţă care nu poate raţiona dreptul la viaţă? Copiii mici, abia născuţi, par a fi astfel de fiinţe. Însă despre ei putem spune că sunt persoane potenţiale şi, ca atare, au dreptul la viaţă. O problemă care se discută în legătură cu drepturile animalelor priveşte definiţia dreptului moral. Unii autori susţin că cineva are drepturi numai dacă poate pretinde de la membrii comunităţii din care face parte aceste drepturi. Alţii consideră că, mai degrabă, drepturile sunt conferite de indivizi unii altora. Desigur, vegetarienii susţin cea de a doua variantă. Însă chiar şi aşa, rămâne întrebarea dacă capacitatea de a simţi este suficientă pentru a acorda cuiva dreptul la viaţă. Cel mai probabil răspunsul este negativ: acordăm semenilor noştri dreptul la viaţă deoarece avem aceleaşi interese pe care le considerăm valoroase. Vrem, printre altele, să cunoaştem, să comunicăm şi să avem unii cu alţii diferite relaţii. Considerăm că este important ca orice fiinţă să aibă şansa de a-şi actualiza potenţialul. Însă nu se poate spune că este important ca animalele să-şi actualizeze potenţialul, să-şi exploreze posibilităţile. Comportamentul majorităţii animalelor este destul de uniform. Ca atare, nu avem motive, încă, să acordăm dreptul la viaţă animalelor. Desigur, cineva poate susţine că facem o greşeală: nu putem spune cu siguranţă că animalele nu au anumite interese care sunt cel puţin la fel de complexe ca ale noastre. Din faptul că putem recunoaşte aceste interese şi scopuri complexe nu se poate infera că ele nu există.

Etica normativă: Teorii etice Teoriile etice nu privesc atât natura judecăților noastre etice, cât criteriile concrete de

evaluare morală. Conform teoriilor consecinționiste, pentru a decide dacă o acțiune este morală sau

imorală trebuie să luăm în calcul consecințele unei acțiuni. Cineva poate considera însă că, indiferent de consecințele unei acțiuni, anumite lucruri pur și simplu nu trebuie făcute. Teoriile care au la bază un anumit set de datorii (ceva ce trebuie întotdeauna făcut), și nu consecințele acțiunilor, se numesc „non-consecinționiste” sau ”deontologiste” (de la grecescul deontos, ceea ce se cade, ce este necesar). O acțiune este corectă din punct de vedere moral, conform deontologismului, dacă nu contravine acestor datorii. Etica virtuții pune accent pe urmărirea unui scop final absolut: fericirea. Dezvoltarea unui caracter moral (virtuos) este o condiție necesară pentru a atinge acest scop, iar o acțiune bună va fi cea realizată de un om virtuos. Etica virtuții este teleologică (telos=scop) deoarece are la bază ideea că oamenii au anumite scopuri naturale pe care, dacă le realizăm, atunci vom fi fericiți.

5

Cea mai importantă teorie etică deontologistă este etica kantiană (vezi Immanuel Kant, 1724 – 1804) și are la bază conceptul de datorie: ceea ce este corect din punct de vedere moral sunt numai actele realizate din simțul datoriei. Acțiunile care au la bază o înclinație, adică orice tip de emoție, instinct sau sentiment, nu sunt acțiuni autentic morale pentru că nu sunt libere. Nu putem decide ce să simțim sau ce instincte sa avem, sau dacă să ne dorim plăcerea și să evitam durerea. Ca atare, dacă o acțiune de-a noastră este cauzată de sentimente sau instincte, atunci noi nu putem fi considerati responsabili pentru acțiunea noastră. Acțiunile care au la baza înclinații sunt numite heteronome de către Kant. Datoria, pe de altă parte, este o obligație care se impune rațiunii în orice situație, indiferent de ceea ce simțim. Atunci când ajutăm, de exemplu, un cerșetor, trebuie să ne asigurăm că actul nostru are la bază recunoașterea rațională a faptului că avem datoria să îi ajutăm pe nevoiași. Dacă îmi dau seama că ar trebui să ajut cerșetorul în orice situație, chiar dacă nu aș simți milă, atunci mă comport liber, autonom. Cel ce se comporta heteronom se supune unor legi exterioare, fie naturale, fie convenționale. Persoanele autonome se supun legilor naturale in mod inevitabil (ex.: gravitația) dar și recunosc legile morale universale și aleg să le respecte.

O altă caracteristică a eticii kantiene este că ia în calcul numai intențiile care stau în spatele unei acțiuni, nu și consecințele, atunci când se evaluează moral o acțiune. Intențiile, consideră Kant, trebuie să se bazeze pe principii generale numite de Kant “maxime”. Însă nu orice maximă este acceptabilă din punct de vedere moral. Dacă ajut o persoană rănită bazându-mă pe principiul “Ajută-i pe cei răniți, dacă vrei să fii răsplătit!” sau pe principiul “Ajută-i pe cei răniți, dacă îți este milă!”, atunci acțiunea mea nu este morală. Acestea sunt imperative ipotetice au un caracter relativ și condiționat (fă ceva dacă…). Dar dacă ajutorul meu este condiționat de ceva ce nu depinde de mine (faptul ca simt milă sau simt dorința de a nu fi rănit), atunci maxima cea nu se situează in câmpul libertății. Imperativele categorice, în schimb, sunt datorii absolute și necondiționate de genul “Nu trebuie să ucizi!” sau “Nu trebuie să minți!”. Acestea trebuie să fie alese folosindu-mi voința. Morala este, pentru Kant, ceva valabil pentru toți oamenii și în toate situațiile și ca atare, reprezintă un sistem de imperative categorice, nu ipotetice. Dacă morala este ceva universal și necesar, atunci nu poate să fie aplicabilă doar celor care simt milă uneori, sau celor care doresc uneori să nu fie răniți, sau celor care doresc plăcere. Inclinațiile umane sunt contingente, principiile morale trebuie sa fie universale si necesare. Principiile morale seamănă, ca atare, cu propozițiile matematice.

Imperativele, pentru a fi morale, trebuie să îndeplinească o condiție: să fie universalizabile. Imperativul categoric kantian principal are, în scrierile lui Kant, trei formulări specifice. Prima dintre ele, cunoscută sub numele de formula universalizării, ne spune că ar trebui să acționăm numai conform acelor maxime pe care le putem voi totodată ca legi universale. O maximă trebuie deci să se poată aplica a) tuturor oamenilor și b) în orice situație. Principiile “Fură oricând ai șansa să o faci fără să fii prins” și “Ucide pe cei care nu sunt de acord cu tine” nu sunt universalizabile pentru că se referă la situații particulare. În plus, și mult mai important, Kant deoarece dacă ar fi urmate de toți indivizii atunci ar duce la o contradicție practică: ceea ce face posibilă existența moralei, adică însăși viața oamenilor, ar fi amenințată pentru toți indivizii. Dacă vreau să ucid pentru a moșteni o avere și toți ar respecta principiul urmat de mine implicit, adică ”Ucide când ai de câștigat”, atunci eu însumi aș fi ucis eu însumi. Dar eu vreau să trăiesc. Ca atare, dacă universalizez principiul, atunci rezultă o contradicție practică. Ca atare, o persoană trebuie să se gândească ce s-ar întâmpla dacă toată lumea s-ar comporta așa cum se comportă ea. Reluând principiul universalizării, Kant scrie: „imperativul universal al datoriei ar putea fi exprimat şi astfel: acţionează ca şi când maxima acţiunii tale ar trebui să devină, prin voinţa ta, lege universală a naturii“ (Kant, 1972, p. 39)

Într-o altă formulare (cea a scopului în sine), imperativul categoric ne spune că trebuie să le acordăm oamenilor aceeași demnitate absolută, să îi tratăm pe ceilalți oameni ca scopuri în sine, niciodată ca mijloace în vederea unui scop: „acţionează astfel ca să foloseşti umanitatea atât în persoana ta, cât şi în persoana oricui altuia totdeauna în acelaşi timp ca scop, iar niciodată numai ca mijloc“ (ibidem, p. 47).. Nu ar trebui, deci, să ne folosim

6

niciodată de alți oameni spre a ne satisface interesele noastre personale. Oamenii au libertate și rațiune, iar acest lucru le da o valoare intrinsecă. Ei sunt scopuri in sine datorită acestor trăsături. Aceste lucruri trebuie respectate de către mine în ceilalți, dar și în mine. Ca atare, trebuie să le protejez in orice situație. Viața și corpul meu nu sunt proprietatea mea astfel încât să pot face orice cu ele. Nu este moral să mă vând sau să mă sinucid. Am dreptul la viață, dar nu și la moarte. Cea mai importantă teorie consecinționistă este utilitarismul hedonist, conform căreia o acțiune este bună dacă produce cât mai multă fericire/plăcere și cât mai puțină durere/suferință. Intuiția de la care pleacă utilitarismul este că toți oamenii doresc, pe de o parte, o formă sau alta de plăcere și, pe de altă parte, doresc să evite suferința. Ca atare, dacă plăcerea este ceea ce oamenii consideră valoros, atunci orice teorie etică ar trebui să plece de la acest fapt. Utilitarismului hedonist, inițiat de Jeremy Bentham (1748 – 1832) și John Stuart Mill (1806 – 1873), este „concepţia care acceptă ca fundament al moralei Utilitatea sau Principiul Celei Mai Mari Fericiri [The Greatest Happiness Principle] susţine că acţiunile sunt corecte [right] în măsura în care ele tind să promoveze fericirea şi sunt incorecte [wrong] în măsura în care tind să producă inversul fericirii. Prin fericire se înţelege plăcerea şi absenţa durerii; prin nefericire, durerea şi privarea de plăcere“ (Mill, Utilitarismul, p. 18). Contrar eticii kantiene, teoriile utilitariste pun accent pe consecințele unei acțiuni, nu pe intenția de pe urma căreia a rezultat. Conform lui Mill, plăcerile sunt ori superioare ori inferioare, astfel încât este de preferat să fii un Socrate nefericit decât un porc satisfăcut. Modul in care le sortăm este democratic: ar trebui să îi punem să voteze pe cei care au experimentat ambele tipuri de plăceri. Dacă nu ar renunța la un tip de plăcere x pentru nici o cantitate, oricât de mare din altă plăcere y, atunci putem spune că plăcerea x este superioară plăcerii y.

Conform utilitarismului hedonist pozitiv, o acțiune este corectă din punct de vedere moral dacă are ca consecință, în primul rând, cea mai mare cantitate de plăcere posibilă pentru câți mai mulți oameni și, abia în al doilea rând, evitarea suferinței.

Conform utilitarismului hedonist negativ, ceea ce este relevant atunci când evaluăm o acțiune nu este atât plăcerea care rezultă ca urmare a unei acțiuni, cât evitarea suferinței. Ca atare, o acțiune este corectă din punt de vedere moral dacă în primul rând duce la evitarea suferinței și, abia în al doilea rând, la producerea unei cantități cât mai mari de plăcere.

Se poate formula o versiune a utilitarismului care să nu aibă ca presupoziție ideea că oamenii doresc, în cele din urmă, să obțină cât mai multă plăcere și să evite suferința, ci numai că oamenii vor să-și realizeze cât mai multe din scopurile lor personale și nu că doresc să simtă ceva, plăcere sau o altă stare. Utilitarismul scopurilor, intereselor ori preferințelor ar putea fi formulat astfel: o acțiune este morală dacă are ca consecință realizarea preferințelor, scopurilor personale sau a intereselor câtor mai mulți oameni.

Conform lui William David Ross (1877 – 1971), Exista mai multe surse ale datoriei pe

lângă cele recunoscute de utilitariști (i.e. maximizează fericirea + minimizează suferința) surse pe care le recunoaștem intuitiv și pe care încercam sa le armonizam. Susține, ca atare, o etică deontologică intuiționistă. Datoriile pe care le putem recunoaștem cu toții:

• De fidelitate (datorii ce tin de promisiuni explicite sau implicite) • Reparare a unor acte imorale • Respectarea unei promisiuni • Recunoștința • Benevolența • Să nu rânim • Autodezvoltare • Dreptate

Într-o situație particulară putem recunoaște că avem mai multe datorii față de cineva și, ca atare, facem un fel de calcul pentru a determina ce datorie este mai importantă. Teoria lui Ross se situează între utilitarism si deontologism.

7

Un al treilea tip de etică este etica virtuții (nu este atât o teorie etică, deoarece nu are un principiu central care să ne ofere o procedură de decizie etică). Conform eticii virtuții, ceea ce este important din punct de vedere moral nu este atât să găsim principiul care să ne ghideze acțiunile în fiecare situație, care să ne spună, deductiv, ce datorii avem (vezi deontologismul) sau cum să facem un anumit calcul moral (vezi utilitarismul), ci important este să ajungem să avem un caracter moral, adică să fim virtuoși. Mai ales în gândirea estică (de exemplu în China) și în creștinism, ideea de virtute joacă un rol foarte important.

Aristotel (384 - 322 î.Hr.) este cel care a expus primul etica virtuții în cartea Etica Nicomahică (aprox. 350 î.Hr.), scrisă pentru fiul său Nicomahos. Aristotel consideră că scopul nostru final este fericirea (eudaimonia; care nu este o stare momentană, de o clipă, ci o stare ce ține de perioade lungi de timp; eudaimonia se mai poate traduce și prin înflorire/dezvoltare). Fericirea este atinsă de către oameni dacă sunt virtuoși. Virtutea nu este însă plăcere, căci plăcerea este insațiabilă, discontinuă, capricioasă, ne consumă timpuriu puterile vitale şi creează dependență. Fericirea nu înseamnă nici bani, faimă, carieră sau putere. Aristotel consideră că fără anumite plăceri rezonabile, fără o situație materială stabilă, fără respectul celorlalți și fară chiar un anumit noroc în viață nu putem fi fericiți. Virtutea este, cu alte cuvinte, ceva necesar, dar nu suficient pentru atingerea fericirii (Socrate, Platon, stoicii și unii autori contemporani considera ca virtutea este necesară și suficientă pentru atingerea fericirii). Aristotel susține însă că fericirea nu poate fi atinsă de către oamenii unilaterali şi mărginiți, care urmăresc o singură formă de satisfacție în viață, întrucât aceștia iau drept scop (plăcerea, faima, averea sau puterea) ceea ce nu poate fi decât un mijloc în vederea scopului final unic, anume fericirea. Aristotel consideră că omul are o natură proprie, la fel ca orice altă ființă. Natura sa de ființă umană este inițial prezentă ca ceva potențial ce se actualizează treptat, la fel cum stejarul aflat potențial într-o ghindă ajunge treptat să-și actualizeze natura crescând. Oamenii pot ajunge să fie fericiți dacă își actualizează potențialul în modul cel mai bun posibil. Virtutea sau excelența (arete) reprezintă un mod specific de a fi al unei ființe sau al unui obiect prin care se actualizează maxim și în cel mai bun mod posibil natura proprie acelui lucru sau ființe. Virtutea pentru un cuțit înseamnă a fi ascuţit, elastic, rezistent, uşor de mânuit etc.; prin aceste calități, cuțitul servește bine scopului pentru care a fost făurit de către meşteşugar. Pentru un câine de pază excelența constă în dezvoltarea unor calităţi precum fidelitatea faţă de stăpân, inteligenţa, curajul, forţa sau agilitatea. Pentru un medic virtutea reprezintă capacitatea de a da un diagnostic corect, de oferi un tratamentul eficient, de a fi plin de grijă și compasiune, de a empatiza cu pacienții etc. Pentru un businessman sau manager virtuțile sunt competența, autoritate, flexibilitate, spiritul de inițiativă (antreprenorial), puterea de decizie rapidă, eficiența financiară etc. Dincolo de virtuțile particulare ce țin de un anumit rol social, oamenii, ca oameni, au o anumită natură proprie și, ca atare, pot avea anumite virtuți specifice. Pentru Aristotel oamenii sunt animale raționale și sociale. Virtuțile sale sunt, ca atare, de două feluri: virtuți intelectuale (dianoetice) și virtuți sociale (etice; ethos înseamna obicei sau deprindere). Cele două tipuri de virtuți depind unele de altele: la fel cum nu putem excela la un instrument muzical fără să știm teorie muzicală și fără să exersăm, tot astfel nu putem să devenim curajoşi, drepţi, cinstiţi, sinceri sau generoși fără să abordăm teoretic etica și fără să încercăm să fim curajoși, drepți sau generoși cât mai des. Virtuțile intelectuale (modestia intelectuală, perseverența intelectuală, generozitatea intelectuală, integritatea intelectuală, obiectivitatea intelectuală etc.) sunt necesare pentru a înțelege ce sunt virtuțile, cum le putem dobândi, de ce sunt importante, pentru a descoperi noi virtuți etc. Virtuțile etice ca sinceritatea, dreptatea, generozitatea, curajul, compasiunea, răbdarea, loialitatea, responsabilitatea socială, altruismul etc. sunt dispoziții de a acționa complexe care se dobândesc în timp. Virtutea este calea de mijmic dintre două vicii, un viciu de prea mult și un viciu de prea puțin. Curajul este virtutea situată între viciul de prea mult curaj și viciul de prea puțin curaj, adică lașitate. Pentru a fi virtuos, Aristotel consideră că este necesar să avem și ceea ce el numește înțelepciune morală (phronesis). De exemplu, sinceritatea nu înseamnă să spunem întotdeauna adevărul, ci numai atunci când acest lucru este în folosul celui cu care vorbim. Dacă cineva nu este capabil să înțeleagă ceea ce îi spunem și stim că va interpreta aiurea vorbele noastre și, în plus, va suferi fără sens din cauza aceasta, atunci nu

8

ar trebui să spunem adevărul. Pentru a ne da seama dacă un om are tendința să interpreteze greșit anumite lucruri și pentru ca ne da seama dacă va suferi sau nu, sau dacă suferința îi va fi de folos, atunci avem nevoie de această înțelepciune practică ce apare uneori numai cu o experiență de viață vastă. Virtutea nu este înțeleasă numai ca o simplă dispoziție de a acționa într-un anumit fel în anumite circumstanțe. O persoană virtuoasă trebuie să fie capabilă a) să detecteze situațiile în care trebuie să acționeze într-un anumit fel, b) să aibă atitudinea potrivită, c) să aibă emoțiile potrivite și d) să acționeze pentru motivele potrivite. Virtuțile sunt rezultatul obişnuinţei. Nu sunt naturale sau înăscute ci dobândite prin practică / experienţă.

Virtutea este ceva ce acceptă grade, sfinții fiind cei care, cel mai probabil, au cele mai multe virtuți în gradul cel mai mare. Dat fiind toate aceste condiții, putem spune că o acțiune este corectă moral în contextul C dacă și numai dacă este acțiunea pe care o persoană virtuoasă ar face-o în acel context C. Etica creștină este o etică a virtuții în care lista vituților este în parte diferită de cea a lui Aristotel. Virtuțile principale creștine, anume dragostea, speranța și credința nici nu apar la Aristotel.

“Fericirea umană este activitatea sufletului în concordanţă cu virtutea perfectă (excelentă),” spunea Aristotel. Virtutea nu se poate obține in singuratate, ci numai într-o comunitate. Suntem animale sociale deoarece potenșialul noastru uman se actualizează doar in cetate, intr-un loc in care cei interesați să-și formeze un caracter virtuos traiesc împreună. Numai zeii si animalele nu au nevoie de semeni, considera Aristotel.

Pentru Homer virtutile sunt depentende de rolul social (nu exista un scop/telos general uman). Războinicul ideal (Ahile), trebuie să aibă anumite virtuți, o soție alte virtuți, omul politic alte virtuți.

Pentru Alasdair MacIntyre (Dupa virtute,1981) Virtutile sunt necesare pentru obtinerea unor bunuri interne anumitor practici care dau sens vietii noastre (științe, arte, jocuri de un anumit tip, politica etc.). Practicile au bunuri interne (experiențele estetice pentru arte, ca exemplu) si externe (banii, ca exemplu). Practicile au nevoie de instituții – gestionează bunurile externe practicilor si oferă condițiile necesare dar nu si suficiente pentru practice. Practicile au nevoie și sunt situate în continuarea unor tradiții – bunurile interne pot fi înțelese corect și în profunzime numai în termenii unei tradiții.

9

Meta-etica Unii dintre noi consideră că principiile morale sunt universale, că ele ar trebui

respectate nu numai de noi înșine, ci de toate persoanele de oriunde și oricând. Conform universalismului moral normativ (‚normativ’, adică referitor la ceea ce trebuie să facă cineva), oamenii, chiar dacă au în realitate de multe ori principii morale diferite, ei ar trebui totuși să respecte un singur set de principii.

La nivel descriptiv, este clar că există grupuri de oameni care au coduri etice foarte diferite de cele ale noastre. Ca atare, universalismul descriptiv (adică teza că toți oamenii au respectat și respectă de fapt aceleași principii morale) este fals, iar relativismul este adevărat. Însă trebuie reținut că universalismul moral normativ implică faptul că oamenii, chiar dacă au în realitate principii diferite, ei ar trebui să renunțe la ele și să accepte un singur cod etic, un singur set de principii morale.

Pentru a putea decide între universalism și relativism ar trebui să facem un pas înapoi și să ne punem o altă întrebare meta-etică: care este natura judecaților și a principiilor morale? Pot fi ele adevărate sau false, la fel ca judecățile despre lucrurile fizice? Sunt expresia unor emoții? Sunt simple reguli convenționale? Sunt adaptări ale unui grup la condițiile de viață astfel încât să promoveze cooperarea și supraviețuirea în cadrul grupului?

Pe de o parte, dacă principiile morale sunt adevărate sau false, dacă au, cu alte cuvinte, conținut cognitiv, atunci putem spera să ajungem, printr-un fel de cercetare etică rațională, sau printr-un fel de intuiție sau prin revelație, la adevăruri morale valabile pentru toată lumea și pentru toate culturile. Dar dacă nu pot fi adevărate sau false, dacă nu au conținut cognitiv, deoarece sunt expresia unor sentimente sau emoții sau sunt reguli, atunci, pe de altă parte, s-ar putea ca relativismul moral să fie corect.

Naturalismul și intuiționismul sunt două dintre teoriile metaetice cognitiviste. Conform cognitivismului meta-etic, judecățile morale sunt, precum judecățile obișnuite despre lucruri, adevărate sau false: când spunem că o anumită acțiune este morală sau imorală, spunem ceva despre o realitate specială, realitatea morală. A fi o acțiune bună este o proprietate a acțiunilor la fel precum culoarea verde. Conform cognitivismului, când discutăm despre chestiuni morale considerăm, în mod corect, că opiniile noastre morale sunt adevărate și vrem să-i convingem pe cei din jurul nostru de acest lucru. Unul dintre punctele forte ale cognitivismului este că reușește să explice practica noastră obișnuită de a argumenta pro și contra unor opinii morale: vrem să ajungem la adevăr în ceea ce privește faptele morale.

Conform naturalismului, fiecare acțiune sau situație pe care o evaluăm moral are anumite proprietăți etice, binele și răul (ceea ce este moral și imoral) care pot fi identificate printr-un raționament pornind de la ceva ce observăm direct, dar nu printr-un fel de intuiție, ci cu ajutorul simțurilor obișnuite. Ceea ce observăm sunt proprietăți naturale, proprietăți fizice. De exemplu, vedem că toți oamenii caută și apreciază plăcerile și evită suferința. A simți plăcere și durere sunt proprietăți naturale ale oamenilor. De aici putem deduce că o acțiune este bună dacă promovează plăcerea și nu suferința sau, conform teoriei etice naturaliste numite „utilitarism hedonist pozitiv”, dacă duce la cea mai mare cantitate de plăcere/fericire pentru cât mai mulți oameni și la cea mai mică cantitate de durere/suferință. Se echivalează astfel o proprietate naturală, anume proprietatea unor acțiuni de a produce ființelor sensibile plăcere, cu binele moral; termenul “bine” este, ca atare, sinonim cu “plăcere” sau “ fericire”. Binele este, în consecință, o proprietate naturală relațională a acțiunilor (relațională deoarece existența ei depinde de relația ei cu altceva; a fi tată sau soră sunt exemple de proprietăți relaționale).

[Se poate trece de la „este” la „trebuie”? Din faptul că plăcerea este urmărită în mod natural de oameni sau că este unul dintre scopurile lor personale, rezultă că obținerea ei ar trebui să fie urmărită de către oameni și că toată lumea ar trebui să facă acele acțiuni care duc la cea mai mare cantitate de plăcere și la cea mai mică cantitate de suferință pentru cât mai mulți oameni? ]

Intuiționismul (vezi, de exemplu, G.E. Moore (1873-1958), H. A. Prichard (1871-1947) sau W. D. Ross (1877-1971)) este teoria cognitivistă conform căreia judecățile noastre

10

morale sunt adevărate sau false, dar nu pentru că binele și răul ar fi proprietăți naturale. Conform intuiționismului moral, binele nu poate fi echivalat cu nici o proprietate naturală. Binele este, mai degrabă, o proprietate non-naturală care nu se poate defini, la fel cum nu putem defini proprietățile, de această dată naturale, de a fi galben, verde sau cald. Știm, printr-un fel de intuiție morală, ce acțiuni sunt bune, dar nu putem spune explicit, ce este binele. La fel cum nu putem explica unui orb ce este o culoare, la fel nu putem explica cuiva lipsit de simț moral ce înseamnă binele și răul. Intuiționismul moral ar putea fi un intuiționism al acțiunii, dacă se consideră că avem intuiții privind fiecare situație în parte, fiecare acțiune particulară (“Cred/simt că ce vrei tu să faci acum nu este bine!”) sau un intuiționism al regulilor sau al principiilor dacă se susține că avem intuiții morale numai în legătură cu anumite principii generale foarte generale („Furtul nu este o acțiune bună.”, „Nu minți!”). Intuiționiștii insistă uneori că pentru a stabili ce lucruri sunt bune, frumoase etc. avem nevoie de un criteriu; pentru a formula orice criteriu trebuie să sortăm intuitiv o mulțime de obiecte/situații/evenimente în cel puțin două categorii (bune/rele, frumoase/urâte etc.). După ce ne dăm seama ce au în comun obiectele dintr-o categorie, atunci putem formula criteriul C. Însă inițial am putut să sortăm obiectele în cele două categorii fără să folosim nici un criteriu. Ca atare, nu avem nevoie de un criteriu pentru a stabili ce lucruri sunt bune, frumoase etc.

Conform non-cognitivismului, atunci când afirmăm că o acțiune este bună sau rea, spunem ceva ce nu este adevărat sau fals, deoarece ori ne exprimăm emoția subiectivă pe care o simțim raportat la o acțiune, ori ne exprimăm aderența la un imperativ, o prescripție, adică la o regula care ne spune că o anumită acțiune nu trebuie făcută și care nu este, ca atare, adevărată sau falsă. Emotivismul și prescriptivismul sunt teorii meta-etice ce au în comun respingerea ideii că putem discuta cu argumente pe marginea unor probleme morale.

Conform emotivismului (vezi A.J. Ayer (1910–1989)), judecățile noastre morale exprimă reacțiile noastre emoționale față de anumite acțiuni actuale sau posibile sau despre anumite persoane sau situații. Judecățile morale sunt, conform acestei perspective morale, dezaprobări sau aprobări ce pot fi înlocuite cu interjecții („bleah!” sau ”ura!”) care exprimă reacția noastră emoțională.

Conform prescriptivismului (vezi, de exemplu, R. M. Hare. Richard Mervyn Hare (1919-2002)), judecățile morale nu sunt adevărate sau false, ci sunt expresia unor reguli universale. Atunci când spunem, de exemplu, că acțiunea cuiva de a sparge o bancă este imorală, ne exprimăm de fapt aderența la regula „Nu fura!”.

11

Filosofie politică Cum ar trebui să fie organizată societatea? Este statul ceva necesar? Care ar trebui sa fie scopul unei societati: dreptatea sau fericirea? Trebuie cei bogati sa plateasca taxe mai mari decat cei saraci? Ar trebui să fie scopul unei societăți virtutea sau pentru toți sau libertatea (sa faci orice dorești atâta timp cât nu îi rănești pe alții)? Rezultă dintr-o teorie etică și o teorie politică? Avem datoria să îi ajutăm pe alții într-o societate sau numai să nu-i rănim? Acestea sunt întrebări ce țin de polis, de viața în societate. Sunt întrebări cu o miză mare deoarece legile din societatea noastră, taxele, instituțiile etc. sunt stabilite/construite in funcție de răspunsurile la aceste întrebări. Harta de mai jos prezintă intuitiv principalele opțiuni:

Toate libertatile pot fi promovate sau negate adoptând ori o perspectivă utilitaristă (pentru ca au consecințe pozitive sau negative pentru grup/majoritate) ori apelând la demnitatea umana sau drepturile umane. Drepturile pot fi interpretate pozitiv sau negativ. Interpretare pozitiva implica obligații. Libertatea de exprimare, ca exemplu, poate fi înțeleasă ca un drept ce aduce cu sine si obligația altcuiva de a asigura efectiv posibilitatea cuiva de a se exprima (poate prin asigurarea accesului la TV, ziare si internet). Daca am dreptul pozitiv la libera exprimare atunci cineva are obligatia de a ma ajuta sa ma bucur efectiv de acel drept. Interpretarea negativa nu implica obligatii pozitive (ajutorul) din partea celorlalti. Implica doar obligatia de a nu interzice cuiva sa calatoreasca unde vrea in mod arbitrar. Dreptul negativ la libera miscare nu implica, de exemplu, faptul ca cineva trebuie sa-mi asigure posibilitatea de a calatori prin reduceri sau gratuitati la CFR. Anarhismul (etimologic: „fără archon“, fără stăpân): statul nu este nici necesar si nici justificat moral. Anarhismul poate fi de stânga sau de dreapta. Anarhism de stanga: accent pe drepturi interpretate pozitiv,, anti proprietate, anti-capitalism, anti-individualism. Anarhism de dreapta: dreptul absolut la proprietate si auto-proprietate, individualism.

12

Libertarianism: axioma non-agresiunii: drepturile de proprietate (inclusiv asupra propriei persoane) trebuie sistematic respectate. Adesea implică susținerea ideii de stat minimal = justitie + politie. Libertatea este înțeleasă radical ca dreptul de a face orice dorești atâta timp cât nu rănești pe nimeni. Nu există obligația de a ajuta. Robert Nozick (în Anarhie, Stat și Utopie, 1974) argumenteaza impotriva unui stat mare în care impozitul este mai mare pentru cei care câștigă mai mult: Sclavia este imorala pentru ca incalca dreptul la auto-proprietate. Taxarea progresiva este echivalenta cu munca fortata sau slavia partiala. Deci dreptatea redistributiva este imorala. Viziunea sa este kantiana: indivizii nu trebuie folosiți, nu trebuie tratați ca mijloace pentru a construi societatea ideală. Principiile sale ale dreptăţii (ca îndreptățire): 1. Un individ care dobândește o proprietate conform principiului dreptății in achiziție este indreptățit la acea proprietate. 2. Un individ care dobândește o proprietate conform principiului dreptății in transfer, de la altcineva indreptățit la acea proprietate, este indreptățit la acea proprietate. 3. Nimeni nu este indreptățit la o proprietate decât prin aplicări (repetate) ale 1 si 2. Liberalism: centrat pe libertatea individuala (drepturile negative), initiativa privata (increderea in virtutile “mainii invizibile” care regleaza relatiile dintre oameni fara interventia inoportuna a statului), limitarea puterii statului, constituționalism, democrație, drepturile omului… Liberali-democrati (liberali egalitarieni): ca și mai sus, cu diferența că unele drepturile sunt interpretate adesea pozitiv. Pentru a fi cu adevarat liber, se argumenteaza uneori, trebuie sa existe niște precondiții. Trebuie să mi se ofere o educație, servicii medicale, un loc de muncă etc. Statul este mai mare (mai multe institutii), are un rol activ în economie și in gestionarea/interpretarea/asigurarea libertatilor personale. J. Rawls, în O teorie a dreptatii (1971), susține că toate bunurile sociale, incluzând libertatea și oportunitățile, trebuie să fie distribuite în mod egal, cu excepția cazului în care distribuția inegală a unora sau a tuturor acestor valori este în avantajul tututor. Rawls consideră că orice individ rațional, care vrea să-și maximizeze câștigul și să-și minimizeze pierderile, va accepta următoarele principii ale dreptății (ca echitate) pentru o societate ideală, dacă va fi complet obiectiv: 1. Fiecare individ va avea cea mai mare libertate posibilă, compatibilă cu un drept egal al celorlalţi. 2. Inegalităţile sociale şi economice sunt justificate dacă:

• -posturile şi poziţiile sunt deschise tuturor, în condiţiile unei egalităţi corecte a oportunităţilor

• -sunt spre cel mai mare beneficiu al celor mai puţin avantajaţi membrii ai societăţii. Fascism si Nazism: naționalism radical, stat totalitar cu un singur partid. Urmărește mobilizarea în masă a unei națiuni și crearea unui ideal „om nou”, educație fizică și politici familiale, eugenism. Antiindividualist, antiliberal, antidemocratic, susține o piață reglementată. Comunism (socialism radical): De la fiecare după posibilități, fiecăruia după necesități. Suntem obligați să îi ajutăm pe ceilalți cât putem de mult și trebuie să fim ajutați în functie de nevoile noastre. In socialismul moderat acest principiu justifică un impozit progresiv: dacă avem obligația de a ne ajuta reciproc, atunci cei care pot ajuta mai mult trebuie sa ajute mai mult. Ca atare, cine câștigă mai mult poate trebuie să plătească un impozit mai mare. Fara alienare (instrainare). Fara proprietate. Fara clase sociale. Drepturi pozitive. Egalitate in privinta drepturilor si bunăstării materiale. Scopul scuză mijloacele, iar scopul principal este asigurarea bunăstării materiale care va duce la eliberarea omului. Obligativitatea muncii, ca forma de întrajutorare și ca o modalitate de împlinire umană. În capitalism muncitorii nu mai detin mijloacele de productie. Ca atare, vor lucra pentru alții și își vor vinde munca (prostituție socială). Munca nu mai poate duce la împlinire (la fel cum dragostea vândută nu duce la împlinire). Efortul generalizat pentru acumularea bunurilor materiale/proprietății, numit

13

competiție în capitalism, duce la exploatare și la tratarea semenilor ca mijloace. Relațiile dintre oameni devin relații de putere, nu relații între egali. Conservatorismul pune accent pe valorile morale ale comunității, pe religie, tradiții, națiune și familie. Accentul este pus pe obligații, nu pe drepturi. Instituțiile tradiționale apărate deoarece au trecut cu succes testul timpului. Conțin experiența generațiilor trecute și reprezintă adaptări sociale optime la problemele perene ale societății. Chiar dacă uneori ni se pare că au la bază niște prejudecăti (exemplu: căsătoria monogamă heterosexuală), ar trebui să le acordăm mult mai mult credit și să încercăm mult mai mult să înțelegem logica lor. Ele asigura stabilitatea unei societăți, iar această stabilitate se poate pierde foarte ușor. “Ştim că noi nu am făcut noi descoperiri”, scrie Burke, ”şi credem că nici nu sunt de făcut descoperiri în morală, nici în marile principii ale artei guvernării şi nici în ideile despre libertate, lucruri care au fost înţelese cu mult înainte ca noi să ne fi născut și care vor fi înțelese la fel de bine și după ce pământul ne va acoperi împreună cu speculațiile noastre […].” (281-182, Reflecții asupra Revoluției din Franța, 1790). Religia este necesară pentru a controla pasiunile omenești; oamenii nu pot fi controlați „decît de o putere din afara lor şi care să nu fie, în exerciţiul funcțiunii sale, supusă voinței şi pasiunilor pe care datoria să le stârnească şi să le stăpanească." (p. 151) Conservatorii susțin adesea piața liberă deoarece cred ca statutul nu poate gestiona interesele și nevoile tuturor indivizilor. Societatea este extrem de complexa economic si nu poate fi gestionată centralizat. Un stat mic asigură, ca atare, cea mai mare eficiență. Luxul şi risipa trebuie tolerate, „nu pentru că le-am iubi [în sine], ci de frica de ce este mai rău [decît acestea]. Le tolerăm, pentru că proprietatea şi libertatea, într-o anumită măsură, cer [ele însele] această toleranţă." (p. 273) Conservatorii privesc cu suspiciune orice propuneri revoluționare, mai ales dacă au la bază principii filosofice generale. “Ştim că noi nu am făcut noi descoperiri şi credem că nici nu sunt de făcut descoperiri în morală, nici în marile principii ale artei givenării şi nici în ideile despre libertate, lucruri care au fost înţelese cu mult înainte ca noi să ne fi născut și care vor fi înțelese la fel de bine și după ce pamântul ne va acoperi împreună cu speculațiile noastre […].” (281-182).

14

Filosofia minții Este constiinta un proces fizic, sau ceva non-fizic (așa cum este înțeles sufletul în diverse religii)? Putem construi o masina care sa gandeasca? Problema naturii conștiinței și a inteligenței artificiale sunt două fețe ale aceleiași monede. Mai jos este o mică hartă a răspunsurilor posibile (teorii) la întrebările inițiale:

Conform monismului fizicalist universul este format din elemente fizice simple; din interacțiuni apar structuri fizice complexe precum conștiința. „Conform fizicalismului, limbajul fizicii este limbajul universal al științei și, în consecință, toată cunoașterea poate fi reformulată ca propoziții despre obiectele fizice.” (Otto Neurath) Tot ceea ce există este fizic (material). Deci mintea este ceva fizic. Există și fizicalismul non-reductiv: stările mentale sunt cauzate de stările fizice, însă nu sunt reductibile la proprietăți fizice (cunoașterea despre conștiință nu poate fi reformulată ca propoziții despre obiecte fizice). Frank Jackson – Mary si camera alb-negru ”Mary este un om de știință extraordinar care, pentru anumite motive, este fortat să cerceteze lumea dintr-o cameră alb-negru folosind un televizor alb-negru. Se specializează în neuropsihologia vederii si află, să presupunem, toate informațiile ce se pot obține despre ce se întâmplă atunci când vedem roșii coapte, sau cerul, si folosim termeni precum ‘roșu’, ’albastru’ etc. Descoperă, de exemplu, exact ce combinații de lungimi de undă provenite de la cer stimulează retina si cum acest fapt produce via sistemul nervos contracțiile corzilor vocale si expulzarea aerului din plămâni ce rezultă în rostirea propoziției ‘Cerul este albastru’. […] Ce se va întâmpla când Mary este eliberată din camera ei alb-negru sau i se dă un televizor color? Va învăța ceva sau nu? […] Pare evident că va învăța ceva despre lume si experiența ei vizuală. Dar atunci rezultă în mod necesar că cunoașterea sa dinainte era incompletă. Însă avea toate informațiile fizice. Ergo există mai multă informație disponibilă, si Fizicalismul este fals.” (1982, "Epiphenomenal Qualia", Philosophical Quarterly (32): 127–136)

15

Conform monismului idealist elementele ultime ale universului nu sunt fizice, ci de natura mentala: numere, idei, spirit etc. Conform monismului neutru, există o singură substanță care are mai multe tipuri de proprietăți; noi cunoaștem două tipuri de proprietăți, cele fizice și cele mentale. Conform dualismului substanței, conștiința este o substanță non-fizică. Ceea ce este fizic are întindere, greutate, masa etc. Senzațiile, emoțiile, dorințele, conceptele, gândurile, intențiile, opiniile etc. nu au astfel de proprietăți. Gândurile, de exemplu, sunt caracterizate prin alte proprietăți precum intenționalitate: sunt despre ceva, au un conținut, sau sunt îndreptate către ceva. Nu putem avea gânduri care sa nu aibă un conținut. Însă materia, atomii, nu sunt niciodată despre ceva. Relațiile dintre gânduri nu sunt cauzale, ca cele dintre lucrurile fizice, ci logice. Între conținuturile mentale acest lucru este roșu și acest lucru este colorat există o legătură logică, nu cauzală. Legile rațiunii sunt logice, nu cauzale. Un argument are proprietăți logice, nu fizice. Concluzia: stările mentale au o natură diferită ce cea a lucrurilor fizice. Descartes credea că există un tip de interacțiune între cele două tipuri de substanțe, de aici si denumirea de dualism interacționist. Conform ocazionalismului, cele doua substanțe interacționează, însă acest fapt nu poate fi înțeles sau explicat, este ca un miracol. Conform paralelismului, conștiința nu interacționează nu corpul, însă există o sincronizare a planului mental cu cel fizic. Universul este astfel ordonat încât atunci când am intenția de a ridica mâna, mâna mea se va ridica, nu ca urmare a unei cauzalități, ci pentru că Dumnezeu a sincronizat cele două planuri de la începutul lumii. Conform epifenomenalismului, stările mentale sunt cauzate de stările fizice, însă stările mentale nu au efecte în lumea fizică. Conform teoriei identității, stările mentale sunt identice cu anumite stări ale creierului. Un anumit tip de stare, de exemplu durerea, este identică cu un anumit tip de stare a creierului, e. g. stimularea fibrelor neuronale C. Teoria identității este foarte restrictivă deoarece implică faptul ca nu putem atribui stări mentale unor ființe care nu au structurile neurologice pe care le avem noi. Nu putem spune ca un extraterestru foarte diferit ca noi anatomic simte durere, chiar dacă se comporta la fel ca noi în anumite situații și chiar ne spune ca simte durere. Conform behaviorismului, conștiința nu este o substanță, ci un set de comportamente sau dispoziții de a ne comporta într-un anumit fel. Durerea pur si simplu este un set de comportamente. Conform funcționalismului, stările mentale sunt identificate funcțional: îndeplinesc o funcție în cadrul comportamentului. Durerea, de exemplu, este starea ce se obține, printre altele, când un organism este rănit și care provoacă un comportament de evitare a cauzei ce a dus la rănire. Conform funcționalismului stările mentale pot fi realizate de stări ale creierului diferite. Funcționalismul diferă de behaviorism prin faptul că stările mentale pot interacționa cu alte stări interne: sunt cauzate si cauzează alte stări. Mintea, in aceasta viziune, este ca un program ce poate rula atât pe un calculator, cât și pe un creier uman. Conștiința este o structură de informație, nu o substanță. Principii ale functionalismului: I. Gandire=reprezentari (codificate simbolic) + atitudini propozitionale (e.g. a crede că..., a spera că... etc. identificate funcțional) II. Reprezentarile au o sintaxa combinatorie, o semantica si au puteri cauzale. III. Rezulta idea multiplei realizabilități: mintea este ceva ce poate rula pe diverse suporturi, fie biologice, fie artificiale. Conform eliminativismului, modul in care vorbim acum despre minte este științific primitiv. O teorie științifică viitoare va explica conștiința in termeni pur naturali iar problemele filosofice actuale privitoare la conștiință vor dispărea. Cu timpul vom înlocui teoria actuală primitivă în

16

care vorbim despre senzații, emoții, gânduri etc. cu o teorie științifică care va fi ca astronomia față de astrologie. Termenul de “inteligență artificială” a fost folosit pentru prima dată în 1955 la un seminar de 2 luni (The Dartmouth Summer Research Conference on Artificial Intelligence) la care au participat, printre altii, John McCarthy, Marvin Minsky, Nathaniel Rochester si Claude Shannon. Principiul comun acceptat a fost acela că “every aspect of learning or any other feature of intelligence can in principle be so precisely described that a machine can be made to simulate it.” Inteligența artificială tare ("strong AI"): "The appropriately programmed computer really is a mind, in the sense that computers given the right programs can be literally said to understand and have other cognitive states." (Searle 1980, p. 1) Exemplificare: În 1955, Allen Newell și (viitorul laureat Nobel) Herbert Simon au realizat un program ("Logic Theorist") care a demostrat 38 din cele 52 de teoreme din Principia Mathematica. “[We] invented a computer program capable of thinking non-numerically, and thereby solved the venerable mind-body problem, explaining how system composed of a matter can have the properties of mind.” (Herbert Simon) Inteligența artificială slabă (“weak AI”): teza conform căreia mașinile pot acționa inteligent, dar nu pot avea minte sau conștiință. John Searle – Camera Chinezească si testul Turing ”[…]În locul recunoașterii conștiinței ca un fenomen esențial subiectiv, calitativ, mulți oameni presupun greșit că esența ei este un mecanism de control, sau un anumit fel de mulțime de dispoziții comportamentale, sau un program de calculator. Cele mai obișnuite două greșeli asupra conștiinței sunt presupunerea că poate fi analizată behaviorist sau computațional. Testul Turing ne predispune să facem exact aceste două greșeli, a behaviorismului și a computaționalismului. El ne conduce la presupunerea că, pentru ca un sistem să fie conștient, este necesar și suficient ca să aibă un program sau o mulțime de programe de calculator, cu intrările și ieșirile adecvate. Cred că trebuie să enunți această propoziție clar și vă veți da seama ce este greșit în ea. O obiecție tradițională adusă behaviorismului este că acesta nu poate fi corect pentru că un sistem se poate comporta ca și cum ar fi conștient, fără să fie într-adevăr conștient. Nu există o conexiune logică, ca o condiție necesară între stările mentale calitative și comportamentele exterioare, observabile în mod public. Desigur, în realitate, stările conștiente cauzează comportamentul. Dar comportamentul cauzat trebuie deosebit de stările însele. Aceeași greșeală este repetată de teoriile computaționale ale conștiinței. La fel cu comportamentul însuși nu este suficient pentru conștiință, nici modelele computaționale ale conștiinței nu sunt suficiente pentru aceasta. Modelul computațional al conștiinței este pentru conștiință la fel cum modelul computațional al oricărui domeniu este pentru domeniul modelat. Nimeni nu va presupune că modelul computațional al ploilor din Londra ne va uda. Se face însă greșeala presupunerii că modelul computațional al conștiinței este cumva conștient. Este aceeași greșeală în ambele cazuri. Există o demonstrație simplă că modelul computațional al conștiinței nu este suficient pentru conștiință. Am dat-o de multe ori înainte, astfel încât n-am să mai stărui aici. Ideea este simplă: Calculul este definit sintactic. Este definit în termenii manipulării de simboluri. Dar sintaxa simplă însăși nu poate să fie niciodată suficientă pentru tipurile de conținut care însoțesc de obicei gândurile conștiente. Doar având zerouri și unuri este insuficient pentru garantarea conținutului mental , conștient sau inconștient. Acest raționament este uneori numit ”argumentul camerei chinezești” deoarece am ilustrat ideea cu ajutorul unei persoane care parcurge pașii computaționali pentru a răspunde la întrebări în chineză, dar nu obține , drept consecință, nici o înțelegere a limbii chineze. Ideea parabolei este clară, dar, de obicei, neglijată. Doar sintaxa nu este suficientă pentru conținutul semantic. […]” (J. Searle – Problema conștiinței)

17

Filosofia tehnologiei Ce este filosofia tehnologiei? Articol de Andrew Feenberg [Universitatea din Komaba, Japonia, Iunie, 2003] Subiectul nostru astăzi este filosofia tehnologiei. Voi aborda acest subiect din două perspective, în primul rând istoric iar apoi o să mă uit la opțiunile contemporane din domeniu, la diferitele teorii prezente în dezbaterea actuală. Înainte de a începe, aș dori să prezint pentru voi domeniul [filosofiei tehnologie - n. tr.] pe scurt. Este posibil să aveți deja o anumită familiaritate cu filosofia științei, având în vedere faptul că acesta este unul dintre cele mai prestigioase domenii ale filosofiei. Se ocupă cu studiul adevărul științific, validitatea teoriilor şi experimentarea. validitatea teoriilor și experimentarea. Le numim pe acestea probleme "epistemologice", probleme din teoria cunoașterii. Știință și tehnologia împărtășesc același tip de gândire rațională bazată pe observația empirică și cunoașterea cauzalității naturale, dar tehnologia are ca preocupare adevărul, ci utilitatea. În timp ce știința urmărește cunoaşterea, tehnologia urmărește controlul. Cu toate acestea, povestea este mai complexă dincolo de acest contrast simplu. În societățile tradiționale, modul de gândire al oamenilor este format de obiceiuri și mituri care nu pot fi explicate sau justificate rațional. Prin urmare, societățile tradiționale interzic anumite tipuri de întrebări care ar destabiliza sistemul lor de credințe. Societățile moderne apar din eliberarea puterii interogării orientate împotriva acestor forme tradiționale de gândire. Iluminismul european al secolul al XVIII-lea a pretins ca toate obiceiurile şi instituţiile să se justifice ca utile pentru umanitate. Sub impactul acestei cereri, știința și tehnologia devin noua bază a opiniilor. Remodelează cultura treptat, pentru a fi ceea ce noi gândim ca "rațională". În cele din urmă, tehnologia devine omniprezentă în viața de zi cu zi și modurile de gândire tehnice predomină. Într-o societate modernă, matură, precum Japonia, tehnologia este luată ca ceva de la sine înțeles, la fel cum s-a întâmplat cu obiceiuri și mituri societății tradiționale anterioare. S-ar putea spune că raționalitatea tehnico-științifică a devenit o nouă cultură. Această cultură este în mod clar utilă în toate detaliile sale, în sensul pe care Iluminismului l-a pretins, dar acum este atât de cuprinzătoare încât pot fi puse întrebări mai largi despre valoarea și viabilitatea ei ca un întreg. O putem judeca ca fiind mai mult sau mai puțin meritorie, mai mult sau mai puțin justificată etic, mai mult sau mai puțin satisfăcătoare. Modernitatea însăși legitimează, chiar cere o astfel de judecată. Acesta este modul în care a luat ființă. Acum ne-am mutat dincolo de utilitate în sens restrâns la întrebarea privitoare la tipul de lume și stilul de viață care apare într-o societate modernă. În măsura în care o astfel de societate este tehnologică la baza sa, problemele ridicate în acest cadru de interogate extins privesc domeniul filosofiei tehnologiei. Trebuie să ne înțelegem pe noi înșine astăzi, fiind în mijlocul tehnologiei, iar cunoașterea tehnică în sine nu ne poate ajuta. Filosofia tehnologiei ține de conștiința de sine a unei societăți ca a noastră. Ne învață să reflectăm asupra a ceea luăm ca de la sine înțeles, mai precis modernitatea rațională. Importanța acestei perspective nu poate fi supraestimată. (…) Voi organiza comentariile mele în jurul următorului tabel:

18

Tehnologia este: Autonomă

Controlată uman

Neutră

(separare completă a mijloacelor de

scopuri)

Determinism

(e.g. teoria modernizării)

Instrumentalism

(credința liberală în progres)

Încărcată valoric

(mijloacele formează un stil de viață care

include scopuri)

Substanțialism

(mijloace și scopuri conectate

într-un sistem)

Teoria critică

(alegere a unor sisteme de mijloace-

scopuri alternative)

După cum puteți vedea, tehnologia este definită aici de-a lungul a două axe ce reflectă relația cu valorile și abilitățile umane. Axa verticală oferă două alternative: fie tehnologia este neutră valoric, așa cum Iluminismul a asumat, sau este încărcată valoric, așa cum Grecii au crezut și, așa cum vom vedea, unii filosofi ai tehnologiei cred, de asemenea, astăzi. Alegerea nu este evidentă. Dintr-un punct de vedere, un dispozitiv tehnic este pur și simplu o concatenare de mecanisme cauzale. Nici o cantitate de studiu științific nu va găsi în ea ceva precum un scop. Dar, dintr-un alt punct de vedere, această observație ratează esența problemei. La urma urmei, nici un studiu științific nu va găsi într-o bancnotă de 1000 de yeni ceea ce o face să reprezinte bani. Nu totul este o proprietate fizică sau chimică a materiei. Poate tehnologiile, la fel ca bancnotele, au un mod special de a conține valoare în sine în calitate de entități sociale. Pe axa orizontală tehnologiile sunt interpretate fie ca autonome ori ca fiind sub controlul uman. A spune că tehnologia este autonomă nu înseamnă, desigur, că ea se creează singură. Ființele umane sunt încă implicate, dar întrebarea este, de fapt: au libertatea de a decide modul în care tehnologia se va dezvolta? Depinde următorul pas din evoluția sistemului tehnic de noi? Dacă răspunsul este nu, atunci tehnologia se poate spune, pe bună dreptate, că este autonomă, în sensul că invenția și dezvoltarea au propriile lor reguli imanente pe care oamenii pur și simplu le urmăresc atunci când acționează în domeniul tehnic. Pe de altă parte, tehnologia ar fi uman controlabilă dacă am putea determina următorul pas în evoluția sa în conformitate cu intențiile noastre. Acum să ne concentram asupra celor patru căsuţe definite de intersecția acestor axe. Am discutat deja instrumentalismul, ocupantul căsuței în care controlul uman și neutralitatea valorică se intersectează. Aceasta este viziunea modernă standard, conform căreia tehnologia este pur și simplu o unealtă sau un instrument al speciei umane prin care ne satisfacem nevoile. După cum se menționează în diagramă, acest punct de vedere corespunde credinței liberale în progres, care a fost o atât de proeminentă trăsătura a gândirii dominante occidentale până destul de recent. Căsuța următoare, din stânga, este denumită ”determinism”. Aceasta este concepția atât de larg răspândită în științele sociale începând de la Marx, conform căreia forța motrice a istoriei este avansul tehnologic. Determiniștii cred că tehnologia nu este controlată de către oameni, ci că, dimpotrivă, ea controlează oamenii, în sensul că modelează societatea în funcție de cerințele eficienței și progresului. Determiniștii tehnologici susțin, de obicei, faptul că tehnologia utilizează cunoștințe avansate despre lumea naturală pentru a servi caracteristici universale ale naturii umane, cum ar fi nevoile de bază și facultățile umane. Fiecare descoperire semnificativă răspunde unui aspect al naturii noastre, îndeplinește o nevoie de bază sau extinde facultățile noastre. Hrana și adăpostul sunt astfel de nevoi și stimulează unele progrese. Tehnologii precum automobilul extind picioarele noastre, în timp ce calculatoarele extind creierul nostru. Tehnologia se bazează, pe de o parte, pe cunoașterea naturii și, pe de altă parte, pe trăsături generice ale speciei umane. Nu stă în puterea noastră

19

să adaptăm tehnologia la capriciile noastre, ci, dimpotrivă, noi trebuie să se adaptăm la tehnologie ca expresia cea mai semnificativă a umanității noastre. Aceste două puncte de vedere, instrumentalismul și determinismul, au o istorie interesantă în Japonia. Statul Meiji a pornit cu convingerea instrumentalistă fermă conform căreia ar putea adopta tehnologie occidentală pentru a-și spori puterea fără a sacrifica valorile tradiționale. Mijloacele tehnologice importate din Occident vor servi țelurilor orientale. Aceasta a fost celebra idee ”wakon yosai” [”spirit japonez, tehnologie occidentală” - n.tr.]. Dar rapid tehnologia părea să submineze valorile pe care ar fi trebuit să le slujească, confirmând teza determinismului tehnologic. Este încă neclar ceea ce sa întâmplat dat fiind faptul că Japonia are o societatea oarecum distinctă bazată în mare parte pe tehnologia occidentală. Dar cât de distinctă este, cât de mult și-a păstrat originalitatea sa, este o chestiune disputată. De această problemă depinde disputa dintre instrumentalism și determinism. Căsuța din stânga jos a diagramei este denumită ”substanțialism”. Aceasta este o poziție mai complexă și mai interesantă decât cele pe care le-am analizat până acum. Termenul ”substanțialism” a fost ales pentru a descrie o poziție care atribuie valori substanțiale tehnologie, în contrast cu concepții precum instrumentalismul și determinismul, care interpretează tehnologia ca neutră în sine. Contrastul aici este, de fapt, între două tipuri de valoare. Teza neutralității atribuie o valoare tehnologiei, dar este o simplă valoare formală, eficiența, care poate servi oricâte concepții diferite despre viața împlinită. O valoare substanțială, dimpotrivă, implică un angajament față de unei concepții specifice despre ce înseamnă viața împlinită. Dacă tehnologia întruchipează o valoare substanțială, aceasta nu este doar instrumentală și nu pot fi folosită pentru scopurile diferite ale indivizilor sau societăților cu idei diferite despre bine. Utilizarea tehnologia pentru acest sau acel scop că ar fi o alegere valorică specifică în sine, și nu doar un mod mai eficient de a realiza o valoare pre-existentă de un anumit fel. Această distincție poate fi cel mai bine clarificată cu exemple. Să ne gândim la diferența extremă dintre o religie precum budismul sau creștinismul și banii. Religiile sunt bazate pe alegeri ce implică valori substanțiale, alegeri care reflectă un mod preferat de viață și exclud alternative dezaprobate. Banii sunt o bază pur formală a acțiunii sociale. Pot fi folosiți pentru a cumpăra o varietate infinită de lucruri diferite și integrați în stiluri de viață contradictorii fără nici un prejudiciu. În principiu, se pare că banii nu au nici o valoare substanțială specială în sine, dar pot servi orice sistem valoric. Întrebarea ridicată de teoria substanțială este dacă tehnologia seamănă mai mult cu religia sau mai mult cu banii, așa cum tocmai i-am descris. Teoria substanțială răspunde că tehnologia este mai mult ca religia. Atunci când alegeți să utilizați tehnologia nu doar eficientizați stilul vostru de viață, ci alegeți un alt stil de viață. Tehnologia nu este, așadar, pur și simplu instrumentală raportat la valorile pe care le ai. Aduce cu sine anumite valori care au același caracter exclusiv precum credința religioasă. Dar tehnologia este chiar mai convingătoare decât de religia deoarece nu necesită nici o credință pentru a recunoaște existența sa și pentru a-i urma poruncile. Odată ce o societate ia drumul dezvoltării tehnologice, va fi inexorabil transformată într-o societate tehnologică, un tip specific de societate menită unor valori cum ar fi eficiența și puterea. Valorile tradiționale nu pot supraviețui provocării tehnologiei. De fapt, această viziune a tehnologiei poate fi extinsă și la bani, de asemenea. Deși se pare că banii reprezintă un instrument neutru pentru scopurile noastre, la o examinare mai atentă ne dăm seama că sunt mult mai mult decât atât. Spunem că există lucruri pe care banii nu le pot cumpăra, precum dragostea și fericirea. Cu toate acestea, oamenii încearcă să le cumpere mereu, cu rezultate dezamăgitoare. Dragostea cumpărată este, până la urmă, ceva cu totul diferit de dragostea adevărată. Cei care își bazează întreaga lor viață pe puterea banilor au vieți ce nu merită trăite. Banii sunt adecvați în domeniul lor, dar în afara lui corup și diminuează oameni și lucruri. Deci, într-un sens, și banii au o valoare substanțială și stabilirea unui stil de viață pe ei este o alegere specifică și nu cea mai bună posibilă. Poate ați observat asemănarea dintre teoria substanțială a tehnologiei și determinism. De fapt, cei mai mulți teoreticieni substanțialiști sunt, de asemenea, determiniști. Dar poziția pe care am caracterizat-o ca determinism este, de obicei optimistă și progresivă. Atât Marx, cât și teoreticienii modernizării ai erei postbelice, credeau că tehnologia era slujitorul neutru al

20

nevoilor umane de bază. Teoria substanțialistă nu face nici o presupunere despre nevoile pe care tehnologia le servește și este critică, mai degrabă decât optimistă. În acest context, autonomia tehnologiei este periculoasă și malefică. Odată dezlănțuită tehnologia devine din ce în ce mai imperialistă, cucerind unul după altul domeniile vieții. În ilustrarea fantastică extremă a substanțialismului, o Minunată Lume Nouă, precum cea descrisă de Huxley în faimosul său roman, subjugă umanitatea și transformă ființele umane în simple rotițe ale unei mașinării. Aceasta nu este o utopia (locul de nicăieri) al unei societăți ideale, ci o distopie - o lume în care individualitatea umană a fost complet suprimată. Huxley descrie cum sunt produși oameni pe liniile de asamblare pentru scopuri sociale specifice și condiționați să creadă exact acele lucruri care asigură adaptarea acestora la funcția lor. Oamenii au devenit, după cum a spus odată Marshall McLuhan, „organele sexuale ale lumii-mașini”. Cel mai faimos teoretician substanţialist a fost Martin Heidegger, un important filozof german al secolului al XX-lea. Heidegger a argumentat că modernitatea se caracterizează prin triumful tehnologiei asupra oricărei alte valori. El a remarcat că filosofia greacă și-a întemeiat deja înțelegerea fiinţei pe producerea tehnică şi a susținut că acest punct de plecare culminează în tehnologia modernă. În timp ce Grecii au luat techne ca model de a fi la nivelul teoriei, noi am transformat fiinţa tehnologic în practică. Metafizica noastră nu este în mintea noastră, ci constă în cucerirea tehnică reală a pământului. Această cucerire transformă totul în materii prime pentru procesele tehnice, inclusiv ființele umane înseși. Nu numai că ne supunem constant imperativelor numeroaselor sisteme tehnice în care suntem înrolați, avem şi tendința să ne înţelegem pe noi înşine din ce în ce mai mult ca dispozitivele reglementate de discipline funcționale medicale, psihologice, atletice, etc. Nu știu dacă aveţi atât de multe dintre aceste cărți în Japonia precum avem noi în America, dar în librării noastre puteți găsi echivalentul manualelor de operare pentru fiecare aspect al vieții: dragoste, sex, creșterea copiilor, dietă, exercițiu, câştiguri financiare, distracție, și așa mai departe. Suntem propriile noastre mașini. Dar, susține Heidegger, cu toate că controlăm lumea prin intermediul tehnologiei noastre, nu controlăm obsesia noastră în privinţa controlului. Ceva se află în spatele tehnologiei, un mister pe care nu-l putem desluşi din perspectiva noastră tehnologică. Încotro ne îndreptăm este, de asemenea, un mister. Occidentul, din punctul de vedere al lui Heidegger, a ajuns la capătul destinului său. În ultimul său interviu, a declarat: "Numai un Dumnezeu ne poate salva". Am ajuns acum la ultima căsuţă, pe care am denumit-o "teoria critică". Acesta este spațiul unde mă plasez eu însumi. Teoria critică a tehnologiei susține că ființele umane nu au nevoie să aștepte un Dumnezeu pentru a schimba societatea lor tehnologică într-un loc mai bun pentru a trăi. Teoria critică recunoaște consecințele catastrofale ale dezvoltării tehnologice evidențiate de substanțialism dar vede încă promisiunea unei libertăți mai mari în tehnologie. Problema nu ține de tehnologie ca atare, ci cu eșecul nostru de până acum de a elabora instituții adecvate pentru exercitarea controlului uman asupra acesteia. Am putea îmblânzi Tehnologia prin supunerea acestuia la un proces mai democratic de proiectare și dezvoltare. Luați în considerare cazul paralel a economiei. Un secol în urmă se credea că economia nu poate fi controlată democratic, că reprezenta o forță autonomă ce opera în conformitate cu legi inflexibile. Astăzi asumăm opusul, anume că putem influența direcția dezvoltării economice prin instituțiile noastre democratice. Teoria critică a Tehnologia susține că a venit timpul să extindă democrația și asupra tehnologiei. Astfel, încearcă să salveze valorile iluministe care au ghidat progresul în ultimele câteva sute de ani, fără a ignora pericolul în pragul căruia acest progres ne-a dus. După cum puteți vedea din diagramă, teoria critică împărtășește atât trăsături ale instrumentalismului, cât și ale substanțialism. Este în acord cu instrumentalismul în privința faptului că tehnologia este într-un anumit sens controlabilă, și este de acord cu substanțialismul în privința faptului că tehnologia este, de asemenea, încărcată valoric. Aceasta pare a fi o poziția paradoxală, din moment ce tocmai ceea ce nu poate fi controlat din perspectivă substanțialistă sunt valorile încorporate în tehnologie. Potrivit substanțialismului, valorile cuprinse în tehnologie sunt specifice tehnologiei ca atare. Acestea includ eficiență și puterea, scopuri care aparțin oricărui și tuturor sistemelor tehnic. În măsura

21

în care folosim tehnologia, suntem într-un raport cu lumea de maximizare și control. Această abordare a lumii determină un mod de viață tehnologic. Evident, controlul uman ar avea puțină importanță dacă fiecare stil de viață bazat pe tehnologie ar realiza aceleași valori. Elementul de control uman ar fi ca alegerea între săpunuri din supermarket, banal și iluzoriu. Cum concepe teoria critică încărcarea valorică a tehnologiei astfel încât controlul uman să fie relevant? Conform teoriei critice, valorile încorporate în tehnologie sunt social specifice și nu sunt reprezentate în mod adecvat de abstracții precum eficiența și controlul. Tehnologia înrămează nu doar un stil de viață, ci mai multe stiluri de viață posibile, fiecare dintre ele reflectând diferite opțiuni de proiectare și extensii diferite ale medierii tehnologice. Folosesc cuvântul ”înrămează” aici intenționat. Toate imaginile din muzeu au rame, dar acestea nu sunt în muzeu pentru acest motiv. Ramele sunt limite și suport pentru ceea ce se află în interior. În mod similar, eficiența ”înrămează” fiecare tehnologie posibilă dar nu determina valorile realizate în acest cadru. Oare înseamnă aceasta că tehnologia este neutră, cum consideră instrumentalismul? Nu chiar: societățile moderne trebuie să tindă toate către eficiență în acele domenii în care aplică tehnologia, dar a pretinde că ele nu pot realiza alte valori semnificative în afara eficienței înseamnă a trece cu vederea diferențe evidente dintre ele. Ce este mai rău, ignoră diferențele dintre starea lor mizerabilă actuală și o stare mai bună pe care ne-o putem imagina și pentru care putem lupta. Cineva trebuie să privească cu dispreț omenirea de la o foarte mare înălțime, într-adevăr, pentru a nu observa diferența dintre arme și medicamente eficiente, propagandă eficientă și educație eficientă, exploatare eficientă și cercetare eficientă! Această diferență este însemnată social și etic și nu poate fi ignorată, așa cum gânditori precum Heidegger ar pretinde. Cu toate acestea, critica substanțialistă a instrumentalismului ne ajută să înțelegem că tehnologiile nu sunt instrumente neutre. Mijloacele și scopurile sunt conectate. Astfel, chiar dacă un fel de control uman al tehnologiei este posibil, nu este controlul instrumental. În teoria critică tehnologii nu sunt văzute ca unelte, ci cadre pentru stiluri de viață. Alegerile posibile pentru noi sunt situat la un nivel mai ridicat decât nivelul instrumental. Noi nu putem fi de acord cu instrumentistul că ”Armele nu ucid oameni, oamenii ucid oameni.” Furnizarea armelor creează o lume socială semnificativ diferită de lumea în care oamenii sunt dezarmați. Putem alege în ce lume ne dorim să trăim prin intermediul legislației, făcând posesia armelor legală ori ilegală. Dar aceasta nu este felul de alegere pe care instrumentalismul susține că o facem atunci când controlăm tehnologia. Aceasta este ceea ce ați putea gândi ca o meta-alegere, o alegere la un nivel superior ce determină ce valori trebuie să fie încorporate în cadrul tehnic al vieții noastre. Teoria critică a tehnologiei deschide posibilitatea reflecției asupra unor astfel de alegeri și supunerii lor unor controale mai democratice. Nu trebuie să așteptăm un zeu să ne salveze, așa cum Heidegger obiecta, dar putem spera să ne salvăm noi înșine prin intervenții democratice în tehnologie. intervenții în tehnologie. Fără îndoială veți dori să știți mai multe despre aceste intervenții democratice. În mod evident, nu ar avea prea mult sens să organizăm alegeri între dispozitive sau proiecte pentru tehnologii. Publicul nu este suficient de preocupat, implicat sau informat în acest moment pentru a alege politicieni buni, cu atât mai puțin tehnologii bune. Deci, în ce sens poate fi extinsă democrația la tehnologie în condițiile actuale? Desigur, aceasta este o speranță problematică. Dar nu una absurdă. Persoanele afectate de schimbările tehnologice protestează uneori sau inovează în moduri care promit o mai mare participare și control democratic mai mare în viitor. Pe când în trecut este posibil să se reducă la tăcere orice opoziție la proiecte tehnice apelând la ideea de progres, progres, astăzi comunitățile se mobilizează pentru a-și face cunoscute dorințele, de exemplu, în opoziția lor față de centralele nucleare aflate în vecinătatea lor. Într-un mod destul de diferit, calculatorul ne-a implicat în tehnologie atât de intim încât activitățile noastre au început să modeleze dezvoltarea sa. Luați în considerare faptul că e-mailul de pe Internet a fost introdus de către utilizatori pricepuți și nu figura inițial în planurile designerilor în nici un fel. Cu toate acestea, e-mailul astăzi este cea mai utilizată funcția a Internetului și una dintre cele mai importante contribuții ale calculatorului în viața noastră. V-aș putea arăta exemple similare din medicină,

22

mediul urban, și așa mai departe. Fiecare pare a fi o chestiune mică dar, probabil, toate împreună sunt deosebit de semnificative. Teoria critică a tehnologiei surprinde în exemple precum acestea o tendință spre o mai mare participarea la luarea deciziilor cu privire la proiectare și dezvoltare. Sfera publică pare să se deschidă încet pentru a cuprinde aspecte tehnice ce erau privite apanajul exclusiv al experților. Poate această tendință să continue până în punctul în cazul în care cetățenia va implica exercitarea controlului uman asupra cadrului tehnic al vieții noastre? Trebuie să sperăm că da, căci alternativa pare să fie distrugerea sigură. Desigur, problemele nu sunt doar tehnologice. Democrația este într-o stare proastă astăzi pe toate fronturile, dar nimeni nu a venit cu o alternativă mai bună. Dacă oamenii sunt capabili să conceapă și să urmărească interesele lor intrinseci în pace și împlinire prin procesul politic, vor aborda în mod inevitabil problema tehnologiei, împreună cu multe alte întrebări care atârnă în suspans astăzi. Putem doar spera că aceasta se va întâmpla mai devreme, mai degrabă decât mai târziu. decât mai târziu.