MATERIALUL ESTE PENTRU DOCUMENTARE.

Budismul

Budismul reprezintă cea de a doua mişcare reformatoare în sânul hinduismului. Spre

deosebire de jainism, budismul va deveni o religie cu pretenţii universaliste, răspândindu-se

treptat în afara graniţelor Indiei.

În secolele al VI-lea şi al VII-lea î.Hr., cultura şi spiritualitatea ariană se impusese cu

desăvârşire, cuprinzând toate aspectele vieţii religioase, sociale, economice şi spirituale,

încorsetând până la sufocare grupările indigene şi nelăsându-le posibilitatea de a se manifesta.

Promovarea unor moduri de viaţă dominate de sacrificii interminabile, de legi sacerdotale şi

structuri sociale imuabile a produs mari deziluzii şi nemulţumiri. Mai ales supremaţia

indiscutabilă a castei sacerdotale (brahman) a fost primită cu mari reticenţe şi ezitări de

reprezentanţii castei princiare şi războinice (ksatriya). O primă reacţie din partea reprezentanţilor

acestei caste o întâlnim în cazul lui Mahavira, el fiind cel dintâi reprezentant al acestei caste care

va încerca o reformă a vechilor tradiţii hinduse, deşi această mişcare nu va fi suficientă pentru a

aduce cu adevărat un suflu nou în întreaga ambianţă hindusă. Cu toate acestea, ideile sale vor

avea un larg ecou, fiind preluate şi formulate într-o nouă viziune despre lume, om şi societate,

care îi va da omului, cel puţin la nivel psihologic, o nouă speranţă de realizare a desăvârşirii

personale şi de eliberare din sfera suferinţei existenţiale prin efort individual. Această viziune

este cunoscută în istoria spirituală a omenirii sub denumirea de budism.

Dacă budismul este sau nu o religie, este o temă încă nerezolvată şi aceasta, cu toate că

este menţionat alături de marile religii ale lumii, şi anume, hinduismul, iudaismul, creştinismul,

islamul etc. Într-o viziune strictă, budismul a fost evaluat ca "un simplu sistem etic şi filosofic

întemeiat pe o teorie pesimistă despre viaţă" (Monier-Williams).

Izvoare

În ceea ce priveşte istoria şi mai ales doctrina budistă, avem la îndemână o literatură

deosebit de bogată şi, în pofida faptului că datarea documentelor care ne-au parvenit este

1

anevoioasă, nimic nu minimalizează aportul substanţial pe care ele îl aduc la cunoaşterea acestui

fenomen religios.

Primele documente scrise datează abia din secolul al III-lea î.Hr, mai exact din timpul

domniei împăratului Asoka (275-232 î.Hr.). De la el a rămas o serie de inscripţii semnificative

despre organizarea şi învăţătura fundamentală a budismului.

Pentru a ne da seama de extensiunea literaturii budiste, este suficient să menţionăm că

numai canonul budist chinezesc cuprinde aproximativ între 3000-7000 de volume.

Păstrată la început ca tradiţie orală, literatura budistă va fi consemnată în scris, pe de o

parte, din pricina mulţimii şi bogăţiei textelor care nu mai puteau fi încredinţate doar memoriei şi,

pe de altă parte, datorită infiltrării şi uneori a preluării voite a unor elemente doctrinare eterogene

care ameninţau autenticitatea învăţăturii.

Literatura budistă este împărţită în două mari grupe: după conţinut şi după autori. După

conţinut, ea cuprinde trei mari secţiuni:

a. Dharma - scrierile cu caracter dogmatic;

b. Vinaya - scrieri privind disciplina monahală şi

c. Abhidharma - scrieri metafizice.

Cea de a doua secţiune, după origine sau autori, are două subdiviziuni: sutra, sau scrieri

care, potrivit tradiţiei cuprind învăţăturile rostite direct de Buddha, şi shastra, scrieri sistematice

compuse de autori diferiţi, în mare parte cunoscuţi după nume.

După scindarea budismului în cele două mari direcţii, hinayana şi mahayana, adică

vehicolul mic şi vehicolul mare, canon literar budist a suferit ajustările de rigoare. Hinayana va

adopta un canon închis, păstrând în mare împărţirea după conţinut a scrierilor sale. Canonul

hinayana este numit tripitaka (în sanscrită) sau tipitaka (în pali), ceea ce înseamnă în traducere

"cele trei coşuri". Este vorba de trei coşuri în care cele trei grupe de texte erau păstrate, şi anume:

a. Vinaya-Pitaka - textele care expun normele de conduită monahală;

b. Sutra-Pitaka (în pali: Sitta-Pitaka) - textele care cuprind discursurile şi învăţăturile lui

Buddha şi anumite elemente de doctrină şi

c. Abhidharma- Pitaka (în pali: Abhidhamma-Pitaka) - scrierile metafizice, care tratează

problema cunoaşterii şi a conştiinţei.

Mahayana adoptă un canon scripturistic deschis, în sensul că a permis includerea de noi

texte care oglindeau dezvoltarea în timp şi în diverse spaţii culturale a învăţăturii budiste. Ideea

care stă la baza acestei atitudini a budismului mahayana porneşte de la credinţa în descoperirea

continuă a adevărurilor budiste privind eliberarea din suferinţa pământească şi realizarea

2

nirvanei. Din această pricină, canonul mahayana este deosebit de bogat. Cea mai completă

colecţie a scrierilor mahayana este cea chineză, care însumează câteva mii de tratate.

Lalitavistara - relatarea amănunţită a "Jocului" lui Buddha, cuprinzând informaţii despre

vieţile trăite de el;

Mahavastu sau cartea marilor evenimente ce tratează dspre vieţile şi învăţătura lui

Buddha;

Prajna-Paramita-Sutra sau Sutra înţelepciunii perfecte, scrisă de Nagarjuna* (aprox. 100

d.Hr.), este unul din cele mai importante texte sutra, care dezvoltă teoria cunoaşterii. În esenţă,

Prajna-paramita-sutra neagă existenţa sinelui şi, prin urmare, ajunge să nege existenţa reală a

fiinţei şi a nefiinţei. Argumentarea este dusă până la concluzia paradoxală a negării existenţei lui

Buddha şi a învăţăturilor sale.

Budismul tibetan îşi are propriul canon, sistematizat în două colecţii: Tanjur şi Kanjur.

Tanjur însumează un număr de aproximativ 225 de volume, cuprinzând tratate doctrinare, scrieri

de logică, gramatică, medicină, artă etc. Kanjur include textele sutra în 100-108 volume.

Viaţa lui Buddha

Că Buddha a fost un personaj istoric, este acum un fapt îndeobşte recunoscut. Cronica din

Sri Lanka, chiar dacă a fost scrisă la mai multe secole după Buddha, mai exact în secolul al IV-

lea d.Hr., ne furnizează o informaţie istorică deosebită: "Întronizarea Stăpânului Asoka a avut loc

la 218 ani de la intrarea lui Buddha în nirvana". Se ştie că Asoka a fost întronizat la anul 265 î.Hr.

Un simplu calcul matematic arată că evenimentul intrării lui Buddha în nirvana - moartea sa - a

avut loc la anul 483. Dacă ţinem cont că el a trăit 80 de ani, atunci naşterea sa poate fi plasată în

jurul anului 563 î.Hr.

Literatura budistă referitoare la viaţa lui Buddha este foarte extinsă. Scrierile Jatakas

cuprind o colecţie de 547 de istorisiri ce descriu întrupările anterioare ale lui Buddha, cele

mitologice, zoomorfe şi antropomorfe. Toate relatările sunt înveşmântate în mantia unei

imaginaţii deosebit de bogată. Aşa se face că până şi în cazul traiectoriei istorice a vieţii sale, este

foarte greu să discernem realul de legendar.

Buddha, pe numele lui adevărat Siddharta Gautama, s-a născut la Kapilavastu, într-o

familie aparţinând castei princiare (ksatrya). Familia sa aparţinea clanului Sakya, de unde şi

numele care i-a fost dat de Sakyamuni, adică Înţeleptul clanului Sakya.

Tradiţia vorbeşte despre conceperea sa miraculoasă, mama sa, Maya Devi, primindu-l în

pântece sub forma unui elefant alb. Acest lucru a fost interpretat în sensul că fiul care se va naşte

3

va fi "Cel Iluminat" (Buddha). Naşterea s-a petrecut în Parcul Lumbini, în timpul unei plimbări.

La venirea pe lume a copilului, mama sa a rămas în picioare, sprijinindu-se de un smochin. Zeii

s-au strâns în jurul ei pentru a primi pruncul într-o plasă de aur şi a-l adora. După ce s-a născut,

pruncul a contemplat cele zece colţuri ale universului şi, făcând şapte paşi peste univers, a strigat

cu voce de leu: "Eu sunt stăpân în lume! Aceasta este ultima mea naştere! De acum nu va mai voi

o altă existenţă!"

Siddhartha este crescut în lux şi desfătări. Se căsătoreşte la vârsta de şaisprezece sau

şaptesprezece ani şi are un fiu, care va primi numele de Rahula. La vârsta de douăzeci şi nouă de

ani se simte atras de viaţa ascetică şi, părăsindu-şi familia, devine călugăr rătăcitor. Tradiţia

prezintă acest eveniment ca pe un act de destin, dar şi de convertire. Se spune că la naşterea lui

Siddhartha, ursitoarele i-ar fi atras atenţia tatălui său, Suddhodana, că pruncul va abandona

lumea, devenind ascet, dacă se va întâlni cu un bătrân, un bolnav, un mort şi un ascet. Multă

vreme Siddhartha a fost ferit de astfel de evenimente, fiind ţinut în palat, fără a putea veni în

contact cu astfel de realităţi. Într-o zi însă, pe când se plimba în grădina palatului, zeii au

intervenit făcând posibilă experienţa prezisă. Cu acea ocazie i s-a descoperit neputinţa umană,

suferinţa umană, scurtimea vieţii şi calea renunţării la lume. În pofida încercărilor din partea

duhului rău, care i-a pus tot felul de piedici, încercând să-l reţină în lumea desfătărilor şi în sânul

familiei, Siddhartha renunţă la plăceri şi bogăţie, îşi părăseşte soţia şi copilul şi îmbracă haina de

ascet. La început el se alătură unui grup de învăţaţi, sub îndrumarea cărora încearcă să afle calea

spre eliberare din lumea suferinţei. Practicând yoga, el descoperă că această metodă nu aduce

decât "nimicul" şi nicidecum liniştea şi pacea lăuntrică. În consecinţă el abandonează practicile

yoga, adoptând calea ascezei. Ca urmare se angajează în practici ascetice de mare severitate,

atrăgându-şi un număr restrâns de ucenici şi admiratori. Văzând că nici prin asceză nu izbuteşte

să dobândească liniştea lăuntrică, abandonează acest mod de viaţă şi încearcă să atingă

desăvârşirea prin satisfacerea tuturor plăcerilor trupeşti. Acest lucru i-a contrariat pe cei câţiva

ucenici ai săi, care îl părăsesc. Rămas singur, Siddhartha îşi continuă căutările. Într-un bună zi,

ajunge la vestitul sanctuar din Gaya. Ieşind din cetate, se aşează sub un copac Bo (Ficus

religiosus - smochin sacru) pentru a se odihni. Aici ia hotărârea de a nu se mai mişca până când

nu va realiza iluminarea supremă. Legenda spune că sub coroana acestui copac Bo au ajuns la

iluminare toţi Buddha care i-au precedat lui Siddhartha. De aici şi denumirea budistă a acestui

copac: "Scaunul sau tronul de diamant".

Siddharta petrece sub copac o zi şi o noapte în profundă meditaţie. În cele din urmă,

ajunge la iluminare (bodhi), dobândind cunoaşterea tuturor existenţelor anterioare, cunoaşterea

4

morţii şi a vieţii fiinţelor, certitudinea de a fi distrus orice dorinţă care face ca o fiinţă decedată să

revină la viaţă, să renască într-o altă formă de viaţă, şi certitudinea că a trăit pentru ultima dată şi

că la moarte va intra în starea de linişte şi fericire absolută care este nirvana.

Începând cu acest eveniment al iluminării, Siddhartha va purta numele de Buddha, adică

"Cel Iluminat".

După cum era de aşteptat, ajungând la iluminare, Buddha trebuia să intre în nirvana.

Legenda spune că Mara, Marele Ispititor, a încercat să-l determine să ia această decizie şi astfel

să ducă cu sine taina căii spre iluminare. Însă zeii îl imploră să nu facă acest lucru şi, în

consecinţă, Buddha se hotărăşte să predice noua sa învăţătură.

În drum spre Benares, se întâlneşte cu cei cinci asceţi care îl părăsiseră. Covârşiţi de

strălucirea lui Buddha, aceştia îl urmează din nou, redevenind ucenicii lui.

Buddha face un popas în parcul Sarnath, la şase kilometri de oraşul Benares, unde va ţine

prima sa predică despre punerea în mişcare a "Roţii Legii", proclamând "cele patru adevăruri

nobile", "calea de mijloc între extreme" şi "cărarea nobilă cu opt răspunsuri", ca mijloc de

realizare a nirvanei. Buddha îşi va continua activitata misionară timp de 40 de ani, perioadă în

care pune temeliile unei comunităţi budiste puternice.

La vârsta de 80 de ani (aprox. 483 î.Hr.), Buddha se stinge din viaţă în urma ingerării de

ciuperici sau carne de porc. Ultimele sale cuvinte, adresate lui Ananda, ucenicul său favorit, au

fost: "Degradarea este inerentă tuturor lucrurilor compuse. Concepe-ţi propria eliberare cu

înţelepciune". (Digha Nikaya II, 99-101, 156).

Corpul neînsufleţit al lui Buddha a fost incinerat după obiceiul hindus. Totuşi, câteva

relicve au fost salvate. Este vorba de un dinte, o claviculă şi un smoc de păr care s-au păstrat în

Sri Lanka. Acestea au fost descoperite în 1898 într-o raclă la Kushinara, pe care era înscris:

"Acest depozit de rămăşiţe este al Binecuvântatului Buddha din clanul Sakya".

Pentru budişti, viaţa pământească a lui Buddha nu are mare importanţă. Buddha este doar

un simbol. În budism, credinciosul nu trebuie să recapituleze viaţa lui Buddha, el rămânând un

exemplu suprem, un arhetip al omului desăvârşit.

În virtutea credinţei în transmigrare, învăţătură preluată din hinduism, era normal să se

afirme că Buddha nu a venit pe pământ o singură dată, la anul 563 î.Hr., şi că a trecut prin mai

multe reîncarnări ca animal, ca om şi ca zeu. Numai aşa a putut el să acumuleze întregul conţinut

al doctrinei eliberatoare. Potrivit tradiţiei, ciclurile existenţiale ale lui Buddha se întind de-a

lungul a trei eoni, adică 3 x 10, la care se adaugă 51 de zerouri.

5

Dincolo de existenţa sa umană, Buddha este considerat principiu spiritual. În această

calitate este numit Tathagata - Cel care a venit şi a plecat astfel. Buddha nu este însă singurul

tathagata. Se vorbeşte despre un număr nesfârşit de tathagatas care se reîncarnează pentru a

proclama mereu aceeaşi învăţătură, însă una circumstanţializată, adaptată la noi şi noi contexte

istorice, sociale şi spirituale. Această învăţătură este o variantă a credinţei hinduse în avatar.

Învăţătura lui Buddha

Întrucât nu s-au păstrat documente originale, iar predica lui Buddha a fost transmisă în

mai multe versiuni, este foarte greu să cunoaştem în detaliu învăţătura sa propriu-zisă. Potrivit

tradiţiei, în centrul predicii lui Buddha se află dharma (dhamma, în pali), înţeleasă ca virtute sau

dreaptă conduită. Dharma reprezintă "calea de mijloc" între satisfacerea tuturor simţurilor şi

austeritatea ascetică exagerată. În structura ei, dharma predicată de Buddha conţine, pe de o

parte, o analiză pertinentă a existenţei şi, pe de altă parte, calea sau metodele de rezolvare a

problemelor existenţiale cu care omul se confruntă. Referitor la existenţă, Buddha propune "cele

patru adevăruri nobile (arya)", şi anume: viaţa este supusă suferinţei, originea suferinţei se află în

dorinţă (tanha sau setea arzătoare de viaţă); încetarea suferinţei este posibilă prin înlăturarea

dorinţei, iar drumul spre încetarea suferinţei este reprezentat de "cărarea nobilă înoptită" sau

"cărarea nobilă a celor opt răspântii". Ultimul adevăr nobil, al patrulea, postulează metoda prin

care problema vieţii, înţeleasă ca suferinţă existenţială, poate fi rezolvată. Ea constă în

canalizarea activităţii şi comportamentului uman spre ceea ce, Buddha afirma, este drept, mai

exact: vorbire dreaptă, faptă dreaptă, viaţă dreaptă, strădanie dreaptă, starea dreaptă a minţii,

concentrare dreaptă, concepţii sau vederi drepte şi intenţii drepte. Aceste opt elemente

materializează conduita morală, disciplina minţii şi înţelepciunea intuitivă sau cunoaşterea

exactă, ca etape necesare în drumul spre dobândirea eliberării din robia suferinţei şi atingerea

nirvanei.

Se spune că această analiză a situaţiei umane făcută de Buddha urmează aceeaşi metodă

pe care medicii vremii o foloseau în diagnosticarea şi vindecarea bolilor. În primul rând, medicul

determina starea bolii, formula apoi cauza şi hotăra dacă vindecarea era sau nu posibilă, pentru ca

în cele din urmă să prescrie remediul sau medicamentul. În această pespectivă, Buddha este văzut

ca un doctor spiritual care încearcă să vindece o boală generală a omenirii: viaţa ca experienţă a

suferinţei.

Scurtă schiţă istorică

6

Istoria budismului, de-a lungul celor 2500 de ani de existenţă, este destul de fluidă, ceea

ce îngreunează fixarea ei în perioade de timp exacte. Cu toate acestea, au fost recunoscute patru

mari perioade, cuprinzând etape determinate în dezvoltarea sa istorică.

Prima perioadă este cea a budismului vechi sau primar, care se extinde pe o durată de 500

de ani, de la Buddha şi până la începutul erei creştine. Aceasta este etapa indiană a budismului,

cunoscut sub denumirea de budismul hinayana sau budismul "vehicolului mic". Perioada a doua,

care începe cu primul an al erei creştine şi până la anul 500 d.Hr., marchează răspândirea

budismului în afara graniţelor Indiei, absorbirea de elemente străine în învăţătura budistă şi

acomodarea ei la noi contexte misionare, ceea ce a dus la întemeierea unei noi tendinţe, numită

Mahayana sau "Vehicolul mare". A treia perioadă, de la anul 500 şi până la 1000, timpul în care

sferele de influenţă se deplasează din India spre alte părţi ale Asiei, cu precădere în China, şi se

suprapune cu apariţia budismului tantra şi ch'an. Ultima perioadă, de la anul 1000 şi până în

prezent este martora unei stagnări accentuate în dezvoltarea doctrinară şi chiar a unei deprecieri a

budismului.

Din punct de vedere doctrinar, primele trei etape sau perioade angajează tematici diferite:

În prima etapă accentul a căzut asupra unor probleme de ordin psihologic, preocuparea de bază

fiind aceea de a-l ajuta pe om să dobândească prin introspecţie şi auto-control, stăpânirea deplină

asupra intelectului său, stăpânire proprie unui arhat - persoană lipsită de orice ataşamente, care a

izbutit să stingă în sine orice dorinţă de viaţă şi, prin urmare, nu se va mai reîncarna. A doua

perioadă abordează problema naturii (svabhava) adevăratei realităţi şi a realizării în sinele uman a

adevăratei naturi a lucrurilor ca act necesar eliberării. Chipul ideal este bodhisattva - persoana

care doreşte să-şi îndrume spre eliberare toţi semenii, sperând să devină în cele din urmă un

Buddha atotcunoscător. În cea de a treia perioadă, întreaga problematică doctrinară primeşte o

viziune cosmicizantă, vizând nu numai pe om în sine, ci omul armonizat cu întregul cosmos. Un

astfel de om, denumit siddha, nu mai este limitat de nimic, având în sine puterea de a manipula

forţele cosmice exterioare şi cele interioare.

Răspândirea budismului

Până la Asoka, budismul rămâne o religie pur indiană. Împăratul Asoka are însă o viziune

mai amplă legată de valenţele acestei noi învăţături. În consecinţă, el hotărăşte, în 250 î.Hr.,

trimiterea de misionari în regatele diadohilor greci din Egipt, Macedonia, Cirene şi Epir. Nu se

ştie ce s-a întâmplat cu această misiune. Cert este că ea a eşuat, nelăsând nici o urmă.

Concomitent, Asoka trimite misionari în Sri Lanka, printre aceştia numărându-se proprii săi fii,

7

unde va fi întemeiată o primă comunitate budistă, care va servi ca punct de iradiere a învăţăturii

budiste spre Asia de sud-est: Birmania, Thailanda şi Indo-China.

În primul secol al erei creştine, are loc o nouă expansiune a budismului spre Asia

Centrală, de unde se va infiltra în China, Coreea şi Japonia.

Budismul în China

În China, budismul a fost primit la început cu suspiciune, fiind considerat o religie străină.

După căderea dinastiei Han, el devine însă o forţă religioasă deosebit de puternică. Primele

comunităţi budiste monahale vor fi întemeiate abia pe la mijlocul secolului al IV-lea, când se

depune o activitate asiduă de traducere a textelor budiste în chineză. La anul 400 d.Hr., erau deja

traduse aproximativ 1300 de tratate budiste. Cele mai populare scrieri budiste în China vor fi

Sutra înţelepciunii perfecte şi Lotusul legii bune.

Paralel cu activitatea de traducere se observă un interes deosebit faţă de practicile

meditative budiste, mai ales din partea membrilor comunităţii taoiste. De altfel, perioada de

înflorire a budismului în China corespunde cu reînvierea taoismului. Traducerile în chineză au

folosit adeseori terminologia taoistă, ceea ce a dus la o suprapunere lexică şi, în consecinţă, la noi

semnificaţii, care fac intepretarea acestor texte deosebit de anevoioasă şi chiar controversată.

Interesul se concentrează asupra conceptelor de fiinţă (yu) şi nefiinţă (wu), dezbaterile asupra lor

ducând la apariţia a "şapte şcoli" sau curente de gândire, care propuneau tot atâtea nuanţe

exegetice diferite.

În cea de a doua parte a mileniului întâi al erei creştine, mai exact între anii 500-800,

budismul chinez atinge punctul culminant al dezvoltării sale, realizând o adevărată simbioză între

gândirea budistă de origine indiană şi elemente doctrinare confucianiste şi taoiste. Budismul

chinez nu va prezenta o structură doctrinară unitară, scindându-se în mai multe secte. Dintre

acestea, următoarele opt secte sau şcoli de gândire şi practică au exercitat o influenţă deosebită

asupra vieţii şi gândirii religioase în China şi nu numai. Iată numele acestor şcoli şi ale celor care

le-au întemeiat:

1. Sun-Iun - Şcoala celor trei tratate, întemeiată de Chi-tsang (549-623), care se înscrie pe

linia şcolii Madhyamika;

2. Lu-tsung - Şcoala disciplinei, întemeiată de Tao-Nsuan (595-667), de nuanţă hinayana.

3. Wei-Shih sau Fa-Hsing - Şcoala simplei ideaţii, fondată de Yuan-tsang (569-664);

4. Chen-Yan sau Mi-tsung - Şcoala misterelor tantrice, fondată de Amoghavajra (707-

774):

8

5. Hua Yen-tsung - Şcoala ghirlandei, îndetemată de Tu-Shun (557-640);

6. T'ien T'ai - Şcoala armoniei, întemeiată de Chih-k'ai (538-597);

7. Ching T'u - Şcoala Tărâmului Pur, întemeiată de Shao-tao (613-681) şi

8. Ch'an sau Şcoala Meditaţiei, despre care se crede că a fost întemeiată de Bodhidharma,

în jurul anului 520. Şcoala Meditaţiei sau Ch'an este răspândită nu numai în China, ci şi în

Japonia, unde o întâlnim sub denumirea de "Zen". Unul din tratatele predilecte ale aceste şcoli

este Lankavatara Sutra.

Din China, budismul va trece în Coreea începând cu anul 372, extinzându-se asupra

întregului teritoriu corean abia în secolul al VI-lea.

Budismul în Japonia

În Japonia, budismul ajunge în jurul anului 550, prin filieră coreană. Aici el se va

îmbogăţi prin asimilarea unor elemente religioase preluate din credinţele şi practicile religioase

tradiţionale japoneze. Deşi la început budismul a fost primit aici cu ostilitate, el se va impune cu

sprijinul prinţului Shotoku Taishi (523-621), care va construi o serie de temple budiste. Din

clădirile ridicate de el, templul Horyuji (607) mai dăinuie încă, fiind cea mai veche clădire

construită din lemn din lume.

Budismul japonez s-a dezvoltat în strânsă legătură cu cel chinez. Mulţi călugări japonezi

au vizitat, trăit şi studiat în mânăstirile budiste din China. La revenirea lor în Japonia, ei au adus

multe din tradiţiile mânăstirilor unde au fost instruiţi, tradiţii pe care le-au adoptat mediului şi

mentalităţii japoneze. Dintre aceştia, Dengya Daishi (767-822) aduce doctrina T'ien-t'ai (Tendai,

în japoneză), iar Kobo Diashi (774-835) doctrina Ghen-zen (Shingon, în japoneză).

Paralel cu influenţele chineze, vor apărea şi o serie de secte care vor introduce în practica

budistă elemente noi, cum ar fi arta sau ceremonialul ceaiului, sau artele marţiale. Astfel, Esai,

introduce arta ceaiului în Japonia în 1191. Preluând structurile doctrinare ale budismului ch'an

(zen) - budismul meditaţiei, Eisai va elabora un tratat intitulat : "Beţi ceai pentru îmbunătăţirea

sănătăţii şi prelungirea vieţii" (1214), prin care pune temelie şcolii Rinzai (Lin-chi, în chineză).

Şcoala Rinzai, care face parte din budismul zen (ch'an, în chineză), se va bucura de o mare

popularitate, mai ales în sânul claselor educate.

Începând cu secolul al XIII-lea, budismul zen (ch'an) se va răspândi şi în rândurile

samurailor. Tradiţiile de luptă ale acestora - scrima, tragerea cu arcul, aruncarea suliţei, judo, jiu-

jitsu etc. - vor deveni mijloace de disciplinare a voinţei şi spiritului, stimulând puterea de

9

concentrare şi stăpânire de sine, inclusiv în faţa morţii. Astfel Codul războinicului (Bushido)

devine un cod etic ce conturează comportamentul şi modul de viaţă al adevăratului luptător.

Tradiţiile pietiste budiste care aveau drept ţel adorarea lui Buddha-Amitabha au găsit şi

ele un teren propice de dezvoltare. Introdus în Japonia de Honen (1153-1212), Amidismul sau

Judo - Şcoala Tărâmului Pur a suferit o serie de transformări şi adaptări, divizându-se treptat în

mai multe secte. Dintre acestea, Şcoala lui Nichiren (1222-1282) se caracterizează printr-un acut

spirit naţionalist şi intolerant. Nichren susţine că nu este suficientă adorarea lui Amitabha

(Nembutsu, în japoneză), întrucât aceasta reprezintă adorarea unui singur Buddha. Mult mai

eficientă ar fi venerarea celor trei corpuri ale lui Buddha: Nirmanakaya, Sambhogakaya şi

Dharmakaya. Nirmanakaya sau corpul transformării îl reprezintă pe Buddha istoric, pe

Sakyamuni sau Gautama, care a umblat şi a predicat pe pământ. Samkhogakaya sau corpul

fericirii este manifestarea în beneficiul tuturor Bodhisattvas. Lui îi sunt atribuite majoritatea

sutrelor mahayana şi reprezintă corpul fericirii deoarece se bucură de răsplata strădaniilor sale şi

la rândul lor toţi cei care au ajuns la starea de bodhisattva se bucură în acelaşi mod de existenţă.

Dharmakaya sau corpul legii este Buddha înţeles ca Absolut; unicul şi veşnicul Buddha care a

existat de-a lungul timpului. În el se regăseşte adevărul veşnic, universal şi neschimbător.

Venerarea acestor trei corpuri se poate face prin invocarea Sutrei Lotusului. Ca atare, este

propusă o nouă mantra care să însumeze esenţa acestei învăţături şi practici, şi anume: Namu-

Myo-Horenge-Kyo, ceea ce în traducere înseamnă "Slavă sutrei lotusului a adevăratei legi", care

va deveni sloganul mişcării Nichiren.

După anul 1500, budismul japonez va intra în declin. În secolul al XVII-lea are loc în

Japonia o reînviere a confucianismului, iar în secolul al XVIII-lea se impune o formă de

shintoism* militant. Abia după 1890, budismul zen revine în prima linie, dobândind influenţă din

ce în ce mai mare. În prezent, două treimi din populaţia Japoniei aparţin diverselor forme de

budism.

Budismul în Tibet

Deşi Tibetul este mult mai apropiat geografic de India, budismul va pătrunde aici abia în

secolul al VII-lea. Adepţii religiei bon* (credinţa tradiţională a tibetanilor) s-au opus noii

credinţe. Datorită suportului regal, budismul va câştiga şi aici teren. Prin alianţe matrimoniale,

regii tibetani din această perioadă au încercat să-şi consolideze statutul, văzând în budism o cale

sigură în acest sens. După ce regele Srong-btsan sgam-po (620-649) încheie o căsătorie poligamă

cu două prinţese, una din Nepal şi alta din China, are loc o deschidere faţă de călugării budişti

10

care căutau refugiu în Tibet. La începutul secolului al VIII-lea, regele Mes-ag-tshoms (704-755)

se căsătoreşte cu o prinţesă chineză din dinastia T'ang, care era o ferventă credincioasă budistă.

Prin această alianţă importanţa casei regale tibetane creşte din punct de vedere politic. Acest

lucru nu a fost văzut cu ochi buni de preoţimea bon şi de vechea aristocraţie, a căror alianţă a dus

la subminarea casei regale, slăbind totodată puterea politică şi deschizând drumul spre teocraţie.

În a doua jumătate a secolului al VIII-lea regele Khri-srong (756-796) izbuteşte să suprime

opoziţia acestora şi trimite mesageri în India pentru a aduce în Tibet misionari budişti. La

chemarea lui, vestitul învăţător budist Santiraksita, de la Universitatea din Nalanda se deplasează

în Tibet. Misiunea acestuia eşuează. El părăseşte Tibetul, dar este rechemat. Nu acceptă să revină

în Tibet răspunzând că "nu poate face faţă zeilor şi demonilor tibetani" şi îl recomandă pe "cel

mai mare vrăjitor din India, magistrul Padmasambhava." Biografia acestuia este învăluită în

legendă şi fantastic. Cert este că Padmasambhava merge în Tibet în anul 747, pentru o misiune de

aproximativ doi ani. Cu ajutorul practicilor magice şi tantrice, el izbuteşte să înfrângă opoziţia

demonilor şi zeilor bon, care nu arareori se vor răzvrăti împotriva lui, plantând budismul în Tibet.

În secolul al IX-lea se întreprinde o vastă activitate de traducere a textelor budiste în tibetană. În

acest scop, pandiţii indieni şi lotsabas tibetani au format o comisie şi au redactat un ghid standard

pentru traducători (Mahavyutpatti), formulând o terminologie unitară. Către mijlocul aceluiaşi

secol, au loc o serie de persecuţii îndreptate împotriva budismului, ducând la stagnarea misiunilor

budiste. În jurul anului 1000, o nouă misiune budistă îşi face apariţia în Tibet, cu sprijin masiv

din partea Indiei şi a Kashmirului. Este vorba de venirea lui Atisa (982-1054) de la Universitatea

Vikramasila din India, în 1042, care va reprezenta un factor decisiv în răspândirea budismului în

partea centrală şi de apus a Tibetului. Activitatea lui Atisa nu s-a limitat doar la propovăduirea

învăţăturii budiste. El va concepe un sistem cronologic, încă folosit în Tibet, care defineşte locul

fiecărui an prin poziţia pe care o are într-un ciclu de 60 de ani şi care rezultă din combinarea a

cinci elemente (pământ, apă, fier, lemn şi foc) cu cele 12 animale simboluri zodiacale: câinele,

porcul, mistreţul, şobolanul, boul, tigrul, iepurele, dragonul, şarpele, calul, oaia, maimuţa şi

pasărea. Acest sistem cronologic este deosebit de folositor în cunoaşterea etapelor istoriei

Tibetului. Totodată, Atisa va încerca şi o sistematizare a învăţăturii budiste într-un tratat intitulat:

"Candela care luminează cărarea spre iluminare".

Cea mai mare personalitate a budismului tibetan din secolului al XI-lea rămâne însă Mi-

la-ras-pa sau Milarepa (1040-1123), cel mai respectat sfânt şi cel mai de seamă poet religios al

Tibetului, a cărui sensibilitate poetică rămâne unică în literatura tibetană, după cum se poate

vedea din colecţia sa de poeme "O sută de mii de cânturi". Milarepa a fost ucenicul lui Marpa

11

(1012-1097), întemeietor şi el al unei şcoli budiste, şi anume, bKa-rgyud-pa, care îl introduce în

arta magiei negre specifică practicilor şamanice. Înainte de a-l iniţia în adevărata doctrină budistă,

el mai este supus unor nevoinţe chinuitoare, experienţă prin care va trece cu succes, devenind

modelul ascetului eroic tibetan. Totodată Milarepa rămâne şi cel mai de seamă reprezentant al

şcolii întemeiată de Marpa.

În răstimpul care a urmat activităţii lui Atisa, asistăm la apariţa unor şcoli budiste

specifice Tibetului. Prima sectă sau şcoală, numită bKa-gdam-pa (secta cuvântului autoritar), a

fost întemeiată de Brom-ston (1005-1064), ucenicul lui Atisa. Ideologia acestei grupări se

întemeiază pe gândirea lui Atisa. Gruparea adoptă şi o serie de simboluri tantrice, Atisa însuşi

fiind adeptul zeiţei Tara, consoarta lui Avalokiteshvara, înlăturând totuşi excesele practicilor

tantrice. Secta se va bucura de sprijinul aristocraţiei tibetane, care i-a facilitat accesul în sferele

politice. Aşa se face că această şcoală va juca un rol deosebit de important în dezvoltarea

teocraţiei în Tibet, iar prin rigorismul ei doctrinar şi disciplinar va sluji ca model pentru reformele

şi inovaţiile religioase de mai târziu.

Şcoala Sa-skya-pa, întemeiată în 1073 cu centrul la mănâstirea Saskya, încearcă să

contrabalanseze cele două şcoli ale lui Atisa şi Marpa, reformulând tantrismul şi punând în

centrul cultului pe Bodhisatva Manjusri. După cucerirea Tibetului de către mongoli şi distrugerea

monarhiei tibetane, conducătorii acestei şcoli vor prelua guvernarea Tibetului. Implicarea în

politică nu a fost de bun augur, consecinţa directă fiind angajarea călugărilor în certuri şi lupte

sângeroase, incompatibile cu învăţătura pe care o profesau.

În jurul anului 1090 apare gruparea Shi-byed-pa – Pacificatorii, formată cu precădere din

asceţi, sihaştri şi yogini, care au încercat o adaptare la specificul tibetan a doctrinei mahayana.

Impactul acesteia nu a fost atât de mare pe cât s-a sperat.

Deosebit de importantă pentru budismul tibetan a fost şcoala Nying-ma-pa, ai cărei adepţi

pretind a fi urmaşii lui Padmasabhava. Dintre textele care aparţin acestei şcoli, Cartea morţilor

(Bar do thos grol) este cea mai cunoscută. Această carte descrie pretinsele experienţe de după

moarte ca parte integrantă a procesului de transmigrare. Practicile tantrice promovate de Nying-

ma-pa şi accentul pus asupra învăţăturilor esoterice explică gradul ridicat de popularitate de care

s-a bucurat în rândul populaţiei. Cu toate acestea, în a doua jumătate a secolului al XIV-lea,

această şcoală va fi depăşită de o nouă grupare, numită dGe-lugs-pa (Gelugpas), întemeiată de

Tsong-kha-pa (1327-1419), specialist în budismul madhyamika* şi cunoscător al practicilor

ascetic vinaya.

12

Tsong-kha-pa reformează budismul tibetan, prin purificarea lui de practicile superstiţioase

care prevalau la acea vreme şi abuzurile Vajrayana, promovând o viaţă spirituală profundă,

impunând celibatul în cazul călugărilor, disciplina severă şi o moralitate superioară. Reforma sa

se întemeiază pe învăţăturile lui Atisa, înlăturând practicile erotice curente şi punând practicile

magice sub control raţional strict, aşa cum putem vedea din tratatul său "Etapele marii căi spre

ştiinţele oculte". Totodată, înlocuieşte culoarea roşie a veşmintelor călugărilor cu cea galbenă ca

simbol al reformei sale purificatoare. Despre conducătorul acestei şcoli, care va primi numele de

Dalai Lama, se va susţine că este reîncarnarea predecesorului său, al cărui spirit s-a reîncarnat la

moarte în unul din primii născuţi din cercul de apropiaţi ai defunctului lama. În plan teoretic,

această credinţă are ca temei o doctrină emanaţionistă ingenioasă, care leagă persoana lui Dalai

Lama de Buddha original, AdhiBuddha, el fiind întruparea lui Avalokitesvara, în timp ce

Panchen Lama era al lui Amitabha. Dalai Lama este conducătorul temporal, pe când Panchen

Lama deţinea autoritatea în probleme doctrinare. Dalai Lama va conduce Tibetul până în 1950,

când acest ţinut va fi cucerit de China, iar conducătorul vremelnic va fi obligat să ia calea exilului

(1959).

În Mongolia, budismul pătrunde mai întâi în secolul al XIII-lea, când Phags-pa (1235-

1280), conducătorul şcolii Sa-skya-pa, izbuteşte să-l convertească pe Marele Khan Khubilai. În

cea de a doua parte a secolului al XIV-lea, mongolii se vor întoarce la practicile tradiţionale

şamanice. Reconvertirea lor definitivă este înfăptuită de cel de al treilea Dalai Lama în 1577, cu

ajutorul lui Altan Khan, conducătorul mongolilor răsăriteni. Permanetizarea budismului în

rândurile mongolilor a fost posibilă datorită răspândirii textelor budiste în limba mongolă şi prin

construirea de mânăstiri (de ordinul miilor), dintre care unele au devenit importante centre de

cultură.

După moartea ultimului conducător budist al Mongoliei, Hutuktu, în 1924, guvernarea

intră în mâna comuniştilor. Aceştia vor distruge majoritatea mânăstirilor budiste, masacrând zeci

de mii de călugări.

Principalele forme de exprimare ale învăţăturii budiste:

Hinayana şi Mahayana

Dezvoltarea în timp a învţăturilor budiste a fost deosebit de complexă şi lipsită de unitate

lăuntrică. La scurtă vreme după intrarea lui Buddha în nirvana, au apărut o serie de controverse,

de altfel inerente oricăror începuturi, dominate de căutarea unei identităţi doctrinare clare. În

afara exemplului personal şi a unor structuri doctrinare cu caracter general, Buddha nu a formulat

13

nici un fel de prescripţii rituale, destinate mai ales laicilor, care simţeau nevoia unui crez practic.

În acelaşi timp, comunitatea monahală (samgha) era foarte conservatoare şi închistată. Călugării

se concentrau asupra desăvârşirii personale în cadrul unui program ascetic imposibil de urmat de

credincioşii laici. Acest lucru a cauzat mare nelinişte nu numai în rândurile laicilor, care se

vedeau privaţi de posibilitatea realizării eliberării din ciclul transmigraţiei (samsara), dar şi ale

unor călugări cu vederi mai largi, în concepţia cărora învăţătura avea o perspectivă universalistă.

Întrucât disputele dintre ramura conservatoare şi cea liberală din sânul comunităţii budiste

au devenit din ce în ce mai aprinse, s-a hotărât organizarea unor adunări sau concilii pentru a se

ajunge la reconciliere. O primă adunare de acest fel a fost conciliul de la Rajagriha, când s-a

încercat fixarea unui canon scripturistic budist. Acesta a fost urmat de un al doilea conciliu, ţinut

la Vesali, unde vor apare primele sciziuni majore în sânul membrilor comunităţii monahale

budiste. Neînţelegerile se vor adânci odată cu trecerea timpului. Încercarea lui Asoka şi a

conciliului de la Pataliputra de a reconcilia tabăra conservatoare cu cea liberală vor da greş.

Budismul se va scinda în două mari ramuri, cunoscute sub denumirea de Hinayana sau Vehicolul

mic şi Mahayana sau Vehicolul mare. La rândul lor, aceste două tendinţe vor suferi noi sciziuni,

în aşa fel încât budismul nu va mai putea niciodată să predice o structură doctrinară unitară.

Şcolile hinayana susţin că propovăduiesc calea lui Buddha aşa cum aceasta a fost concepută de

el, în timp ce şcolile mahayana pretind că învăţătura pe care o propagă este suficient de largă şi

de deschisă pentru a da posibilitate întregii omeniri să ajungă la nirvana.

a. Hinayana sau Vehicolul mic. Prima comunitate întemeiată de Buddha a avut un caracter

strict monahal; viaţa monahală, înţeleasă ca renunţare totală la tot ceea ce este pământesc şi

lumesc, fiind singura cale posibilă pentru realizarea desăvârşirii sau eliberării. De aceea, nu

trebuie să ne suprindă deloc fapul că ideologia care a stat la temelia acestei atitudini faţă de viaţă

a avut un caracter negativist. Activitatea omului trebuia să fie caracterizată de a-himsa (non-

violenţă), iar ceea ce reprezenta esenţa omului, adică sufletul (atman, în sanscrită şi atta, în pali)

a devenit an-atta, adică non-suflet. Până şi ţinta sau scopul suprem al omului, nirvana, era

concepută în termeni negativi: stingere, dispariţie, anihilare, încetarea de a mai exista a non-eului

etc.

Faptul că Buddha şi-a exprimat diferite concepte în termeni negativi i-a atras acuza de

nihilist şi că ar fi predicat anihilarea sau aneantizarea. Faţă de această acuză el a avut următorul

răspuns: "Aceasta nu sunt şi nici nu afirm. Atât înainte, cât şi acum, eu predic suferinţa şi

încetarea suferinţei", căci "naşterea este suferinţă, degradarea este suferinţă, boala este suferinţă,

14

moartea este suferinţă, asocierea a ceea ce este neplăcut este suferinţă, separarea de ceea ce este

plăcut este suferinţă, a nu obţine ce doreşti este suferinţă".

Buddha însuşi îşi delimitează sfera preocupărilor. El se concentrează asupra condiţiei

umane şi încearcă să îi dea o rezolvare practică. Respingând spiritualismul şi idealismul hindus,

care afirma perenitatea realităţii spiritului, Buddha contrapune tranzienţa, efemeritatea,

impermanenţa şi suferinţa ca experienţe imediate şi condiţii fundamentale ale existenţei în

ansamblul ei.

Hinayana se păstrează, mai mult sau mai puţin, între hotarele doctrinare sugerate de

Buddha. Idealul propus este chipul călugărului ascet, al omului care a izbutit să-şi depăşească

condiţia limitată prin abandonarea oricăror lucruri şi ruperea legăturilor care îl făcea robul

existenţei empirice, a ceea ce este efemer şi plin de suferinţă.

În ansamblu doctrina hinayana se prezintă astfel:

1. Existenţa este un efect în cadrul unui proces ciclic predeterminat de legea imuabilă a

faptei (karma). Cu alte cuvinte, toate fiinţele sunt supuse eternei reveniri la o nouă formă de viaţă,

în funcţie de faptele bune sau rele săvârşite în existenţa anterioară, dar şi în cea prezentă. Ciclul

etern al revenirii angajează cinci moduri de viaţă, divizate în două categorii valorice:

a. Stări rele: întruparea ca animal, spirit veşnic flămând (preta) şi ca locuitor al iadului;

b. Stări bune: întruparea ca om sau ca zeu.

Aceste forme existenţiale sunt vremelnice, fiind determinate de structura faptelor. Atunci

când perioada de răsplată sau pedeapsă s-a încheiat, fiinţa respectivă reintră în ciclul

transmigrării, reîncarnarea ei având loc în funcţie de valoarea faptelor. Faptele nu sunt

transmisibile de la o persoană la alta şi nici nu există un loc anume unde ar putea fi expiate.

2. Suferinţa (dukkha) este experienţa existenţială a tuturor fiinţelor, deoarece "toate

corpurile compuse sunt suferinţă" (sabbe sankhara dukkha). Prin suferinţă nu se înţelege doar

durerea sau boala fizică sau psihică. Ea include şi alte stări, cum ar fi, lipsa de armonie, de

comfort, iritarea, conflictul în sens filozofic, efemerul. Cu alte cuvinte, suferinţa reprezintă

opusul a tot ceea ce este bunăstare, desăvârşire, plinătate, fericire. De aceea, cel înţelept va căuta

să se elibereze din ciclul reîntrupărilor, dominat de suferinţă.

3. Deşi în sensul strict al cuvântului existenţa are drept cauză legea faptei (karma), în

realitate, temelia ei este formată dintr-o încrengătură complexă de fapte şi evenimente care au loc

pe toate planurile vieţii. Simbolul acestei încrengături existenţiale este roata care se învârte

veşnic, roata vieţii (samsara) cu cele 12 spiţe (nidanas), ca factori determinanţi ai acestui proces.

Forţa motrice din spatele procesului fiinţial este tanha (trisna, în sanscrită) – setea de viaţă,

15

dorinţa de a trăi. Această sete de viaţă cauzează săvârşirea de fapte care, la rândul lor, angajează

o nouă existenţă sau formă de viaţă; de aici necesitatea suprimării ei. Acest lcru poate fi făcut

prin practici ascetice şi meditaţie asupra caracterului vremelnic şi inutil al vieţii ca obiect al

dorinţei existenţiale (tanha).

4. Înlăturarea oricăror dorinţe fiinţiale, a setei de viaţă poate fi realizată urmând "calea

nobilă înoptită". Această cale cuprinde trei elemente care angajează: conduita morală (vorbire

dreaptă, faptă dreaptă, viaţă dreaptă); disciplina minţii (strădanie dreaptă, starea dreaptă a minţii

şi concentrare dreaptă) şi înţelepciunea intuitivă (concepţii sau vederi drepte şi intenţii drepte).

a. Conduita morală are ca obiect săvârşirea de fapte bune, evitarea răului şi purificarea

minţii. O faptă rea nu angajează doar propria suferinţă a săvârşitorului, ci şi a celui sau a celor

împotriva cărora este îndreptată.

b. Disciplina minţii vizează dobândirea stăpânirii de sine, a controlului asupra intelectului.

Un proverb budist spune: "Nu există suficientă piele cu care să se acopere pământul pentru a-l

face neted. Puneţi-vă încălţăminte din piele şi pământul va deveni neted". În altă ordine de idei,

este posibilă distrugerea tuturor obiectelor externe care influenţează simţurile, dând naştere la

pasiuni, lăcomie şi pofte. Prin realizarea unui control adecvat al intelectului, prin disciplinarea lui

putem realiza acea stare intelectuală care nu va mai permite căderea în greşeală sau căutarea de

plăceri în ceea ce este un fapt trecător şi deci izvor de suferinţă. Atunci când este disciplinată cu

adevărat, mintea este golită de conţinut şi îndrumată spre o stare de perfectă linişte şi seninătate.

c. Înţelepciunea intuitivă se referă la cunoaşterea realităţii în sensul că orice existenţă este

suferinţă (dukka); că orice existenţă este vremelnică, trecătoare (anicca) şi că nu există suflet

personal, nemuritor (anatta). Ideea suferinţei existenţiale este forţa motrice a învăţăturii budiste.

Încă de la începutul carieriei sale de predicator, Buddha a susţinut că realitatea este suferinţă, că

existenţa personală nu este altceva decât experienţa acestei suferinţe cauzată, fără nici un dubiu,

de tranzienţa vieţii. Acelaşi mesaj îl transmite ucenicilor săi înainte de a muri: "supuse degradării

sunt toate lucrurile compuse". Cu alte cuvinte, existenţa propriu-zisă nu este altceva decât un

permanent proces de schimbare, de transformare, fără o consistenţă ontologică care să-i dea

perenitate. Prin această doctrină, budiştii se plasează între extrema materialistă, pe de o parte, şi

cea nihilistă, pe de alta. Viaţa nu este statică, ea se circumscrie unei curgeri, unei deveniri

permanente. Cu fiecare clipă ce trece, devenim altceva decât ceea ce am fost.

Pentru a reconcilia concepţia sa antropologică cu viziunea unei lumi în permanentă

fluctuaţie, budismul hinayana va nega realitatea sufletului ca entitate de sine stătătoare,

considerându-l an-atta – non-suflet. Prin această doctrină, hinayana se opune învăţăturii

16

upanishadice care afirmă existenţa reală a sufletului individual (jivan atman), co-fiinţial cu

sufletul suprem (param-atman sau Brahman). În esenţă, doctrina anatta susţine că nu există

suflet permanent şi că omul este o fiinţă compozită, cuprinzând în structura sa cinci elemente

constitutive sau agregate (skandhas), şi anume: materia, senzaţia, percepţia, predispoziţia şi

conştiinţa. Se pune deci întrebarea, dacă suntem suma unor elemente constitutive, un

conglomerat, atunci ce se supune reîncarnării? Cine se va bucura de răsplată sau va suferi

pedeapsa? Răspunsul la aceste întrebări este pe cât de ciudat, pe atât de neelocvent. Fapta (karma)

este cea care dăinuie. La moarte, cele cinci agregate se dezintegrează, singure faptele depăşesc

pragul morţii, devenind forţe motrice ale roţii eternei reveniri (samsara). Ele determină noua

existenţă într-un şir cauzal infinit. Căci atât timp cât sunt săvârşite, faptele sunt determinante

existenţiale. De aceea, înţelepciunea intuitivă solicită în mod necesar cunoaşterea adecvată a

lanţului cauzalităţii (paticcasamuppada), a şirului cauzal al faptelor.

Prin observarea strictă a celor trei norme: conduita morală, disciplina minţii şi

înţelepciunea intuitivă, proces ce se extinde de-a lungul a mai multe vieţi, insul poate spera să

înlăture orice dorinţă de viaţă şi astfel să rupă lanţul robiei cauzale al faptelor şi să intre în

nirvana (nibbana, în pali).

Nirvana înseamnă stingere, asemenea stingerii unei lumânări sau a focului. În vestita sa

"Predică a focului", Buddha afirma că lumea este aidoma unui foc întreţinut de vâlvătăile

plăcerii, urii şi ale deziluziei şi că singurul loc unde acesta nu arde este nirvana.

Existenţa nirvanei este considerată ca o necesitate logică. Căci aşa cum există starea de

suferinţă şi vremelnicie, tot aşa trebuie să existe şi o stare a lipsei de suferinţă şi vremelnicie; o

stare care să nu fie supusă nici infinitului, dar nici anihilării.

Există, fraţilor, un nenăscut, un nedevenit, un nefăcut, un necompus. Dacă nu, ar fi

existat, fraţilor, aceea ce este nenăscut pentru cel în devenire, pentru cel făcut şi compus. Însă

întrucât, fraţilor, există acest nenăscut ... s-a făcut cunoscută o scăpare pentru cel născut, pentru

cel în devenire şi compus (Udapa, cap. VIII).

Există două feluri de nirvana: nirvana cu substrat şi nirvana fără substrat. Nirvana cu

substrat este starea de detaşare absolută realizată în această viaţă, iar cea fără substrat începe de la

moarte. Cea de a doua nirvana, fără substrat, este numită parinirvana.

Condiţia nirvanică este interpretată diferit de şcolile budiste în contextul unor speculaţii

complicate din care reţinem doar că nirvana nu se poate spune nici că există, nici că nu există.

În zilele noastre, cea mai răspândită şcoală hinayana este Theravada sau Şcoala

bătrânilor, care predomină în Asia de sus-est.

17

b. Mahayana sau Vehicolul mare nu este numai forma cea mai populară şi cea mai extinsă

a budismului, dar şi cea mai complexă. Acest vehicol s-a conturat, pe de o parte, în comparaţie cu

doctrinele hinayana şi, pe de altă parte, în simbioză cu acele contexte misionare în sânul cărora s-

a răspândit: confucianist şi taoist, animist şi politeist. Spre deosebire de hinayana, care susţine

unicitatea lui Buddha, afirmând că el se întrupează o singură dată într-un eon şi că iluminarea este

rezervată celor puţini aleşi, mahayana promovează credinţa în natura buddhică a fiecărei fiinţe

raţionale, capabilă să devină Buddha şi că Buddha a trăit din veşnicie, va trăi în veşnicie,

manifestându-se din timp în timp oamenilor pentru a le descoperi învăţătura sa, ca mijloc de

eliberare din robia suferinţei.

Întrucât natura buddhică este prezentă în fiecare om şi, ca atare, toţi oamenii pot ajunge la

iluminarea realizată de Buddha, aceasta înseamnă că şi mijloacele de realizare a iluminării trebuie

să fie la îndemâna tuturor. De aceea, mahayana va înlocui practicile monahale austere cu

devoţiunea faţă de Buddha şi cu credinţa în el, la care adaugă dragostea şi compasiunea faţă de

orice fiinţă. De exemplu, Sutra Lotusului, text mahayana prin excelenţă, susţine că toţi cei care au

auzit învăţăturile lui Buddha, s-au plecat în faţa unui chip al acestuia sau au construit o stupa, fie

chiar şi din nisip, vor ajunge la iluminare şi nirvana.

În plus, în budismul mahayana întâlnim învăţături ce depăşesc sfera strictă a teoriilor

budiste clasice păstrate în hinayana. Una dintre acestea se referă la credinţa într-un mântuitor

personal, a unui bodhisattva (fiinţă iluminată) care, prin faptele sale meritorii îi ajută pe oameni

să realizeze iluminarea şi intrarea în nirvana.

Bodhisattva este o fiinţă iluminată, plină de compasiune, care îşi amână intrarea în

nirvana până când întreaga lume va fi eliberată de suferinţă. După doctrina mahayana, prin

progresul spiritual realizat de un bodhisattva se acumulează un bagaj uriaş de merite ce pot fi

transferate treptat unor fiinţe mai puţin norocoase, pentru ca şi ele să se bucure de răsplata lor.

Virtuţile principale ale unui bodhisattva sunt: înţelepciunea perfectă şi compasiunea universală.

Bodhisattva mai poate fi întruparea unor atribute esenţiale ale lui Buddha: Manjusri este

întruparea înţelepciunii lui Buddha, iar Avalokitesvara, a compasiunii sale. Datorită acestei

învăţături, deosebit de populară în rândul credincioşilor budişti, budismul mahayana a mai fost

numit Bodhisattvayana, adică Vehicolul fiinţei iluminate. Deşi această învăţătură a apărut în

India, dezvoltarea ei propriu-zisă a avut loc în China, în contextul şcolii "Tărâmului pur" (Ching

T'u). Învăţătura ei este cuprinsă în textele Sukhavati-Vyuha Sutra şi Amita-Yurdhyana Sutra, care

prezintă învăţătura despre eliberare din suferinţă prin credinţa în Amitabha (O-mi-to-fo, în

18

chineză; Amida, în japoneză şi Amit'a, în coreană), preamăresc compasiunea infinită a acestuia şi

prezintă "Paradisul vestic" – sukhavati (‘Tărâmul pur’, în japoneză: judo), unde toţi credincioşii

vor fi răsplătiţi după faptele lor. Un singur act de credinţă în Amitabha asigură renaşterea în

Tărâmul pur. În activitatea de ajutorare a oamenilor în vederea eliberării din suferinţa

existenţială, Amitabha este ajutat de două mari puteri: Bodhisattva Avalokitesvara (Kuan-yin, în

chineză), întrupare a milostivirii lui Amitabha, şi de Mahasthama (Ta-shih-chih, în chineză), care

reprezintă atotputernicia şi înţelepciunea lui Amitabha. Din China, această şcoală ajunge în

Japonia, unde va fi elaborată, începând cu secolul al XII-lea, de Honen şi discipolul său, Shinran,

şi va fi cunoscută sub numele de Tendai (T'ien T'ai, în chineză).

Spre deosebire de hinayana, care propune realitatea lucrurilor în baza cauzelor-fenomene

care formează realul şi care sunt compuse dintr-o serie de elemente (constitutive) cu o existenţă

limitată, mahayana argumentează că elementele constitutive sau dharmas, sunt goale, fără esenţă,

deoarece ele depind la rândul lor de o serie de cauze. Dacă înlăturăm cauzele, nici ele nu mai

există. Ele nu au o natură proprie, de aceea se spune despre real că este gol sau vid (sunya).

Nirvana nu angajează în mod necesar anularea existenţei fenomenale, deoarece toate sunt

goale. Însăşi nirvana este fără substanţă şi este vid, întrucât Buddha a spus că depăşeşte orice

distincţie, particularităţi sau descriere.

Având ca temei teoria vacuităţii (sunyata), mahayana conchide că lumea fenomenală este

nirvana şi că nirvana este lumea fenomenală. Atunci când nu se va mai gândi în termeni dualişti,

făcându-se separaţie între lumea empirică şi nirvana, se ajunge la iluminare şi la realizarea

adevăratei naturi buddhice.

Teoria vidului sau a golului (sunya) a fost elaborată magistral de Nagarjuna*, trăitor în

secolul al II-lea d.Hr., fiind preluată de şcoala madhiamika, care duce această teorie la extreme,

afirmând că nici golul (sunya) nu poate exista, deoarece, în acest caz, ar deveni obiect al dorinţei.

Vacuitatea (sunyata) nu poate fi înţeleasă prin cunoaşterea intelectuală obişnuită; ea

aparţine domeniului înţelepciunii transcendentale (prajna) sau al intuiţiei religioase. Prajna se

deosebeşte de calea obişnuită a gândirii raţionale şi este considerată ca izvor al cunoaşterii

autentice.

Nagarjuna susţine că sunyata reprezintă identitatea dintre da şi nu, termenul de mijloc

dintre afirmaţie şi negaţie, dintre existenţă şi non-existenţă. Există o singură realitate ultimă, iar

aceasta poate fi exprimată doar prin ideea de sunyata, întrucât ea revelează unitatea tuturor

lucrurilor, însă nu ca adevăr ştiinţific sau raţional, ci ca adevăr mistic şi religios. De aceea,

19

sunyata este expresia ultimă a adevărului absolut şi angajează non-dualitatea subiectului şi

obiectului, a nirvanei şi reîncarnării (samsara).

Eu şi toţi ceilalţi Buddha declarăm că există Nirvana, iar modul de existenţă şi natura

nirvanei este golul (sunya) care este o stare a realităţii ... Nirvana este tărâmul autorealizării la

care se ajunge prin înţelepciunea nobilă, eliberată de orice diferenţiere între eternitate şi

anihilare, între existenţă şi non-existenţă. De ce nu este ea eternitate? Pentru că a înlăturat

discriminarea dintre individualitate şi generalitate, ea nu este eternitate. De ce nu este

anihilare? Pentru că toţi înţelepţii din trecut, prezent şi cei din viitor ajung să o realizeze. Prin

urmare nu este anihilare. (Lankavatara Sutra cap. II, partea XXXVIII, p. 86-87).

Îndeobşte nirvana este considerată ca stare fiinţială şi lăcaş al realităţii. Budismul nu

descrie starea celui care a intrat în nirvana şi nici ce anume reprezintă nirvana. Pentru a înţelege

totuşi această învăţătură, să reţinem că nirvana, aidoma spaţiului, face parte din categoria

realităţilor necauzate. Ea nu se confundă cu spaţiul sau timpul empiric, acestea fiind supuse

eternei deveniri şi mişcări. După cum lumea empirică este o stare fiinţială supusă spaţiului şi

timpului, nirvana este o stare fiinţială atemporală şi aspaţială, în cadrul căreia nu au loc naşterea

sau venirea la existenţă, dar nici anihilarea. Ea este fiinţialitate veşnică care merge până la a se

confunda cu nefiinţa. Nirvana şi lumea empirică sunt două existenţe paralele care se

condiţionează reciproc în cadrul unei stări de simultaneitate. De aceea putem spune că nirvana

este acea stare fiinţială care contrabalansează irealitatea lumii empirice. Nirvana există, fiindcă

există lumea empirică.

Una dintre cele mai interesante învăţături din structura doctrinară mahayana se referă la

cele trei corpuri ale lui Buddha sau trikaya. Mahayana, în contrast cu hinayana care susţine că a a

existat o singură persoană Buddha care a trăit şi a realizat nirvana, consideră că Buddha a

subzistat în trei dimensiuni cau corpuri, şi anume: nirmanakaya –corpul transformării sau al

schimbării, sambhogakaya – corpul fericirii, al delectării şi dharmakaya – corpul legii. Primul

corp, nirmanakaya, îl reprezintă pe istoricul Sakyamuni sau Gautama, cel care a trăit, a realizat

iluminarea şi a predicat învăţătura budistă pentru binele celor necunoscători. Al doilea corp,

sambhogakaya, este manifestarea buddhică pentru beneficiul tuturor bodhisattvas, predicatorul

tuturor scripturilor mahayana; cel care s-a bucurat de rezultatul eforturilor sale. În fine,

dharmakaya este Buddha sau Absolutul, corpul legii reprezentând adevărul veşnic, universal,

neschimbător, înţelepciunea perfectă (prajna). Ca fiinţă personală, el întruchipează compasiunea

faţă de orice fiinţă. De altfel, lumea fiinţelor nu este altceva decât dharmakaya, întrucât ea

reprezintă natura lor.

20

În cadrul şcolii mahayana două tendinţe distincte au făcut carieră deosebită: budismul

tibetan sau lamaismul şi budismul zen.

Budismul tibetan sau lamaismul, la care am făcut deja câteva referiri de ordin istoric,

reprezintă una din cele mai stranii şcoli budiste în care îşi dau mâna cele mai extreme manifestări

ale naturii umane. Aici se regăsesc, alături de preceptele nobile ale budismului, practicile magice

şi vrăjitoreşti în care magia neagră ocupă un loc de seamă.

Viaţa religioasă este dominată de lama (stareţ, superior). Deşi această denumire este

folosită doar pentru stareţii de mânăstiri şi demnitari, membrii hirotoniţi ai sectei gelugpa poartă

numele de lama. Cele mai importante personalităţi din structura religioasă tibetană sunt Dalai

Lama şi Panchen Lama. Dalai (Marele ocean) a fost titlul acordat celui de al cincilea lama care a

construit complexul monahal Potala din Lhasa. El a deţinut şi puterea politică în Tibet până la

cucerirea lui de către chinezi în 1950.

Panchen Lama sau Panchen Rimpoche, stareţul mânăstirii Tashilhumpo de lângă

Shigatse, construită în 1445, exercită autoritate religioasă deosebită. În realitate, cei doi lama sunt

conducătorii a două secte budiste, şi anume: Gelugpa sau Ordinul pălăriilor galbene şi

Nyingmapa sau ordinul Pălăriilor roşii.

Deşi budismul tibetan, aidoma budismului în ansamblul lui, nu a început prin a afirma

credinţa în Dumnezeu sau în zei, de-a lungul timpului, în sânul lui a fost conceput un panteon

deosebit de bogat. Figura dominantă a acestui panteon este Adibuddha sau Înţelepciunea

primordială, a cărui putere concentrează inteligenţa colectivă a celorlalţi Buddha Dhyani (dintre

aceştia, cinci s-au arătat deja; urmează să mai vină încă doi). Astfel, Buddha Dhyani Choharis s-a

reîncarnat deja în persoana lui Dhyani Bodhisattva Avalokitesvara, care l-a pus în umbră pe

Gautama Siddharta şi reprezintă "Spiritul universal atotprezent din templul naturii". Alături de

Avalokitesvara îl întâlnim pe Buddha Amitabha (Opame în tibetană, Amida în japoneză), adorat

cu precădere în sânul budismului "Tărâmului pur". Există şi un Buddha eshatologic, numit

Maitreya (Metteya, în pali), a cărui venire va avea loc peste câteva sute de mii de ani.

Pe lângă aceste fiinţe buddhice, panteonul tibetan este plin de spirit şi zei ce personifică

forţe ale naturii şi chiar persoan umane zeificat. Cât despre Dalai Lama şi Panchen Lama, se

spune că ei sunt întrupări buddhice. Astfel, Dalai Lama este întruparea lui Avalokitesvara

(Chensri, în tibetană), iar Panchen Lama a lui Amitabha (Opame, în tibetană).

Specific budismului tibetan este tantrayana sau vehicolul tantric. Tantrayana s-a răspândit

în Mongolia, în unele părţi ale Chinei şi în Japonia. Acest vehicol se distinge prin aceea că din

21

practica lui nu lipsesc vrăjitoria, idolatria, magia neagră şi albă şi imoralitatea voită. Se crede că

tantrismul s-a conturat ca ideologie şi practică în secolele al V-lea şi al VI-lea.

Există două tendinţe tantrice: de stânga şi de dreapta. Cea mai importantă este tendinţa de

stânga, numită vajrayana sau vehicolul diamantin. Vajra înseamnă trăznet, fulger. În budism,

vajra denotă o substanţă dură ca diamantul, limpede ca spaţiul gol şi de o forţă irezistibilă ca

tăznetul. Vajra simbolizează realitatea ultimă, legea şi iluminarea. Vajrayana susţine că printr-o

combinaţie de practici şi titualuri magice adeptul budist poate fi readus la adevărata natură

diamantină, intrând în posesia trupului diamantin şi transformându-se astfe într-o fiinţă

diamantină (vajrasattva). Textul fundamental al acestei şcoli este Guhyasamajatantra, iar

fondatorul ei a fost Nagarjuna (600-650 d.Hr.) – a nu fi confundat cu omonimul său,

întemeietorul şcolii madhiamika, care a trăit în secolul al III-lea.

Tendinţa de dreapta, numită Mi-tsung - Şcoala Tainelor sau a Misterelor a fost întemeiată

de Amoghavajra (705-774) în China. Mi-tsung combină două practici tantrice: cercul pântecelui

şi cercul trăznetului. Ambele practici au ca element comun "cercul magic" (mandala). Cele două

cercuri reprezintă realitatea supremă. Despre Buddha se spune că întrupează universul întreg,

trupul său fiind împărţit în două părţi complementare: elementul abdominal, care este pasiv şi

mental, şi elementul diamantin, activ şi material. Această învăţătură s-a răspândit în Japonia prin

intermediul tratatului Lotusul legii bune.

Practica tantrică nu poate fi dobândită din cărţi, ci numai sub îndrumarea unui guru -

învăţător, îndrumător, maestru şi în cadrul unui curs de iniţiere.

Din cadrul ritualului tantric mai fac parte: mantras şi mudras. Mantra este de obicei un şir

de silabe sau cuvinte care pot avea sens sau nu, despre care se crede că, prin pronunţare corectă,

generează forţe bune sau rele. O mantra pozitivă este : Om mane padme hum – O, giuvaer din

lotus!, a cărei rostire ar duce la eliminarea definitivă a transmigrării.

Strâns legate de mantras sau independente de ele sunt mudras, gesturi rituale ale trupului,

mâinilor şi degetelor. Există credinţa că prin gesturi adecvate se poate intra în legătură cu zeitatea

adorată.

Mandala este ultima treaptă de iniţiere. Ea reprezintă un cerc magic sau o cosmogramă în

care sunt ilustrate simbolic zeităţile tantrice. În actul de iniţiere, mandala este desenată pe

pământ, pentru a delimita spaţiul sacru de cel profan. Ritualul de iniţiere include şi practici

erotice yoga, simbolizând drama evoluţiei cosmice.

După adepţii tantra, metodele întrebuinţate de ei au eficacitate sigură şi sunt mult mai

accesibile deoarece nu necesită asceză îndelungată ca în hinayana, sau meditaţie asiduă, ca în

22

mahayana. De reţinut că practicile tantrice au fost preluate din hinduismul saktic, de aceea ele

sunt considerate reprobabile de către mulţi budişti.

Budismul zen aparţine tradiţiei mahayana. Cuvântul zen (zenno, zenna, în japoneză)

îndeamnă meditaţie şi reprezintă transpunerea în japoneză a termenului chinez ch'an (ch'an-na),

iar budismul chinezesc l-a preluat din pali (jhana) şi sanscrită (dhyana). Deşi în zilele noastre se

vorbeşte mult despre budismul zen ca fiind specific Japoniei, el îşi are rădăcinile în India, de

unde a fost transplantat în China de către Bodhidharma (516). De aici a fost adus în Japonia de

către Eisai (1141-1215), Dogen (1200-1253) şi alţii.

Despre "zen" s-a spus că este "apoteoza budismului", în sensul că el susţine "atacul direct

asupra citadelei Adevărului, fără suportul unor concepte (ca Dumnezeu, suflet, nemurire etc.),

fără a se face uz de scripturi, de ritualuri sau voturi speciale." Este adevărat, budismul zen face uz

de instrumente sau metode (upaya, în sanscrită sau hoben, în japoneză), pentru a-şi atinge ţinta,

însă nu le atribuie nici o valoare. De altfel, budismul zen refuză tot ceea ce aparţine practicilor

religioase: ritualurile, scripturile şi chiar doctrinele cuprinse în textele sacre, promovând ideea

unor sensuri paradoxale intuitive.

În structura sa, budismul zen cuprinde tradiţia meditaţiei (dhyana), doctrina despre gol

(sunya) şi iluminare (bodhi), la care se adaugă elemente din tradiţia taoistă şi spiritul practic

chinez.

Scopul practicilor zen este experienţa directă a iluminării (satori), deosebită de

cunoaşterea intelectuală şi cea logică. Satori nu trebuie înţeleasă ca rezultat al unei activităţi

meditative intense, ci ca o dobândire spontană a unui nou punct de vedere asupra realităţii. În

acest sens, are loc o transcendere a evoluţiei cognitive obişnuite, ca rezultat al condiţiilor externe

ce modelează gândirea noastră conceptuală şi analitică. Disciplina zen răstoarnă obişnuitul,

încercând să reconstruiască vechiul pe temelii noi. De aceea meditaţia asupra unor aserţiuni

metafizice şi simbolice, care sunt produsul conştiinţei relative, nu are nici un rol în budismul zen.

Pentru a înţelege modalitatea zen de a gândi, să luăm ca exemplu versurile lui Shan-hui

(497-569), cunoscut îndobşte sub numele de Fu-tai-shih:

Cu mâna goală merg şi, iată, sapa e în mâinile mele;

Merg pe jos şi totuşi călare pe spinarea unui bou;

Atunci când trec peste un pod,

Iată, apa nu curge, ci podul curge.

Caracterul paradoxal al acestor versuri este evident. Pentru mulţi critici, acest mod de

gândire pare absurd, depăşind sfera logicului şi a realului natural, logic sau raţional. Printr-o

23

astfel de abordare, budismul zen protestează împotriva a ceea ce este îndeobşte acceptat ca ordine

obişnuită a lucrurilor, considerând că aceasta nu este finală, deoarece aderenţa încăpăţânată la

interpretarea ‘logică’ a lucrurilor ne împiedecă să dobândim o înţelegere profundă, completă a

adevărului. De aceea, pentru a ajunge să cuprindem profunzimile vieţii, trebuie să abandonăm

silogismele îndrăgite, să evadăm de sub tirania logicii şi a unilateralităţii frazeologiei zilnice,

realizând un mod nou de abordare a lucrurilor.

Gândirea paradoxală, la care se apelează nu trebuie privită ca o încercare de revelare a

ilogicului existenţial, ci ca mijloc de transcendere a experienţei imediate, care în esenţă este

relativă şi deci limitată.

Practica zen este promovată de şcolile Soto şi Rinzai, care se bucură de mare popularitate

în Japonia.

Comunitatea umană în budism

Potrivit doctrinei budiste, societatea umană se împarte în două case distincte: călugări şi

laici. Rolul preponderent îl ocupă călugării, deşi laicii sunt mai numeroşi.

Călugării se grupează în samgha - comunitatea mnahală, care se subîmparte în novici şi

călugări sau monahi. Există comunităţi monahale şi pentru călugăriţe, acestea fiind însă puţine la

număr. Denumirea clasică pentru călugăr este bhikku sau bhiksh şi înseamnă "cel ce trăieşte din

milostenie".

Pentru a intra în cinul monahal, un bărbat trebuie să aibă vârsta de 20 de ani, să nu aibă

defecte fizice şi să fi trecut prin perioada de noviciat. Primirea în cin se face pe baza unui ritual

prescris care se regăseşte în textele vinaya.

Viaţa monahală se desfăşoară potrivit unor rânduieli care trebuie respectate cu stricteţe.

Datoria unui călugăr este de a trăi în sărăcie, în castitate şi nonviolenţă (ahimsa). El poate poseda

următoarele lucruri: două robe, un vas pentru cerşit hrana, un ac de cusut, mătăniile, un brici

pentru a-şi rade capul o dată la două săptămâni, un filtru pentru apă şi o cutie cu medicamente.

Călugării mai pot îndeplini anumite funcţii în afara mânăstirilor ca profesori, tutori etc.

Laicii. Îndatorirea de bază a acestora este perpetuarea speţei umane. Scopul vieţii lor nu

este nirvana, ci speranţa într-o renaştere propice realizării nirvanei. Acest lucru îl pot dobândi

prin săvârşirea de fapte bune. Cerşitul hranei de către călugări este considerat un mijloc prin care

ei îi ajută pe laici să săvârşească fapte bune.

Ritualuri şi ceremonii

24

Întâlnim în budism o viaţă rituală organizată, angajând participarea efectivă a

credinciosului budist. În primul rând este vorba de aducerea de ofrande sub formă de flori,

mâncare, apă, lumânări sau tămâie. În al doilea rând, urmează săvârşirea de acte rituale, cum ar fi

adorarea chipului lui Buddha prin atingerea cu fruntea de trei ori sau scoaterea sandalelor la

intrarea în templu şi în cele din urmă, rostirea unor formule de venerare sau magice.

Cel mai venerat obiect este chipul lui Buddha, urmat ca importanţă de stupa, şi anume,

acele stupas sau clădiri ce adăpostesc relicve ale lui Buddha. Există şi stupas care nu adăpostesc

relicve ale lui Buddha şi care au fost construite doar cu scopul obţinerii de fapte bune. Alături de

acestea budiştii mai venerează copacul Bodhi (Ficus religiosus) sub care Buddha a ajuns la

iluminare. Mai sunt adoraţi dinţii lui Buddha, care au scăpat incinerării şi sunt răspândiţi în Asia.

Cel mai important centru pentru adorarea unuia dintre dinţii lui Buddha se află la Kandy in Sri

Lanka. În luna august aici are loc un ciclu ceremonial comemorativ care durează timp de zece

zile.

Ceremonii ocazionale. Această categorie cuprinde ritualurile săvârşite în momentele

cruciale sau de criză din viaţa omului: naştere, căsătorie, moarte, boală etc.

Ceremonii calendaristice. Acstea se împart în trei grupe:

a. Ceremonii zilnice care angajează acte de devoţiune în faţa altarelor familiale, aducerea

de ofrande şi recitarea de texte sacre, mai ales a formulei tradiţionale triratna (Giuvaerul întreit):

Mă refugiez în Buddha!

Mă refugiez în Dharma!

Mă refugiez în Samgha!

Sunt rememorate apoi cele cinci precepte cardinale (sila): a nu ucide, a nu fura, a nu

minţi, a nu săvârşi adulter şi a nu consuma băuturi alcoolice.

b. Ceremoniile lunare au loc de două ori pe lună în cadrul mânăstirilor: când apare luna

nouă şi când apare luna plină. Aceste momente se numesc uposatha. Cu aceste ocazii călugării îşi

mărturisesc faptele rele pe care le-au săvârşit. Laicii sunt obligaţi să participe la ceremoniile

legate de aceste momente astrale.

c. Ceremonii anuale. Cea mai importantă sărbătoare de peste an este ziua lui Buddha, care

se ţine în ziua cu lună plină din luna mai. Urmează apoi sărbătorile anotimpului ploios, care se

încheie cu sărbătoarea kathina, când laicii dăruiesc călugărilor materiale pentru robe.

În China şi Japonia se observă sărbătoarea "Tuturor sufletelor" (Ullambana), în a 15-a zi a

celei de a şaptea lună a calendarului lunar.

25

Situaţia actuală a budismului

Budismul este considerat ca unul din marile sisteme religioase ale lumii de astăzi. Sfera sa

de influenţă este Asia, iar adepţii lui îl consideră a fi o religie universală. În virtutea acestei

consideraţii, au fost organizate misiuni budiste în Europa şi în America, fără a avea un impact

major.

În ţările budiste care garantează libertatea religioasă, se observă o puternică strădanie de

ancorare a budismului în noile realităţi ale lumii contemporane, prin angajarea în lupta pentru o

societate umană mai bună şi mai dreaptă.

A. Foucher, La vie du Bouddha, d'aprs les textes et les monuments de l'Inde, Paris, 1949; A. Migot, Le

Bouddha, Paris, 1957; C. Elliot, Japanese Buddhism, New York, 1959; A. Bareau, Bouddha, Paris, 1962; F. Houang,

Le bouddhisme de l'Inde la Chine, Paris, 1963; UNESCO (E.L. Snellgrove), The Image of Buddha, Tokyo, 1977;

H. Zimmer, Filosofiile Indiei, Humanitas, Bucureşti, 1997; E. Conze, ; J. Kitagawa, Religion in Japanese History,

New York, 1966, Watanabe Shoko, Japanese Buddhism, Tokyo, 1968;

ConfucianismulDespre lumea fascinantă a Chinei, Europa va afla pentru prima dată în secolul al XV-lea,

din uimitoarele relatări ale lui Marco Polo. La sfârşitul secolului al XVI-lea, mai exact în 1583, în

China îşi face apariţia prima misiune a călugărilor iezuiţi, condusă de Matteo Ricci. Prezenţa

acestora în China şi activitatea lor misionară vor marca începuturile sinologiei, ale studiului

culturii şi civilizaţiei chineze. În 1687, un grup de patru misionari iezuiţi realizează o primă

traducere în latină din literatura clasică chineză, într-un corp literar intitulat Confucius Sinarum

Philosophus, sive Scientis Sinensis, cuprinzând Analectele lui Confucius, Marea învăţătură şi

Despre echilibru.

Alegerea şi traducerea acestor texte nu a fost făcută la voia întâmplării. Dincolo de

noutatea ideilor şi a concepţiilor propuse, care fără îndoială interesau pe orice gânditor, se

regăseşte preocuparea misionară a traducătorilor. Pentru ca o misiune să poată fi dusă la bun

sfârşit, era necesară o cunoaştere adecvată a fondului aperceptiv şi a contextului cultural în cadrul

căruia misionarii îşi desfăşurau activitatea. Textele cuprinse în antologia de mai sus, alături de

comentariile lui Mencius şi Chu Hsi, alcătuiau însăşi esenţa învăţământului chinez, constituind

materia de examen pentru orice funcţionar public imperial şi, prin urmare, însăşi ideologia

imperiului. Accesul la acest material era deci vital în perspectiva realizării unei comunicări

eficace.

26

Se pare totuşi că traducerea în latină a textelor menţionate mai sus a depăşit ţelul imediat

pentru care au fost traduse, deoarece, după părerea unor istorici ai filozofiei, Confucius a devenit

"sfântul patron al iluminismului filozofic european". Dacă acest lucru este sau nu adevărat, dacă

Marele Înţelept chinez a avut o influenţă atât de mare asupra gândirii europene, rămâne încă o

problemă deschisă. Cert este că el a determinat cursul dezvoltării culturale şi spirituale a Chinei

într-o aşa măsură încât fenomenul chinez nu poate fi înţeles în afara moştenirii sale filozofice.

Potrivit tradiţiei, istoria civilizaţiei chineze îşi deapănă firul începând cu a doua parte a

mileniului al III-lea î.Hr., deşi o serie de complexe arheologice preistorice sugerează existenţa

unei culturi neolitice. Strămoşii neolitici chinezi practicau agricultura şi domesticirea animalelor,

vânatul şi pescuitul fiind îndeletniciri subsidiare.

Istoria propriu-zisă a Chinei începe cu dinastia Shang (1765-1122 î.Hr.). Localitatea Yin

devine prima capitală a confederaţiei statelor chinez sub domnia lui P'an Keng (aprox. 1384

î.Hr.).

Despre credinţele religioase din timpul acestei dinastii există ample mărturii arheologice

obiecte din bronz cu inscripţii şi mai ales "oasele oraculare", oase de vită şi carapace de broască

ţestoasă. Acestea erau încălzite în foc până când crăpau, iar fisurile apărute erau interpretate

potrivit unui ritual prestabilit. Mesajul decodificat, considerat o comunicare a voinţei zeilor, era

consemnat pe os. Există părerea că în această etapă se poate vorbi despre "o religie teocratică

dominată excesiv de cultul strămoşilor".

Către sfârşitul celui de al doilea mileniu î.Hr., dinastia Shang este răsturnată, iar la

conducerea Chinei vine Tan, vestitul duce de Chou, întemeietorul dinastiei Chou. Preluarea

puterii nu a fost o acţiune uşoară. Aristocraţia, credincioasă reprezentanţilor dinastiei Shang, era

vădit ostilă noului conducător. Motivele erau multe, de la frica pricinuită de o posibilă uzurpare a

drepturilor şi până la distrugerea unor structuri regale ce se bucurau în ochii poporului de

binecuvântare divină, toate acestea reprezentau urgenţe pe care Ducele de Chou trebuia să le

rezolve. Pentru a câştiga încrederea aristocraţiei, Ducele de Chou va promova o ideologie bazată

pe moralitate şi religie, cuprinzând o doctrină a regalităţii, dar şi o filosofie a istoriei. Structurile

ideologice propuse de el sunt cunoscute din "Cartea documentelor" (Shu Ching) şi reprezintă "o

revoluţie remarcabilă în gândirea religioasă, dovedindu-se a fi un pas însemnat spre un

monoteism etic." Astfel toate problemele de stat, structura socială, instituţiile statale şi însăşi

întemeierea statului au fost puse în legătură cu membrii dinastiei Shang, cu spiritele zeificate ale

strămoşilor şi, în cele din urmă, cu un Dumnezeu care a fost numit T'ien sau Shang Ti. T'ien nu

era un simplu spirit strămoşesc, ci un Dumnezeu absolut independent, căruia I se cuvenea

27

adorare. El nu era o divinitate născocită de Tan din motive pragmatice. La început, T'ien a fost

spiritul strămoşesc fondator al dinastiei Shang, pentru ca timp de 500 de ani să fie adorat ca

zeitate supremă, calitate în care a fost preluat de dinastia Chou. De data aceasta, T'ien devine şi

domn al dreptăţii. El este cel care a înlăturat de la guvernare dinastia Shang pentru că s-a

îndepărtat de la calea dreptăţii (înţeleasă ca mod de guvernare drept şi cinstit) şi a conduitei

corecte. Iată o astfel de justificare a uzurpării menţionată în Cartea documentelor sau a istoriei

(Shu Ching):

Ţărişoara noastră nu ar fi îndrăznit să cucerească mandatul (dat) lui Yin (n.n. capitala

dinastiei Shang). T'ien a fost cel care nu a mai voit să-l lase să rămână cu ei. Într-adevăr, el nu

mai tolera reaua lor comportare. Ne-a ajutat. Cum am fi îndrăznit să aspirăm la tron? (To Shih

3). Sau în altă parte:

Fără milă T'ien a acuzat distrugerea lui Yin, deoarece Yin a pierdut mandatul conducerii

pe care noi, cei din casa Chou, l-am primit. Nu cutez să afirm că ceea ce noi am stabilit va

continua să prospere în veşnicie. Totuşi, dacă T'ien îi ajută pe cei sinceri, nu îndrăznesc să afirm

că va sfârşi în dezastru. (Chün Shih 2).

Bineînţeles în Shu Ching există multe alte referiri care amplifică această idee a preluării

puterii prin mandat divin, ca act de justiţie divină. Credem însă că aceste două paragrafe

ilustrează îndeajuns modul în care reprezentanţii dinastiei Chou au ales să facă uz de credinţele

religioase tradiţionale pentru a-şi justifica acţiunea care, în realitate, era o uzurpare de tron

clasică.

Ajunsă la putere, dinastia Chou a elaborat în jurul lui T'ien o teologie monoteistă, iar

pentru a-i da consistenţă în practică a conceput ritualuri fastuoase şi jertfe care să menţină trează

conştiinţa datoriei unei guvernări drepte a ţării, să asigure prosperitatea şi bunăstarea fiecărui clan

în parte. Acest cult se va menţine în practică până la abolirea monarhiei în 1912.

Treptat, bunele intenţii pe care dinastia Chou le-a avut la preluarea puterii au dispărut.

Regatul Chou a început să se dezmembreze în state mici care se războiau între ele. Situaţia s-