MATERIALUL ESTE PENTRU DOCUMENTARE.

Budismul

Budismul reprezintă cea de a doua mişcare reformatoare în sânul hinduismului. Spre

deosebire de jainism, budismul va deveni o religie cu pretenţii universaliste, răspândindu-se

treptat în afara graniţelor Indiei.

În secolele al VI-lea şi al VII-lea î.Hr., cultura şi spiritualitatea ariană se impusese cu

desăvârşire, cuprinzând toate aspectele vieţii religioase, sociale, economice şi spirituale,

încorsetând până la sufocare grupările indigene şi nelăsându-le posibilitatea de a se manifesta.

Promovarea unor moduri de viaţă dominate de sacrificii interminabile, de legi sacerdotale şi

structuri sociale imuabile a produs mari deziluzii şi nemulţumiri. Mai ales supremaţia

indiscutabilă a castei sacerdotale (brahman) a fost primită cu mari reticenţe şi ezitări de

reprezentanţii castei princiare şi războinice (ksatriya). O primă reacţie din partea reprezentanţilor

acestei caste o întâlnim în cazul lui Mahavira, el fiind cel dintâi reprezentant al acestei caste care

va încerca o reformă a vechilor tradiţii hinduse, deşi această mişcare nu va fi suficientă pentru a

aduce cu adevărat un suflu nou în întreaga ambianţă hindusă. Cu toate acestea, ideile sale vor

avea un larg ecou, fiind preluate şi formulate într-o nouă viziune despre lume, om şi societate,

care îi va da omului, cel puţin la nivel psihologic, o nouă speranţă de realizare a desăvârşirii

personale şi de eliberare din sfera suferinţei existenţiale prin efort individual. Această viziune

este cunoscută în istoria spirituală a omenirii sub denumirea de budism.

Dacă budismul este sau nu o religie, este o temă încă nerezolvată şi aceasta, cu toate că

este menţionat alături de marile religii ale lumii, şi anume, hinduismul, iudaismul, creştinismul,

islamul etc. Într-o viziune strictă, budismul a fost evaluat ca "un simplu sistem etic şi filosofic

întemeiat pe o teorie pesimistă despre viaţă" (Monier-Williams).

Izvoare

În ceea ce priveşte istoria şi mai ales doctrina budistă, avem la îndemână o literatură

deosebit de bogată şi, în pofida faptului că datarea documentelor care ne-au parvenit este

1

anevoioasă, nimic nu minimalizează aportul substanţial pe care ele îl aduc la cunoaşterea acestui

fenomen religios.

Primele documente scrise datează abia din secolul al III-lea î.Hr, mai exact din timpul

domniei împăratului Asoka (275-232 î.Hr.). De la el a rămas o serie de inscripţii semnificative

despre organizarea şi învăţătura fundamentală a budismului.

Pentru a ne da seama de extensiunea literaturii budiste, este suficient să menţionăm că

numai canonul budist chinezesc cuprinde aproximativ între 3000-7000 de volume.

Păstrată la început ca tradiţie orală, literatura budistă va fi consemnată în scris, pe de o

parte, din pricina mulţimii şi bogăţiei textelor care nu mai puteau fi încredinţate doar memoriei şi,

pe de altă parte, datorită infiltrării şi uneori a preluării voite a unor elemente doctrinare eterogene

care ameninţau autenticitatea învăţăturii.

Literatura budistă este împărţită în două mari grupe: după conţinut şi după autori. După

conţinut, ea cuprinde trei mari secţiuni:

a. Dharma - scrierile cu caracter dogmatic;

b. Vinaya - scrieri privind disciplina monahală şi

c. Abhidharma - scrieri metafizice.

Cea de a doua secţiune, după origine sau autori, are două subdiviziuni: sutra, sau scrieri

care, potrivit tradiţiei cuprind învăţăturile rostite direct de Buddha, şi shastra, scrieri sistematice

compuse de autori diferiţi, în mare parte cunoscuţi după nume.

După scindarea budismului în cele două mari direcţii, hinayana şi mahayana, adică

vehicolul mic şi vehicolul mare, canon literar budist a suferit ajustările de rigoare. Hinayana va

adopta un canon închis, păstrând în mare împărţirea după conţinut a scrierilor sale. Canonul

hinayana este numit tripitaka (în sanscrită) sau tipitaka (în pali), ceea ce înseamnă în traducere

"cele trei coşuri". Este vorba de trei coşuri în care cele trei grupe de texte erau păstrate, şi anume:

a. Vinaya-Pitaka - textele care expun normele de conduită monahală;

b. Sutra-Pitaka (în pali: Sitta-Pitaka) - textele care cuprind discursurile şi învăţăturile lui

Buddha şi anumite elemente de doctrină şi

c. Abhidharma- Pitaka (în pali: Abhidhamma-Pitaka) - scrierile metafizice, care tratează

problema cunoaşterii şi a conştiinţei.

Mahayana adoptă un canon scripturistic deschis, în sensul că a permis includerea de noi

texte care oglindeau dezvoltarea în timp şi în diverse spaţii culturale a învăţăturii budiste. Ideea

care stă la baza acestei atitudini a budismului mahayana porneşte de la credinţa în descoperirea

continuă a adevărurilor budiste privind eliberarea din suferinţa pământească şi realizarea

2

nirvanei. Din această pricină, canonul mahayana este deosebit de bogat. Cea mai completă

colecţie a scrierilor mahayana este cea chineză, care însumează câteva mii de tratate.

Lalitavistara - relatarea amănunţită a "Jocului" lui Buddha, cuprinzând informaţii despre

vieţile trăite de el;

Mahavastu sau cartea marilor evenimente ce tratează dspre vieţile şi învăţătura lui

Buddha;

Prajna-Paramita-Sutra sau Sutra înţelepciunii perfecte, scrisă de Nagarjuna* (aprox. 100

d.Hr.), este unul din cele mai importante texte sutra, care dezvoltă teoria cunoaşterii. În esenţă,

Prajna-paramita-sutra neagă existenţa sinelui şi, prin urmare, ajunge să nege existenţa reală a

fiinţei şi a nefiinţei. Argumentarea este dusă până la concluzia paradoxală a negării existenţei lui

Buddha şi a învăţăturilor sale.

Budismul tibetan îşi are propriul canon, sistematizat în două colecţii: Tanjur şi Kanjur.

Tanjur însumează un număr de aproximativ 225 de volume, cuprinzând tratate doctrinare, scrieri

de logică, gramatică, medicină, artă etc. Kanjur include textele sutra în 100-108 volume.

Viaţa lui Buddha

Că Buddha a fost un personaj istoric, este acum un fapt îndeobşte recunoscut. Cronica din

Sri Lanka, chiar dacă a fost scrisă la mai multe secole după Buddha, mai exact în secolul al IV-

lea d.Hr., ne furnizează o informaţie istorică deosebită: "Întronizarea Stăpânului Asoka a avut loc

la 218 ani de la intrarea lui Buddha în nirvana". Se ştie că Asoka a fost întronizat la anul 265 î.Hr.

Un simplu calcul matematic arată că evenimentul intrării lui Buddha în nirvana - moartea sa - a

avut loc la anul 483. Dacă ţinem cont că el a trăit 80 de ani, atunci naşterea sa poate fi plasată în

jurul anului 563 î.Hr.

Literatura budistă referitoare la viaţa lui Buddha este foarte extinsă. Scrierile Jatakas

cuprind o colecţie de 547 de istorisiri ce descriu întrupările anterioare ale lui Buddha, cele

mitologice, zoomorfe şi antropomorfe. Toate relatările sunt înveşmântate în mantia unei

imaginaţii deosebit de bogată. Aşa se face că până şi în cazul traiectoriei istorice a vieţii sale, este

foarte greu să discernem realul de legendar.

Buddha, pe numele lui adevărat Siddharta Gautama, s-a născut la Kapilavastu, într-o

familie aparţinând castei princiare (ksatrya). Familia sa aparţinea clanului Sakya, de unde şi

numele care i-a fost dat de Sakyamuni, adică Înţeleptul clanului Sakya.

Tradiţia vorbeşte despre conceperea sa miraculoasă, mama sa, Maya Devi, primindu-l în

pântece sub forma unui elefant alb. Acest lucru a fost interpretat în sensul că fiul care se va naşte

3

va fi "Cel Iluminat" (Buddha). Naşterea s-a petrecut în Parcul Lumbini, în timpul unei plimbări.

La venirea pe lume a copilului, mama sa a rămas în picioare, sprijinindu-se de un smochin. Zeii

s-au strâns în jurul ei pentru a primi pruncul într-o plasă de aur şi a-l adora. După ce s-a născut,

pruncul a contemplat cele zece colţuri ale universului şi, făcând şapte paşi peste univers, a strigat

cu voce de leu: "Eu sunt stăpân în lume! Aceasta este ultima mea naştere! De acum nu va mai voi

o altă existenţă!"

Siddhartha este crescut în lux şi desfătări. Se căsătoreşte la vârsta de şaisprezece sau

şaptesprezece ani şi are un fiu, care va primi numele de Rahula. La vârsta de douăzeci şi nouă de

ani se simte atras de viaţa ascetică şi, părăsindu-şi familia, devine călugăr rătăcitor. Tradiţia

prezintă acest eveniment ca pe un act de destin, dar şi de convertire. Se spune că la naşterea lui

Siddhartha, ursitoarele i-ar fi atras atenţia tatălui său, Suddhodana, că pruncul va abandona

lumea, devenind ascet, dacă se va întâlni cu un bătrân, un bolnav, un mort şi un ascet. Multă

vreme Siddhartha a fost ferit de astfel de evenimente, fiind ţinut în palat, fără a putea veni în

contact cu astfel de realităţi. Într-o zi însă, pe când se plimba în grădina palatului, zeii au

intervenit făcând posibilă experienţa prezisă. Cu acea ocazie i s-a descoperit neputinţa umană,

suferinţa umană, scurtimea vieţii şi calea renunţării la lume. În pofida încercărilor din partea

duhului rău, care i-a pus tot felul de piedici, încercând să-l reţină în lumea desfătărilor şi în sânul

familiei, Siddhartha renunţă la plăceri şi bogăţie, îşi părăseşte soţia şi copilul şi îmbracă haina de

ascet. La început el se alătură unui grup de învăţaţi, sub îndrumarea cărora încearcă să afle calea

spre eliberare din lumea suferinţei. Practicând yoga, el descoperă că această metodă nu aduce

decât "nimicul" şi nicidecum liniştea şi pacea lăuntrică. În consecinţă el abandonează practicile

yoga, adoptând calea ascezei. Ca urmare se angajează în practici ascetice de mare severitate,

atrăgându-şi un număr restrâns de ucenici şi admiratori. Văzând că nici prin asceză nu izbuteşte

să dobândească liniştea lăuntrică, abandonează acest mod de viaţă şi încearcă să atingă

desăvârşirea prin satisfacerea tuturor plăcerilor trupeşti. Acest lucru i-a contrariat pe cei câţiva

ucenici ai săi, care îl părăsesc. Rămas singur, Siddhartha îşi continuă căutările. Într-un bună zi,

ajunge la vestitul sanctuar din Gaya. Ieşind din cetate, se aşează sub un copac Bo (Ficus

religiosus - smochin sacru) pentru a se odihni. Aici ia hotărârea de a nu se mai mişca până când

nu va realiza iluminarea supremă. Legenda spune că sub coroana acestui copac Bo au ajuns la

iluminare toţi Buddha care i-au precedat lui Siddhartha. De aici şi denumirea budistă a acestui

copac: "Scaunul sau tronul de diamant".

Siddharta petrece sub copac o zi şi o noapte în profundă meditaţie. În cele din urmă,

ajunge la iluminare (bodhi), dobândind cunoaşterea tuturor existenţelor anterioare, cunoaşterea

4

morţii şi a vieţii fiinţelor, certitudinea de a fi distrus orice dorinţă care face ca o fiinţă decedată să

revină la viaţă, să renască într-o altă formă de viaţă, şi certitudinea că a trăit pentru ultima dată şi

că la moarte va intra în starea de linişte şi fericire absolută care este nirvana.

Începând cu acest eveniment al iluminării, Siddhartha va purta numele de Buddha, adică

"Cel Iluminat".

După cum era de aşteptat, ajungând la iluminare, Buddha trebuia să intre în nirvana.

Legenda spune că Mara, Marele Ispititor, a încercat să-l determine să ia această decizie şi astfel

să ducă cu sine taina căii spre iluminare. Însă zeii îl imploră să nu facă acest lucru şi, în

consecinţă, Buddha se hotărăşte să predice noua sa învăţătură.

În drum spre Benares, se întâlneşte cu cei cinci asceţi care îl părăsiseră. Covârşiţi de

strălucirea lui Buddha, aceştia îl urmează din nou, redevenind ucenicii lui.

Buddha face un popas în parcul Sarnath, la şase kilometri de oraşul Benares, unde va ţine

prima sa predică despre punerea în mişcare a "Roţii Legii", proclamând "cele patru adevăruri

nobile", "calea de mijloc între extreme" şi "cărarea nobilă cu opt răspunsuri", ca mijloc de

realizare a nirvanei. Buddha îşi va continua activitata misionară timp de 40 de ani, perioadă în

care pune temeliile unei comunităţi budiste puternice.

La vârsta de 80 de ani (aprox. 483 î.Hr.), Buddha se stinge din viaţă în urma ingerării de

ciuperici sau carne de porc. Ultimele sale cuvinte, adresate lui Ananda, ucenicul său favorit, au

fost: "Degradarea este inerentă tuturor lucrurilor compuse. Concepe-ţi propria eliberare cu

înţelepciune". (Digha Nikaya II, 99-101, 156).

Corpul neînsufleţit al lui Buddha a fost incinerat după obiceiul hindus. Totuşi, câteva

relicve au fost salvate. Este vorba de un dinte, o claviculă şi un smoc de păr care s-au păstrat în

Sri Lanka. Acestea au fost descoperite în 1898 într-o raclă la Kushinara, pe care era înscris:

"Acest depozit de rămăşiţe este al Binecuvântatului Buddha din clanul Sakya".

Pentru budişti, viaţa pământească a lui Buddha nu are mare importanţă. Buddha este doar

un simbol. În budism, credinciosul nu trebuie să recapituleze viaţa lui Buddha, el rămânând un

exemplu suprem, un arhetip al omului desăvârşit.

În virtutea credinţei în transmigrare, învăţătură preluată din hinduism, era normal să se

afirme că Buddha nu a venit pe pământ o singură dată, la anul 563 î.Hr., şi că a trecut prin mai

multe reîncarnări ca animal, ca om şi ca zeu. Numai aşa a putut el să acumuleze întregul conţinut

al doctrinei eliberatoare. Potrivit tradiţiei, ciclurile existenţiale ale lui Buddha se întind de-a

lungul a trei eoni, adică 3 x 10, la care se adaugă 51 de zerouri.

5

Dincolo de existenţa sa umană, Buddha este considerat principiu spiritual. În această

calitate este numit Tathagata - Cel care a venit şi a plecat astfel. Buddha nu este însă singurul

tathagata. Se vorbeşte despre un număr nesfârşit de tathagatas care se reîncarnează pentru a

proclama mereu aceeaşi învăţătură, însă una circumstanţializată, adaptată la noi şi noi contexte

istorice, sociale şi spirituale. Această învăţătură este o variantă a credinţei hinduse în avatar.

Învăţătura lui Buddha

Întrucât nu s-au păstrat documente originale, iar predica lui Buddha a fost transmisă în

mai multe versiuni, este foarte greu să cunoaştem în detaliu învăţătura sa propriu-zisă. Potrivit

tradiţiei, în centrul predicii lui Buddha se află dharma (dhamma, în pali), înţeleasă ca virtute sau

dreaptă conduită. Dharma reprezintă "calea de mijloc" între satisfacerea tuturor simţurilor şi

austeritatea ascetică exagerată. În structura ei, dharma predicată de Buddha conţine, pe de o

parte, o analiză pertinentă a existenţei şi, pe de altă parte, calea sau metodele de rezolvare a

problemelor existenţiale cu care omul se confruntă. Referitor la existenţă, Buddha propune "cele

patru adevăruri nobile (arya)", şi anume: viaţa este supusă suferinţei, originea suferinţei se află în

dorinţă (tanha sau setea arzătoare de viaţă); încetarea suferinţei este posibilă prin înlăturarea

dorinţei, iar drumul spre încetarea suferinţei este reprezentat de "cărarea nobilă înoptită" sau

"cărarea nobilă a celor opt răspântii". Ultimul adevăr nobil, al patrulea, postulează metoda prin

care problema vieţii, înţeleasă ca suferinţă existenţială, poate fi rezolvată. Ea constă în

canalizarea activităţii şi comportamentului uman spre ceea ce, Buddha afirma, este drept, mai

exact: vorbire dreaptă, faptă dreaptă, viaţă dreaptă, strădanie dreaptă, starea dreaptă a minţii,

concentrare dreaptă, concepţii sau vederi drepte şi intenţii drepte. Aceste opt elemente

materializează conduita morală, disciplina minţii şi înţelepciunea intuitivă sau cunoaşterea

exactă, ca etape necesare în drumul spre dobândirea eliberării din robia suferinţei şi atingerea

nirvanei.

Se spune că această analiză a situaţiei umane făcută de Buddha urmează aceeaşi metodă

pe care medicii vremii o foloseau în diagnosticarea şi vindecarea bolilor. În primul rând, medicul

determina starea bolii, formula apoi cauza şi hotăra dacă vindecarea era sau nu posibilă, pentru ca

în cele din urmă să prescrie remediul sau medicamentul. În această pespectivă, Buddha este văzut

ca un doctor spiritual care încearcă să vindece o boală generală a omenirii: viaţa ca experienţă a

suferinţei.

Scurtă schiţă istorică

6

Istoria budismului, de-a lungul celor 2500 de ani de existenţă, este destul de fluidă, ceea

ce îngreunează fixarea ei în perioade de timp exacte. Cu toate acestea, au fost recunoscute patru

mari perioade, cuprinzând etape determinate în dezvoltarea sa istorică.

Prima perioadă este cea a budismului vechi sau primar, care se extinde pe o durată de 500

de ani, de la Buddha şi până la începutul erei creştine. Aceasta este etapa indiană a budismului,

cunoscut sub denumirea de budismul hinayana sau budismul "vehicolului mic". Perioada a doua,

care începe cu primul an al erei creştine şi până la anul 500 d.Hr., marchează răspândirea

budismului în afara graniţelor Indiei, absorbirea de elemente străine în învăţătura budistă şi

acomodarea ei la noi contexte misionare, ceea ce a dus la întemeierea unei noi tendinţe, numită

Mahayana sau "Vehicolul mare". A treia perioadă, de la anul 500 şi până la 1000, timpul în care

sferele de influenţă se deplasează din India spre alte părţi ale Asiei, cu precădere în China, şi se

suprapune cu apariţia budismului tantra şi ch'an. Ultima perioadă, de la anul 1000 şi până în

prezent este martora unei stagnări accentuate în dezvoltarea doctrinară şi chiar a unei deprecieri a

budismului.

Din punct de vedere doctrinar, primele trei etape sau perioade angajează tematici diferite:

În prima etapă accentul a căzut asupra unor probleme de ordin psihologic, preocuparea de bază

fiind aceea de a-l ajuta pe om să dobândească prin introspecţie şi auto-control, stăpânirea deplină

asupra intelectului său, stăpânire proprie unui arhat - persoană lipsită de orice ataşamente, care a

izbutit să stingă în sine orice dorinţă de viaţă şi, prin urmare, nu se va mai reîncarna. A doua

perioadă abordează problema naturii (svabhava) adevăratei realităţi şi a realizării în sinele uman a

adevăratei naturi a lucrurilor ca act necesar eliberării. Chipul ideal este bodhisattva - persoana

care doreşte să-şi îndrume spre eliberare toţi semenii, sperând să devină în cele din urmă un

Buddha atotcunoscător. În cea de a treia perioadă, întreaga problematică doctrinară primeşte o

viziune cosmicizantă, vizând nu numai pe om în sine, ci omul armonizat cu întregul cosmos. Un

astfel de om, denumit siddha, nu mai este limitat de nimic, având în sine puterea de a manipula

forţele cosmice exterioare şi cele interioare.

Răspândirea budismului

Până la Asoka, budismul rămâne o religie pur indiană. Împăratul Asoka are însă o viziune

mai amplă legată de valenţele acestei noi învăţături. În consecinţă, el hotărăşte, în 250 î.Hr.,

trimiterea de misionari în regatele diadohilor greci din Egipt, Macedonia, Cirene şi Epir. Nu se

ştie ce s-a întâmplat cu această misiune. Cert este că ea a eşuat, nelăsând nici o urmă.

Concomitent, Asoka trimite misionari în Sri Lanka, printre aceştia numărându-se proprii săi fii,

7

unde va fi întemeiată o primă comunitate budistă, care va servi ca punct de iradiere a învăţăturii

budiste spre Asia de sud-est: Birmania, Thailanda şi Indo-China.

În primul secol al erei creştine, are loc o nouă expansiune a budismului spre Asia

Centrală, de unde se va infiltra în China, Coreea şi Japonia.

Budismul în China

În China, budismul a fost primit la început cu suspiciune, fiind considerat o religie străină.

După căderea dinastiei Han, el devine însă o forţă religioasă deosebit de puternică. Primele

comunităţi budiste monahale vor fi întemeiate abia pe la mijlocul secolului al IV-lea, când se

depune o activitate asiduă de traducere a textelor budiste în chineză. La anul 400 d.Hr., erau deja

traduse aproximativ 1300 de tratate budiste. Cele mai populare scrieri budiste în China vor fi

Sutra înţelepciunii perfecte şi Lotusul legii bune.

Paralel cu activitatea de traducere se observă un interes deosebit faţă de practicile

meditative budiste, mai ales din partea membrilor comunităţii taoiste. De altfel, perioada de

înflorire a budismului în China corespunde cu reînvierea taoismului. Traducerile în chineză au

folosit adeseori terminologia taoistă, ceea ce a dus la o suprapunere lexică şi, în consecinţă, la noi

semnificaţii, care fac intepretarea acestor texte deosebit de anevoioasă şi chiar controversată.

Interesul se concentrează asupra conceptelor de fiinţă (yu) şi nefiinţă (wu), dezbaterile asupra lor

ducând la apariţia a "şapte şcoli" sau curente de gândire, care propuneau tot atâtea nuanţe

exegetice diferite.

În cea de a doua parte a mileniului întâi al erei creştine, mai exact între anii 500-800,

budismul chinez atinge punctul culminant al dezvoltării sale, realizând o adevărată simbioză între

gândirea budistă de origine indiană şi elemente doctrinare confucianiste şi taoiste. Budismul

chinez nu va prezenta o structură doctrinară unitară, scindându-se în mai multe secte. Dintre

acestea, următoarele opt secte sau şcoli de gândire şi practică au exercitat o influenţă deosebită

asupra vieţii şi gândirii religioase în China şi nu numai. Iată numele acestor şcoli şi ale celor care

le-au întemeiat:

1. Sun-Iun - Şcoala celor trei tratate, întemeiată de Chi-tsang (549-623), care se înscrie pe

linia şcolii Madhyamika;

2. Lu-tsung - Şcoala disciplinei, întemeiată de Tao-Nsuan (595-667), de nuanţă hinayana.

3. Wei-Shih sau Fa-Hsing - Şcoala simplei ideaţii, fondată de Yuan-tsang (569-664);

4. Chen-Yan sau Mi-tsung - Şcoala misterelor tantrice, fondată de Amoghavajra (707-

774):

8

5. Hua Yen-tsung - Şcoala ghirlandei, îndetemată de Tu-Shun (557-640);

6. T'ien T'ai - Şcoala armoniei, întemeiată de Chih-k'ai (538-597);

7. Ching T'u - Şcoala Tărâmului Pur, întemeiată de Shao-tao (613-681) şi

8. Ch'an sau Şcoala Meditaţiei, despre care se crede că a fost întemeiată de Bodhidharma,

în jurul anului 520. Şcoala Meditaţiei sau Ch'an este răspândită nu numai în China, ci şi în

Japonia, unde o întâlnim sub denumirea de "Zen". Unul din tratatele predilecte ale aceste şcoli

este Lankavatara Sutra.

Din China, budismul va trece în Coreea începând cu anul 372, extinzându-se asupra

întregului teritoriu corean abia în secolul al VI-lea.

Budismul în Japonia

În Japonia, budismul ajunge în jurul anului 550, prin filieră coreană. Aici el se va

îmbogăţi prin asimilarea unor elemente religioase preluate din credinţele şi practicile religioase

tradiţionale japoneze. Deşi la început budismul a fost primit aici cu ostilitate, el se va impune cu

sprijinul prinţului Shotoku Taishi (523-621), care va construi o serie de temple budiste. Din

clădirile ridicate de el, templul Horyuji (607) mai dăinuie încă, fiind cea mai veche clădire

construită din lemn din lume.

Budismul japonez s-a dezvoltat în strânsă legătură cu cel chinez. Mulţi călugări japonezi

au vizitat, trăit şi studiat în mânăstirile budiste din China. La revenirea lor în Japonia, ei au adus

multe din tradiţiile mânăstirilor unde au fost instruiţi, tradiţii pe care le-au adoptat mediului şi

mentalităţii japoneze. Dintre aceştia, Dengya Daishi (767-822) aduce doctrina T'ien-t'ai (Tendai,

în japoneză), iar Kobo Diashi (774-835) doctrina Ghen-zen (Shingon, în japoneză).

Paralel cu influenţele chineze, vor apărea şi o serie de secte care vor introduce în practica

budistă elemente noi, cum ar fi arta sau ceremonialul ceaiului, sau artele marţiale. Astfel, Esai,

introduce arta ceaiului în Japonia în 1191. Preluând structurile doctrinare ale budismului ch'an

(zen) - budismul meditaţiei, Eisai va elabora un tratat intitulat : "Beţi ceai pentru îmbunătăţirea

sănătăţii şi prelungirea vieţii" (1214), prin care pune temelie şcolii Rinzai (Lin-chi, în chineză).

Şcoala Rinzai, care face parte din budismul zen (ch'an, în chineză), se va bucura de o mare

popularitate, mai ales în sânul claselor educate.

Începând cu secolul al XIII-lea, budismul zen (ch'an) se va răspândi şi în rândurile

samurailor. Tradiţiile de luptă ale acestora - scrima, tragerea cu arcul, aruncarea suliţei, judo, jiu-

jitsu etc. - vor deveni mijloace de disciplinare a voinţei şi spiritului, stimulând puterea de

9

concentrare şi stăpânire de sine, inclusiv în faţa morţii. Astfel Codul războinicului (Bushido)

devine un cod etic ce conturează comportamentul şi modul de viaţă al adevăratului luptător.

Tradiţiile pietiste budiste care aveau drept ţel adorarea lui Buddha-Amitabha au găsit şi

ele un teren propice de dezvoltare. Introdus în Japonia de Honen (1153-1212), Amidismul sau

Judo - Şcoala Tărâmului Pur a suferit o serie de transformări şi adaptări, divizându-se treptat în

mai multe secte. Dintre acestea, Şcoala lui Nichiren (1222-1282) se caracterizează printr-un acut

spirit naţionalist şi intolerant. Nichren susţine că nu este suficientă adorarea lui Amitabha

(Nembutsu, în japoneză), întrucât aceasta reprezintă adorarea unui singur Buddha. Mult mai

eficientă ar fi venerarea celor trei corpuri ale lui Buddha: Nirmanakaya, Sambhogakaya şi

Dharmakaya. Nirmanakaya sau corpul transformării îl reprezintă pe Buddha istoric, pe

Sakyamuni sau Gautama, care a umblat şi a predicat pe pământ. Samkhogakaya sau corpul

fericirii este manifestarea în beneficiul tuturor Bodhisattvas. Lui îi sunt atribuite majoritatea

sutrelor mahayana şi reprezintă corpul fericirii deoarece se bucură de răsplata strădaniilor sale şi

la rândul lor toţi cei care au ajuns la starea de bodhisattva se bucură în acelaşi mod de existenţă.

Dharmakaya sau corpul legii este Buddha înţeles ca Absolut; unicul şi veşnicul Buddha care a

existat de-a lungul timpului. În el se regăseşte adevărul veşnic, universal şi neschimbător.

Venerarea acestor trei corpuri se poate face prin invocarea Sutrei Lotusului. Ca atare, este

propusă o nouă mantra care să însumeze esenţa acestei învăţături şi practici, şi anume: Namu-

Myo-Horenge-Kyo, ceea ce în traducere înseamnă "Slavă sutrei lotusului a adevăratei legi", care

va deveni sloganul mişcării Nichiren.

După anul 1500, budismul japonez va intra în declin. În secolul al XVII-lea are loc în

Japonia o reînviere a confucianismului, iar în secolul al XVIII-lea se impune o formă de

shintoism* militant. Abia după 1890, budismul zen revine în prima linie, dobândind influenţă din

ce în ce mai mare. În prezent, două treimi din populaţia Japoniei aparţin diverselor forme de

budism.

Budismul în Tibet

Deşi Tibetul este mult mai apropiat geografic de India, budismul va pătrunde aici abia în

secolul al VII-lea. Adepţii religiei bon* (credinţa tradiţională a tibetanilor) s-au opus noii

credinţe. Datorită suportului regal, budismul va câştiga şi aici teren. Prin alianţe matrimoniale,

regii tibetani din această perioadă au încercat să-şi consolideze statutul, văzând în budism o cale

sigură în acest sens. După ce regele Srong-btsan sgam-po (620-649) încheie o căsătorie poligamă

cu două prinţese, una din Nepal şi alta din China, are loc o deschidere faţă de călugării budişti

10

care căutau refugiu în Tibet. La începutul secolului al VIII-lea, regele Mes-ag-tshoms (704-755)

se căsătoreşte cu o prinţesă chineză din dinastia T'ang, care era o ferventă credincioasă budistă.

Prin această alianţă importanţa casei regale tibetane creşte din punct de vedere politic. Acest

lucru nu a fost văzut cu ochi buni de preoţimea bon şi de vechea aristocraţie, a căror alianţă a dus

la subminarea casei regale, slăbind totodată puterea politică şi deschizând drumul spre teocraţie.

În a doua jumătate a secolului al VIII-lea regele Khri-srong (756-796) izbuteşte să suprime

opoziţia acestora şi trimite mesageri în India pentru a aduce în Tibet misionari budişti. La

chemarea lui, vestitul învăţător budist Santiraksita, de la Universitatea din Nalanda se deplasează

în Tibet. Misiunea acestuia eşuează. El părăseşte Tibetul, dar este rechemat. Nu acceptă să revină

în Tibet răspunzând că "nu poate face faţă zeilor şi demonilor tibetani" şi îl recomandă pe "cel

mai mare vrăjitor din India, magistrul Padmasambhava." Biografia acestuia este învăluită în

legendă şi fantastic. Cert este că Padmasambhava merge în Tibet în anul 747, pentru o misiune de

aproximativ doi ani. Cu ajutorul practicilor magice şi tantrice, el izbuteşte să înfrângă opoziţia

demonilor şi zeilor bon, care nu arareori se vor răzvrăti împotriva lui, plantând budismul în Tibet.

În secolul al IX-lea se întreprinde o vastă activitate de traducere a textelor budiste în tibetană. În

acest scop, pandiţii indieni şi lotsabas tibetani au format o comisie şi au redactat un ghid standard

pentru traducători (Mahavyutpatti), formulând o terminologie unitară. Către mijlocul aceluiaşi

secol, au loc o serie de persecuţii îndreptate împotriva budismului, ducând la stagnarea misiunilor

budiste. În jurul anului 1000, o nouă misiune budistă îşi face apariţia în Tibet, cu sprijin masiv

din partea Indiei şi a Kashmirului. Este vorba de venirea lui Atisa (982-1054) de la Universitatea

Vikramasila din India, în 1042, care va reprezenta un factor decisiv în răspândirea budismului în

partea centrală şi de apus a Tibetului. Activitatea lui Atisa nu s-a limitat doar la propovăduirea

învăţăturii budiste. El va concepe un sistem cronologic, încă folosit în Tibet, care defineşte locul

fiecărui an prin poziţia pe care o are într-un ciclu de 60 de ani şi care rezultă din combinarea a

cinci elemente (pământ, apă, fier, lemn şi foc) cu cele 12 animale simboluri zodiacale: câinele,

porcul, mistreţul, şobolanul, boul, tigrul, iepurele, dragonul, şarpele, calul, oaia, maimuţa şi

pasărea. Acest sistem cronologic este deosebit de folositor în cunoaşterea etapelor istoriei

Tibetului. Totodată, Atisa va încerca şi o sistematizare a învăţăturii budiste într-un tratat intitulat:

"Candela care luminează cărarea spre iluminare".

Cea mai mare personalitate a budismului tibetan din secolului al XI-lea rămâne însă Mi-

la-ras-pa sau Milarepa (1040-1123), cel mai respectat sfânt şi cel mai de seamă poet religios al

Tibetului, a cărui sensibilitate poetică rămâne unică în literatura tibetană, după cum se poate

vedea din colecţia sa de poeme "O sută de mii de cânturi". Milarepa a fost ucenicul lui Marpa

11

(1012-1097), întemeietor şi el al unei şcoli budiste, şi anume, bKa-rgyud-pa, care îl introduce în

arta magiei negre specifică practicilor şamanice. Înainte de a-l iniţia în adevărata doctrină budistă,

el mai este supus unor nevoinţe chinuitoare, experienţă prin care va trece cu succes, devenind

modelul ascetului eroic tibetan. Totodată Milarepa rămâne şi cel mai de seamă reprezentant al

şcolii întemeiată de Marpa.

În răstimpul care a urmat activităţii lui Atisa, asistăm la apariţa unor şcoli budiste

specifice Tibetului. Prima sectă sau şcoală, numită bKa-gdam-pa (secta cuvântului autoritar), a

fost întemeiată de Brom-ston (1005-1064), ucenicul lui Atisa. Ideologia acestei grupări se

întemeiază pe gândirea lui Atisa. Gruparea adoptă şi o serie de simboluri tantrice, Atisa însuşi

fiind adeptul zeiţei Tara, consoarta lui Avalokiteshvara, înlăturând totuşi excesele practicilor

tantrice. Secta se va bucura de sprijinul aristocraţiei tibetane, care i-a facilitat accesul în sferele

politice. Aşa se face că această şcoală va juca un rol deosebit de important în dezvoltarea

teocraţiei în Tibet, iar prin rigorismul ei doctrinar şi disciplinar va sluji ca model pentru reformele

şi inovaţiile religioase de mai târziu.

Şcoala Sa-skya-pa, întemeiată în 1073 cu centrul la mănâstirea Saskya, încearcă să

contrabalanseze cele două şcoli ale lui Atisa şi Marpa, reformulând tantrismul şi punând în

centrul cultului pe Bodhisatva Manjusri. După cucerirea Tibetului de către mongoli şi distrugerea

monarhiei tibetane, conducătorii acestei şcoli vor prelua guvernarea Tibetului. Implicarea în

politică nu a fost de bun augur, consecinţa directă fiind angajarea călugărilor în certuri şi lupte

sângeroase, incompatibile cu învăţătura pe care o profesau.

În jurul anului 1090 apare gruparea Shi-byed-pa – Pacificatorii, formată cu precădere din

asceţi, sihaştri şi yogini, care au încercat o adaptare la specificul tibetan a doctrinei mahayana.

Impactul acesteia nu a fost atât de mare pe cât s-a sperat.

Deosebit de importantă pentru budismul tibetan a fost şcoala Nying-ma-pa, ai cărei adepţi

pretind a fi urmaşii lui Padmasabhava. Dintre textele care aparţin acestei şcoli, Cartea morţilor

(Bar do thos grol) este cea mai cunoscută. Această carte descrie pretinsele experienţe de după

moarte ca parte integrantă a procesului de transmigrare. Practicile tantrice promovate de Nying-

ma-pa şi accentul pus asupra învăţăturilor esoterice explică gradul ridicat de popularitate de care

s-a bucurat în rândul populaţiei. Cu toate acestea, în a doua jumătate a secolului al XIV-lea,

această şcoală va fi depăşită de o nouă grupare, numită dGe-lugs-pa (Gelugpas), întemeiată de

Tsong-kha-pa (1327-1419), specialist în budismul madhyamika* şi cunoscător al practicilor

ascetic vinaya.

12

Tsong-kha-pa reformează budismul tibetan, prin purificarea lui de practicile superstiţioase

care prevalau la acea vreme şi abuzurile Vajrayana, promovând o viaţă spirituală profundă,

impunând celibatul în cazul călugărilor, disciplina severă şi o moralitate superioară. Reforma sa

se întemeiază pe învăţăturile lui Atisa, înlăturând practicile erotice curente şi punând practicile

magice sub control raţional strict, aşa cum putem vedea din tratatul său "Etapele marii căi spre

ştiinţele oculte". Totodată, înlocuieşte culoarea roşie a veşmintelor călugărilor cu cea galbenă ca

simbol al reformei sale purificatoare. Despre conducătorul acestei şcoli, care va primi numele de

Dalai Lama, se va susţine că este reîncarnarea predecesorului său, al cărui spirit s-a reîncarnat la

moarte în unul din primii născuţi din cercul de apropiaţi ai defunctului lama. În plan teoretic,

această credinţă are ca temei o doctrină emanaţionistă ingenioasă, care leagă persoana lui Dalai

Lama de Buddha original, AdhiBuddha, el fiind întruparea lui Avalokitesvara, în timp ce

Panchen Lama era al lui Amitabha. Dalai Lama este conducătorul temporal, pe când Panchen

Lama deţinea autoritatea în probleme doctrinare. Dalai Lama va conduce Tibetul până în 1950,

când acest ţinut va fi cucerit de China, iar conducătorul vremelnic va fi obligat să ia calea exilului

(1959).

În Mongolia, budismul pătrunde mai întâi în secolul al XIII-lea, când Phags-pa (1235-

1280), conducătorul şcolii Sa-skya-pa, izbuteşte să-l convertească pe Marele Khan Khubilai. În

cea de a doua parte a secolului al XIV-lea, mongolii se vor întoarce la practicile tradiţionale

şamanice. Reconvertirea lor definitivă este înfăptuită de cel de al treilea Dalai Lama în 1577, cu

ajutorul lui Altan Khan, conducătorul mongolilor răsăriteni. Permanetizarea budismului în

rândurile mongolilor a fost posibilă datorită răspândirii textelor budiste în limba mongolă şi prin

construirea de mânăstiri (de ordinul miilor), dintre care unele au devenit importante centre de

cultură.

După moartea ultimului conducător budist al Mongoliei, Hutuktu, în 1924, guvernarea

intră în mâna comuniştilor. Aceştia vor distruge majoritatea mânăstirilor budiste, masacrând zeci

de mii de călugări.

Principalele forme de exprimare ale învăţăturii budiste:

Hinayana şi Mahayana

Dezvoltarea în timp a învţăturilor budiste a fost deosebit de complexă şi lipsită de unitate

lăuntrică. La scurtă vreme după intrarea lui Buddha în nirvana, au apărut o serie de controverse,

de altfel inerente oricăror începuturi, dominate de căutarea unei identităţi doctrinare clare. În

afara exemplului personal şi a unor structuri doctrinare cu caracter general, Buddha nu a formulat

13

nici un fel de prescripţii rituale, destinate mai ales laicilor, care simţeau nevoia unui crez practic.

În acelaşi timp, comunitatea monahală (samgha) era foarte conservatoare şi închistată. Călugării

se concentrau asupra desăvârşirii personale în cadrul unui program ascetic imposibil de urmat de

credincioşii laici. Acest lucru a cauzat mare nelinişte nu numai în rândurile laicilor, care se

vedeau privaţi de posibilitatea realizării eliberării din ciclul transmigraţiei (samsara), dar şi ale

unor călugări cu vederi mai largi, în concepţia cărora învăţătura avea o perspectivă universalistă.

Întrucât disputele dintre ramura conservatoare şi cea liberală din sânul comunităţii budiste

au devenit din ce în ce mai aprinse, s-a hotărât organizarea unor adunări sau concilii pentru a se

ajunge la reconciliere. O primă adunare de acest fel a fost conciliul de la Rajagriha, când s-a

încercat fixarea unui canon scripturistic budist. Acesta a fost urmat de un al doilea conciliu, ţinut

la Vesali, unde vor apare primele sciziuni majore în sânul membrilor comunităţii monahale

budiste. Neînţelegerile se vor adânci odată cu trecerea timpului. Încercarea lui Asoka şi a

conciliului de la Pataliputra de a reconcilia tabăra conservatoare cu cea liberală vor da greş.

Budismul se va scinda în două mari ramuri, cunoscute sub denumirea de Hinayana sau Vehicolul

mic şi Mahayana sau Vehicolul mare. La rândul lor, aceste două tendinţe vor suferi noi sciziuni,

în aşa fel încât budismul nu va mai putea niciodată să predice o structură doctrinară unitară.

Şcolile hinayana susţin că propovăduiesc calea lui Buddha aşa cum aceasta a fost concepută de

el, în timp ce şcolile mahayana pretind că învăţătura pe care o propagă este suficient de largă şi

de deschisă pentru a da posibilitate întregii omeniri să ajungă la nirvana.

a. Hinayana sau Vehicolul mic. Prima comunitate întemeiată de Buddha a avut un caracter

strict monahal; viaţa monahală, înţeleasă ca renunţare totală la tot ceea ce este pământesc şi

lumesc, fiind singura cale posibilă pentru realizarea desăvârşirii sau eliberării. De aceea, nu

trebuie să ne suprindă deloc fapul că ideologia care a stat la temelia acestei atitudini faţă de viaţă

a avut un caracter negativist. Activitatea omului trebuia să fie caracterizată de a-himsa (non-

violenţă), iar ceea ce reprezenta esenţa omului, adică sufletul (atman, în sanscrită şi atta, în pali)

a devenit an-atta, adică non-suflet. Până şi ţinta sau scopul suprem al omului, nirvana, era

concepută în termeni negativi: stingere, dispariţie, anihilare, încetarea de a mai exista a non-eului

etc.

Faptul că Buddha şi-a exprimat diferite concepte în termeni negativi i-a atras acuza de

nihilist şi că ar fi predicat anihilarea sau aneantizarea. Faţă de această acuză el a avut următorul

răspuns: "Aceasta nu sunt şi nici nu afirm. Atât înainte, cât şi acum, eu predic suferinţa şi

încetarea suferinţei", căci "naşterea este suferinţă, degradarea este suferinţă, boala este suferinţă,

14

moartea este suferinţă, asocierea a ceea ce este neplăcut este suferinţă, separarea de ceea ce este

plăcut este suferinţă, a nu obţine ce doreşti este suferinţă".

Buddha însuşi îşi delimitează sfera preocupărilor. El se concentrează asupra condiţiei

umane şi încearcă să îi dea o rezolvare practică. Respingând spiritualismul şi idealismul hindus,

care afirma perenitatea realităţii spiritului, Buddha contrapune tranzienţa, efemeritatea,

impermanenţa şi suferinţa ca experienţe imediate şi condiţii fundamentale ale existenţei în

ansamblul ei.

Hinayana se păstrează, mai mult sau mai puţin, între hotarele doctrinare sugerate de

Buddha. Idealul propus este chipul călugărului ascet, al omului care a izbutit să-şi depăşească

condiţia limitată prin abandonarea oricăror lucruri şi ruperea legăturilor care îl făcea robul

existenţei empirice, a ceea ce este efemer şi plin de suferinţă.

În ansamblu doctrina hinayana se prezintă astfel:

1. Existenţa este un efect în cadrul unui proces ciclic predeterminat de legea imuabilă a

faptei (karma). Cu alte cuvinte, toate fiinţele sunt supuse eternei reveniri la o nouă formă de viaţă,

în funcţie de faptele bune sau rele săvârşite în existenţa anterioară, dar şi în cea prezentă. Ciclul

etern al revenirii angajează cinci moduri de viaţă, divizate în două categorii valorice:

a. Stări rele: întruparea ca animal, spirit veşnic flămând (preta) şi ca locuitor al iadului;

b. Stări bune: întruparea ca om sau ca zeu.

Aceste forme existenţiale sunt vremelnice, fiind determinate de structura faptelor. Atunci

când perioada de răsplată sau pedeapsă s-a încheiat, fiinţa respectivă reintră în ciclul

transmigrării, reîncarnarea ei având loc în funcţie de valoarea faptelor. Faptele nu sunt

transmisibile de la o persoană la alta şi nici nu există un loc anume unde ar putea fi expiate.

2. Suferinţa (dukkha) este experienţa existenţială a tuturor fiinţelor, deoarece "toate

corpurile compuse sunt suferinţă" (sabbe sankhara dukkha). Prin suferinţă nu se înţelege doar

durerea sau boala fizică sau psihică. Ea include şi alte stări, cum ar fi, lipsa de armonie, de

comfort, iritarea, conflictul în sens filozofic, efemerul. Cu alte cuvinte, suferinţa reprezintă

opusul a tot ceea ce este bunăstare, desăvârşire, plinătate, fericire. De aceea, cel înţelept va căuta

să se elibereze din ciclul reîntrupărilor, dominat de suferinţă.

3. Deşi în sensul strict al cuvântului existenţa are drept cauză legea faptei (karma), în

realitate, temelia ei este formată dintr-o încrengătură complexă de fapte şi evenimente care au loc

pe toate planurile vieţii. Simbolul acestei încrengături existenţiale este roata care se învârte

veşnic, roata vieţii (samsara) cu cele 12 spiţe (nidanas), ca factori determinanţi ai acestui proces.

Forţa motrice din spatele procesului fiinţial este tanha (trisna, în sanscrită) – setea de viaţă,

15

dorinţa de a trăi. Această sete de viaţă cauzează săvârşirea de fapte care, la rândul lor, angajează

o nouă existenţă sau formă de viaţă; de aici necesitatea suprimării ei. Acest lcru poate fi făcut

prin practici ascetice şi meditaţie asupra caracterului vremelnic şi inutil al vieţii ca obiect al

dorinţei existenţiale (tanha).

4. Înlăturarea oricăror dorinţe fiinţiale, a setei de viaţă poate fi realizată urmând "calea

nobilă înoptită". Această cale cuprinde trei elemente care angajează: conduita morală (vorbire

dreaptă, faptă dreaptă, viaţă dreaptă); disciplina minţii (strădanie dreaptă, starea dreaptă a minţii

şi concentrare dreaptă) şi înţelepciunea intuitivă (concepţii sau vederi drepte şi intenţii drepte).

a. Conduita morală are ca obiect săvârşirea de fapte bune, evitarea răului şi purificarea

minţii. O faptă rea nu angajează doar propria suferinţă a săvârşitorului, ci şi a celui sau a celor

împotriva cărora este îndreptată.

b. Disciplina minţii vizează dobândirea stăpânirii de sine, a controlului asupra intelectului.

Un proverb budist spune: "Nu există suficientă piele cu care să se acopere pământul pentru a-l

face neted. Puneţi-vă încălţăminte din piele şi pământul va deveni neted". În altă ordine de idei,

este posibilă distrugerea tuturor obiectelor externe care influenţează simţurile, dând naştere la

pasiuni, lăcomie şi pofte. Prin realizarea unui control adecvat al intelectului, prin disciplinarea lui

putem realiza acea stare intelectuală care nu va mai permite căderea în greşeală sau căutarea de

plăceri în ceea ce este un fapt trecător şi deci izvor de suferinţă. Atunci când este disciplinată cu

adevărat, mintea este golită de conţinut şi îndrumată spre o stare de perfectă linişte şi seninătate.

c. Înţelepciunea intuitivă se referă la cunoaşterea realităţii în sensul că orice existenţă este

suferinţă (dukka); că orice existenţă este vremelnică, trecătoare (anicca) şi că nu există suflet

personal, nemuritor (anatta). Ideea suferinţei existenţiale este forţa motrice a învăţăturii budiste.

Încă de la începutul carieriei sale de predicator, Buddha a susţinut că realitatea este suferinţă, că

existenţa personală nu este altceva decât experienţa acestei suferinţe cauzată, fără nici un dubiu,

de tranzienţa vieţii. Acelaşi mesaj îl transmite ucenicilor săi înainte de a muri: "supuse degradării

sunt toate lucrurile compuse". Cu alte cuvinte, existenţa propriu-zisă nu este altceva decât un

permanent proces de schimbare, de transformare, fără o consistenţă ontologică care să-i dea

perenitate. Prin această doctrină, budiştii se plasează între extrema materialistă, pe de o parte, şi

cea nihilistă, pe de alta. Viaţa nu este statică, ea se circumscrie unei curgeri, unei deveniri

permanente. Cu fiecare clipă ce trece, devenim altceva decât ceea ce am fost.

Pentru a reconcilia concepţia sa antropologică cu viziunea unei lumi în permanentă

fluctuaţie, budismul hinayana va nega realitatea sufletului ca entitate de sine stătătoare,

considerându-l an-atta – non-suflet. Prin această doctrină, hinayana se opune învăţăturii

16

upanishadice care afirmă existenţa reală a sufletului individual (jivan atman), co-fiinţial cu

sufletul suprem (param-atman sau Brahman). În esenţă, doctrina anatta susţine că nu există

suflet permanent şi că omul este o fiinţă compozită, cuprinzând în structura sa cinci elemente

constitutive sau agregate (skandhas), şi anume: materia, senzaţia, percepţia, predispoziţia şi

conştiinţa. Se pune deci întrebarea, dacă suntem suma unor elemente constitutive, un

conglomerat, atunci ce se supune reîncarnării? Cine se va bucura de răsplată sau va suferi

pedeapsa? Răspunsul la aceste întrebări este pe cât de ciudat, pe atât de neelocvent. Fapta (karma)

este cea care dăinuie. La moarte, cele cinci agregate se dezintegrează, singure faptele depăşesc

pragul morţii, devenind forţe motrice ale roţii eternei reveniri (samsara). Ele determină noua

existenţă într-un şir cauzal infinit. Căci atât timp cât sunt săvârşite, faptele sunt determinante

existenţiale. De aceea, înţelepciunea intuitivă solicită în mod necesar cunoaşterea adecvată a

lanţului cauzalităţii (paticcasamuppada), a şirului cauzal al faptelor.

Prin observarea strictă a celor trei norme: conduita morală, disciplina minţii şi

înţelepciunea intuitivă, proces ce se extinde de-a lungul a mai multe vieţi, insul poate spera să

înlăture orice dorinţă de viaţă şi astfel să rupă lanţul robiei cauzale al faptelor şi să intre în

nirvana (nibbana, în pali).

Nirvana înseamnă stingere, asemenea stingerii unei lumânări sau a focului. În vestita sa

"Predică a focului", Buddha afirma că lumea este aidoma unui foc întreţinut de vâlvătăile

plăcerii, urii şi ale deziluziei şi că singurul loc unde acesta nu arde este nirvana.

Existenţa nirvanei este considerată ca o necesitate logică. Căci aşa cum există starea de

suferinţă şi vremelnicie, tot aşa trebuie să existe şi o stare a lipsei de suferinţă şi vremelnicie; o

stare care să nu fie supusă nici infinitului, dar nici anihilării.

Există, fraţilor, un nenăscut, un nedevenit, un nefăcut, un necompus. Dacă nu, ar fi

existat, fraţilor, aceea ce este nenăscut pentru cel în devenire, pentru cel făcut şi compus. Însă

întrucât, fraţilor, există acest nenăscut ... s-a făcut cunoscută o scăpare pentru cel născut, pentru

cel în devenire şi compus (Udapa, cap. VIII).

Există două feluri de nirvana: nirvana cu substrat şi nirvana fără substrat. Nirvana cu

substrat este starea de detaşare absolută realizată în această viaţă, iar cea fără substrat începe de la

moarte. Cea de a doua nirvana, fără substrat, este numită parinirvana.

Condiţia nirvanică este interpretată diferit de şcolile budiste în contextul unor speculaţii

complicate din care reţinem doar că nirvana nu se poate spune nici că există, nici că nu există.

În zilele noastre, cea mai răspândită şcoală hinayana este Theravada sau Şcoala

bătrânilor, care predomină în Asia de sus-est.

17

b. Mahayana sau Vehicolul mare nu este numai forma cea mai populară şi cea mai extinsă

a budismului, dar şi cea mai complexă. Acest vehicol s-a conturat, pe de o parte, în comparaţie cu

doctrinele hinayana şi, pe de altă parte, în simbioză cu acele contexte misionare în sânul cărora s-

a răspândit: confucianist şi taoist, animist şi politeist. Spre deosebire de hinayana, care susţine

unicitatea lui Buddha, afirmând că el se întrupează o singură dată într-un eon şi că iluminarea este

rezervată celor puţini aleşi, mahayana promovează credinţa în natura buddhică a fiecărei fiinţe

raţionale, capabilă să devină Buddha şi că Buddha a trăit din veşnicie, va trăi în veşnicie,

manifestându-se din timp în timp oamenilor pentru a le descoperi învăţătura sa, ca mijloc de

eliberare din robia suferinţei.

Întrucât natura buddhică este prezentă în fiecare om şi, ca atare, toţi oamenii pot ajunge la

iluminarea realizată de Buddha, aceasta înseamnă că şi mijloacele de realizare a iluminării trebuie

să fie la îndemâna tuturor. De aceea, mahayana va înlocui practicile monahale austere cu

devoţiunea faţă de Buddha şi cu credinţa în el, la care adaugă dragostea şi compasiunea faţă de

orice fiinţă. De exemplu, Sutra Lotusului, text mahayana prin excelenţă, susţine că toţi cei care au

auzit învăţăturile lui Buddha, s-au plecat în faţa unui chip al acestuia sau au construit o stupa, fie

chiar şi din nisip, vor ajunge la iluminare şi nirvana.

În plus, în budismul mahayana întâlnim învăţături ce depăşesc sfera strictă a teoriilor

budiste clasice păstrate în hinayana. Una dintre acestea se referă la credinţa într-un mântuitor

personal, a unui bodhisattva (fiinţă iluminată) care, prin faptele sale meritorii îi ajută pe oameni

să realizeze iluminarea şi intrarea în nirvana.

Bodhisattva este o fiinţă iluminată, plină de compasiune, care îşi amână intrarea în

nirvana până când întreaga lume va fi eliberată de suferinţă. După doctrina mahayana, prin

progresul spiritual realizat de un bodhisattva se acumulează un bagaj uriaş de merite ce pot fi

transferate treptat unor fiinţe mai puţin norocoase, pentru ca şi ele să se bucure de răsplata lor.

Virtuţile principale ale unui bodhisattva sunt: înţelepciunea perfectă şi compasiunea universală.

Bodhisattva mai poate fi întruparea unor atribute esenţiale ale lui Buddha: Manjusri este

întruparea înţelepciunii lui Buddha, iar Avalokitesvara, a compasiunii sale. Datorită acestei

învăţături, deosebit de populară în rândul credincioşilor budişti, budismul mahayana a mai fost

numit Bodhisattvayana, adică Vehicolul fiinţei iluminate. Deşi această învăţătură a apărut în

India, dezvoltarea ei propriu-zisă a avut loc în China, în contextul şcolii "Tărâmului pur" (Ching

T'u). Învăţătura ei este cuprinsă în textele Sukhavati-Vyuha Sutra şi Amita-Yurdhyana Sutra, care

prezintă învăţătura despre eliberare din suferinţă prin credinţa în Amitabha (O-mi-to-fo, în

18

chineză; Amida, în japoneză şi Amit'a, în coreană), preamăresc compasiunea infinită a acestuia şi

prezintă "Paradisul vestic" – sukhavati (‘Tărâmul pur’, în japoneză: judo), unde toţi credincioşii

vor fi răsplătiţi după faptele lor. Un singur act de credinţă în Amitabha asigură renaşterea în

Tărâmul pur. În activitatea de ajutorare a oamenilor în vederea eliberării din suferinţa

existenţială, Amitabha este ajutat de două mari puteri: Bodhisattva Avalokitesvara (Kuan-yin, în

chineză), întrupare a milostivirii lui Amitabha, şi de Mahasthama (Ta-shih-chih, în chineză), care

reprezintă atotputernicia şi înţelepciunea lui Amitabha. Din China, această şcoală ajunge în

Japonia, unde va fi elaborată, începând cu secolul al XII-lea, de Honen şi discipolul său, Shinran,

şi va fi cunoscută sub numele de Tendai (T'ien T'ai, în chineză).

Spre deosebire de hinayana, care propune realitatea lucrurilor în baza cauzelor-fenomene

care formează realul şi care sunt compuse dintr-o serie de elemente (constitutive) cu o existenţă

limitată, mahayana argumentează că elementele constitutive sau dharmas, sunt goale, fără esenţă,

deoarece ele depind la rândul lor de o serie de cauze. Dacă înlăturăm cauzele, nici ele nu mai

există. Ele nu au o natură proprie, de aceea se spune despre real că este gol sau vid (sunya).

Nirvana nu angajează în mod necesar anularea existenţei fenomenale, deoarece toate sunt

goale. Însăşi nirvana este fără substanţă şi este vid, întrucât Buddha a spus că depăşeşte orice

distincţie, particularităţi sau descriere.

Având ca temei teoria vacuităţii (sunyata), mahayana conchide că lumea fenomenală este

nirvana şi că nirvana este lumea fenomenală. Atunci când nu se va mai gândi în termeni dualişti,

făcându-se separaţie între lumea empirică şi nirvana, se ajunge la iluminare şi la realizarea

adevăratei naturi buddhice.

Teoria vidului sau a golului (sunya) a fost elaborată magistral de Nagarjuna*, trăitor în

secolul al II-lea d.Hr., fiind preluată de şcoala madhiamika, care duce această teorie la extreme,

afirmând că nici golul (sunya) nu poate exista, deoarece, în acest caz, ar deveni obiect al dorinţei.

Vacuitatea (sunyata) nu poate fi înţeleasă prin cunoaşterea intelectuală obişnuită; ea

aparţine domeniului înţelepciunii transcendentale (prajna) sau al intuiţiei religioase. Prajna se

deosebeşte de calea obişnuită a gândirii raţionale şi este considerată ca izvor al cunoaşterii

autentice.

Nagarjuna susţine că sunyata reprezintă identitatea dintre da şi nu, termenul de mijloc

dintre afirmaţie şi negaţie, dintre existenţă şi non-existenţă. Există o singură realitate ultimă, iar

aceasta poate fi exprimată doar prin ideea de sunyata, întrucât ea revelează unitatea tuturor

lucrurilor, însă nu ca adevăr ştiinţific sau raţional, ci ca adevăr mistic şi religios. De aceea,

19

sunyata este expresia ultimă a adevărului absolut şi angajează non-dualitatea subiectului şi

obiectului, a nirvanei şi reîncarnării (samsara).

Eu şi toţi ceilalţi Buddha declarăm că există Nirvana, iar modul de existenţă şi natura

nirvanei este golul (sunya) care este o stare a realităţii ... Nirvana este tărâmul autorealizării la

care se ajunge prin înţelepciunea nobilă, eliberată de orice diferenţiere între eternitate şi

anihilare, între existenţă şi non-existenţă. De ce nu este ea eternitate? Pentru că a înlăturat

discriminarea dintre individualitate şi generalitate, ea nu este eternitate. De ce nu este

anihilare? Pentru că toţi înţelepţii din trecut, prezent şi cei din viitor ajung să o realizeze. Prin

urmare nu este anihilare. (Lankavatara Sutra cap. II, partea XXXVIII, p. 86-87).

Îndeobşte nirvana este considerată ca stare fiinţială şi lăcaş al realităţii. Budismul nu

descrie starea celui care a intrat în nirvana şi nici ce anume reprezintă nirvana. Pentru a înţelege

totuşi această învăţătură, să reţinem că nirvana, aidoma spaţiului, face parte din categoria

realităţilor necauzate. Ea nu se confundă cu spaţiul sau timpul empiric, acestea fiind supuse

eternei deveniri şi mişcări. După cum lumea empirică este o stare fiinţială supusă spaţiului şi

timpului, nirvana este o stare fiinţială atemporală şi aspaţială, în cadrul căreia nu au loc naşterea

sau venirea la existenţă, dar nici anihilarea. Ea este fiinţialitate veşnică care merge până la a se

confunda cu nefiinţa. Nirvana şi lumea empirică sunt două existenţe paralele care se

condiţionează reciproc în cadrul unei stări de simultaneitate. De aceea putem spune că nirvana

este acea stare fiinţială care contrabalansează irealitatea lumii empirice. Nirvana există, fiindcă

există lumea empirică.

Una dintre cele mai interesante învăţături din structura doctrinară mahayana se referă la

cele trei corpuri ale lui Buddha sau trikaya. Mahayana, în contrast cu hinayana care susţine că a a

existat o singură persoană Buddha care a trăit şi a realizat nirvana, consideră că Buddha a

subzistat în trei dimensiuni cau corpuri, şi anume: nirmanakaya –corpul transformării sau al

schimbării, sambhogakaya – corpul fericirii, al delectării şi dharmakaya – corpul legii. Primul

corp, nirmanakaya, îl reprezintă pe istoricul Sakyamuni sau Gautama, cel care a trăit, a realizat

iluminarea şi a predicat învăţătura budistă pentru binele celor necunoscători. Al doilea corp,

sambhogakaya, este manifestarea buddhică pentru beneficiul tuturor bodhisattvas, predicatorul

tuturor scripturilor mahayana; cel care s-a bucurat de rezultatul eforturilor sale. În fine,

dharmakaya este Buddha sau Absolutul, corpul legii reprezentând adevărul veşnic, universal,

neschimbător, înţelepciunea perfectă (prajna). Ca fiinţă personală, el întruchipează compasiunea

faţă de orice fiinţă. De altfel, lumea fiinţelor nu este altceva decât dharmakaya, întrucât ea

reprezintă natura lor.

20

În cadrul şcolii mahayana două tendinţe distincte au făcut carieră deosebită: budismul

tibetan sau lamaismul şi budismul zen.

Budismul tibetan sau lamaismul, la care am făcut deja câteva referiri de ordin istoric,

reprezintă una din cele mai stranii şcoli budiste în care îşi dau mâna cele mai extreme manifestări

ale naturii umane. Aici se regăsesc, alături de preceptele nobile ale budismului, practicile magice

şi vrăjitoreşti în care magia neagră ocupă un loc de seamă.

Viaţa religioasă este dominată de lama (stareţ, superior). Deşi această denumire este

folosită doar pentru stareţii de mânăstiri şi demnitari, membrii hirotoniţi ai sectei gelugpa poartă

numele de lama. Cele mai importante personalităţi din structura religioasă tibetană sunt Dalai

Lama şi Panchen Lama. Dalai (Marele ocean) a fost titlul acordat celui de al cincilea lama care a

construit complexul monahal Potala din Lhasa. El a deţinut şi puterea politică în Tibet până la

cucerirea lui de către chinezi în 1950.

Panchen Lama sau Panchen Rimpoche, stareţul mânăstirii Tashilhumpo de lângă

Shigatse, construită în 1445, exercită autoritate religioasă deosebită. În realitate, cei doi lama sunt

conducătorii a două secte budiste, şi anume: Gelugpa sau Ordinul pălăriilor galbene şi

Nyingmapa sau ordinul Pălăriilor roşii.

Deşi budismul tibetan, aidoma budismului în ansamblul lui, nu a început prin a afirma

credinţa în Dumnezeu sau în zei, de-a lungul timpului, în sânul lui a fost conceput un panteon

deosebit de bogat. Figura dominantă a acestui panteon este Adibuddha sau Înţelepciunea

primordială, a cărui putere concentrează inteligenţa colectivă a celorlalţi Buddha Dhyani (dintre

aceştia, cinci s-au arătat deja; urmează să mai vină încă doi). Astfel, Buddha Dhyani Choharis s-a

reîncarnat deja în persoana lui Dhyani Bodhisattva Avalokitesvara, care l-a pus în umbră pe

Gautama Siddharta şi reprezintă "Spiritul universal atotprezent din templul naturii". Alături de

Avalokitesvara îl întâlnim pe Buddha Amitabha (Opame în tibetană, Amida în japoneză), adorat

cu precădere în sânul budismului "Tărâmului pur". Există şi un Buddha eshatologic, numit

Maitreya (Metteya, în pali), a cărui venire va avea loc peste câteva sute de mii de ani.

Pe lângă aceste fiinţe buddhice, panteonul tibetan este plin de spirit şi zei ce personifică

forţe ale naturii şi chiar persoan umane zeificat. Cât despre Dalai Lama şi Panchen Lama, se

spune că ei sunt întrupări buddhice. Astfel, Dalai Lama este întruparea lui Avalokitesvara

(Chensri, în tibetană), iar Panchen Lama a lui Amitabha (Opame, în tibetană).

Specific budismului tibetan este tantrayana sau vehicolul tantric. Tantrayana s-a răspândit

în Mongolia, în unele părţi ale Chinei şi în Japonia. Acest vehicol se distinge prin aceea că din

21

practica lui nu lipsesc vrăjitoria, idolatria, magia neagră şi albă şi imoralitatea voită. Se crede că

tantrismul s-a conturat ca ideologie şi practică în secolele al V-lea şi al VI-lea.

Există două tendinţe tantrice: de stânga şi de dreapta. Cea mai importantă este tendinţa de

stânga, numită vajrayana sau vehicolul diamantin. Vajra înseamnă trăznet, fulger. În budism,

vajra denotă o substanţă dură ca diamantul, limpede ca spaţiul gol şi de o forţă irezistibilă ca

tăznetul. Vajra simbolizează realitatea ultimă, legea şi iluminarea. Vajrayana susţine că printr-o

combinaţie de practici şi titualuri magice adeptul budist poate fi readus la adevărata natură

diamantină, intrând în posesia trupului diamantin şi transformându-se astfe într-o fiinţă

diamantină (vajrasattva). Textul fundamental al acestei şcoli este Guhyasamajatantra, iar

fondatorul ei a fost Nagarjuna (600-650 d.Hr.) – a nu fi confundat cu omonimul său,

întemeietorul şcolii madhiamika, care a trăit în secolul al III-lea.

Tendinţa de dreapta, numită Mi-tsung - Şcoala Tainelor sau a Misterelor a fost întemeiată

de Amoghavajra (705-774) în China. Mi-tsung combină două practici tantrice: cercul pântecelui

şi cercul trăznetului. Ambele practici au ca element comun "cercul magic" (mandala). Cele două

cercuri reprezintă realitatea supremă. Despre Buddha se spune că întrupează universul întreg,

trupul său fiind împărţit în două părţi complementare: elementul abdominal, care este pasiv şi

mental, şi elementul diamantin, activ şi material. Această învăţătură s-a răspândit în Japonia prin

intermediul tratatului Lotusul legii bune.

Practica tantrică nu poate fi dobândită din cărţi, ci numai sub îndrumarea unui guru -

învăţător, îndrumător, maestru şi în cadrul unui curs de iniţiere.

Din cadrul ritualului tantric mai fac parte: mantras şi mudras. Mantra este de obicei un şir

de silabe sau cuvinte care pot avea sens sau nu, despre care se crede că, prin pronunţare corectă,

generează forţe bune sau rele. O mantra pozitivă este : Om mane padme hum – O, giuvaer din

lotus!, a cărei rostire ar duce la eliminarea definitivă a transmigrării.

Strâns legate de mantras sau independente de ele sunt mudras, gesturi rituale ale trupului,

mâinilor şi degetelor. Există credinţa că prin gesturi adecvate se poate intra în legătură cu zeitatea

adorată.

Mandala este ultima treaptă de iniţiere. Ea reprezintă un cerc magic sau o cosmogramă în

care sunt ilustrate simbolic zeităţile tantrice. În actul de iniţiere, mandala este desenată pe

pământ, pentru a delimita spaţiul sacru de cel profan. Ritualul de iniţiere include şi practici

erotice yoga, simbolizând drama evoluţiei cosmice.

După adepţii tantra, metodele întrebuinţate de ei au eficacitate sigură şi sunt mult mai

accesibile deoarece nu necesită asceză îndelungată ca în hinayana, sau meditaţie asiduă, ca în

22

mahayana. De reţinut că practicile tantrice au fost preluate din hinduismul saktic, de aceea ele

sunt considerate reprobabile de către mulţi budişti.

Budismul zen aparţine tradiţiei mahayana. Cuvântul zen (zenno, zenna, în japoneză)

îndeamnă meditaţie şi reprezintă transpunerea în japoneză a termenului chinez ch'an (ch'an-na),

iar budismul chinezesc l-a preluat din pali (jhana) şi sanscrită (dhyana). Deşi în zilele noastre se

vorbeşte mult despre budismul zen ca fiind specific Japoniei, el îşi are rădăcinile în India, de

unde a fost transplantat în China de către Bodhidharma (516). De aici a fost adus în Japonia de

către Eisai (1141-1215), Dogen (1200-1253) şi alţii.

Despre "zen" s-a spus că este "apoteoza budismului", în sensul că el susţine "atacul direct

asupra citadelei Adevărului, fără suportul unor concepte (ca Dumnezeu, suflet, nemurire etc.),

fără a se face uz de scripturi, de ritualuri sau voturi speciale." Este adevărat, budismul zen face uz

de instrumente sau metode (upaya, în sanscrită sau hoben, în japoneză), pentru a-şi atinge ţinta,

însă nu le atribuie nici o valoare. De altfel, budismul zen refuză tot ceea ce aparţine practicilor

religioase: ritualurile, scripturile şi chiar doctrinele cuprinse în textele sacre, promovând ideea

unor sensuri paradoxale intuitive.

În structura sa, budismul zen cuprinde tradiţia meditaţiei (dhyana), doctrina despre gol

(sunya) şi iluminare (bodhi), la care se adaugă elemente din tradiţia taoistă şi spiritul practic

chinez.

Scopul practicilor zen este experienţa directă a iluminării (satori), deosebită de

cunoaşterea intelectuală şi cea logică. Satori nu trebuie înţeleasă ca rezultat al unei activităţi

meditative intense, ci ca o dobândire spontană a unui nou punct de vedere asupra realităţii. În

acest sens, are loc o transcendere a evoluţiei cognitive obişnuite, ca rezultat al condiţiilor externe

ce modelează gândirea noastră conceptuală şi analitică. Disciplina zen răstoarnă obişnuitul,

încercând să reconstruiască vechiul pe temelii noi. De aceea meditaţia asupra unor aserţiuni

metafizice şi simbolice, care sunt produsul conştiinţei relative, nu are nici un rol în budismul zen.

Pentru a înţelege modalitatea zen de a gândi, să luăm ca exemplu versurile lui Shan-hui

(497-569), cunoscut îndobşte sub numele de Fu-tai-shih:

Cu mâna goală merg şi, iată, sapa e în mâinile mele;

Merg pe jos şi totuşi călare pe spinarea unui bou;

Atunci când trec peste un pod,

Iată, apa nu curge, ci podul curge.

Caracterul paradoxal al acestor versuri este evident. Pentru mulţi critici, acest mod de

gândire pare absurd, depăşind sfera logicului şi a realului natural, logic sau raţional. Printr-o

23

astfel de abordare, budismul zen protestează împotriva a ceea ce este îndeobşte acceptat ca ordine

obişnuită a lucrurilor, considerând că aceasta nu este finală, deoarece aderenţa încăpăţânată la

interpretarea ‘logică’ a lucrurilor ne împiedecă să dobândim o înţelegere profundă, completă a

adevărului. De aceea, pentru a ajunge să cuprindem profunzimile vieţii, trebuie să abandonăm

silogismele îndrăgite, să evadăm de sub tirania logicii şi a unilateralităţii frazeologiei zilnice,

realizând un mod nou de abordare a lucrurilor.

Gândirea paradoxală, la care se apelează nu trebuie privită ca o încercare de revelare a

ilogicului existenţial, ci ca mijloc de transcendere a experienţei imediate, care în esenţă este

relativă şi deci limitată.

Practica zen este promovată de şcolile Soto şi Rinzai, care se bucură de mare popularitate

în Japonia.

Comunitatea umană în budism

Potrivit doctrinei budiste, societatea umană se împarte în două case distincte: călugări şi

laici. Rolul preponderent îl ocupă călugării, deşi laicii sunt mai numeroşi.

Călugării se grupează în samgha - comunitatea mnahală, care se subîmparte în novici şi

călugări sau monahi. Există comunităţi monahale şi pentru călugăriţe, acestea fiind însă puţine la

număr. Denumirea clasică pentru călugăr este bhikku sau bhiksh şi înseamnă "cel ce trăieşte din

milostenie".

Pentru a intra în cinul monahal, un bărbat trebuie să aibă vârsta de 20 de ani, să nu aibă

defecte fizice şi să fi trecut prin perioada de noviciat. Primirea în cin se face pe baza unui ritual

prescris care se regăseşte în textele vinaya.

Viaţa monahală se desfăşoară potrivit unor rânduieli care trebuie respectate cu stricteţe.

Datoria unui călugăr este de a trăi în sărăcie, în castitate şi nonviolenţă (ahimsa). El poate poseda

următoarele lucruri: două robe, un vas pentru cerşit hrana, un ac de cusut, mătăniile, un brici

pentru a-şi rade capul o dată la două săptămâni, un filtru pentru apă şi o cutie cu medicamente.

Călugării mai pot îndeplini anumite funcţii în afara mânăstirilor ca profesori, tutori etc.

Laicii. Îndatorirea de bază a acestora este perpetuarea speţei umane. Scopul vieţii lor nu

este nirvana, ci speranţa într-o renaştere propice realizării nirvanei. Acest lucru îl pot dobândi

prin săvârşirea de fapte bune. Cerşitul hranei de către călugări este considerat un mijloc prin care

ei îi ajută pe laici să săvârşească fapte bune.

Ritualuri şi ceremonii

24

Întâlnim în budism o viaţă rituală organizată, angajând participarea efectivă a

credinciosului budist. În primul rând este vorba de aducerea de ofrande sub formă de flori,

mâncare, apă, lumânări sau tămâie. În al doilea rând, urmează săvârşirea de acte rituale, cum ar fi

adorarea chipului lui Buddha prin atingerea cu fruntea de trei ori sau scoaterea sandalelor la

intrarea în templu şi în cele din urmă, rostirea unor formule de venerare sau magice.

Cel mai venerat obiect este chipul lui Buddha, urmat ca importanţă de stupa, şi anume,

acele stupas sau clădiri ce adăpostesc relicve ale lui Buddha. Există şi stupas care nu adăpostesc

relicve ale lui Buddha şi care au fost construite doar cu scopul obţinerii de fapte bune. Alături de

acestea budiştii mai venerează copacul Bodhi (Ficus religiosus) sub care Buddha a ajuns la

iluminare. Mai sunt adoraţi dinţii lui Buddha, care au scăpat incinerării şi sunt răspândiţi în Asia.

Cel mai important centru pentru adorarea unuia dintre dinţii lui Buddha se află la Kandy in Sri

Lanka. În luna august aici are loc un ciclu ceremonial comemorativ care durează timp de zece

zile.

Ceremonii ocazionale. Această categorie cuprinde ritualurile săvârşite în momentele

cruciale sau de criză din viaţa omului: naştere, căsătorie, moarte, boală etc.

Ceremonii calendaristice. Acstea se împart în trei grupe:

a. Ceremonii zilnice care angajează acte de devoţiune în faţa altarelor familiale, aducerea

de ofrande şi recitarea de texte sacre, mai ales a formulei tradiţionale triratna (Giuvaerul întreit):

Mă refugiez în Buddha!

Mă refugiez în Dharma!

Mă refugiez în Samgha!

Sunt rememorate apoi cele cinci precepte cardinale (sila): a nu ucide, a nu fura, a nu

minţi, a nu săvârşi adulter şi a nu consuma băuturi alcoolice.

b. Ceremoniile lunare au loc de două ori pe lună în cadrul mânăstirilor: când apare luna

nouă şi când apare luna plină. Aceste momente se numesc uposatha. Cu aceste ocazii călugării îşi

mărturisesc faptele rele pe care le-au săvârşit. Laicii sunt obligaţi să participe la ceremoniile

legate de aceste momente astrale.

c. Ceremonii anuale. Cea mai importantă sărbătoare de peste an este ziua lui Buddha, care

se ţine în ziua cu lună plină din luna mai. Urmează apoi sărbătorile anotimpului ploios, care se

încheie cu sărbătoarea kathina, când laicii dăruiesc călugărilor materiale pentru robe.

În China şi Japonia se observă sărbătoarea "Tuturor sufletelor" (Ullambana), în a 15-a zi a

celei de a şaptea lună a calendarului lunar.

25

Situaţia actuală a budismului

Budismul este considerat ca unul din marile sisteme religioase ale lumii de astăzi. Sfera sa

de influenţă este Asia, iar adepţii lui îl consideră a fi o religie universală. În virtutea acestei

consideraţii, au fost organizate misiuni budiste în Europa şi în America, fără a avea un impact

major.

În ţările budiste care garantează libertatea religioasă, se observă o puternică strădanie de

ancorare a budismului în noile realităţi ale lumii contemporane, prin angajarea în lupta pentru o

societate umană mai bună şi mai dreaptă.

A. Foucher, La vie du Bouddha, d'aprs les textes et les monuments de l'Inde, Paris, 1949; A. Migot, Le

Bouddha, Paris, 1957; C. Elliot, Japanese Buddhism, New York, 1959; A. Bareau, Bouddha, Paris, 1962; F. Houang,

Le bouddhisme de l'Inde la Chine, Paris, 1963; UNESCO (E.L. Snellgrove), The Image of Buddha, Tokyo, 1977;

H. Zimmer, Filosofiile Indiei, Humanitas, Bucureşti, 1997; E. Conze, ; J. Kitagawa, Religion in Japanese History,

New York, 1966, Watanabe Shoko, Japanese Buddhism, Tokyo, 1968;

Confucianismul

Despre lumea fascinantă a Chinei, Europa va afla pentru prima dată în secolul al XV-lea,

din uimitoarele relatări ale lui Marco Polo. La sfârşitul secolului al XVI-lea, mai exact în 1583, în

China îşi face apariţia prima misiune a călugărilor iezuiţi, condusă de Matteo Ricci. Prezenţa

acestora în China şi activitatea lor misionară vor marca începuturile sinologiei, ale studiului

culturii şi civilizaţiei chineze. În 1687, un grup de patru misionari iezuiţi realizează o primă

traducere în latină din literatura clasică chineză, într-un corp literar intitulat Confucius Sinarum

Philosophus, sive Scientis Sinensis, cuprinzând Analectele lui Confucius, Marea învăţătură şi

Despre echilibru.

Alegerea şi traducerea acestor texte nu a fost făcută la voia întâmplării. Dincolo de

noutatea ideilor şi a concepţiilor propuse, care fără îndoială interesau pe orice gânditor, se

regăseşte preocuparea misionară a traducătorilor. Pentru ca o misiune să poată fi dusă la bun

sfârşit, era necesară o cunoaştere adecvată a fondului aperceptiv şi a contextului cultural în cadrul

căruia misionarii îşi desfăşurau activitatea. Textele cuprinse în antologia de mai sus, alături de

comentariile lui Mencius şi Chu Hsi, alcătuiau însăşi esenţa învăţământului chinez, constituind

materia de examen pentru orice funcţionar public imperial şi, prin urmare, însăşi ideologia

imperiului. Accesul la acest material era deci vital în perspectiva realizării unei comunicări

eficace.

26

Se pare totuşi că traducerea în latină a textelor menţionate mai sus a depăşit ţelul imediat

pentru care au fost traduse, deoarece, după părerea unor istorici ai filozofiei, Confucius a devenit

"sfântul patron al iluminismului filozofic european". Dacă acest lucru este sau nu adevărat, dacă

Marele Înţelept chinez a avut o influenţă atât de mare asupra gândirii europene, rămâne încă o

problemă deschisă. Cert este că el a determinat cursul dezvoltării culturale şi spirituale a Chinei

într-o aşa măsură încât fenomenul chinez nu poate fi înţeles în afara moştenirii sale filozofice.

Potrivit tradiţiei, istoria civilizaţiei chineze îşi deapănă firul începând cu a doua parte a

mileniului al III-lea î.Hr., deşi o serie de complexe arheologice preistorice sugerează existenţa

unei culturi neolitice. Strămoşii neolitici chinezi practicau agricultura şi domesticirea animalelor,

vânatul şi pescuitul fiind îndeletniciri subsidiare.

Istoria propriu-zisă a Chinei începe cu dinastia Shang (1765-1122 î.Hr.). Localitatea Yin

devine prima capitală a confederaţiei statelor chinez sub domnia lui P'an Keng (aprox. 1384

î.Hr.).

Despre credinţele religioase din timpul acestei dinastii există ample mărturii arheologice

obiecte din bronz cu inscripţii şi mai ales "oasele oraculare", oase de vită şi carapace de broască

ţestoasă. Acestea erau încălzite în foc până când crăpau, iar fisurile apărute erau interpretate

potrivit unui ritual prestabilit. Mesajul decodificat, considerat o comunicare a voinţei zeilor, era

consemnat pe os. Există părerea că în această etapă se poate vorbi despre "o religie teocratică

dominată excesiv de cultul strămoşilor".

Către sfârşitul celui de al doilea mileniu î.Hr., dinastia Shang este răsturnată, iar la

conducerea Chinei vine Tan, vestitul duce de Chou, întemeietorul dinastiei Chou. Preluarea

puterii nu a fost o acţiune uşoară. Aristocraţia, credincioasă reprezentanţilor dinastiei Shang, era

vădit ostilă noului conducător. Motivele erau multe, de la frica pricinuită de o posibilă uzurpare a

drepturilor şi până la distrugerea unor structuri regale ce se bucurau în ochii poporului de

binecuvântare divină, toate acestea reprezentau urgenţe pe care Ducele de Chou trebuia să le

rezolve. Pentru a câştiga încrederea aristocraţiei, Ducele de Chou va promova o ideologie bazată

pe moralitate şi religie, cuprinzând o doctrină a regalităţii, dar şi o filosofie a istoriei. Structurile

ideologice propuse de el sunt cunoscute din "Cartea documentelor" (Shu Ching) şi reprezintă "o

revoluţie remarcabilă în gândirea religioasă, dovedindu-se a fi un pas însemnat spre un

monoteism etic." Astfel toate problemele de stat, structura socială, instituţiile statale şi însăşi

întemeierea statului au fost puse în legătură cu membrii dinastiei Shang, cu spiritele zeificate ale

strămoşilor şi, în cele din urmă, cu un Dumnezeu care a fost numit T'ien sau Shang Ti. T'ien nu

era un simplu spirit strămoşesc, ci un Dumnezeu absolut independent, căruia I se cuvenea

27

adorare. El nu era o divinitate născocită de Tan din motive pragmatice. La început, T'ien a fost

spiritul strămoşesc fondator al dinastiei Shang, pentru ca timp de 500 de ani să fie adorat ca

zeitate supremă, calitate în care a fost preluat de dinastia Chou. De data aceasta, T'ien devine şi

domn al dreptăţii. El este cel care a înlăturat de la guvernare dinastia Shang pentru că s-a

îndepărtat de la calea dreptăţii (înţeleasă ca mod de guvernare drept şi cinstit) şi a conduitei

corecte. Iată o astfel de justificare a uzurpării menţionată în Cartea documentelor sau a istoriei

(Shu Ching):

Ţărişoara noastră nu ar fi îndrăznit să cucerească mandatul (dat) lui Yin (n.n. capitala

dinastiei Shang). T'ien a fost cel care nu a mai voit să-l lase să rămână cu ei. Într-adevăr, el nu

mai tolera reaua lor comportare. Ne-a ajutat. Cum am fi îndrăznit să aspirăm la tron? (To Shih

3). Sau în altă parte:

Fără milă T'ien a acuzat distrugerea lui Yin, deoarece Yin a pierdut mandatul conducerii

pe care noi, cei din casa Chou, l-am primit. Nu cutez să afirm că ceea ce noi am stabilit va

continua să prospere în veşnicie. Totuşi, dacă T'ien îi ajută pe cei sinceri, nu îndrăznesc să afirm

că va sfârşi în dezastru. (Chün Shih 2).

Bineînţeles în Shu Ching există multe alte referiri care amplifică această idee a preluării

puterii prin mandat divin, ca act de justiţie divină. Credem însă că aceste două paragrafe

ilustrează îndeajuns modul în care reprezentanţii dinastiei Chou au ales să facă uz de credinţele

religioase tradiţionale pentru a-şi justifica acţiunea care, în realitate, era o uzurpare de tron

clasică.

Ajunsă la putere, dinastia Chou a elaborat în jurul lui T'ien o teologie monoteistă, iar

pentru a-i da consistenţă în practică a conceput ritualuri fastuoase şi jertfe care să menţină trează

conştiinţa datoriei unei guvernări drepte a ţării, să asigure prosperitatea şi bunăstarea fiecărui clan

în parte. Acest cult se va menţine în practică până la abolirea monarhiei în 1912.

Treptat, bunele intenţii pe care dinastia Chou le-a avut la preluarea puterii au dispărut.

Regatul Chou a început să se dezmembreze în state mici care se războiau între ele. Situaţia s-a

deteriorat în aşa măsură încât, în jurul anului 551 î.Hr., data la care se presupune că s-a născut

Confucius, viaţa în China ajunsese un adevărat calvar. Forma constituţională de guvernământ a

degenerat în despotism, principii conducători au devenit simple marionete, iar omul de rând,

exploatat la maximum, trebuia să întreţină luxul deşănţat al nobilimii.

Viaţa, credinţele şi ritualurile religioase au suferit şi ele profunde transformări. Asistăm la

dispariţia conştiinţei acelei legături cu T'ien, zeitatea supremă, care a inspirat preluarea puterii.

Calea şi voinţa Cerului (T'ien) nu mai sunt cunoscute.

28

Calea cerului este îndepărtată, iar calea omului este aproape de noi. La cea dintâi nu

putem ajunge şi atunci cum am mai putea să o cunoaştem? (Tzu Ch'an)

Exilarea sau îndepărtarea lui T'ien din viaţa de toate zilele a avut drept consecinţă

"antropomorfizarea" religiei, în sensul că locul zeului a fost luat de om: "Până nu veţi învăţa să

slujiţi oamenilor, cum puteţi sluji spiritelor?" (Analecte 11, 11), sau, după cum a spus Tzu Ch'an,

"calea omului este mai aproape de noi".

Această antropomorfizare a devenit din ce în ce mai pregnantă în practica religioasă, căci

ritualurile religioase, pline de fast, au fost golite de sensuri, devenind pragmatice, utilitariste.

Aşa se face că scena pe care Confucius îşi face apariţia nu este una dintre cele mai

fericite: un stat în dezmembrare, relaţii sociale tensionate, stare economică dezastruoasă, iar viaţa

religioasă în plină derivă, căutând noi sensuri şi puncte de sprijin.

Izvoare

Literatura clasică confucianistă este grupată într-un "canon", divizat în două părţi

distincte: cele cinci tratate clasice, care datează, potrivit tradiţiei, din timpul sau dinaintea lui

Confucius, şi alte patru lucrări atribuite discipolilor săi.

Primele cinci tratate clasice (wu-ching) sunt următoarele:

1. Cartea istoriei sau Cartea documentelor (Shu-ching) reprezintă o colecţie de legi şi

documente vechi, cu referiri la conducătorii ideali din secolele al XXIV-lea şi al XXIII-lea î.Hr.,

ajungând până la dinastia Chou în anul 629 î.Hr. Nu este vorba despre o lucrare originală,

contribuţia lui Confucius constând doar din redactarea şi consemnarea datelor şi a informaţiilor

cuprinse în acest tratat.

2. Carte poemelor sau Cartea cântărilor (Shi-ching) conţine un număr de 305 de poeme,

dintre care unele sunt menţionate doar cu titlul. Este cea mai bine păstrată colecţie de acest gen,

vechimea ei fiind atestată de simplitatea stitlistică şi gramaticală.

3. Note asupra ceremonialului (Li-chi) elaborează şi prezintă teme ce privesc conduita

socială şi morală. Deşi spiritul lucrării aminteşte de Confucius, se pare că acest trata nu îi

aparţine.

4. Cartea schimbărilor (I-ching), tratat oracular. textul de bază conţine 64 de diagrame

compuse din linii întrerupte şi neîntrerupte. Liniile neîntrerupte simbolizează pe Yang (lumina),

iar cele întrerupte pe Yin (întunericul). Toate fenomenele aparţin uneia din aceste diagrame.

Dualismul yang-yin este complementar; tot ceea ce există este rezultatul conlucrării acestor două

forţe. Se presupune că lucrarea a fost redactată de către Confucius împreună cu ducele de Chou.

29

5. Analele de Primăvară şi de Toamnă (Ch'un Ch'in) au fost scrise de Confucius la

bătrâneţe şi reprezintă istoria statului său natal între anii 722-471 î.Hr. Sunt de remarcat, pe lângă

stilul lapidar şi concis, judecata fermă a istoriei şi prezentarea temeiurilor eticii politice specifice

gândirii lui Confucius.

Celelalte patru tratate clasice (sze-shu) cuprinse în canonul confucianist aparţin ucenicilor

săi:

1. Analele lui Confucius (Lun-yu). Culegere de aforisme atribuite lui Cofucius şi unora

dintre ucenicii săi, considerată a fi cel mai temeinic izvor documentar asupra gândirii lui

Confucius.

2. Marea învăţătură (Ta Hsueh). Până în secolul al XII-lea acest tratat a făcut parte

integrantă din Cartea ceremonialului (Li-chi). Sunt expuse în acest tratat principiile de bază care

duc la instaurarea păcii şi care au ca temei educaţia morală personală. Tratatul accentuează asupra

necesităţii unei instruiri sau educaţii exhaustive. De aceea a fost folosit ca manual de studiu în

sistemul de învăţământ chinez clasic.

3. Doctrina despre echilibru şi lege (Chung Yung) cuprinde o excelentă expunere a

premizelor filosofiei confucianiste. A făcut parte din acelaşi tratat Li-chi. Lucrarea a fost atribuită

lui Tzu Ssiu, nepotul lui Confucius. Dacă prima parte poate fi atribuită nepotului lui Confucius,

partea a doua a lucrării se crede că a fost elaborată în timpul lui Mencius, probabil în al II-lea

secol î.Hr.

4. Cartea lui Mencius (Mong-Tzu, filozof confucianist, 372-289 î.Hr.) constituie prima

încercare de prezentare sistematică a filozofiei confucianiste. Prin gândirea sa, Mencius a adus o

contribuţie esenţială la răspândirea confucianismului în China.

În pofida rolului deosebit pe care aceste tratate, adunate într-un corp scripturistic unitar, l-

au avut în modelarea spiritului chinez în ansamblul lui, istoria lor nu a fost întru totul lipsită de

vicisitudini. Primul împărat al Chinei, în adevăratul sens al cuvântului, Cheng din Ch'in,

fondatorul dinastiei Ch'iu (221-206 î.Hr.) şi constructorul "Marelui zid chinezesc", a poruncit

"arderea cărţilor" în anul 213 î.Hr., în încercarea disperată de a înlătura orice opoziţie. Excepţie

de la acest decret dezastruos a făcut-o I Ching - Cartea schimbărilor, folosită în divinaţie. Se pare

totuşi că împăratul nu a distrus şi exemplarele aflate în arhiva împărătească. În timpul acestei

prigoane au fost îngropaţi de vii, ca trădători, aproximativ 460 de erudiţi, întrucât au refuzat să

predea scrierile confucianiste pe care le aveau în posesia lor. Dinastia Han, care a urmat (din anul

206 î.Hr. până în anul 9 d.Hr.), a încercat un act reparator. Literatura confucianistă a fost

recuperată şi transcrisă în noua scriere şi repusă în circulaţie. În acest proces, au fost efectuate o

30

serie de schimbări şi au avut loc adăugiri de texte. În ceea ce îl priveşte pe Marele Înţelept, în

jurul lui se ţese o literatură legendară, atribuindu-i-se o naştere miraculoasă, fiind totodată

considerat de obârşie divină. Redescoperirea unor texte în scrierea chineză veche, cu un conţinut

nealterat, a dus la întemeierea a două şcoli: Şcoala veche, care impunea restabilirea textelor în

forma tradiţională, nealterată şi Şcoala nouă, care sprijinea tradiţiile reformulate după recopierea

lor în timpul dinastiei Han. Disputa dintre cele două şcoli s-a extins, cu scurte intermitenţe, de-a

lungul a aproape două mii de ani, ducând în cele din urmă la fixarea unor texte critice de mare

valoare ştiinţifică.

Viaţa lui Confucius

Potrivit tradiţiei, Confucius (forma latinizată a numelui chinez: K'ung Fu-Tzu – Marele

Înţelept K'ung) s-a născut în anul 551 î.Hr., într-o familie modestă din statul Lu, actuala provincie

Shantung. Din fragedă copilărie rămâne orfan de tată, fiind crescut de mama sa în sărăcie şi

lipsuri. În pofida acestora, Confucius va primi educaţia necesară, scris, citit şi aritmetică, sub

îndrumarea unui învăţător din satul natal. Cunoştinţele astfel dobândite îi vor da posibilitatea să

ocupe posturi administrative încă din adolescenţă, ajutându-şi în acest fel familia. Dorinţa de a

studia nu-l va părăsi niciodată, dedicându-se cu mare tenacitate cercetării trecutului istoric,

muzicii, poeziei şi ceremonialului. Se căsătoreşte şi are un fiu şi o fiică. Moartea mamei sale l-a

afectat foarte mult. Tradiţia consemnează că a ţinut doliul tradiţional de trei ani şi că a săvârşit cu

minuţiozitate toate riturile funerare prescrise, dând prin aceasta un exemplu de pietate filială.

La vârsta de 23 de ani, Confucius era recunoscut ca profesor de ceremonial sau de

etichetă (li). Sarcina unui astfel de profesor era de a modela comportamentul viitorilor gentilomi,

motiv pentru care astfel de şcoli se găseau sub patronajul imperial sau al nobililor. Confucius va

săvârşi în acest domeniu a primă reformă, deschizând porţile şcolii sale tuturor categoriilor

sociale, condişia esenţială fiind inteligenţa şi ţinuta sobră a elevului. Taxele impuse erau mai mult

simbolice, pentru a facilita accesul la educaţie a celor săraci, fără resurse materiale.

Deşi există şi păreri contrarii, se pare totuşi că, datorită bunei sale reputaţii, Confucius a

ocupat poziţii înalte în guvernul Ducelui de Lu: ministru al muncii, ministru al justiţiei şi apoi

prim-ministru. Din pricina intrigilor de la curte, Confucius a fost obligat să demisioneze. La

vârsta de 55 de ani părăseşte statul Lu, călătorind prin ţară şi oferindu-şi serviciile, dar fără

succes. Este rechemat, în anul 482 î.Hr., să revină în statul Lu, încredinţându-i-se funcţia de

consilier. Aici îşi petrece restul vieţii scriind. Moare în anul 479 î.Hr, dezamăgit de insuccesul

reformelor sale.

31

Învăţătura lui Confucius

Confucius nu a fost un gânditor sistematic, iar după propria sa părere, nici originalitate nu

îi poate fi atribuită, căci el spunea despre sine: "Eu transmit, nu creez". Cu toate acestea, timp de

peste două milenii, cultura şi civilizaţia chineză au fost profund marcate de moştenirea

confucianistă. Două sunt trăsăturile majore ale modului de a gândi al lui Confucius:

circumstanţialitatea şi exprimarea aforistică.

Intenţia vădită a lui Confucius nu s-a îndreptat spre formularea unui sistem filozofic sau

teologic închegat. El a luat în considerare contexul social în ansamblul lui, pornind de la

circumstanţe concrete cărora le-a dat rezolvare, nu atât în perspectiva propriilor sale idei, cât mai

ales în virtutea experienţei acumulate în trecutul istoric de către generaţii de conducători şi

erudiţi. Observator abil şi perspicace al situaţiei dezastruoase în care se afla societatea chineză

datorită războaielor interne, corupţiei şi degradării moravurilor sociale, Confucius se va strădui să

regăsească calea spre restabilirea unui echilibru social just, în care fiecare strat social să-şi

îndeplinească îndatoririle aşa cum se cuvine. Întreaga sa atenţie va fi polarizată în jurul

elementului uman, căruia îi va da valenţe ultime. De aceea se şi spune că doctrina confucianistă

reprezintă mai degrabă un sistem etic decât unul religios.

Omul face adevărul mare, spune Confucius, şi nu adevărul îl face pe om mare...

Adevărul nu se poate îndepărta de natura umană. Dacă ceea ce este considerat adevăr se

îndepărtează de natura umană, acesta nu poate fi considerat adevăr.

Omul, măsură a adevărului, este premiza fundamentală a doctrinei confucianiste Un astfel

de om este "omul superior" (chun-tzu), "omul regal" sau "gentilomul", datorită influenţei şi

exemplului căruia societata umană poate progresa, devenind o societate ideală. Dacă fiecare om

ar cunoaşte şi ar observa legile de comportament nu ar mai exista necazuri şi războaie.

Oriunde s-ar afla, omul superior va face dovada celor cinci virtuţi capitale: Calea (Tao),

Virtutea (Te), Omenia (Ien), Dreptatea (I) şi Ceremonia (Li), care se manifestă prin respect,

mărinimie, sinceritate, statornicie şi bunătate.

Confucius concepe societatea umană ca pe o mare familie: "În cele patru mari zări, toţi

oamenii sunt fraţi" (Analecte 12,5). De aceea şi relaţiile din cadrul societăţii sunt fixate în funcţie

de structura familiei: relaţia tată-fiu, frate mai în vârstă-frate mai mic, soţ-soţie, bătrâni-tineri şi

stăpân-supus. Primele trei relaţii sunt strict familiale, ultimele două au un aspect social mai larg,

angajând relaţiile dintre persoanele mai în vârstă şi cele mai tinere, pe de o parte, şi dintre

guvernanţi şi guvernaţi, pe de altă parte. Fiecare din aceste relaţii implică o atitudine specifică:

32

tatăl trebuie să arate bunătate faţă de fiu, iar acesta, la rândul lui, pietate filială; fratele mai mare

trebuie să fie mărinimos, iar cel mai tânăr, respectuos; soţul trebuie să fie mărinimos, iar soţia,

supusă; bătrânii, să fie omenoşi, iar cei tineri, respectuoşi; stăpânul (noţiunea îi include şi pe

guvernanţi), să fie binevoitori, iar supuşii, credincioşi.

Prin urmare, în opinia lui Confucius, fiecare membru al societăţii are propriile drepturi şi

îndatoriri, de a căror îndeplinire corectă depinde însăşi bunăstarea societăţii. Principiul de bază în

virtutea căruia acestă schemă socială poate funcţiona în mod optim este reciprocitatea (shu). În

reciprocitate se regăsesc toate ideile etice ale lui Confucius, ea fiind piatra unghiulară a societăţii.

Întrebat de către unul dintre ucenicii săi, Tsehung, dacă există un singur cuvânt după care

oamenii să-şi ducă viaţa, Confucius a răspuns: "Da, într-adevăr, este reciprocitatea (shu)", pe care

o formulează astfel: "Ceea ce nu doreşti să ţi se facă ţie, să nu faci nici tu altora".

Din reciprocitate decurge un al doilea principiu: omenia (ien), care implică respectul faţă

de oameni prin săvârşirea de fapte drepte, bunăvoinţă, dragoste - calitatea cea mai de preţ a

omului sau virtutea perfectă. Fiind întrebat de Fan Ch'ih despre sensul omeniei (ien), Maestrul a

răspuns: "este iubirea de semeni" (Lun Yu XII,22).

La rândul ei, omenia se întemeiază pe dreptate (I), despre care Confucius spune: "Omul

superior înţelege dreptatea, omul inferior înţelege profitul" (Lun Yu IV, 16), sau cu altă ocazie:

"Dacă un conducător săvârşeşte ceea ce este drept, el va fi urmat fără nici o poruncă. Dacă nu

săvârşeşte ceea ce este drept, nici poruncile sale nu vor fi ascultate" (Lun Yu, XIII, 6).

Temeiul practic al acestor principii este ceremonialul (li), înţeles ca bunăcuviinţă, ţinută

adecvată, comportare distinsă:

Dacă ai înţelepciunea de a percepe adevărul, însă nu ai bărbăţia să-l păstrezi, îl vei

pierde din nou, deşi l-ai descoperit. Dacă ai înţelepciunea de a percepe adevărul şi adevărata

bărbăţie să-l păstrezi, însă nu izbuteşti să ai o ţinută demnă în apariţiile publice, nu vei dobândi

respectul oamenilor faţă de autoritatea ta. Dacă ai înţelepciunea de a percepe adevărul,

bărbăţia de a-l păstra şi ţinuta demnă în apariţiile publice, însă nu izbuteşti să fii pătruns de

spiritul li (al ceremonialului, al disciplinei sociale) în faptele tale şi în conduita ta, este la fel de

nesatisfăcător.

Unul din elementele cele mai importante ale ceremonialului, de altfel parte integrantă a

tradiţiei poporului chinez, este pietatea filială. Întrebat ce este pietatea filială, Confucius a

răspuns: "Când părinţii sunt în viaţă, slujeşte-i potrivit ceremonialului (li). Când mor,

înmormântează-i potrivit ceremonialului (li) şi adu-le sacrificii potrivit ceremonialului (li)." (Lun

Yu II, 5).

33

Pietatea filială vizează şi sacrificiul personal al fiilor faţă de părinţi: "Slujindu-şi părinţii,

un fiu ar putea să aibă o situaţie precară. Văzându-i pe drumul lor, el trebuie să continue a-i

cinsti din ce în ce mai mult, fără a-şi abandona scopul său în viaţă. Chiar dacă se zbate din greu,

să nu se plângă." El însuşi a dat exemplu de pietate filială, ţinând doliul tradiţional de trei ani la

moartea mamei sale şi îndeplinind toate prescripţiile rituale cerute de ceremonial pentru astfel de

împrejurări.

În pietatea filială, Confucius a văzut "rădăcina virtuţii şi izvorul oricărei învăţături". În

prim plan, prin pietatea filială copiii perpetuează bunul renume al familiei, ceea ce are un impact

deosebit asupra relaţiilor sociale, dovedindu-se un factor de stabilitate, căci respectarea

îndatoririlor filiale are drept consecinţă nu numai cimentarea relaţiilor de familie şi de clan, dar şi

întărirea structurilor sociale ierarhice pe care se întemeia comunitatea chineză în ansamblul ei.

Luată ca întreg, gândirea lui Confucius este antropocentrică. El pune în centrul

preocupărilor sale omul, elaborând principii doctrinare care vizează în special echilibrul social.

Cu toate acestea, trebuie să reţinem că Chung-Yong – doctrina şi legea, echilibrul, este o

învăţătură ce depăşeşte limitele unei teorii strict antropocentrice şi sociale. La baza ei se află

credinţa în "Cale Cerului", iar această "Cale" transcende timpul şi spaţiul, substanţa şi mişcarea,

fiind totodată veşnică şi fără sfârşit. Armonia caracteristică "Căii Cerului", preponderent prezentă

în întreg universul, dă consistenţă naturii umane şi, ca atare, omul şi universul formează o unitate:

Cât de bogată este manifestarea exuberantă a puterii fiinţelor spirituale! Le căutăm, dar

nu le vedem. Le ascultăm, dar nu le auzim. Ele formează substanţa tuturor lucrurilor şi nimic nu

poate exista fără ele; ele îi fac pe oameni să postească şi să se purifice şi să se înveşmânteze cu

cele mai bogate veşminte pentru a le aduce jertfe. Aidoma întinderii de apă ce cuprinde zarea,

ele par a fi deasupra, la stânga şi la dreapta.

De altfel, această idee a unei întrepătrunderi structurale între om şi natură va deveni un

adevărat leitmotv în dezvoltarea ulterioară a spiriualităţii chineze şi nu numai în confucianism,

dar şi în taoism şi în budismul chinez. Este adevărat că aproape întotdeauna punctul de pornire al

acestei întrepătrunderi se află în om, limitarea ei nu se face însă la om ci va cuprinde valoric şi

existenţial universul.

Numai cei care sunt absolut sinceri îşi pot dezvolta pe deplin propria natură. Dacă îşi pot

dezvolta pe deplin propria natură, ei pot dezvolta şi natura altora. Dacă pot dezvolta natura

altora, atunci ei pot dezvolta pe deplin natura lucrurilor. Dacă pot dezvolta pe deplin natura

lucrurilor, atunci ei pot contribui la trasnformarea şi cultivarea proceselor cerului şi ale

pământului, ei pot forma o treime împreună cu cerul şi pământul.

34

După cum spuneam, Confucius nu a construit un sistem filozofic sau religios şi se pare că

nu acesta a fost ţelul său. El şi-a condensat învăţătura în sintagme aforistice, care au construit noi

puncte de referinţă şi de pornire pentru exegeţii săi de mai târziu, dintre care unii au izbutit să

elaboreze sisteme de gândire coerente. Între aceştia, Meng Tzu (371-289 î.Hr.), Mencius, sub

forma latinizată a numelui, ocupă un loc de seamă.

Mencius

În multe privinţe, Mencius se aseamănă lui Confucius, pe care îl considera ca fiind "cel

mai mare înţelept". S-a născut în acelaşi stat, Lu (actuala provincie Shantung); a adorat figurile

legendare ale împăraţilor înţelepţi din antichitatea chineză; a călătorit prin imperiu, oferindu-şi

serviciile autorităţilor guvernamentale în vederea unor reforme sociale pozitive însă fără succes

şi, tot ca Marele Confucius, s-a retras din viaţa publică profund nemulţumit.

Mencius a studiat ideile lui Confucius sub îndrumarea lui Tzu Ssu, despre care se spune

că a fost nepotul lui Confucius şi că ar fi trăit cu aproximaţie între anii 370-290 î.Hr., fiind

contemporan cu filozoful grec Platon.

Principala şi, de altfel, unica lucrare rămasă de la el îi poartă numele: Meng Tzu. Ea a fost

redactată şi adunată de ucenicii săi după moartea sa. Chu Hsi (1130-1200) a anexat-o apoi

canonului scripturistic confucianist, devenind unul din textele obligatorii pentru examenul cerut

funcţionarilor de stat (între anii 1313-1905).

Prin urmare, Mencius se inspiră din învăţătura lui Confucius, preluând în general anumite

teme predilecte, pe care le-a elaborat într-un sistem. După el, natura omului este esenţial bună. Cu

alte cuvinte, omul este bun prin natura sa, răul fiind determinat sau cauzat de circumstanţe

externe:

Natura omului este bună în mod natural, după cum apa curge la vale în mod natural. Nu

există om fără această natură bună, după cum nu există apă care să nu curgă la vale. Desigur,

poţi lovi apa şi să o faci să arunce stropi peste capul tău, iar prin canalizare şi direcţionare o

poţi forţa în sus. Este însă aceasta natura apei? Împrejurarea forţată o determină să facă actest

lucru. Omul poate fi determinat să săvârşească răul, deoarece natura lui poate fi tratată în

acelaşi fel.

Analogia lui Mencius nu este una dintre cele mai fericite, ea putând fi folosită şi pentru a

dovedi contrariul: omul fiind rău de la natură, poate fi obligat să săvârşească binele.

Deşi problema caracterului bun înnăscut a suscitat dispute vii, în sine afirmaţia a

constituit un puternic argument în favoarea educaţiei, element deosebit de important în ideologia

35

confucianistă. Datorită capacităţii sale înnăscute de a cunoaşte binele şi răul, omul poate ajunge

la cunoaşterea lumii şi a Cerului prin introspecţie. În măsura în care el percepe binele prezent în

sine însuşi, omul reflectă în mic structura universului. Prin introspecţie el poate ajunge la

cunoaşterea adevărată.

Cel care îşi solictă la extrem mintea îşi cunoaşte propria natură. Cel care îşi cunoaşte

propria natură cunoaşte Cerul. A-ţi păstra mintea şi a-ţi cultiva natura este calea de slujire a

Cerului.

În planul relaţiilor sociale, Mencius a preluat şi interpretat vechile valori propuse de

Confucius, armonizându-le cu propria sa teorie privind natura bună a omului. Intensa precupare

faţă de om, antropocentrismul gândrii sale, accentul pus pe viaţa de aici şi de acum sunt elemente

care îl menţin pe Mencius pe linia gândirii tradiţionale confucianiste. Cu toate acestea, modul în

care el concepe legătura dintre om şi Cer în procesul cunoaşterii nu numai că îl îndepărtează de

moralismul convenţional, dar va deschide drumul dezvoltării teoriilor mistice de mai târziu care

vor atinge punctul culminant în taoism şi în budism chinez.

Hsun Tzu

Deşi Hsun Tzu (cunoscut şi sub numele Hsun Ch'ing sau Hsun K'uang) nu a fost

considerat unul din gânditorii clasici ai confucianismului, doctrina propusă de el nu este lipsită de

interes, mai ales pentru cei ce doresc să studieze dezvoltarea ideilor confucianiste în primele

veacuri.

Informaţiile privind viaţa lui sunt sărace. Se crede că a trăit în prima jumătate a secolulu

al II-lea î.Hr. (320-235). S-a născut în statul Chao, care cuprindea în jurisdicţia sa părţile de sud

ale ţinuturilor actuale Hopei şi Shansi. A îndeplinit funcţia de magistrat al oraşului Lan-ling.

Dintre ucenicii săi, cei mai importanţi sunt Han-Fei şi Li-Ssu, ambii fiind consideraţi responsabili

pentru totalitarismul instaurat în statul Ch'in şi care a dominat pentru un răstimp întreaga Chină.

În gândirea sa, Hsun Tzu se plasează la polul opus faţă de Mencius. Dacă acesta din urmă

a afirmat caracterul înnăscut bun al naturii umane, Hsun Tzu va susţine contrariul: "Natura

omului este rea, bunătatea se dobândeşte prin educaţie". În plus, în timp ce Mencius considera

dragostea (Ien) şi dreptatea (I) ca valori supreme, Hsun Tzu, mult mai practic, pune accentul pe

ceremonial şi pe necesitatea educaţiei. În cele din urmă, spre deosebire de Mencius, care a

elaborat o doctrină idealistă cu tendinţe mistice vădite, Hsun Tzu elaborează un confucianism

materialist sau, mai exact, naturalist. Ca nuanţă comună menţionăm credinţa lor în

perfectibilitatea naturii umane, în dreptate şi omenie ca valori supreme şi în educaţie.

36

Neoconfucianismul

Doctrina concepută de Confucius şi elaborată apoi de Mencius şi Hsun Tzu se

circumscrie, fără îndoială, unei filosofii etice, aspectul metafizic, dacă există, ocupând un rol

secundar. Răspândirea taoismului şi mai ales a budismului a scos în evidenţă lipsa de preocupare

a gânditorilor confucianişti faţă de metafizică, dar şi faţă de sensul eshatologic al menirii omului.

Pentru a înlătura această lacună, o serie de gânditori confucianişti din secolul al X-lea şi până în

secolul al XIII-lea au adoptat un mănunchi de idei metafizice, preluate din taoism şi budism,

realizând o sinteză doctrinară care va domina gândirea confucianistă nu numai în China, ci şi în

Coreea şi în Japonia. Dintre aceştia cei mai de seamă au fost Chu Hsi, Lu Hsiang-Shan şi Wang

Yan-Ming.

Chu Hsi

Chu Hsi (cunoscut sub numele de Chu Yuan-Hui sau Chu Wen-king) a trăit între anii

1130-1200. S-a născut în Fukien şi a învăţat sub îndrumarea tatălui său, apoi a lui Li T'ung

(1088-1163). A ocupat funcţii diverse în structura guvernamentală: arhivar, perfect, ministru

adjunct etc. Datorită criticilor adresate superiorilor incompetenţi, a fost înlăturat treptat din toate

funcţiile pe care le-a deţinut. În cele din urmă, a fost acuzat de săvârşirea a zece crime, cea mai

de seamă fiind propovăduirea de învăţături false, care i-a atras pedeapsa cu moartea.

În pofida interdicţiei impusă scrierilor şi învăţăturilor sale, Chu Hsi s-a bucurat de o mare

audienţă şi aprecieri unanime. Se spune că la înmormântarea lui au participat peste 1000 de

persoane.

Chu Hsi a fost un gânditor profund, analitic, posedând cunoştinţe deosebit de vaste.

Pentru istoria propriu-zisă a confucianismului, el este prima personalitate care a încercat să

formuleze un istoric al liniei ortodoxe doctrinare, începând de la Confucius şi continuând cu

Mencius, Chu Tun-i (Chou Lien-Hsi 1017-1073), Chang Tsai (Chang Heng-Ch'un 1020-1070),

Ch'eng Ming-tao (1032-1085) şi fratele său Ch'eng I (Ch'eng I-ch'uan 1033-1107). Tot el a

inaugurat critica textuală, scriind comentarii şi interpretând, într-o nouă lumină, vechile principii

filozofice confucianiste. În acest sens, el va da un nou sens conceptului de "li", care până la el a

însemnat "ceremonial", "ritual" sau "bunăcuviinţă". În concepţia lui Chu Hsi, "li" este un

principiu şi prin urmare fiecare entitate îşi are propriul "li". Alături de "ch'i" – energia vitală, "li"

formează lucrurile individuale în ele însele. Ca principiu sau esenţă a lucrurilor şi fiinţelor, "li"

este incorporal, veşnic, neschimbător, unic, uniform şi bun, nenăscut şi indestructibil. Exită

37

nenumărate "li"-uri individuale, pentru fiecare lucru în parte. În cadrul unei specii, "li" este

identic pentru toţi membrii speciei respective. Deosebirea între ei o determină "ch'i", energia

vitală, materială. În pofida multiplicităţii lui "li", există doar un singur "li" universal din care fac

parte toate celelalte "li"-uri şi care este pur, nemărginit şi fără formă, temei esenţial al Realităţii

supreme (T'ai-chi, termen prezent în taoismul târziu, semnificând Supremul ultim, Realitatea

ultimă).

Prin urmare, fiecare om, fiinţă sau lucru îşi are propriul "li" – principiu caracteristic

fiecărei specii, acelaşi, cum am spus deja, pentru fiecare specie în parte. Individualizarea este

efectuată de "ch'i" - forţa materială, energia, materia sau substanţa, care explică forma fizică,

individualitatea şi realitatea lucrurilor şi a fiinţelor. Acestui element îi sunt proprii schimbarea,

polaritatea, binele şi răul, fiind totodată agentul creaţiei.

În acelaşi timp, Chu Hsi a făcut uz şi de polaritatea lui Yin-Yang, universaliile care dau

formă lumii perceptibile. El a elaborat o cosmologie potrivit căreia, sub influenţa lui "ch'i",

Realitatea ultimă (T'ai-chi) a dat naştere mai întâi lui Yang – principiul masculin şi apoi lui Yin,

principiul feminin, prin a căror întrepătrundere au fost create toate lucrurile, fiinţele şi forţele care

guvernează universul aşa cum îl cunoaştem noi.

Chu Hsi a realizat o simbioză ideatică neîntâlnită până la el. Concepţia sa despre

Realitatea supremă sau Marele Ultim (T'ai-chiu) se apropie în anumite privinţe de doctrina

taoistă, la care se adaugă şi forţa dinamică (ch'i), realitatea umană prezentându-se astfel ca o

interacţiune între material şi spiritual. În ceea ce priveşte "li"-ul sau principiul uman, acesta

aminteşte de doctrina budistă privind natura buddhică care se sălăşluieşte potenţial în fiecare

fiinţă vie. Chu Hsi nu a fost însă interesat de implicaţiile metafizice ale acestei doctrine, reţinând

cu precădere aspectul moral al armoniei universale. Prin aceasta, în pofida criticilor aduse de Lu

Hsiang-shan şi Wang Yang-ming, care l-au acuzat de dualism, el se înscrie în tradiţia umanist–

etică a confucianismului.

Lu hsiang-shan

Cel de al doilea reprezentant de seamă al noi mişcări născută în sânul confucianismului a

fost Hsiang-shan (Lu Chiu-yuan, 1139-1193). Spre deosebire de Chu Hsi, Lu Hsian-shan va

elabora o filosofie idealistă, afirmând existenţa unui singur principiu, pe care îl identifică cu

raţiunea sau intelectul: "Universul este intelectul meu, iar intelectul meu este Universul". În altă

ordine de idei, Lu Hsiang-shan afirma că între univers şi raţiunea umană există o strânsă corelaţie

ontologică, intelectul fiind dovada existenţei universului, fără de care nu se poate dovedi că

38

acesta ar exista. Pornind de la unitatea adevărului perfect, Lu încearcă să înlăture dualismul

idealist al lui Chu Hsi: "Intelectul este unu, principiul este unu. Adevărul absolut se reduce la

unitate; principiul esenţial nu este niciodată dualitate".

Ca principiu suprem, intelectul este moral suficient şi posedă cunoaşterea înnăscută a

binelui, cât şi capacitatea de a-l săvârşi. Întrucât el umple universul întreg şi ca atare este identic

cu principiul (li), a scruta lucrurile nu înseamnă altceva decât a scruta intelectul sau mintea.

Ideile propuse de Lu Hsian-shan au fost preluate şi adâncite de Wang Yang-ming, care a

dat naştere unei noi şcoli ce va purta numele ambilor filozofi: Lu-Wang.

Wang Yang-ming

Wang Yang-ming (numit Wang Shou-jen, 1472-1529) s-a născut în Yuen (în actualul

Chekiang). După terminarea studiilor, Wang ocupă o serie de funcţii administrative, devenind

chiar general de armată, cu succese deosebite. În pofida marilor sale realizări, el va fi exilat

pentru că a luat apărarea unui confrate care a avut o dispută cu un eunuc. În 1503, în timpul unei

perioade de reculegere meditativă sau contemplaţie după tiparul dhyanei budiste, Wang ajunge să

realizeze unitatea dintre spirit şi principiu. Ideile sale filozofice au fost interzise timp de 30 de

ani, fiind considerate contrare învăţăturii oficiale a lui Chu Hsi. De reţinut că filozofia lui Chu

Hsi a devenit oficială în 1313, constituind baza legală a materiilor pentru examenele obligatorii în

vederea ocupării unei funcţii guvernamentale.

Începând cu anul 1584, prin decret imperial, Wang a fost recunoscut oficial, aducându-i-

se sacrificii în templele confucianiste.

Wang îmbină intuiţia lui Mencius, care susţinea că spiritul este primul prin faptul că este

unitate, cu teoria lui Lu privind realitatea unică a intelectului, aplicându-le procesului noetic pe

care îl vede parcurgând etape definite: examinarea lucrurilor, care angajează primordial intenţia

autentică pentru ca apoi să se treacă la extinderea cunoaşterii care culminează în cunoaşterea

înnăscută. În altă ordine de idei, nu este necesar ca spiritul să caute principiul în lucruri, el însuşi

fiind motorul prim sau generator de principiu, în virtutea cunoaşterii înnăscute a binelui şi care nu

face decât să se extindă asupra oricărui obiect al cunoaşterii. Deci omul poate ajunge la

cunoaşterea intuitivă a întregii realităţi prin cunoaşterea introspectivă a naturii umane. Dacă

mintea omului se concentrează asupra realităţilor exterioare omului, atunci ea se pierde în detalii,

ignorând esenţialul:

Oamenii nu izbutesc să realizeze că binele suprem este în mintea lor şi îl caută în afară.

Întrucât cred că totul şi fiecare eveniment îşi are propriul principiu definit, ei caută binele

39

suprem în lucrurile individuale. În consecinţă, mintea devine fragmentară, izolată, ruptă în

bucăţi, amestecată şi dezorientată; nu mai are o direcţie clară. Îndată ce se realizează că binele

suprem se află în minte şi că nu depinde de nici o căutare exterioară, mintea va avea o direcţie

clară, nemaiexistând pericolul de a deveni fragmentară, izolată, frântă în bucăţi, confuză şi

dezorientată.

Prin înlăturarea pericolului dispersării minţii se realizează liniştea şi pacea lăuntrică

necesare acţiunii umane în ansamblul ei, dobândindu-se astfel binele suprem. Omul are înnăscută

cunoaşterea binelui, aceasta constituind "substanţa originală" a minţii, "principiul naturii",

"spiritul creaţiei". De exemplu, în substanţa ei originară mintea cunoaşte principiul pietăţii filiale

şi de aceea, atunci când cineva îşi vede părinţii, în mod natural aceasta intră în acţiune. Intre

cunoaştere şi acţiune, susţine Wang, există o unitate deplină, căci cunoaşterea stă la începutul

acţiunii, iar acţiunea reprezintă desăvârşirea cunoaşterii.

Există o coerenţă lăuntrică în dezvoltarea gândirii confucianiste de la Confucius la Wang

prin Lu. Confucius redimensionează vechea experienţă religioasă chineză dând ritualului o

dimensiune şi un conţinut etic. Lu şi Wang aduc în prim plan dimensiunea experienţei religioase

pe care o remodelează în funcţie de practicile meditative ale budismului ch'an, adăugând acesteia

nuanţe etice profunde. Astfel, ritualul şi contemplaţia prin care se poate ajunge la purificare

primesc justificare prin efectele benefice morale şi sociale. În acest fel, confucianismul plasează

universul etic înaintea experienţei religioase propriu-zise, văzând acest univers sub specie

aeternitatis.

Filozofia lui Wang se circumscrie monismului subiectiv idealist. Totul depinde de mintea

subiectivă, prin iluminarea căreia se realizează adevărul. Influenţa gândirii sale s-a făcut simţită şi

în Japonia, unde a fost cunoscută sub denumirea de Yomeigatu, inspirând mişcările de renaştere

naţională din perioada Meiji.

TREBUIE ELABORAT CONFUCIANISMUL CA RELIGIE

În secolele care au urmat, în China şi-au făcut apariţia şi alte idei filozofice, mai ales

în secolul al XIX-lea, când o serie de curente filozofice au fost importate fie din Europa, fie

din America. Lovitura de graţie a dat-o însă comunismul sub conducerea radicală a lui

Mao Tzedun, în peioada revoluţiei culturale. Atenţie la acest paragraf.

Viaţa religioasă

40

Cu mici întreruperi, confucianismul a deţinut poziţia de religie oficială până în secolul al

XX-lea, când a fost înlocuit în mod brutal de ideologia materialistă promovată de Mao Tzedun.

De-a lungul anilor a fost instituit un cult al lui Confucius, deşi acesta nu a fost zeificat niciodată,

şi a unor personalităţi de seamă din istoria acestei religii.

Cultul era oficiat în temple. Acestea se aflau sund conducerea şi oblăduirea marilor erudiţi

ai gândirii confucianiste şi a funcţionarilor publici, deoarece în confucianism nu există

sacerdoţiu. Templele se construiau în locuri pitoreşti, liniştite, înconjurate de grădini spaţioase. În

"Marele Hol" se păstrau scrierile lui Confucius şi ale urmaşilor săi.

Ofrande şi jertfe erau aduse anual: la mijlocul primăverii, la mijlocul toamnei, şi cu ocazia

zilei de naştere a lui Confucius. Ofrandele erau aduse individual, sau la nivel de familie şi apoi de

stat. Adevăratul gentilom (chu tzu) este cel ce păstrează conştiinţa că prin îndeplinirea

ritualurilor şi aducerea de ofrande se poate ajunge la desăvârşirea naturii morale a omului. Omul

de rând crede că prin ofrandele aduse slujeşte şi cinsteşte spiritele ancestrale, ajutând la

supravieţuirea lor.

Sistemul de educaţie bazat pe doctrina confucianistă a fost abolit în 1905, iar din 1928 a

fost oprită aducerea de ofrande la templele închinate lui Confucius. Deşi a pierdut statutul de

religie oficială, confucianismul a supravieţuit ca religie în multe părţi ale Chinei, în Coreea şi în

Taiwan.

Hinduismul

Prin hinduism se înţelege sfera credinţelor şi a experienţelor religioase specifice Indiei,

termenul propriu-zis, fiind conceput şi folosit de către misionarii şi negustorii europeni, începând

cu secolul al XVI-lea, în încercarea lor de a delimita sfera vieţii religioase de cea profană. Astfel,

cuvântul indian va desemna populaţiile şi terioriul Indiei, iar hindus şi, în consecinţă, hinduism,

se vor referi la credinţele religioase.

Hinduismul este, fără îndoială, cel mai mai vechi complex de credinţe religioase, cu o

istorie neîntreruptă, care urcă în timp până în jurul anului 6000 î.Hr., după cum s-a putut deduce

din descoperirile arheologice de la Mehrgarh, localitate situată în vecinătatea strâmtorii Bolan,

poarta de intrare în subcontinentul indian a populaţiilor ariene.

Spre deosebire de creştinism, iudaism sau islam, hinduismul este departe de a avea o

structură doctrinară omogenă. Descoperim sub aceeaşi denumire generică, credinţe animiste,

politeiste, dualiste, panteiste, moniste, monoteiste, agnostice şi chiar atee. Această mare varietate

41

de doctrine religioase a permis fiecărui individ să-şi aleagă propriul său mod de viaţă şi să

îmbrăţişeze acea credinţă religioasă care răspundea cel mai bine nevoilor sale interioare.

Totodată, ea a stimulat un spirit larg de toleranţă, atenuând tensiunile ivite prin postularea a două

adevăruri considerate absolute, Karma*, doctrina despre fapte, şi Samsara*, doctrina despre

reîncarnare, încadrându-le în sfera opoziţiilor complementare, iar în practică a facilitat asimilarea

unor influenţe străine, chiar şi din partea unor religii, concomitent cu păstrarea şi elaborarea

propriilor tradiţii. În acest sens, de exemplu, Legea de la Orissa din 1969, privind fundaţiile

religioase, include "Religia hindusă" la un loc cu celelalte religii: jaină, buddhistă şi sikhistă.

Prin urmare, în ansamblul lui, hinduismul nu are un crez unitar, nu are o singură carte

sacră unică, deşi posedă, după cum se va vedea, o literatură sacră monumentală, ca punct de

referinţă pentru toate tendinţele doctrinare pe care le cuprinde. În plus, spre deosebire de marile

sisteme religioase, hinduismul nu are un întemeietor, o persoană harismatică deosebită căreia să-i

revină momentul incipient al învăţăturii şi experienţei sale religioase. Totodată, nu se poate vorbi

de o instituţie sacerdotală cu autoritate asupra întregului edificiu "hindus". În principiu, nu poţi

deveni hindus autentic decât prin naştere şi, în această ordine de idei, vocabularul de specialitate

nu conţine nici un termen care să redea ideea de convertire.

Pentru a înlesni înţelegerea fenomenului religios hindus, vom încerca să urmărim evoluţia

lui doctrinară, fără a fixa jaloane istorice precise, decât orientative, întrucât ele sunt

controversate. Astfel, în perspectvă istorică, aceste fenomen este îndeobşte clasificat după cum

urmează: hindusmul vedic, hinduismul brahmanic, hinduismul clasic, hinduismul modern şi

contemporan.

Izvoare

La temelia cunoaşterii hinduismului se află două izvoare care, dincolo de deosebirile de

conţinut şi de structură, se completează reciproc. Primul izvor îl constituie informaţiile rezultate

în urma descoperirii vechii civilizaţii concentrată în jurul cetăţilor antice de la Harappa şi

Mohenjo-Daro, datând cu aproximaţie din mileniul al IV-lea î.Hr. şi până la mijlocul mileniului

al II-lea î. Hr., civilizaţie creată de populaţiile care au ocupat acele teritorii înainte de invazia

arienilor (circa 1500 î.Hr.), cunoscute sub numele de dravidieni. Arienii invadatori le-au numit

dasas. În multe privinţe, civilizaţia pre-ariană, sau dravidiană, se aseamănă cu cea a Sumerului*.

Descoperirile arheologice au scos la lumină vestigii artistice şi arhitectonice de mare valoare şi o

scriere ideografică rămasă încă nedescifrată.

În ceea ce priveşte credinţele religioase ale pre-arienilor, până la descifrarea neipotetică a

scrierii ideografice, trebuie păstrate oarecare rezerve. Se pare totuşi că legea karmică (karma* –

42

faptă) şi credinţa în reîncarnare (samsara*), elemente fundamentale ale credinţelor religioase

hinduse de mai târziu, au constituit şi fundamentul religiei pre-ariene. O serie de simboluri

amintesc de cultul zeului Şiva şi al zeiţei Mamă. De altfel, cultul zeiţei Mamă a fost foarte

răspândit, fiind întâlnit atât în Orientul Apropiat cât şi în lumea mediteraniană.

Cel de al doilea izvor îl reprezintă tradiţia orală a populaţiilor ariene, sedimentată într-o

literatură extrem de bogată şi imaginativă: literatura vedică (în limba sanscrită, veda – cunoaştere,

de la rădăcina vid – a vedea, a cunoaşte) şi cea post-vedică. Această literatură, scrisă în una dintre

cele mai vechi limbi indo-europene, cea sanscrită, s-a constituit într-un canon literar împărţit, în

virtutea importanţei, în două mari diviziuni: şruti (auz) şi smrti (memorie).

Textele şruti se bucură de autoritate absolută, întrucât sunt considerate a fi revelate de

către zei. În acest grup sau colecţie (samhita) literară sunt incluse: Rig-Veda, Sama-Veda, Yajur-

Veda, Atharva-Veda, Brahmanas, Aranyakas şi Upanişadele.

Cel mai important, dar şi cel mai vechi text vedic este Rig-Veda. Ea cuprinde un număr de

1028 de imne închinate unor zeităţi de importanţă mai mare sau mai mică. Sama-Veda are

aproximativ 1810 de versuri, în marea lor majoritate preluate din Rig-Veda, conţinând cântări şi

melodii rituale. Yajur-Veda se împarte în două secţiuni: Şukla-Veda sau Veda albă, în care sunt

preluate o serie de imne din Rig-Veda, şi Krişna-Veda sau Veda neagră, cu instrucţiuni rituale

pentru sacerdoţi. Atharva-Veda este un text magic, format din 731 de imne. Spre deosebire de

celelalte trei texte vedice al căror conţinut nu depăşeşte sfera gândirii mitice, în Atharva-Veda se

disting începuturile gândirii speculative indiene, întrucât aici se regăsesc imne închinate Vieţii,

Timpului şi Vorbirii (vak).

Cât priveşte data la care acest corp literar a fost compus părerile sunt împărţite.

Cercetătorii moderni din Apus nu le aureolează cu aceeaşi vârstă pe care le-o atribuie indienii.

Ceea ce se poate spune, fără a se exagera, este că Vedele au fost concepute de-a lungul unei

perioade de timp care se întinde între anii 2500 – şi 700 î.Hr.

În ansamblul lor, textele vedice menţionate mai sus au avut un caracter funcţional. De

exemplu, Rig-Veda era o colecţie (samhita) de strofe (riks) pentru uzul sacerdotului care invoca

zeii, numit hotr; Sama-Veda era folosită de udgatr, sacerdotul care cânta cu glas tare, iar Yajur-

Veda de adhvaryu, sacerdotul însărcinat cu săvârşirea propriu-zisă a jertfelor.

În aceeaşi diviziune, şruti, sunt incluse Brahmanas – texte sacerdotale ce intepretează

sensurile şi motivaţiile ritualurilor şi ale jertfelor, cele mai cunoscute fiind Aitareya Brahmana şi

Satapatha-Brahmana. Pentru gândirea hindusă, textele brahmanas sunt de o importanţă deosebită,

întrucât ele marchează trecerea de la gândirea mitică la cea speculativă.

43

În ordinea importanţei urmează segmentul literar Aranyakas sau Upanişadele

(Upanishadas), textele silvane, în care gândirea filozofico-religioasă atinge profunzimi

nebănuite. Aceste texte cuprind în mare parte meditaţii ale eremiţilor hinduşi, retraşi în adâncul

pădurilor şi în locuri singuratice, care au încercat să descifreze semnificaţia tainică a jertfelor,

sensul lumii, al omului şi al realităţii lui Brahman.

Deşi numărul upanişadelor este relativ mare, cele mai importante, datorită vechimii şi

conţinutului lor, sunt următoarele: Brihadaranyaka, Chandogya, Aitareya, Taittiriya, Isa, Kena,

Katha, Mundaka, Mandukya, Svetasvatara, Prasna. Primul verset din upanişade dezvăluie de

obicei o oarecare legătură cu una dintre Vede.

Cea de a doua ramură a literaturii clasice hinduse, cunoscută generic sub numele de smrti

(memorie), cuprinde tradiţia sacră înţeleasă ca lucrare a omului. Textele smrti au îndeobşte un

caracter didactic. Cele mai vechi texte smrti sunt Vendangas – Membrele Vedei, tratând

probleme de fonetică, gramatică, etimologie, astronomie şi ritual. Vin apoi textele juridice,

Dharma Şastras, dintre care cele mai cunoscute sunt Legile lui Manu sau Manavadharmashastras,

pe scurt Manu-smrti, compilate între anii 200 î.Hr şi 200 d.Hr. În aceste texte găsim codificate nu

numai elemente doctrinare, dar şi multe aspecte le vieţii, inclusiv structura societăţii indiene.

În aceeaşi categorie smrti mai menţionăm cele 18 Puranas sau istorisiri vechi. De o

adevărată veeneraţie se bucură Bhagavata-Purana, cartea sacră a vişnuiţilor, adoratorii zeului

Vişnu. În general, textele puranas dezvoltă teme doctrinare legate de creaţie, de genealogia zeilor

şi a sfinţilor, descrierea perioadelor marilor patriarhi indieni şi istoria familiilor regale.

Literatura smrti se încheie cu cele două mari epopei indiene: Ramayana şi Mahabharata.

Interesant de observat că, spre deosebire de textele vedice care cuprind imne închinate zeilor,

aceste două epopei pun în centrul preocupărilor lor pe om. De aceea ele au fost evaluate ca având

o viziune antropocentrică.

Ramayana sau Faptele vitejeşti ale lui Rama a fost scrisă, potrivit tradiţiei, de înţeleptul

Valmiki, în secolul al IV-lea sau al III-lea î. Hr. În cele 24.000 de cuplete sunt relatate aventurile

amoroase şi faptele de vitejie ale regelui Rama.

Mahabharata sau Marea luptă a descendenţilor lui Bharata cuprinde 220.000 de versuri şi

este de opt ori mai mare decât Iliada şi Odiseea luate la un loc. Nucleul acestei epopei îl

reprezintă tensiunea armată a descendenţilor lui Bharata, inclusă într-o uriaşă urzeală de mituri,

legende, dialoguri religioase, care constituie o valoroasă sursă de informaţii pentru tradiţiile

doctrinare hinduse, dar şi pentru istoria Indiei.

44

Scrierea acestei epopei este atribuită învăţatului legendar Krişna Dwaipayana, cunoscut

sub pseudonimul Vyasa, care a aşternut în scris şi textele vedice. În forma ei finală, Mahabharata

datează din secolul al V-lea d- Hr. O parte din textul ei, cunoscută sub numele de Bhagavad-Gita

sau Gita, Cântarea Domnului, a ajuns în timp să fie considerată cea mai elocventă expresie a

spiritualităţii hinduse.

Hinduismul vedic

Hinduismul vedic reprezintă, în mare parte, bagajul de credinţe şi tradiţii religioase adus

de invadatorii arieni în India. Aidoma celorlalte popoare indo-europene cu care s-au înrudit

grecii, romanii, iranienii, germanii, arienii indieni au profesat o credinţă politeistă. Dyaus,

Prithivi, Mitra, Indra, Vruna, Agni, Soma etc., sunt doar câteva nume de zeităţi vedice.

Majoritatea aparţin unor epoci îndepărtate, iar trei dintre ei au făcut parte şi din panteonul altor

popoare. Astfel Dyaus Pitar, Cerul Tată, se regăseşte în figura lui Zeus Pater al grecilor şi Jupiter

al romanilor; Prithivi Matar sau Pământul Mamă, în Gaia sau Geia Mater a grecilor; Mitra în

Mithra al iranienilor. Interesant de reţinut că cel mai vechi document cunoscut care face referire

la câteva zeităţi vedice nu provine din India, ci a fost descoperit în localitatea Bogaz Köy din

Anatolia, Turcia. Este vorba de un tratat încheiat de regele hitit Suppiluliumas cu regele din

Matanni, Mattiwaza, în care sunt menţionate numele zeilor vedici Varuna, Mitra, Indra şi

Nasatyas. Documentul datează din anul 1358 î.Hr.

Despre hinduismul vedic se spune, pe drept cuvânt, că a fost o credinţă dinamică,

optimistă, care a exaltat viaţa pământească şi lumea în ansamblul ei, spre deosebire de

hinduismul de mai târziu ale cărui trăsături şi nuanţe pesimiste se răsfrâng asupra întregii

existenţe. Optimismul şi dinamismul credinţelor vedice este uşor de explicat, dacă ne gândim la

faptul că erau împărtăşite de o populaţie în plină expansiune, animată de cuceririle făcute şi de

posibilitatea unor noi cuceriri. De altfel, una din figurile centrale ale panteonului vedic, zeul

Indra, zeul furtunii şi al războiului, nu era altceva decât cuceritorul, aliatul divin al arienilor în

campaniile lor războinice:

Fără al cărui ajutor poporul nostru nu ar fi putut cuceri niciodată;

Pe el, în timpul bătăliei, îl imploră să le dea ajutor...

Cel ce nu iartă îndrăzneala celor care îl provoacă;

Cel care îi ucide pe dasya, el bărbaţilor, este Indra.

Dasyu sunt locuitorii autohtoni ai Indiei, dravidienii, pe care arienii migratori i-au învins

şi ale căror cetăţi au fost distruse cu ajutorul lui Indra.

45

Dar nu numai activitatea războinică avea ca stăpân şi apărător un zeu, ci întreg universul,

căci dincolo de cerul furtunos şi de zbuciumul vieţii războinice, se întinde firmamentul de un

albastru profund, devenit senin după furtună, care dă sentimentul permanenţei şi al echilibrului

atât de necesare vieţii. Stăpân al cerului este Varuna (Ouranos la greci). El menţinea ordinea

fizică, dar şi pe cea morală din univers. Mişcarea stelelor este supravegheată de el, iar legile

naturii îi erau subordonate. El apără ordinea fizică împotriva dezordinei şi a forţelor haosului, a

tăriilor distructive. În ceea ce îl priveşte pe om, Varuna era preocupat să-i determine supunerea

faţă de legea morală. El descoperea păcatul şi judeca adevărul şi minciuna. Trimişii săi

supravegheau faptele omului şi i le aduceau la cunoştinţă. La rândul lor, oamenii se rugau lui

Varuna pentru iertarea greşelilor lor:

Dacă am păcătuit împotriva omului care ne iubeşte; dacă am nedreptăţit un frate, prieten

sau camarad; pe vecinul, care este mereu cu noi, sau pe străin, o, Varuna, înlătură de la noi

această greşeală!

Dacă, parteneri de joc fiind, înşelăm, am înşelat, am săvârşit răul fără a ne da seama sau

am păcătuit intenţionat, alungă de la noi aceste păcate, aidoma unor cătuşe desfăcute şi,

Varuna, fie ca noi să fim iubiţi de tine. (Rig Veda V, 85, 7-8).

Ordinea cosmică cu caracter global, denumită rta (se pronunţă rita), este instituită de

către Varuna printr-un act demiurgic, nu atât în sensul creării lumii, lucrare ce îi aparţine lui

Indra, ci de rânduire logică în opoziţie cu an-rta (ne-legea sau haosul). Legitatea naturală şi

morală impusă de Varuna are drept ţel stabilitatea, pe când legitatea lui Indra consolidează

conturul lumii noi, dobândită în urma cuceririlor ariene. De aceea, putem spune că funcţiile celor

doi zei se întrepătrund. În timp ce Indra creează contextul existenţial, Varuna impune ordinea în

el, făcându-l viabil.

Pe lângă Indra şi Varuna, ale căror funcţionalităţi cosmice îi plasează deasupra omului,

există şi unele zeităţi mai apropiate de el şi care sunt angajate în viaţa de zi cu zi. Una din ele este

zeul Agni, zeul Focului, personificarea focului, care s-a bucurat de foarte mare popularitate în

credinţele popoarelor indo-europene. Într-un stadiu incipient, Agni a fost un instrument în cadrul

cultului, pentru ca în cele din urmă să devină obiect al cultului. Ca instrument, el era primitorul

jertfelor pe care le mistuia ridicându-le înaintea zeilor în scopul împlinirii nevoilor, aspiraţiilor şi

dorinţelor omului. Prezenţa focului în soare, în fulger, puterea lui de a alunga întunericul cu

lumina sa, îi vor conferi lui Agni o însemnătate cosmică, după cum putem deduce din numărul

mare de imne ce i-au fost dedicate în Rig-Veda.

46

Desigur, numărul zeităţilor vedice asupra căror ar merita să zăbovim este destul de mare.

Considerăm că menţionarea acestor trei zei, Indra, Varuna şi Agni, este suficientă pentru a

prezenta în linii mari credinţele hinduse legate de funcţia şi natura zeilor vedici.

Îndeobşte, hinduismul vedic se prezintă ca un cult al naturii. Rig-Veda conţine rugăciuni

şi imne adresate unor elemente sau fenomene naturale mai mult sau mai puţin personificate, cum

sunt: soarele, luna, cerul, vântul, ploaia, aurora, pământul etc. Mitologia vedică nu a

antropomorfizat zeii aşa cum s-a întâmplat în cazul mitologiei greceşti. Concepţia vedică despre

zei este mai liberă, mai diluată, fără a exacerba trăsăturile individuale şi fără a-i absolutiza pe zei,

situându-i într-un panteon. De aceea, nu este de mirare că întâlnim în Rig-Veda afirmarea

realităţii relative a zeilor individuali, consideraţi ca manifestări ale "Realului" singular, unic:

Ei îl numesc Indra, Mitra, Varuna şi Agni

Şi, de asemenea, cerescul, frumosul Garutman;

Realul este unu, deşi înţelepţii îl numesc diferit...

Această relativizare a realităţii zeilor concretizată în afirmarea Realului unic o găsim mai

clar exprimată în încercarea de exaltare a unui singur zeu la rang de zeitate supremă, fără

anularea celorlalţi:

Indra este rege peste tot ce mişcă şi ce nu mişcă, peste făpturile îmblânzite şi cornute; cel

ce produce tunetul. Peste toţi oamenii vii el domneşte ca suveran, cuprinzând totul aidoma

spiţelor în obadă.

Fenomenul de adorare circumstanţială a unui singur zeu, ales dintr-o multitudine de zei,

dar fără diminuarea sau anularea funcţiilor celorlalţi a fost analizat încă din secolul al XIX-lea de

marele orientalist de origine germană Max Müller, care îl denumeşte katenoteism sau henoteism.

Se pare că henoteismul îşi are originea într-o viaţă rituală intensă, trăită ca încercare de afirmare a

unităţii în multiplicitate.

Gânditorii sau mai degrabă poeţii vedici au fost preocupaţi nu doar de tărâmul sau lumea

zeilor, deşi acesta a fost subiectul lor predilect, şi îi vedem aplecându-se şi asupra unor teme

legate de taina începutului lumii. Freamătul în faţa misterului insondabil al începuturilor este

admirabil exprimat în Imnul creaţiei, pe care îl redăm, spre exemplificare, în traducerea lui

Theofil Simenschy:

Atunci nu era nici nefiinţa; nu era văzduhul, nici cerul depărtat.

Ce acoperea? Unde? Sub a cui ocrotire erau apele? Era oare un adânc fără fund?

Atunci nu era moarte, nici nemurire; semnul nopţii şi al zilei (încă) nu era.

Liber sufla, fără suflare, acest Unul; mai presus de el nu mai era nimic altceva.

47

La început era întuneric învăluit în întuneric; acest Tot era o întindere nesfârşită de ape;

Germenul care era ascuns în haos, acest Unul s-a născut prin puterea căldurii.

La început s-a ivit deasupra acestuia dorinţa, care a fost cea dintâi emanaţie a spiritului.

Legătura cu fiinţa au găsit-o înţelepţii în nefiinţă, cercetând cu înţelepciune în inima lor.

Raza lor luminoasă era îndreptată de-a curmezişul; a fost oare deasupra?

Puterile creatoare erau; puterile primitoare erau; puterea pasivă era dedesubt, puterea

activă deasupra.

Cine ştie într-adevăr, cine ar putea spune aici (pe pământ), de unde s-a născut, de unde-i

această creaţiune?

Zeii s-au ivit după crearea acestei lumi; atunci cine ştie de unde s-au născut?

De unde s-a născut această lume, dacă a făcut-o sau nu,

Cel care-i stăpânul ei în cerul cel mai înalt, numai acela o ştie, – sau nu ştie nici el?

(Rig-Veda X, 129).

O analiză a acestui text, încărcat de sensuri teologice şi filozofice, se impune. Ceea ce

trebuie să reţinem este în special dorinţa de a cunoaşte şi resemnarea în faţa necuprinderii tainei

începuturilor, atât de pregnante în acest imn, şi care vor rămâne o coordonată majoră a gândirii şi

experienţei religioase hinduse de mai târziu.

Hinduismul sacerdotal sau brahmanic

Hinduismul sacerdotal sau brahmanic – brahmanismul, după cum mai este numit în

literatura de specialitate, nu este doar o etapă timpurie în istoria fenomenului religios hindus. El

cuprinde şi viaţa cultică sau rituală ca dimensiune specifică a credinţei religioase vedice şi ca

manifestare palpabilă, practică a acesteia.

În hinduismul vedic nu întâlnim temple şi sanctuare impunătoare; jertfele zoomorfe şi

vegetale erau aduse în casă sau sub cerul liber. Ele aveau ca scop menţinerea ordinei în univers şi

în sânul societăţii, de unde şi clasificarea lor în jertfe solemne şi jertfe domestice sau casnice.

Jertfele solemne erau săvârşite de sacerdoţi şi marcau curgerea timpului, secvenţa

anotimpurilor şi ciclul vegetal. De exemplu, "Ofranda pentru foc" (Agnihotra) era adusă zeului

Agni în zorii zile şi la amurg. Paralel se întâlnesc ceremonii pentru ploaie, pentru lună nouă,

pentru anotimpuri etc. Ritualul pravarga era menit să dea tărie sparelui slăbit în timpul

anotimului ploios. Acest ritual aminteşte, la scară mai mică, de jertfele aduse soarelui în tradiţia

vechilor mexicani, cu deosebirea că în India nu se ofereau în acest caz, jertfe umane.

48

Din ciclul jertfelor solemne, cel mai important rămâne asvamedha sau ‘sacrificiul

calului’, a cărui oficiere se extindea de-a lungul unui an întreg, costurile fiind deosebit de

ridicate. Pentru a ne da seama de amploarea lui, este suficient să menţionăm că ceremonia

propriu-zisă începea prin sacrificarea a 609 animale. Eficacitatea sacrificiului calului se credea că

era nelimitată.

Sacrificiile domestice sau casnice priveau îndeobşte viaţa de familie şi viaţa socială în

ansablul ei. Ele erau săvârşite de stăpânul casei şi se întemeiau pe tradiţie (smrti), pe când

sacrificiile solemne se bazau pe descoperirea sau revelaţia nemijlocită (şruti) a adevărului peren.

Dintre sacrificiile casnice sau domestice cele mai importante sunt ‘închinările’ (samskara), care

includ ciclul vieţii personale de la zămislire şi până la moarte. Ca exemplificare, menţionăm

ritualul upanayama, limitat cu stricteţe la partea bărbătească a castei brahmanilor şi oficiat în

momentul în care copilul brahmin era prezentat învăţătorului (guru) spre a fi iniţiat în

cunoaşterea Vedelor. Cel care trecea prin acest ritual era considerat născut de două ori (dvi-ja),

prima naştere fiind cea din părinţi, iar a doua, prin procesul de instruire la care era supus tânărul

brahmin. Upanayama este, aşadar, ritualul prin care adolescentul brahmin este iniţiat în

cunoaşterea sacră a Vedelor, fapt care îi conferă, în ordinea socială şi cosmică, un statut aparte.

Doctrina hinduismului sacerdotal este cuprinsă în textele Brahmanas. Preluând ideea

sacrificiului de sine săvârşit de Prajapati pentru crearea universului, textele Brahmanas vor

atribui sacrificiului nu numai semnificaţii, ci chiar puteri creatoare, de recreare a cosmosului,

care, fiind supus scurgerii timpului ciclic, se dezintegrează, se deteriorează. Cu alte cuvinte, prin

lucrarea sacerdotală a preoţilor, cosmosul este reaşezat pe temelii trainice, asigurându-se astfel

perpetuarea vieţii. Fără îndoială, o atare învăţătură nu putea rămâne fără implicaţii sociale şi a dus

în cele din urmă la exacerbarea rolului preoţlor, în speţă a brahminilor, care ajung să fie

consideraţi egalii zeilor.

Hinduismul sacerdotal s-a menţionut ca dimensiune permanentă a vieţii religioase hinduse

până în zilele noastre, deşi la un nivel mai redus, căci aducerea unei jertfe sau simpla achitare a

unei taxe pentru săvârşirea acesteia încă mai este considerată o cale sigură spre eliberare.

Măcelurile interminabile, vărsarea de sânge inutilă, la care s-a adăugat aşteptarea zadarnică a

împlinirii cererilor puse cu ocazia oferirii sacrificiilor, au determinat, destul de timpuriu, reacţii

adverse. Aşa se face că în sânul hinduismului se vor ivi reformatori, cum au fost Mahavira şi

Buddha, care se vor opune sacrificiilor, atacând atât temeiurile doctrinare pe care au fost

întemeiate jertfele, cât şi structurile sociale derivate din ele. Pe de altă parte, asistăm la apariţia

unor ideologii legate de sacrificiu, care, printr-o nouă interpretare a textelor vedice, deplasează

49

întregul complex doctrinar şi practic al sacrificiilor, din planul material, în cel al vieţii spirituale

individuale. În consecinţă, o nouă literatură îşi face apariţia, şi anume, literatura upanişadică.

Aceasta va da un nou conţinut doctrinei sacrificiilor, transpunând jertfa materială propriu-zisă în

planul trăirii ascetice, dublată de concentrarea meditativă, ca strădanie în vederea dobândirii

cunoaşterii adevăratului sens al vieţii şi prin aceasta a eliberării din sclavia existenţei pământeşti.

Este vorba de o interiorizare a sacrificiului, care implică şi o profundă schimbare în înţelegerea

destinului omului. Dacă până în acest moment soarta omului era considerată ca fiind în mâinile

zeilor sau dependentă de sacrificiile aduse, de acum ea va fi determinată de faptele omului.

Întrucât faptele devin factorul decisiv care hotărăsc răsplata sau pedeapsa personală, s-a făcut

simţită necesitatea postulării unui al doilea temei doctrinar, al revenirii la o nouă formă de viaţă,

care să dea posibilitatea actului de retribuire individuală a faptelor. Prin urmare, este vorba de

apariţia a două doctrine fundamentale ce vor caracteriza întreaga gândire religioasă hindusă până

în zilele noastre, şi anume, doctrina despre faptă (karma) şi cea despre reîncarnare (samsara).

În esenţă se va considera că condiţia fiecărei fiinţe este determinată de faptele săvârşite

într-o vaţă anterioară, la care se adaugă gradul de înţelegere sau percepere a adevăratului substrat

al existenţei. Reîncarnarea nu este un fenomen propriu oamenilor. Orice lucru sau fiinţă se

supune acestei legi inexorabile. Zeii înşişi sunt angajaţi în ciclul acestei eterne reveniri.

La nivel cosmic, lumea nu mai este văzută în multiplicitatea ei manifestă, căci, dincolo de

această aparentă multiplicitate, există o singură realitate – Brahman:

Într-adevăr, această lume întreagă este Brahman.

(Chandogya Upanishad III, 14, 1)

În limbaj religios, Brahman înseamnă rugăciune; în sens filozofic, el este substratul

existenţial, absolut, atotputernic, omniprezent, în care se vor topi toate sufletele individuale, este

singura realitate perenă. Tot ceea ce există nu este altceva decât manifestarea temporală şi finită a

lui Brahman şi, în consecinţă, este ireal. realitatea care ne înconjoară nu este decât un vis sau o

iluzie (maya). Eliberarea se dobândeşte printr-un act de cunoaştere a adevăratei realităţi a vieţii

umane şi a identităţii ontologice a sufletului omenesc (atman) cu realitatea ultimă (Brahman).

La cunoaşterea eliberatoare se poate ajunge şi printr-un complex de exerciţii psiho-fizice

(yoga), care realizează o stare de transă în cursul căreia conştiinţa existenţei individuale este

anulată prin identificarea cu Brahman. Întrucât Brahman transcende orice deosebire între bine şi

rău, adevăr şi neadevăr, cel care realizează unirea existenţială cu El ajunge să se situeze şi el

deasupra acestora. Pentru o astfel de persoană, nu mai există problema binelui şi a răului, nici

50

lumea înconjurătoare, de care se leapădă ca de un veşmânt vechi şi uzat. Lanţul reîntrupărilor

(samsara) este rupt, dobândind starea de eliberare (moksa) sau de desăvârşire (mukti).

Hinduismul clasic

Timp de un mileniu, mai exact între anii 500 î.Hr. şi 500 d. Hr., asistăm la o efervescenţă

creatoare deosebită în istoria hinduismului. Viaţa religioasă îşi continuă cursul, având ca puncte

de referinţă adorarea zeilor şi trăirea ascetică, meditativă. Paralel, îşi vor face apariţia noi doctrine

religioase, cum ar fi cea despre avatar - coborârea sau încarnarea divinităţii, în speţă a zeului

Vişnu, dând naştere unor noi credinţe şi practici religioase, hotărâtoare pentru dezvoltarea

ulterioară a hinduismului medieval, modern şi contemporan. În acelaşi timp, s-a simţit nevoia

formulării unor jaloane în gândirea religioasă, a unor modalităţi de interpretare a textelor sacre,

care nu sunt expuneri doctrinare sistematice, nu reprezintă sisteme de gândire coerente, ci mai

degrabă curente hermeneutice. De reţinut că nici aici nu a fost impusă uniformitatea,

hermeneutica hindusă permiţând existenţa unor structuri interpretative multiple, adeseori

divergente. Tradiţia hindusă recunoaşte şase modalităţi autentice sau ortodoxe de interpretare a

textelor vedice în ansamblul lor, numite darsanas sau şcoli hermeneutice, considerate adeseori ca

sisteme filozofice, noţiune puţin pretenţioasă pentru ceea ce ele reprezintă.

Gânditorii indieni clasifică aceste şcoli hermeneutice în trei grupe, după cum urmează:

Nyaya-Vaisesika, Samkhya-Yoga şi Mimamsa-Vedanta. Fiecare din aceste darsanas are o

preocupare proprie: logica, gnoseologia, fizica, evoluţia materiei etc., iar apariţia lor în timp nu

este legată de o dată anume, evoluţia lor fiind îndelungată şi adeseori simultană.

1. Nyaya. Obiectivul acestei şcoli este logica. În esenţă, Nyaya este un sistem analitic care

face uz atât de postulatul aprioric furnizat de textele sacre, cât mai ales de argumentarea logică,

raţională. Originea acestei şcoli se află, pe de o parte, în disputele gânditorilor hinduşi asupra

sensului textelor vedice legate de sacrificiu şi, pe de altă parte, în confruntările dintre adepţii

diverselor şcoli de interpretare privind rolul şi temeinicia sufletului în natură şi în afara ei.

Cunoaşterea se întemeiază pe patru instrumente cognitive valide (parnas), şi anume:

percepţia (pratyaksa), deducţia (anumana), analogia (upamana) şi mărturia verbală (sabda).

Fiecare din aceste elemente au ca temei o înlănţuire cauzală care determină natura cunoaşterii.

Acelaşi lucru poate fi obiect, să zicem al percepţiei, dar şi al mărturiei credibile, însă modul în

care se realizează cunoaşterea şi condiţiile care o determină diferă de la caz la caz. Datorită

specificităţii fiecărei stări cognitive, Nyaya susţine că ele sunt diferite, deşi au un obiect comun.

51

Structura gândirii logice propusă de Nyaya este cea bazată pe silogism, ceea ce a făcut pe

unii cercetători să afirme că Aristotel s-ar fi inspirat, în elaborarea logicii sale, din scrierile

acestei şcoli. Se pare totuşi că este vorba doar de o simplă coincidenţă (Max Müller).

Textul de bază al acestei şcoli este Nyaya-Sutra. Prima parte, cea mai veche, a acestui

tratat a fost redactată de Gautama (a nu fi confundat cu Gautama Buddha), în secolul al III-lea î.

Hr., iar partea a doua, a fost scrisă de Aksapada, în jurul anului 150 d. Hr. În istoria acestei şcoli

se disting două perioade: perioada veche, de la Gautama şi până la Gangesa din Mithila (aprox.

1200), şi perioada modernă. Tratatul standard al celei de a doua perioade este Tattvacintamani,

scris de Gangesa sub influenţa şcolii Vedanta.

2. Vaisesika. Deşi face uz de argumentaţia logică, Vaisesika rămâne mai degrabă un

sistem cosmologic, în sensul că preocupările sale principale se concentrează asupra analizei

temeiurilor existenţiale pe care se bazează universul.

Lumea materială este rezultatul combinaţiei unor particule mici, indivizibile, numite

atomi (anukam), patru la număr: pământ, apă, foc şi aer. Dacă materia ar fi divizibilă la infinit,

atunci ar trebui să o reducem la nimic, ceea ce ar duce la situaţia paradoxală în care mărimile sunt

construite din ceea ce nu are mărime, iar corpurile din ceea ce este incorporal. Schimbarea în

volum este determinată de numărul atomilor care se angajează sau se retrag din combinaţia ce

formează o structură dată. Substanţa lumii nu este însă numai materială. Pe lângă cei patru atomi,

mai există încă cinci elemente: spaţiul, timpul, eterul (akasa), intelectul şi sufletul, care,

împreună cu atomii materiali, formează lucrurile corporale şi incorporale. Dincolo de

multiplicitatea atomilor există o forţă orânduitoare, Isvara, care îi foloseşte în scopuri creatoare.

Prima expunere sistematică a doctrinelor Vaisesika a fost realizată de Kanada (Kanabhuj

sau Kanabhaksa) în tratatul Vaisesika-Sutra. Numele adevărat al lui Kanada, care înseamnă

"mâncătorul de atomi", a fost Kasyapa. Vaisesika mai este cunoscută sub denumirea de Aulukya

Darsana sau Şcoala Bufniţelor.

3. Samkhya. După tradiţie, fondatorul acestei şcoli a fost Kapila, considerat fiu al lui

Brahma, avatar al lui Vişnu sau întrupare a lui Agni. Ca personaj istoric, Kapila a trăit în secolul

al VII-lea î. Hr. Lui îi sunt atribuite Samkhyapravacana-Sutra şi Tattvasamasa, deşi nu există

mărturiii în acest sens. Cel mai popular şi totodată cel mai vechi tratat al acestei şcoli este

Samkhya-Karika, scris de Isvarakrişna, în jurul anului 200 d. Hr.

Samkhya este un sistem dualist, întrucât recunoaşte ca temei al existenţei două realităţi:

materia (prakriti) şi sufletul (purusa). Prakriti reprezintă potenţialitatea naturii, fundamentul

existenţei obiective din care evoluează tot ceea ce există, printr-un proces cauzal. Purusa constă

52

dintr-o multitudine de euri, suflete sau spirite, entităţi veşnice conştient. Purusa este principiul

auto-determinării, factorul motrice al procesului cauzal existenţial, deoarece latenţa cauzală se

actualizează printr-un impuls din exterior dat de purusa.

Evoluţia cauzală a materiei este posibilă datorită celor trei puteri constitutive sau gunas,

care pot fi deduse din efectele pe care le produc. Prima guna este sattva sau conştiinţa potenţială

ce stimulează manifestarea conştientă, producând bunătatea şi fericirea; sattva fiind principiul

luminii. A doua guna este rajas (energie, pasiune), izvorul oricărei activităţi şi temei al durerii, al

suferinţei. A treia guna este tamas, principiul inerţiei şi al inactivităţii, al apatiei şi al indiferenţei.

Ea duce la ignoranţă şi lenevie. Aceste trei gunas nu acţionează niciodată separat. Ele se află într-

o permanentă inteacţiune, constituind substanţa materiei.

La baza existenţei se află evoluţia materiei, care are loc sub influenţa lui purusa. Această

evoluţie trece prin diferite trepte, pornind de la mahat, marea cauză a întregului cosmos, şi

buddhi (intelectul), aspectul psihologic al aceluiaşi proces de naştere a cosmosului, baza

inteligenţei individuale. Buddhi creator nu trebuie confundat cu purusa, asemenea confuzie

ducând la necunoaştere, cauza robiei existenţiale manifestată prin reîncarnare (samsara).

Eliberarea din această robie se dobândeşte prin realizarea distincţiei structurale între suflet şi

materie. Atunci sufletul nu va mai fi înlănţuit de prakriti, iar persoana care a atins această

cunoaştere va deveni doar spectator detaşat al întâmplărilor din această lume. La moarte, sufletul

său se va elibera, rupând şirul reîntrupărilor şi intrând în starea de kaivalya – sau izolare veşnică.

Samkhya este un sistem ateu, deşi întâlnim postulată existenţa unui Isvara, a unui

‘Domn’, care însă nu este considerat Dumnezeu în adevărata accepţiune a cuvântului, ci mai

degrabă este văzut ca arhetip sau model al omului desăvârşit; un purusa care a dobândit starea de

desăvârşire fără a mai trece prin ciclul reîncarnărilor.

4. Yoga. Yoga este o disciplină practică prin excelenţă. Ea nu a dezvoltat structuri

doctrinare proprii, ci a preluat teoriile propuse de şcoala hermeneutică Samkhya, pe care le-a pus

în practică. Spre deosebire de Samkhya, care rămâne un sistem ateist, yoga va promova şi o

doctrină de tip teist, elaborată în jurul conceptului de Isvara, care, fără a fi agent divin creator şi

pronietor (cosmosul, viaţa şi omul fiind ‘create’ de prakriti, căci toate provin din substanţa

primordială), rămâne figura arhetipală a yoginului desăvârşit, care poate accelera, la anumiţi

oameni, procesul de eliberare; el îi ajută să ajungă mai repede la samadhi ‘en-staza’ yogină.

După Patanjali, yoga este efortul metodic de dobândire a perfecţiunii prin stăpânirea

elementelor somatice şi psihice ale naturii umane. Practicile sau tehnicile yoga cuprind o mare

varietate de aspecte: o metodă teoretică sofisticată de transformare a conştiinţei umane; poziţii

53

(asanas – posturi ale corpului) şi exerciţii fizice dificile şi de respiraţie în vederea controlării

funcţiilor vitale ale trupului şi a realizării unor stări psihice mai puţin obişnuite; sisteme vizuale şi

auditive simbolice; angajarea în activităţi sexuale şi rituale complexe pentru dobândirea unor

puteri paranormale sau magice sau a stării de kaivalya (izolare ontologică).

Exponentul clasic al şcolii yoga a fost Patanjali, al cărui tratat, Yoga-Sutra, scris în ultima

parte a secolului al II-lea î.Hr., dar înainte de anul 147 î. Hr., a fost comentat de Vyasa (anul 400

d.Hr.), în Yoga-sutra-bhasya – Comentariu asupra aforismelor yoga. Datorită stilului concis şi

criptic în care a fost redactat, s-a simţit nevoia unei serii bogate de comentarii. La acesta se

adaugă glosele lui Vacaspati Misra, Tattva-vaisaradi – O interpretare inerentă a principiilor yoga.

Aceste trei lucrări formează împreună corpul literar clasic pe care se bazează practicile yoga.

Există o mare varietate de practici yoga, ceea ce îngreunează tratarea lor exhaustivă. În

prezentarea tipurilor de yoga vom folosi cateriile tradiţionale, preluate din Bhagavad-Gita şi

Yogatatta Upanishad, după cum urmează:

a. Jñana Yoga sau yoga cunoaşterii este descrisă în Bhagavad-Gita (II, 11-39). Scopul

acesteia este de a ajunge prin meditaţie introspectivă la cunoaşterea deosebirii esenţiale dintre eul

neschimbător al conştiinţei (purusa) şi stările fluctuante ale conştiinţei obişnuite a omului.

b. Karma Yoga sau yoga faptei, a acţiunii. Aceasta determină comportamentul omului faţă

de îndatoririle ce îi revin în contextul vieţii pământeşti. Există fapte pe care nu le putem evita şi

trebuie să le săvârşim. Datoria omului este de a nu se ataşa de faptele sale, de a nu le transforma

în scop ultim, aşteptând răsplata lor. (Bhagavad-Gita cap. III).

c. Bhakti Yoga sau yoga devoţiunii este cel de al treilea tip de yoga descris în Bhagavad-

Gita (cap. III). Este calea cea mai facilă, necesitând doar credinţa nestrămutată în Krişna (XIII,

20). Întreaga viaţă şi activitate a omului trebuie închinate lui Krişna. Cel ce acţionează în acest fel

îşi transcende condiţia pământească şi dobândeşte eliberarea (Bhagavad-Gita XIV, 26).

d. Mantra Yoga sau yoga auditivă face uz de repetarea unor sunete sau expresii (mantras)

considerate sacre, derivate din literele alfabetului sanscrit. Acest exerciţiu trebuie făcut sub

îndrumarea unui maestru (guru) timp de 12 ani şi va culmina cu dobândirea cunoaşterii

discriminatorii şi a unor puteri paranormale (siddhis). Yogatattva Upanishad recomandă această

practică persoanelor cu inteligenţă medie sau sub această limită.

e. Laya Yoga sau yoga disoluţiei, a dizolvării. Calea de realizare a absorbirii totale în

manifestările variate ale materialităţii primordiale şi de transformare a conştiinţei obişnuite (citta-

vrtti). În toate situaţiile în care se află, fie că umblă sau stă, că doarme sau mănâncă, yoginul

54

trebuie să mediteze neîncetat la Isvara ca simbol al conştiinţei nediferenţiate (citta-laya).

Menţiuni în legătură cu această practică se găsesc în Yogatattva Upanishad.

f. Hatha Yoga sau yoga încordării, a strădaniei a exerciţiului fizic constă într-un program

auster de exerciţii fizice, de respiraţie şi alimentare ca mijloc de pregătire pentru Raja Yoga.

Yogatattva Upanishad (24-128) menţionează aproximativ 80 de poziţii (asanas) ale trupului,

exerciţii complicate de respiraţie şi o severă dietă alimentară în vederea purificării trupului în

totalitatea lui, pentru a-l face capabil să stimuleze noi surse de energie (sakti) latentă în diferite

centre ale trupului (cakra).

g. Raja Yoga sau yoga căii împărăteşti, clasice cuprinde disciplina concepută de Patanjali

în Yoga-Sutra şi este menţionată în Yogatattva Upanishad, 120 şi urm.

Yoga lui Patanjali porneşte de la distincţia dintre conştiinţa sinelui autentic (purusa) şi

conştiinţa obişnuită (citta). Îndeobşte, omul face confuzie între aceste două stări de conştiinţă şi

prin aceasta se pierde în meandrele vieţii pământeşti. Fiind dominat de conştiinţa obişnuită, care

se îndreaptă spre o ţintă obiectivă exterioară şi este reflexivă, intenţională, omul se îndepărtează

de conştiinţa pură, devenind sclavul a ceea ce îl înconjoară. Realizarea conştiinţei sinelui adevărat

este anevoioasă, dificilă, de unde şi starea permanentă de suferinţă. Este deci necesar ca omul să

realizeze conştiinţa pură a sinelui (purusa), iar aceasta se dobândeşte prin introspecţie meditativă

intensă. Patanjali descrie în Yoga-Sutra (II, 28 şi urm) metodele de realizare ale conştiinţei de

sine, ceea ce duce, în cele din urmă, la eliberarea finală din ciclul reîntrupărilor, la izolarea

absolută (kaivalya).

Referitor la yoga este necesar să reţinem că ea nu este o religie, ci o metodă de

disciplinare şi contştientizare de sine a omului prin absolutizarea însingurată a eului individual.

De altfel, chiar marele comentator Vyasa ne atrage atenţia asupra acestui fapt.

5. Mimamsa este o şcoală hermeneutică diferită de cele prezentate până acum. Ea a

început prin a face ordine în principiile de interpretare a textelor vedice care s-au îndepărtat de

învăţăturile cuprinse în ele. Întrucât imnele vedice nu afirmă doctrina despre reîncarnare

(samsara), iar eliberarea era concepută ca existenţă paradisiacă cerească, Mimamsa înlătura ideea

de moksa sau eliberare sa ţintă finală a religiei şi o înlocuieşte cu credinţa în existenţa paradisiacă

cerească, aceasta fiind considerată drept răsplată pentru evlavia credinciosului. Textele vedice au

fost considerate ca porunci care impun omului un anumit comportament, iar imnele vedice ca

instrucţiuni privind observarea obligaţiilor rituale. În acest fel, Mimamsa acordă o importanţă

deosebită textelor vedice şi sacrificiului, zeii ocupând un plan secundar. Sacerdotul este din nou

55

investit cu putere sacră maximă, ritualurile săvârşite de el fiind considerate ca având eficacitate

maximă.

Asemenea şcolii Samkhya, Mimamsa este şi ea o şcoală atee. Preocuparea faţă de ritual şi

atribuirea unor puteri absolute sacerdotului au dus la o diminuare a credinţei în zei. Vedele sunt

depozitare ale întregii cunoaşteri sacre şi, prin urmare, sunt veşnice; cuvintele lor se manifestă la

anumite intervale de timp, în cadrul ritualului. Totodată, Mimamsa este singura şcoală care neagă

ciclicitatea universului. Distrugerea şi crearea din nou a universului ar fi implicat şi distrugerea

Vedelor, ceea ce ar fi fost un lucru imposibil, datorită perenităţii lor.

Şcoala Mimamsa sau Purva-Mimamsa a fost întemeiată de Jaimini, autorul tratatului

clasic intitulat Mimamsa-Sutra (circa 400 î.Hr.). Comentatorii Mimamsa şi Prabhakara (secolele

VII şi respectiv VIII) vor recunoaşte însă moksa – eliberarea, ca ţintă supremă a vieţii religioase a

omului.

6. Vedanta. Ultima şi cea mai cunoscută dintre cele şase şcoli hermeneutice ortodoxe ale

hinduismului este Vedanta. Vedanta înseamnă ‘sfârşitul Vedelor’ (veda şi anta), dar nu în sensul

că ar reprezenta concluzia supremă a textelor vedice, ci pentru că principiile ei doctrinare se află

în Upanişade, ele fiind în realitate grupul literar cu care se încheie canonul sacru vedic. Alături de

Upanişade, Bhagavad-Gita deţine şi ea un rol deosebit de important, ca sursă de inspiraţie, pentru

scriitorii şi gânditorii vedantini, care i-au dedicat comentarii ample.

Primul tratat vedantin sistematic este Brahma-Sutra sau Vedanta-Sutra, atribuit lui

Badarayana. Data scrierii acestui tratat este incertă, fiind fixată cu aproximaţie în jurul anului 400

î.Hr.

Ca multe alte texte clasice hinduse, Brahma-Sutra a fost redactată într-un stil laconic şi

criptic, ceea ce a dus, după cum se va vedea, la interpretări variate şi, ca urmare, la apariţia unor

curente divergente în sânul Vedantei. În esenţă, Vedanta afirmă realitatea singulară absolută a lui

Brahman şi a caracterului iluzoriu a tot ceea ce există în afara lui. Cu alte cuvinte, lumea

exterioară este ireală, realitatea revenindu-i lui Brahman ca esenţă şi substanţă a întregii existenţe.

Obiectele empirice sunt realităţi pur subiective. Stările onirice sunt într-o măsură mai mare sau

mai mică la fel de reale ca experienţele pe care le avem în starea de trezvie. Universul este o mare

iluzie. Nu există schimbare sau transformare, ceea ce infirmă legea cauzalităţii.

Acestă învăţătură, expusă în comentariul lui Gaudapada (aproximativ 600 d.Hr.) la

Mandukya Upanishad, este cunoscută sub denumirea de advaita vedanta sau vedanta non-

dualistă, monistă. Exponentul cel mai de seamă al acestei tendinţe vedantine a fost Sankara sau

Sankaracarya (sec. VIII-lea), originar din India de Sud. Lui Sankara îi sunt atribuite mai multe

56

lucrări, între care: Brahmasutrabhasya (Comentariu la Brahma-Sutra) şi alte comentarii asupra

unor texte upanishadice (Brihadaranyaka, Chandogya, Taittiriya etc.) şi un altul asupra textului

Bhagavad-Gita.

Sankara adoptă o atitudine mai puţin exremistă, mai conciliantă, s-ar putea spune, decât

Gaudapada. Este adevărat, susţine el, că Brahman (Sufletul universal) şi Atman (Sufletul

individual) sunt una, sunt identice şi că nimic nu există în afara lui Brahman, însă lumea nu este

pură iluzie şi nici lucrurile din jurul nostru nu sunt forme pur subiective al conştiinţei noastre.

Pentru a-şi argumenta punctul de vedere, el face uz de analogie. O frânghie aruncată în drum

poate fi confundată cu un şarpe. Şarpele nu este acolo, însă nici nu este pură iluzie, deoarece

frânghia este prezentă, dând impresia unui şarpe. Aparenţa şarpelui durează atât timp cât frânghia

nu este examinată cu atenţie. Lumea poate fi comparată cu şarpele, iar frânghia cu Brahman.

Cunoaşterea adevărată o dobândim atunci când realizăm, când cunoaştem că lumea este doar o

manifestare a lui Brahman. În acest sens, lumea nu este nici reală, dar nici ireală cu desăvârşire;

ea este o apariţie întemeiată pe Brahman. Relaţia dintre lume şi Brahman este explicată de

Sankara ca iluzie (maya).

În descrierea lui Brahman, Sankara foloseşte cele două căi, a afirmaţiei şi a negaţiei. Orice

aserţiune legată de Brahman trebuie să facă uz de forme şi reprezentări empirice, care sunt însă

incapabile de a transmite adevărata cunoaştere. Adevărata cunoaştere depăşeşte dimensiunile

limitate ale exprimării lingvistice.

Atman, sufletul individual (jiva atman) este manifestarea lui Brahman. Datorită stării de

ignoranţă sau necunoaştere (avidya), se consideră că acesta ar avea o existenţă individuală. Atât

timp cât această conştiinţă a individualităţii persistă, omul se află în necunoaştere, iar consecinţa

acesteia este înlănţuirea în ciclul reîncarnării (samsara) şi al suferinţei. Înlăturarea suferinţei sau

sfărâmarea lanţului reîncarnărilor se realizează prin dobândirea cunoaşterii eliberatoare, adică a

conştiinţei unităţii absolute dintre eul individual (atman) şi eul suprem (Brahman). Cel care, încă

în viaţă fiind, ajunge la această stare se numeşte jivan-mukta, cu alte cuvinte, devine suflet

individual eliberat. La moarte, el nu se va mai reîncarna, ci va intra în starea de moksa, topindu-

se pentru totdeauna în Brahman.

Gânditorii vedantini de după Sankara vor da o nouă interpretare textelor upanişadice,

aducând în prim plan concepţii cvasi-teiste, subliniind totodată necesitatea devoţiunii, a pietăţii

faţă de un Dumnezeu personal. Cel mai de seamă reprezentant al acestei tendinţe a fost Ramanuja

(secolul al XI-lea). Lui Ramanuja îi sunt atribuite comentarii la Brahma-Sutra şi Bhagavad-Gita.

57

Ramanuja era nemulţumit mai ales de apofatismul lui Sankara şi de rolul important pe

care acesta îl atribuie iluziei (maya). Există doar un singur Brahman, adică, un singur Dumnezeu,

"cel cu atribute" (Saguna Brahman), spune el, cel la care se poate ajunge pe calea cunoaşterii

pozitive. El este adevărul (satya), cunoaşterea (jnana) şi nesfârşitul (ananta). Brahman este

adevărul sau realitatea ca substanţă, iar modurile sale fundamentale sunt eurile individuale

conştiente (jiva sau cit) şi materia inconştientă (acit). El este sediul oricărei cunoaşteri, întrucât

est eul conştient de sine (atman). În acelaşi timp, este nesfârşit, pentru că reprezintă sinteza

inexprimabilă a oricăror limitări datorate unei gândiri infestate de necunoaştere. Brahman este

necondiţionat.

Acest Brahman este Isvara (Dumnezeu), stăpânul lăuntric din fiecare eu individual,

diriguitorul şi mântuitorul a cărui lucrare creatoare se înfăptuieşte pe aceeaşi scenă pe care eurile

individuale se străduiesc, prin fapte, să ajungă la eliberare (moksa). Brahman este eul singular

(sesin), imanent în fiecare eu, pătrunzând totodată întreaga existenţă. Scopul omului este de a

realiza desăvârşirea acestui "eu global" prin dăruire faţă de el, prin închinare necondiţionată lui

"Dumnezeu", care nu este altceva decât acest eu. La desăvârşire se ajunge prin karma yoga şi

bhakti yoga.

Sistemul propus de Ramanuja este cunoscut sub numele de visistadvaitavedanta - vedanta

non-dualistă calificată, monism calificat, şi este acceptat în special de gânditorii vişnuiţi, adepţii

zeului Vişnu.

A altă tendinţă în sânul şcolii vedantine este dvaitavedanta – vedanta dualistă, propusă de

Madhva (1197-1276). Madhva a scris peste 30 de lucrări care includ comentarii la Upanişade, la

Brahma-Sutra şi Bhagavad-Gita. Centrul acestei şcoli se află la Udipi în Kannara de Sud, pe

lângă templul fondat chiar de Madhva şi închinat zeului Krişna.

Madhva susţine că multiplicitatea existenţială din univers este incompatibilă cu învăţătura

Upanişadelor privind supremaţia şi omniprezenţa lui Brahman. Brahman singur, înţeles ca

"Dumnezeu", este independent (svatantra), în timp ce restul depinde de El, întrucât Brahman este

principiul care controlează întreaga evoluţie a diferitelor forme din natură. Deoarece creaţia este

lucrarea lui Dumnezeu, în consecinţă şi eliberarea ţine tot de El, ea fiind un dar al lui, iar calea

spre eliberare constând din meditaţie în dăruire devoţională (bhakti) faţă de El.

În cadul şcolii vedantine mai există şi alte curente de gândire care au dezvoltat

perspective teologice şi filosofice diferite. Dintre acestea mai menţionăm aici doar sistemul lui

Caitanya, aparţinând vishnuismului bengalez, care a constituit ideologia pe care s-a întemeiat

cultul lui Krişna, în partea de nord a Indiei.

58

Hinduismul medieval

Hinduismul medieval reprezintă dezvoltarea logică a tendinţelor filozofice, teologice şi

rituale care au luat contur în perioada post-upanishadică. De altfel, o parte din activitatea şcolilor

hermeneutice pe care le-am descris se desfăşoară în perioada medievală, clasicismul acestora

nefiind legat de o perioadă anume, cât, mai ales de importanţa pe care ele au avut-o şi o au încă în

gândirea hindusă. De altfel, periodizarea istoriei hinduismului trebuie făcută cu multă lejeritate,

trecerea de la o epocă la alta făcându-se în acest caz prin suprapuneri ce nu permit delimitări nete.

Dacă în planul gândirii filozofice şi teologice lucrurile se înscriu într-un flux continuu, în viaţa şi

în credinţa religioasă îşi fac apariţia noi practici şi învţături, acestea fiind fie elaborări, fie

consecinţe ale unor doctrine formulate in nuce în perioada vedică. Masele mari de credincioşi nu

au cunoscut şi nu cunosc structurile filozofice şi teologice dezvoltate de pandiţi, practicând în

continuare o religie populară şi uneori primitivă, legată de locul unde trăiesc, cuprinzând credinţe

diverse (animiste, fetişiste, şamaniste, demonolatrice, zoolatrice, politeiste etc.).

Un loc de seamă în credinţele religioase din această perioadă îl deţine Trimurti, o triadă

de zei, formată din Brahma, Siva şi Vişnu. Deşi această triadă a fost adeseori comparată cu

Treimea creştină, ea nu are legătură cu aceasta, ci mai degrabă cu tradiţii şi structuri triadice

similare întâlnite în China, Java, în Orientul Apropiat antic şi chiar în vechiul Mexic. Fiecare din

aceste zeităţi are funcţii cosmologic: Brahma este creatorul lumii, Siva este distrugătorul, iar

Vişnu păstrătorul ei. Aceşti trei zei au fost şi sunt adoraţi, individual sau împreună, în jurul lor

ţesându-se o bogată literatură mitologică expusă în Mahabharata, Ramayana şi Puranas.

Brahma. Pentru început se impune o clarificare. Acest termen este întâlnit în literatura

hindusă în trei contexte diferite. În primul rând, este vorba de Brahman, substantiv neutru care

denotă în Upanişade principiul absolut, substratul panteist al întregii existenţe. În al doilea rînd,

brahman este denumirea membrilor primei caste, casta sacerdotală. Pentru a face distincţie între

Brahman, principiul upanişadic şi brahman ca sacerdot, vom folosi pentru sacerdoţi termenul de

brahmin. În al treilea rând este vorba de Brahma, substantiv msculin, întrebuinţat cu referire la

zeul cu acelaşi nume, membru al triadei Trimurti.

Brahma este un zeu mai puţin popular. În artă este reprezentat fie ca rege cu patru capete,

fiecare citind Veda, şi stând călare pe o lebădă albă, fie ca yogin. Ambele reprezentări sugerează

detaşarea lui simbolică de lume şi de oameni.

Siva, numit maha deva – marele zeu, este unul din cei mai populari zei ai Indiei. El

distruge lumea la sfârşitul fiecărui ciclu (kalpa). Cel mai frecvent simbol al lui este lingam-ul

59

(phallus-ul), care sugerează fertilitatea, viaţa, energia vitală pură. În acest sens, Siva este

genertorul vieţii dar şi distrugătorul ei. Este protectorul asceţilor. Siva are mai multe consoarte

(Parvati, Sakti, Kali etc.) şi mai multe zeităţi asociate.

Vishnu este o zeitate binevoitoare, gata oricând să ajute omenirea, simbol al iubirii

nepătimaşe. De numele lui se leagă una din cele mai populare credinţe hinduse, şi anume,

credinţa în avatar. Avatar înseamnă coborâre, coborârea zeităţii în lumea formelor empirice.

Adeseori avatarul a fost pus alături de credinţa creştină în întrupare, dar deosebirile fac

imposibilă această paralelă. Avatarurile lui Vishnu sunt in mare parte mitologice: peşte, broască

ţestoasă, porc mistreţ, om-leu, pitic etc. Cel mai popular avatar este Krişna, în jurul căruia s-a

ţesut o întreagă mitologie.

În literatura epică şi puranică, Krishna este prezentat ca erou şi ascet, dar şi ca tânăr vesel,

pus pe şotii şi aventuri galante. Una din purane menţionează împreunarea simultană a lui Krishna

cu 16.000 de fecioare. Aspectul erotic al mitologiei krişnuite aminteşte de mitologia saktistă şi

tantristă, în care actul sexual devine un ritual important, o cale de eliberare din ciclul

reîncarnărilor.

Tradiţiile vişnuite s-au bucurat de o mare răspândire în India de Sud. Hinduismul

contemporan extinde sfera avatarurilor lui Vişnu, incluzând între ele pe Buddha, pe Iisus, pe

Mahatma Gandhi, precum şi alte personalităţi care au avut un rol important în istoria religioasă a

Indiei.

Hinduismul modern şi contemporan

Perioada de trecere de la epoca medievală la cea modernă nu a fost una dintre cele mai

fericite etape din istoria hinduismului şi a Indiei în general. În 1510, portughezii cucerensc Goa,

iar după un secol se înfiinţează "British East India Company", cu centrul la Surat. Prezenţa

europeană în această perioadă şi până în secolul al XIX-lea nu a reprezentat un pericol real pentu

hinduism, care, de altfel, se afla într-o perioadă d stagnare. După revolta indiană din 1857,

situaţia se va schimba. Puterea politică va permite accesul misionarilor creştini, impunând

totodată un sistem de învăţământ elementar şi superior după tiparul celui britanic. Guvernatorul

britanic interzice o serie de practici tradiţionale religioase hinduse, considerate inumane, cum a

fost sati, sau arderea de vii a văduvelor împreună cu soţii decedaţi şi impune alte reforme social.

(Ceea ce trebuie să se reţină este că misionarismul creştin nu a fost prea primejdios pentru

hinduşi, cât mai ales pentru comunităţile creştine locale, existente încă din perioada apostolică,

cum a fost cazul creştinilor ortodocşi vechi orientali tomiţi din Malabar.) Confruntaţi cu noile

60

probleme create de prezenţa misionarilor creştini şi mai ales de impactul culturii europene,

gânditorii hinduşi au fost obligaţi să reacţioneze, iar reacţiile nu s-au lăsat aşteptate. Unele au

dovedit o deschidere mărinimoasă, în timp ce altele au exprimat atitudini conservatoare şi ostile

creştinismului.

Iniţiatorul mişcărilor reformatoare hinduse a fost Raja Ramohan Roy (1172-1833). S-a

născut într-o familie de brahmini, fiind crescut în trdiţia hindusă a familiei sale. A învăţat limbile

engleză, persană, sanscrită, arabă, ebraică, latină şi bengali, cu scopul declarat de a putea citi în

original textele sacre ale religiilor monoteiste şi vedele. Studiul acestor texte l-a dus la concluzia

unităţii tuturor religiilor. Toate religiile, spunea el, afirmă persoana şi spiritualitatea lui

Dumnezeu ca Fiinţă veşnică, nemişcată şi de nepătruns, autor şi proniator al universului.

În 1828, Roy pune temeliile unei mişcări sincretiste, numită Brahmo-Samaj. Principiile

ideologice de bază ale mişcării sunt preluate din Upanişade, pe care le consideră izvorul

înţelepciunii. Dornic să aducă o schimbare profundă în sânul societăţii indiene, el va cere

Guvernatorului general al Indiei impunerea în şcoli a studiului matematicii, chimiei, anatomiei şi

al altor ştiinţe folositoare. Totodată începe să publice o revistă în bengali şi engleză şi un

săptămânal în persană.

Raja Ramohan Roy moare în timpul unei vizite în Anglia, riturile de înmormântare fiind

săvârşite potrivit tradiţiei hinduse.

Activitatea mişcării Brahmo-Samaj a fost continuată de către Debendranath Tagore, tatăl

marelui poet indian Rabindranath Tagore. Acesta înlătură multe din elementele creştine introduse

în ideologia mişcării Brahmo-Samaj, subliniind totodată necesitatea realizării unor profunde

reforme sociale.

Împotriva liberalismului sincretist promovat de Brahmo-Samaj se ridică Swami Dayanand

Saraswati (1924-1883), care întemeiază o mişcare conservatoare, Arya-Samaj, sub lozinca

"înapoi la Vede". Saraswati susţine universalitatea Vedelor ca unice izvoare ale adevăratei

înţelepciuni. Religia vedică este cea autentică, însă trebuie purificată de superstiţii şi idolatrie,

pentru a-şi putea îndeplini cu adevărat misiunea ei universală.

Atât Brahmo-Samaj cât şi Arya-Samaj vor greşi, din punctul de vedere al tradiţiei

hinduse, prin aceea că vor înlătura venerarea idolilor, credinţa în avatar şi meditaţia yogină. De

aceea, el nu vor deveni cu adevărat mişcări de masă.

Păstrându-se mai aproape de spiritul tradiţiei hinduse, Ramakrishna Paramahamsa (1834-

1886) va întemeia o mişcare proprie, punând accentul pe devoţiunea (bhakti) faţă de Dumnezeu şi

afirmând că Dumnezeu este unu, însă El se manifestă în forme diferite. Urmaşul acestuia, Swami

61

Vivekananda (1862-1902) va răspândi hinduismul advaitin în Apus în cadrul unor vaste acţiuni

misionare. Majoritatea sectelor orientale prezente în Europa şi în America îşi au sorgintea în

această mişcare misionară.

Întâlnirea dintre cultura europeană şi cea indiană a dat roade însemnate în filosofie.

Aravinda Ghose, cunoscut îndeobşte ca Sri Aurobindo (1872-1950) va prelua teoriile

evoluţioniste, formulând un sistem filozofic care se va îndepărta de învăţăturile specific hinduse

şi mai ales de concepţia ciclică despre univers. El contrazice cosmogonia hindusă, susţinând că

scopul evoluţiei este îndumnezeirea universului material. Prin spiritualizarea fiinţei umane se

naşte un "om noetic universal". Pentru a-şi pune ideile în practică, el înfiinţează la Auroville, în

India de Sud, o comunitate religioasă bazată pe principiile sale teoretice.

Cea mai de seamă personalitate a hinduismului contemporan rămâne însă Mahatma

Gandhi (Mohandas Karamchand), părintele Indiei independente (1869-1948).

Susţinând că urmează legea veşnică (santana dharma), el respinge orice pasaje ale

scrierilor sacre care nu sunt compatibile cu raţiunea şi moralitatea. A dus o viaţă de ascet, luptând

împotriva prejudecăţilor sociale, în favoarea emancipării structurilor defavorizate ale societăţii

indiene (paria). Ca armă de luptă împotriva dominaţiei britanice, Gandhi a folosit non-violenţa

(ahimsa) şi forţa-adevăr (satya-graha). Mişcarea condusă de el a dus în cele din urmă la

dobândirea independenţei Indiei de sub dominaţia britanică. A fost ucis de unul dintre adepţii săi,

nemulţumit de deschidera pe care Mahatma o arăta faţă de musulmani şi creştini.

Viaţa socială şi religioasă

Viaţa socială în contextul comunităţii hinduse păstrează vechile canoane discriminatorii

impuse de sistemul de castă (jati sau varna). Există patru mari grupări sociale: brahminii -

sacerdoţii; kshatrya - conducătorii şi războinicii; vaisya - negustorii şi agricultorii şi sudra -

servitorii. La acestea se adaugă o a cincea grupare, panchamas, din care face parte întregul

segment social cunoscut sub denumirea de paria. Această uriaşă masă de oameni este împărţită la

rândul ei într-o serie de caste, numărul lor fiind de ordinul sutelor. O persoană aparţine unei caste

în virtutea naşterii. Excluderea dintr-o castă se datorează încălcării legilor matrimoniale sau a

altor legi şi tradiţii. Este adevărat că sistemul de castă a fost abolit prin lege, în practică însă el se

menţine şi, ceea ce este mai surprinzător, se încearcă o justificare modernă a acestuia de către

unii filozofi şi sociologi indieni, făcându-se uz de teoria materialistă a diviziunii muncii. Exemplu

în acest sens este Sarvepalli Radhakrishnan.

62

Viaţa religioasă perpetuează vechile tradiţii: închinarea la zei, aducerea de jertfe,

efectuarea pelerinajelor la locuile sacre etc. Cât de tradiţionalistă este viaţa religioasă în India ne

putem da seama din persistenţa unor tradiţii mai puţin obişnuite, care au dăinuit milenii de-a

rândul. O astfel de tradiţie este şi cea legată de sacralitatea vacii.

Vaca este considerată de hinduşi mamă a universului. Fiecare parte a corpului vacii este

locuită de o zeitate. Părul ei este sacru, iar urina ei, cel mai sacru lichid, la fel şi balega, având

puterea de a curăţi de păcate şi de a sfinţi. Balega mai este folosită ca dezinfectant şi chiar ca

medicament. Cel ce doreşte să aibă o călătorie sigură în lumea de dincolo trebuie să ţină în mână,

pe patul de moarte fiind, coada unei vaci.

Pe lângă temple, hinduşii consideră unele râuri ca fiind sacre. Dintre acestea, cel mai

venerat este "Mama Ganga", adică fluviul Gange. Sacralitatea lui se datorează credinţei că el

izvorâşte din picioarele lui Vişnu, din ceruri, rostogolindu-se peste capul şi părul lui Siva. A muri

înecat în Gange este o cale sigură spre eliberare din ciclul reîncarnărilor. Dintre centrele de

pelerinaj, menţionăm Hardwar, pe malul fluviului Gange şi Benares.

În prezent hinduismul, cu diviziunile sale sectare, rămâne religia predominantă a Indiei.

Este adevărat că există activităţi misionare în America şi în Europa, care au dus la întemeierea

unor grupări şi comunităţi sectare de tip hindus, Acestea însă nu pot aspira la statutul de grupare

hindusă autentică, întrucât acest statut le revine doar celor care s-au născut în această religie. De

altfel, diversele comunităţi din America şi Europa care împărtăşesc credinţe de tip hindus, nu se

regăsesc în structurile religioase indiene decât tangenţial. De exemplu, Meditaţia transcendentală,

Conştiinţa lui Krishna, Sahaja Yoga etc., nu sunt recunoscute ca manifestări autentice hinduse.

Există comunităţi hinduse şi în alte părţi ale lumii, datorate emigraţiei. La Londra a fost ridicat

cel mai mare templu hindus din Europa. Centre şi temple de mai mică importanţă se întâlnesc şi

în America, în special în New Jersey.

Jainismul

Alături de buddhism, jainismul este una din primele mişcări reformatoare, cu puternice

nuanţe ascetice, apărută în sânul hinduismului. Atitudinile critice la adresa hinduismului

sacerdotal şi mai ales faţă de organizarea socială bazată pe sistemul castelor, care dădeau

brahminilor drepturi nelimitate, le-a atras jainilor acuza de pasanda - eretici. Cu toate acestea, în

63

prezent, jainismul este considerat parte integrantă a religiei hinduse, după cum stipulează legea

de la Orissa, din 1969.

Secole de-a rândul, jainismul a fost limitat la scena indiană. Începând din secolul al XIX-

lea, mulţi jaini au emigrat, în căutare de muncă, în diferite părţi ale Africii, în America, în

Australia şi în Marea Britanie, unde au întemeiat comunităţi trainice.

Izvoare sacre

Pornind de la ideea că Vedele şi în general literatura sacră hindusă reprezintă o denaturare

a adevărului, jainii şi-au conturat un canon scripturistic propriu. Atitudinea lor anti-brahmană a

mers până acolo încât au abandonat limba sanscrită ca limbă sacră, adoptând limba prakriti.

Jainii susţin că religia lor este veşnică. Drept urmare, canonul scripturistic este şi el

aureolat de aura veşniciei. În forma lui actuală, el a fost stabilit pe baza predicilor lui Mahavira şi

ale urmaşilor săi imediaţi. Potrivit tradiţiei, au existat două feluri de cărţi sacre: 14 Purvas şi 11

Angas. primele texte s-au pierdut,supravieţuind doar cele 11 Angas, care formează grupul celor

mai vechi scrieri: Acara, Sutrakrita, Sthana etc. La acestea s-au adăugat ulterior 12 Upangas, 10

Prakirnas, 6 Chedasutras, Nandi şi Anuyogadvara şi 4 Mulasutras. Definitivarea canonului s-a

făcut cu ocazia conciliului de la Pataliputra din anul 300 î.Hr.

În ansamblul ei, literatura religioasă jaină se împarte în două diviziuni, în funcţie de cele

două mare tendinţe sectare care au apărut în sânul acestei comunităţi: svetambara şi digambara.

Această sciziune a cauzat schimbări radicale în canonul sacru. Canonul svetambara a fost încheiat

la anul 500 d-Hr., pe când canonul digambara a rămas deschis, permiţând includerea de noi texte

în lista scrierilor sacre.

Jainii nu au produs numai scrieri religioase. Există o bogată literatură jaină în proză şi în

versuri, scrisă în sanscrită şi în prakriti. De o valoare deosebită este contribuţia pe care această

religie a dus-o la studiul logicii.

Apariţia şi istoria jainismului

Jainii au preluat de la hinduşi viziunea ciclică asupra lumii, susţinând că adevărul

credinţei lor, care este veşnic, îl precede pe cel vedic. Acest adevăr a fost propovăduit în timpul

ciclului (kalpa) actual de 24 mari învăţători, numiţi Tirthankaras - făcători de punţi sau mai exact

"deschizători de drumuri", deoarece ei au deschis omenirii calea spre izbăvire din robia existenţei

trupeşti. Ultimii doi mari tirthankaras aparţin istoriei propriu-zise a jainismului, şi anume: Parsva,

64

despre care se crede că a trăit în jurul anului 850 î.Hr., şi Vardhamana Jnatrputra, cunoscut sub

numele de Mahavira, întemeietorul jainismului.

Vardhamana sau Mahavira, Marele erou, a trăit într-o perioadă deosebit de fecundă în

istoria culturală şi spirituală a omenirii, fiind aproape contemporan cu Buddha, Cofucius, Lao

Tzi, Zoroastru (potrivit celor mai recente datări), poi cu profeţii Vechiului Testament: Ieremia,

Iezechiel şi Isaia, precum şi cu primii filozofi ai Indiei antice: Thales, Anaximandru, Anaximene,

Xenofan, Pitagora şi Heraclit.

Vardhamana s-a născut în localitatea Vaisali (în prezent Besarh), la aproximativ 30 km

distanţă de Fatna, într-o familie princiară (ksatriya), aparţinând clanului Jnata. Tradiţia

svetambara, negată de digambara, susţine că Mahavira, în calitate de Tirthankara, a intrat mai

întâi în pântecele unei femei brahmine, pe nume Devananda, de unde s-a transferat apoi în

pântecele mamei sale Trisala. Această credinţă nu este lipsită de o oarecare explicaţie, căci prin

ea se încerca să se dea legitimitate şi credibilitate sacerdotală lui Mahavira în faţa celorlalte caste,

inclusiv a brahminilor.

Este crescu în ux desăvârşit, bcurându-se de toate "plăcerile simţurilor". Se căsătoreşte şi

are o fiică. După moartea părinţilor, Mahavira împarte averea săracilor şi devine ascet. Se alătură

ordinului monahal întemeiat de Parsva. Nemulţumit de tradiţiile acestui ordin, îl părăseşte pentru

a rătăci gol prin lume, singurul său ţel fiind eliberarea din ciclul renaşterilor. La vârsta de 42 de

ani ajunge la cunoaşterea eliberatoare, moment în care îşi începe activitatea misionară. Mahavira

era convins că pentru a te elibera este necesar să duci o viaţă ascetică strictă, iar pentru

menţinerea purităţii şi integrităţii sufletului, trebuie practicată ahimsa (non-violenţa), faţă de orice

fiinţă. Ideea de ahimsa propusă de Mahavira a fost preluată mai târziu de Mahatma Gandhi şi

transformată în instrument de luptă împotriva dominaţiei britanice, pentru independenţa Indiei.

Mahavira se stinge din viaţă în anul 480 î.Hr. Tradiţia spune că în urma sa a rămas o

comunitate numeroasă: 14.000 de călugări, 36.000 de călugriţe şi 377.000 de credincioşi laici.

Conducerea comunităţii a fost încredinţată discipolilor săi, numiţi ganadharas - conducătorii

adunării.

În perioada mauryană, favorabilă mişcărilor ascetice, învăţătura jaină se va răspândi în

India Centrală şi în partea de nord-vest. Către anul 310 î.Hr., în timpul unei mari secete, un

număr imens de jaini au emigrat î sudul Indiei, în Mysore. Clima de aici, mult mai caldă şi mai

blândă decât în nordul Indiei, le-a permis să îmbrăţişeze practici ascetice mai severe. Urmând

exemplul lui Mahavira, aceştia au lepădat orice veşminte. Practica nudităţii complete nu a fost

acceptată de jainii nordici şi în consecinţă are loc p primă sciziune a comunităţii jaine în două

65

secte sau tabere: svetambara sau cei înveşmântaţi în alb, şi digambara - cei înveşmântaţi cu aer,

adică goi. Separarea aceasta va deveni definitivă în anul 82 d.Hr. Până la venirea musulmanilor în

India, jainii digambara şi-au urmat nestingheriţi tradiţia. Musulmanii îi vor obliga să poarte o

fâşie de pânză în jurul coapselor.

Cele două secte nu s-au diferenţiat numai în ceea ce priveşte portul hainelor. Svetambara

va admite femei în sânul monahismului, în timp ce digambara nu le va accepta şi va susţine că ele

nu se vor putea elibera din ciclul reîncarnărilor decât numai atunci când se vor fi întrupat ca

bărbaţi.

În partea a doua a secolului al XV-lea o nouă sectă îşi va face apariţia în sânul

jainismului: sthanakvasi, care se va ridica împotriva închinării la idoli. Acestă sectă se va diviza

în alte 11 sub-secte. Secta svetambara se va scinda în nu mai puţin de 82 de grupări sectare.

Doctrina jaină

Învăţătura jaină nu admite existenţa unei Fiinţe divine, a unui Dumnezeu creator,

pronietor şi judecător. De altfel, gâditorii jaini au elaborat o serie de argumente raţionale care să

dovedească inutilitatea credinţei în Dumnezeu şi inexistenţa Lui. Orice încercare de argumentare

raţională a existenţei lui Dumnezeu este, pentru jaini, o dovadă a "neştiinţei", a "ignoranţei"

(avidya). Deşi jainii nu cred în Dumnezeu, ei nu acceptă să fie numiţi atei (nastika) şi consideră o

astfel de calificare drept o mare jignire. În plus, însuşi Mahavira va fi apoteozat, iar gândirea

religioasă admite existenţa a mai mulţi eliberatori, cărora le este acordată venerarea rituală

cuvenită.

Lumea este formată din lucruri neînsufleţite (ajiva), din materia moartă, care este veşnică

şi rea, şi din fiinţe însufleţite, fiecare având un suflet individual (jiva atman) şi trup. În realitate,

toate fiinţele au suflet, sunt însufleţite. Sufletul este o entitate spirituală, de sine stătătoare,

independentă, o monadă. Sufletele nu se trag dintr-un izvor comun, ele existând din veşnicie ca

entităţi individuale separate şi nici nu se vor topi într-un substrat impersonal asemănător lui

Brahman sau Nirvanei, ci vor subzista individual în izolare (kaivalya) absolută. Că sufletul există,

se poate deduce din activitatea sau lucrarea noetică, deoarece el este posesorul cunoaşterii.

Existenţa pământească este o robie adevărată şi este o consecinţă a legii faptelor. Fapta

este o formă subtilă a materiei ce se "agaţă" de suflet. Orice faptă, fiind materială, are consecinţe

materiale. La drept vorbind, trupul uman nu este altceva decât un conglomerat de fapte acumulate

în jurul sufletului subtil şi imperceptibil. Drumul spre eliberare presupune reducerea la maximum

a oricărei activităţi, inactivitatea stopând acumularea de fapte. Asceza este singura cale ce dă

66

omului posibilitatea să se dbaraseze de fapte şi în cele din urmă să scape de transmigraţie

(samsara). O dată eliberat, sufletul se ridică pe culmea universului, underămâne în pasivitate

absolută.

Moartea prin înfometare este o cale sigură spre eliberare, însă ea nu este permisă decât

celor care au ajuns la un grad ridicat de purificare şi cunoaştere.

Morala jaină

În centrul moralei jaine se află trei principii, cunoscute sub denumirea de "cele trei

giuvaeruri" (tri-ratna), şi anume: credinţa dreaptă, cunoaşterea dreaptă şi conduita dreaptă.

Ponderea vitală îi revine credinţei drepte, căci deşi avem o conduită bună ţşi săvârşim fapte bune,

dacă convingerile noastre sunt greşite, eforturile depuse sunt inutile. Cunoaşterea dreaptă este cea

expusă în scrierile jaine. Cât priveşte conduita dreaptă sau bună, aceasta trebuie să respecte cinci

porunci: 1. A nu vătăma nici o fiinţă vie (ahimsa); 2. A nu rosti neadevărul (asatya); 3. A nu fura

(asteya); 4. A duce o viaţă feciorelnică (brahmacarya) şi 5. a renunţa la lume (aparigraha).

Aceleaşi porunci sunt valabile şi pentru laici, excepţie făcând ultimele două, care sunt înlocuite

cu fidelitatea conjugală şi limitarea la strictul necesar.

Virtutea cea mai de seamă rămâne ahimsa - non-violenţa. Deşi o întâlnim atât în

buddhism cât şi în hinduism, în contextul jain ea este o doctrină extrem de elaborată. Ahimsa nu

se rezumă doar la interdicţia vătămării ca act, ci implică adoptarea unei atitudini non-violente în

vorbire şi gândire. Este interzisă orice injurie la adresa oricărei fiinţe cu gândul, cu fapte sau cu

cuvântul. În plus, ea angajează obligaţia de a lsuji pe alţii, prin aceasta reliefându-se caracterul

social şi comunitar al non-violenţei.

Viaţa socială şi religioasă

Mahavira a împărţit comunitatea în două mari categorii sau grupe: călugări şi laici, aflate

în relaţie de interdependenţă. Prin această nouă diviziune s-a încercat abolirea sistemului castelor,

însă fără prea mare succes, acesta fiind rintrodus în viaţa socială a comunităţii jaine alături de alte

practici hinduse.

Viaţa religioasă este deosebit de bogată în evenimente şi în manifestări rituale, marcate în

calendar ca răstimpuri sărbătoreşti. Cea mai importantă sărbătoare jaină este Paryusana,

cuprinzând ultimele zece zile ale calendarului religios. Cu această ocazie se ţin slujbe speciale

impunătoare şi se organizează pelerinaje. În tot acest răstimp este recitată Kalpa Sutra.

67

Naşterea lui Mahavira este celebrată în a patra zi a acestui interval săbătoresc. Templele

închinate lui Mahavira sunt împodobite cu flori, se arborează steaguri şi se fac procesiuni.

Jainii au mai preluat şi o serie de sărbători hinduse, cum ar fi: Dawali - sărbătoare

închinată zeiţei Laksmi, zeiţa bogăţiei, care marcheză sfârşitul anului calendaistic hindus;

sărbătoarea licenţioasă Holi, cu ocazia primăverii ş.a.

Un ritual deosebit este cel practicat de secta digambara. De trei sau patru ori într-un secol,

digambaraşii se adună la Mysore pentru a spăla statuia lui Gomatesvara, unul dintre cei 24 de

Tirthankaras. Este vorba de o statuie uriaşă, tăiată în muntele Sravana Belgola acum 900 de ani.

Spălarea se face numai de către credincioşii jaini, cu lapte, unt topit şi mirodenii.

Cel mai important centru de pelerinaj al jainilor este Muntele Abu din Rajasthan-ul de

Sud, acoperit de temple săpate în stâncă şi marmoră şi împodobite cu sculpturi de o rară

frumuseţe.

Situaţia actuală

Jainismul a fost întotdeauna religia unor clase sociale mai înstărite. Acest lucru se

datorează faptului că doctrina jaină a permis numai anumite îndeletniciri, şi anume, acelea care

nu angajează acţiuni violente. De aceea majoritatea jainilor au îmbrăţilat avocatura, comerţul,

învăţământul şi alte activităţi care nu primejduiesc nici o formă de viaţă.

Adoptarea unor învăţături şi practicinhinduse şi mai ales respectarea sistemului de castă a

avut drept rezultat o atitudine mai conciliantă din partea hinduşilor, ceea ce a dus în cele din urmă

la includerea jainismului în marea structură religioasă hindusă.

Deşi în jainism au existat un mare număr de călugări erudiţi şi cercetători care au studiat

şi au promovat învăţătura jaină, cunoaşterea acesteia se datorează în mare parte cercetătorilor

europeni.

În afara Indiei există câteva comunităţi jaine, în Africa de Sud şi în Marea Britanie,

alcătuite din jaini porniţi în căutare de lucru. Deşi au fost organizate şi acţiuni misionare, acestea

nu au avut rezultatul scontat.

Sikhismul

Apărut relativ recent pe scena istoriei, sikhismul este rezultatul întâlnirii dintredouă

tradiţii religioase radical opuse, şi anume: hinduismul, structura doctrinară complexă care

68

înglobează experienţa religioasă tradiţională indiană, şi islamul, religie monoteistă aparţinând la

origine, contextului social şi spiritual arab.

Islamul îşi face apariţia în India nu prin misionari, ci este adus de trupele musulmane

cuceritoare. Primele încercări de cucerire a teritoriului indian de către musulmani, în secolele al

VII-lea şi al VIII-lea, nu a avut un impact deosebit asupra vieţii religioase şi sociale din India.

Spiritul larg şi mai ales tendinţele sincretiste specifice Indiei au dus la asimilarea şi includerea în

sistemul castelor a noilor invadatori. Totuşi, situaţia se va schimba după secolul al X-lea, când

stăpânirea islamică se extinde până în ţinuturile deccane, incluzând şi o parte din coasta

Malabarului. În secolul al XIII-lea este instaurat sultanatul de Delhi, permanentizându-se în acest

fel dominaţia islamică asupra teritoriului de nord al Indiei. Războaiele de cucerire din această

perioadă au fost deosebit de crude şi radicale. Dacă faţă de evrei, creştini şi zoroastrieni, ca

"popoare ale cărţii", musulmanii s-au arătat întrucâtva binevoitori, haraciul devenind preţul

libertăţii, faţă de indieni, cu tradiţiile lor idolatre, intransigenţa lor a fost maximă. Incursiunie de

cucerire au luat caracterul de "război sacru", în conformitate cu porunca coranică, care invită la

luptă împotriva idolatriei şi a superstiţiei. Jafurile şi distrugerile s-au ţinut în lanţ. Multe din

măreţele temple hinduse, jaine şi buddhiste au fost distruse sau transformate în moschei,

crezându-se că prin aceasta se aduce un serviciu lui Allah.

Întâlnirea cu islamul nu a avut însă numai un caracter negativ. Încă din secolul al XII-lea,

o seamă de gânditori hinduşi încearcă să promoveze atitudini conciliante prin preluarea unor

concepţii şi practici religioase islamice şi adaptarea lor la mediul hindus. Astfel, Jaiev, poet

reformator hindus (sec. al XII-lea), susţinea că ceremoniile şi ritualurile hinduse nu au nici o

valoare în comparaţie cu "repetarea pioasă a numelui lui Dumnezeu". Repetarea, în cadrul

rugăciunii, a numelui lui Dumnezeu a fost o practică islamică şi va fi inclusă, începând cu Jaiev*,

bineînţeles cu adaptările de rigoare, în tradiţia hindusă.

După alte două secole, Ramananda* (1360-1470), fondatorul unei secte vishnuite, va

căuta să purifice hinduismul de diverse credinţe şi practici restrictive, cum ar fi: împărţirea

societăţii în caste, prohibirea consumului de carne etc. Pentru a arăta irelevanţa împărţirii

societăţii umane în caste, el va accepta în rândul ucenicilor săi o serie de credincioşi musulmani.

Dintre aceştia, cel mai important a fost Kabir* (cca 1440-1518).

Kabir s-a născut într-o familie musulmanp. Tatăl său era ţesător şi aparţinea unei caste

inferioare. Pentru a înlătura stigmatul naşterii într-o castă inferioară, scriitorii hinduşi de mai

târziu îl vor ridica la rang de avatar, susţinând că el a fost conceput prin cuvântul lui Dumnezeu

sau că ar fi fost găsit într-un lac de lotuşi. Este creescut şi educat de părinţi în tradiţia islamică. În

69

timpul şederii sale la Benares, Kabir a fost impresionat de hinduism în aşa măsură încât a început

să recite numele divin al lui Rama. Această practică i-a deranjat nu numai pe musulmani,

opozanţi ai politeismului, dar şi pe hinduşi, care considerau că pronunţarea numelui lui Rama de

către un nehindus este o blasfemie.

Kabir încearcă să reformuleze tradiţiile religioase hinduse prin renunţarea la ceea ce, după

părerea lui, erau simple forme exterioare ale religiei, ca de exemplu, scripturile, sistemul de castă,

pelerinajele, îmbăierea în Gane, asceza etc. Faţă de credinţa în idoli, el este deosebit de

intransigent. Dumnezeul infinit şi absolut nu se poate sălăşlui într-un chip cioplit în piatră. În

locul formelor exterioare, el afirma necesitatea credinţei şi iubirea de Dumnezeu, acestea fiind

acte religioase suficiente pentru a pune capăt ciclului reîncarnărilor şi a realiza absorbirea

sufletului în Absolut.

Câte de mare a fost influenţa lui ne putem da seama din faptul că adepţii lui, numiţi

Kabir-panthi, numără în prezent peste un milion de membri. Ei se află concentraţi cu precădere în

partea centrală a Indiei. Scripturile lor, denumit Bhi jak, sund redactate în limba hindi. Ele

cuprind, printre altele, şi poeme ale lui Kabir. Monumentul funerar al lui Kabir de la Maghar este

venerat atât de musulmani cât şi de hinduşi.

Fondatorul sikhismului, Nanak, a crescut în această tradiţie şi, de aceea, nu este de mirare

că el va apela adeseori la autoritatea spirituală a lui Kabir.

Izvoare

Izvoarele literare şi documentare ale sikhismului sunt destul de bogate. Principalul

monument scripturistic sacru este poartă numele de Granth, substantiv de origine sanscrită, care

în traducere înseamnă "Carte". Granth reprezintă "Cartea" prin excelenţă. Ea curinde un număr de

29.480 de versuri. Textul original, Adi Granth - Cartea originală, a fost întocmit în anul 1604 de

către Guru Arjun, însumând scrierile primilor patru guru, compoziţii proprii şi o serie de lucrări

ale unor asceţi musulmani şi hinduşi din India de Nord, în total un număr de 37 de autori.

Trăsătura distinctivă a acestei cărţi constă în caracterul lingvistic prolix. Granth a fost

redactată în şase limbi: punjabi, multani, persană, hindi, marathi şi alte câteva dialecte. Datorită

complexităţii lingvistice, se pare că numărul celor care o pot citi în original nu depăşeşte cifra de

zece.

Pe lângă Adi Granth sau Granth Sahib - Cartea Domn, mai menţionăm colecţia compusă

în secolul al XVIII-lea, numită Dasan Granth - Cartea celui de al zecelea guru, considerată de

către unii credincioşi sikh drept o scriere de referinţă, la care adăugăm lucrările extra-canonice

70

Janam-sakhis - Povestirile vieţii, sursă deosebit de importantă pentru istoria acestui sistem

religios.

Viaţa lui Nanak

Întemeietorul sikhismului a fost Nanak. Potrivit tradiţiei, el s-a născut în anul 1469 în

satul Talwandi (azi, Nanakara), nu departe de Lahore, capitala statului Punjab. Părinţii lui Nanak

au fost credincioşi hinduşi, aparţinând celei de a doua caste, denumită local khati.

Despre copilăria şi adolescenţa lui Nanak sunt narate o serie de fapte care dovedesc o

deosebită precocitate. Se spune că la vârsta de şapte ani îşi îndeamnă învăţătorul să încerce să

cunoască "Numele adevărat" al lui Dumnezeu prin milostivirea Lui şi nu prin intermediul sau

studiul Vedelor. La nouă ani începe să înveţe limba persană, iar în timpul ritualului de investire

cu "şnurul sacru" al hinduismului, îl instrueşte pe brahminul oficiant în semnificaţia spirituală a

acestui ritual.

Aparţia publică a lui Nanak este marcată de o viziune în care i s-ar fi arătat Brahma.

Tradiţia relatează că, într-o zi, după ce s-a îmbăiat în râu, Nanak a dispărut în pădure, unde a avut

o viziune a lui Brahma, care i-a oferit o cupă cu nectar, spunându-i:

Eu sunt cu tine. Te-am făcut fericit pe tine şi pe toţi cei ce vor lua numele tău. Mergi şi

repetă Numele Meu; convinge-i şi pe alţii să facă aşişderea. Rămâi neîntinat de lume. Practică

repetarea Numelui Meu, milostenia, spălarea rituală, cultul şi meditaţia.

Sub impresia acestei experienţe, Nanak rosteşte ceea ce va deveni preambulul rugăciunii

zilnice (japji) în sikhism:

Nu există decât Dumnezeu al cărui nume este Adevărul, Creatorul, Cel fără teamă şi

duşmănie, Nemuritorul, Cel Necunoscut, Cel Existent prin Sine, Cel mare şi milosârd.

Cel Adevărat a existat la început: Cel Adevărat a existat în prima epocă.

Cel Adevărat este, a fost, O, Nanak! Cel Adevărat va fi întotdeauna.

Nanak rămâne retras în pădure timp de trei zile, meditând asupra sensului vieţii, după care

revine şi îşi începe activitatea publică declarând:

Nu există nici hinduşi şi nici musulmani!

71

După cum aflăm din scrierile extra-canonice, Janam-sakhis, Nanak a întreprins patru

călătorii misionare în India şi un pelerinaj la Mecca, predicând pretutindeni învăţătura sa. Mesajul

său critic la adresa instituţiilor hinduse şi musulmane tradiţionale au stârnit nemulţumiri în sânul

autorităţilor superioare ale celor două religii, care îi for fi mereu ostile. Sfidând ameninţările

acestora, el îşi continuă activitatea, fără a se bucura de un succes deosebit. Cu toate aceste, Nanak

izbuteşte să întemeieze o comunitate stabilă în Punjab, adunând în jurul lui un număr mare de

ucenici (sikh). În acelaşi timp, pentru a particulariza şi a diferenţia comunitatea fondată de el, dar

şi pentru a sublinia spiritul ei reconciliant, Nanak confecţionează o uniformă proprie, îmbinând

elemente din vestimentaţia asceţilor hinduşi şi a dervişilor musulmani.

Ultima călătorie întreprinsă de Nanak a fost pelerinajul la Mecca, în compania ucenicului

său iubit, Mardana. La întoarcerea din pelerinaj, Mardana moare şi este înmormântat la Kartpur,

în Punjab, Nanak însuşi se simţea obosit. Moartea ucenicului său, oboseala călătoriilor şi vârsta

(Nanak avea 69 de ani), însepeau să-şi spună cuvântul. A rămas doar de rezolvat viitorul

comunităţii. Proprii săi fii nu i-au urmat în credinţă şi, ca urmare, el va numi ca succesor pe

Angad, unul din ucenicii săi mai tineri.

În octombrie 1538, Nanak se stinge din viaţă. Tradiţia relatează că în jurul patului săus-au

adunat credincioşi sikh, hinduşi şi musulmani pentru a-l plânge. Între aceştia s-a iscat o ceartă,

fiecare disputându-şi dreptul de a săvârşi funerariile potrivit proprilor tradiţii. Sikhiştii şi hinduşii

doreau să-l incinereze, iar musulmanii să-l înmormânteze. Întrucât disputa tindea să degenereze

în conflict, aceştia i-au cerut sfatul gurului murbund. El le-a zis: "hinduşii să aşeze flori la dreapta

mea, iar musulmanii la sânga. Cei ale căror flori vor fi încă proaspete mâne dimineaţă pot

dispune de trupul meu." După ce a rostit aceste cuvinte, Nanak a tras cearşaful cu care era învelit,

acoperindu-şi faţa şi capul, şi a murit. A doua zi, cearşaful a fost dat la o parte, însă corpul lui

dispăruse, iar florile de la dreapta şi cele de la stânga erau înflorite şi pline de viaţă. Legenda

încheie spunând că până şi în moarte Nanak i-a reconciliat pe hinduşi şi musulmani.

Doctrina sikhistă

Urmărind schema doctrinară propusă de Nanak, vom observa că ea este formată dintr-o

serie de elemente preluate din hinduism şi islam, cu scopul de a contura o doctrină unitară

comună. Astfel, concepţia sa despre Dumnezeu este vădit islamică: Dumnezeu este unul, creator

atoate, stăpân absolut peste soarta omului şi a tuturor făpturilor create. Deşi Dumnezeu se

descoperă sub diverse nume, în locuri şi la timpuri diferite, El rămâne acelaşi stăpân atotputernic.

72

Sat Nam - Numele adevărat este singura denumire ce I se poate atribui, toate celelalte, cum ar fi:

Allah, Rama sau Ganesha, fiind total neadecvate, deoarece Îl limitează. Cu toate acestea, se

întâlnesc în Adi Granth nume preluate atât din tradiţia islamică, Allah, Khuda - Cel Măreţ, cât şi

din cea hindusă: Brahma, Parah-Brahma, Hari (Cel Bun), Rama, Govind, Narayam etc.

În Sine Însuşi, Dumnezeu este existenţa adevărată, o existenţă informă ce transcende

puterea de înţelegere a omului, căruia I se descoperă prin creaţie şi milostivire. Tot ceea ce se

cunoaşte despre Dumnezeu sunt simple reprezentări intelectuale despre prezenţa Lui în univers,

al căror conţinut nupoate reda caracterul inefabil al Fiinţei Sale.

Relaţia lui Dumnezeu cu lumea în contextul actului creator şi concepţia despre lume în

viziunea lui Nanak sunt puternic influenţate de elemente hinduse:

O singură Maya (Iluzie) în unire cu Dumnezeu a dat naştere celor trei copii acceptabili.

Unul dintre ei este creatorul (Brahma), al doilea pronietorul (Vishnu), al treilea

împlineşte funcţia de distrugător (Siva)...

El este Dumnezeu şi Îi priveşte, însă nu este văzut de ei.

Dumnezeu însuşi a creat lumea Sa.

De aceea, universul material este ireal şi trecător: Întreaga lume trece... în afară de Tine,

Doamne, totul este cu desăvârşire fals.

Omul, cea mai nobilă făptură a lu Dumnezeu, est supus cu desăvârşire voinţei divine, căci

Dumnezeu nu este numai creatorul omului, ci şi eliberatorul lui. În puterea lui Dumnezeu stă

soarta omului:

Dacă îi face plăcere atunci El (n.n. Dumnezeu) îi acordă cinste (n.n. omului). Dacă îi

face plăcre, atunci îl pedepseşte. Ceea ce Îi este plăcut, este săvârşit. Nnak spune: Ce este omul?

Existenţa pământească a omului se supune veşnicului ciclu al reîncarnărilor (samsara),

acesta fiind determinat de aceeaşi lege a faptelor (karma) şi de necunoaşterea propriei identităţi.

Această învăţătură este, fără îndoială, de sorginte hindusă. Ea implică, pe de o parte existenţa

personală, individuală şi, pe de altă parte, retribuţia justă a faptei, bună sau rea. Or, atât timp cât

omulcrede în existenţa personală, separată de Dumnezeu, identificându-se cu elementele

tranzitorii ale trupului şi ale materiei şi, în virtutea acestei conştiinţe, săvârşeşte fapte bune sau

rele, el se află în necunoaştere şi deci supus reîncarnării. Pentru a evada din această stare, omul

trebuie să ajungă la cunoaşterea lui Dumnezeu, dar şi a adevăratei sale identităţi, prin supunerea

necondiţionată faţă de El. Cunoaşterea eliberatoare nu se dobândeşte prin efort propriu, ea este

darul lui Dumnezeu:

73

Toate au fost săvârşite prin porunca lui Dumnezeu. Prin porunca lui Dumnezeu toate

fiinţele îşi îndepliesc sarcinile. Prin porunca lui Dumnezeu se află sub puterea morţii. Prin

porunca lui Dumnezeu sunt absorbite ăn Cel Adevărat. Nanak! Ceea ce îi este plăcut lui

Dumnezeu, se va întâmpla. Nu există nimic în puterea făpturilor Sale.

Pentru a obţine darul cunoaşterii supreme, eliberatoare, omul trebuie să-şi îndrepte gândul

mereu spre Dumnezeu, să repete la nesfârşit numele Lui, iar rezultatul va fi unirea fiinţială cu

Dumnezeu. Unirea sau absorbţia în Dumnezeu prin anularea trăsăturilor personale este starea de

fericire veşnică, nirvana. Căci mântuirea nu înseamnă intrarea în rai după o judecată ultimă, ci

identificarea de tip panteist cu Dumnezeu, sufletul lumii.

Comunitatea sikh - khalsa

Primirea unui nou mmbru în comunitatea sikh se face în urma unui ritual de iniţiere numit

amrita, oficiat în faţa cărţii sacre Adi Branth şi în prezenţa a cinci membri care au fost deja

iniţiaţi. Candidaţii trebui să se îmbăieze şi să poarte cele cinci semne distinctive ale sikhiştilor,

cele cinci "K", şi anume: Kes (părul lung); Kanta (pieptenele); Kachk (pantaloni scurţi); Kara

(brăţara de oţel) şi Kirpan (pumnalul). Oiciantul viteşte mărturisirea de credinţă, care trebuie

acceptată de către candidaţi. Apoi este preparat amrita, adică "nectarul nemuririi". Într-un vas de

fier sunt puse apă şi dulciuri şi se amestecă cu o sabie cu două tăişuri. Candidaţii îngenunchează

şi rostesc Japji şi alte rugăciuni specifice momentului. În cele din urmă, li se dă să bea nectarul

pregătit, iar oficiantul le unge ochii şi părul, după cre se depune jurământul de credinţă şi

supunere faţă de doctrina şi canoanele sikh. Ca semn al acceptării depline în comunitate, noilor

membri li se permite să mănânce împreună cu ceilalţi din acelaşi vas.

Cultul

Viaţa cultică se desfăşoară la templu (gurdwara). În sikhism nu există sacerdoţi, la fel ca

în islam. Funcţia sacerdotală a revenit la început celor zece guru. După moartea ultimului guru,

Gobind Singh (1666-1708), întreaga autoritate spirituală a fost transferată asupra cărţii sacre Adi

Granth, care a devenit pivotul vieţii cultice.

În fiecare seară Granth este luată şi dusă în cadrul unei ceremonii deosebite, într-un loc

special în afara templului. La Amritsar este păstrată în trezorierie şi păzită de soldaţi. În fiecare

zi, la ora cinci dimineaţa, Granth, este scoasă din trezorerie, fiind purtată pe cap de un purtător

numit în acest scop, pusă într-un baldachin de argint, acoperită cu o bucată de pânză şi cu flori, şi

dusă apoi în templu de şase persoane care se înlocuiesc mereu chiar în timpul ceremoniei. Un

74

purtător de evantai apără Cartea ca nu cumva muştele sau alte insecte să se aşeze pe ea. În fruntea

procesiunii un trompetist de-a-ndărătul, suflând într-un corn de argint. Procesiunea trece prin

porţile de argint şi parcurge făşia de pământ care duce spre templu. În templu, Granth este pusă

pe o pernă sub un baldachin şi acoperită cu o pânză de mătase care este dată la o parte atunci

când se citeşte din ea. Acelaşi ceremonial are loc seara la ora nouă, când Granth este dusă în

trezorerie spre a se odihni.

Cultul la templu se derulează după următorul tipic: deschiderea Cărţii (Granh), cântarea

de imne, expunerea Cărţii, predica, urmează apoi Anand (imnul de bucurie adresat Numelui,

adică lui Dumnezeu, scris de Guru Amardas (1552-1574), o rugăciune, citirea unei pericope din

Granth, săvârşirea comuniunii (karah prasad), după care membrii comunităţii pleacă la casele lor.

Gustarea care constituie obiectul comuniunii este făcută din unt, zahăr şi făină. Practica a fost

impusă de Guru Nanak în scpul afirmării egalităţii între toţi membrii comunităţii, înlăturându-se

în acest fel deosebrile de castă.

Dintre templele sikh, cel mai important este "Templul de Aur" de la Amritsar. Acest

templu, numit Sri Dabar Sahib (Curtea Divină) sau Hari Mandir (Templul Domnului) a fost

ridicat în mijlocul unui lac artificial, pe un teren dăruit de sultanul Akbar. Clădirea originală a

fost distrusă şi reclădită în 1764.

Scurt istorie a sikhismului

Înainte de a muri, Guru Nanak îi încredinţează conducerea comunităţii sikh lui Angad

(1538-1552), unul din ucenicii săi mai tineri. După cum era de aşteptat, primul lucru săvârşit de

Angad a fost să reconsidere tradiţia sikh şi să-i dea un contur cât mai clar. Pentru fixarea în scris

a tradiţiei orale, el concepe un alfabet special, alfabetul gurumukhi, bazat pe elemente grafice

existente în alte alfabete din Punjab. În domeniul credinţei, el aduce o noutate, considerându-l pe

Nanak "egalul lui Dumnezeu".

Lui Angad îi urmează Guru Amardas (1552-1574). Om deosebit de practic, Amardas

organizează comunitatea, împărţind Punjabul în 22 manja sau dioceze (manja, în traducere

literală înseamnă culcuş, pat mare), înfiinţând o cantină comună la care puteau lua masa

credincioşii sikh provenind din toate castele. Totodată el reformează ritualul căsătoriei şi al

înmormântării, puternic influenţate de tipicul hindus. Interzice pelerinajele şi se pronunţă cu

fermitate împotriva incinerării văduvelor (sati).

Cel de al treilea guru, Ramdas (1574-1581) focalizează viaţa religioasă în jurul templului

Hari Mandir - Templul lui Dumnezeu, pe care îl construieşte în localitatea Ramdaspur, întemeiată

75

de el însuşi. Această localitate va deveni centrul sikhismului, cunoscută în prezent sub denumire

de Amritsar. În acelaşi timp, întreţine relaţii strânse cu sultanul Akbar, care, în spiritul său

tolerant, a facilitat intrarea în arena politică a acestui nou curent religios. Tot Ramdas introduce

succesiunea ereditară, numindu-l urmaş pe propriul său fiu, Arjun Dev.

Guru Arjun (1581-1606) finalizează construcţia "Templului de Aur" din Amitsar şi

lucrările de îndiguire al lacului artificial care îl înconjoară. Paralel cu lucrările edilitare, el adună

imnele imnele religioase folosite în cult într-o singură colecţie, intitulată Granth. Aceasta

cuprinde imnele compuse de Nanak şi de ceilalţi trei guru, scrieri ale lui Jaidev, Namdev, Kabir

etc., precum şi cele pe care le compune el însuşi; el fiind un poet deosebit de talentat. Dacă în

sânul comunităţii sikh acest lucru a fost primit cu mare bucurie, deoarece în acest fel se evita

pierderea tradiţiei, cercurile musulmanie nu au văzut cu ochi buni noua colecţie sacră. Albar

însuşi o va cerceta şi, în acelaşi spirit al toleranţei religioase pe care îl promova, declară că nu

este o lucrare periculoasă. Urmaşul acestuia, Jahangir, îl arestează însă pe Arjun, îl torturează şi

apoi îl ucide. Înainte de a muri, Guru arjun izbuteşte să-l numească la conducerea comunităţii

sikh pe fiul său, Har Govind, poruncindu-i "să stea pe tron deplin înarmat şi să menţină o armată

în măsura posibilităţilor".

Guru Har Govind (1606-1638) va urma sfatul tatălui său. La învestirea sa, el refuză să mai

poarte însemnele tradiţionale, înlocuindu-le cu două săbii, una ca smn al autorităţii spirituale

(faqiri) şi alte al autorităţii pământeşti (amiri). În plus, se înconjoară de o armată puternică, plătită

din trezoreria "Templului de Aur". Har Govind este primul conducător sikh care va lupta

împotriva stăpânirii mogulilor, însă fără succes, deoarece Jahangir izbuteşte să-l ia captiv şi îl ţine

în închisoarea din Gwalior timp de 12 ani. Este eliberat de urmaşul lui în 1628, plătindu-şi

libertatea prin sacrificarea tuturor averilor personale.

Har Govind moare în 1638 şi este urmat de nepotul său, Har Rai (1638-1660), care

continuă să lupte împotriva lui Aurangzeb. Tensiunile armate dintre sikhişti şi musulmani au

continuat şi în timpul următorilor doi guru, Har Kishan (1660-1664) şi Tagh Bahadur (1664-

1675), cu înfrângeri şi puţini sorţi de izbândă pentru sikhişti. Situaţia se va schimba radical în

timpul celui de al zecelea şi ultimul guru sikh, Govind Rai (1675-1708), cunoscut în istorie sub

numele de Govind Singh - Govind Leul.

Govind Singh transformă comunitatea sikh într-o adevărată teocraţie luptătoare. Sub

conducerea sa, cetăţile Dacca şi Assan devin centre ale rezistenţei sikh. Pentru a întări coeziunea

comunităţii, el impune ritualul de iniţiere numit Khanda di-Pahul sau Botezul sabiei. Cei ce

primeau acest botez trebuiau să rostească în semn de angajament total jurământul: "Sri wahguru ji

76

ka Kahalso, Sri wahguru ji ki fatah" - "Cei curaţi sunt ai lui Dumnezeu şi victoria este a lui

Dumnezeu." Acest jurământ era în realitate strigătul de bătăliei al soldaţilor sikh. Govind Singh

este totodată şi autorul cărţii Dasam Granth - Cartea celui de al zecelea guru, pe care o consideră

că are aceeaşi autoritate ca Adi Granth.

Tensiunile armate dintre sikhişti şi musulmani continuă. Govind Singh îşi pierde în luptă

pe cei doi fii şi astfel speranţa de a avea un urmaş direct îi este spulberată. Pentru a rezolva

această situaţie, el declară că nu mai este necesar ca în fruntea comunităţii să se afle un om, iar

sikhiştii trebuie să considere cartea lor sacră, Adi Granth, ca fiind adevăratul lor guru, întrucât ea

cuprinde întreaga învăţătură şi toate normele necesare unei conduceri adecvate. De atunci,

sikhiştii nu mai au nici un guru, iar Granth devine autoritatea divină supremă. În Templul de Aur

din Amritsar, Granth primeşte zilnic onoruri divine. În fiecare dimineaţă este înfăşurată în mătase

scumpă şi aşezată cu veneraţie pe un tron, sub un baldachin împodobit cu giuvaere, iar seara este

pusă pe un pat de aur, într-o cameră sacră. Pentru a fi protejată de orice profanare, uşile camerei

sunt asigurate de bare de fier masive.

Începând cu Govind Singh, istoria sikhismului narează numeroase victorii. Sikhiştii au

câştigat o serie de bătălii, ajungând să domine în Punjab. Între anii 1845-1848, perioada în care

britanicii îşi extindeau dominaţia asupraIndiei, sikhiştii au luptat cu brbăţie împotriva acestora.

Cu toat acestea, în 1848, conducătorul sikh Maharaja Dhulip Singh a fost silit să capituleze în

faţa trupelor britanice victorioase. Ca semn de supunere şi loialitate, el va dărui Reginei Victoria

vestitul diamant Koh-i-nur. Sikhiştii îşi vor ţine cuvântul dat şi nu se vor mai răsculaîmpotriva

stăpânitorilor britanici, care îi vor răsplăti, încredinţându-le funcţii în aparatul administrativ

poliţienesc.

După divizarea Indiei în 1947, situaţia comunităţii sikh s-a înrăutăţit. Teritoriul lor a fost

împărţit între Pakistan şi India. Amritsar rămâne în India. Partea Punjabului care a intrat sub

stăpânire pakistaneză a fost muslamizată. Credincioşii sikh au fost deportaţi în India, iar templele

lor distruse sau transformate în moschei. Deşi sikhiştii luptă şi în prezent pentru instaurarea unui

stat independent sikh în Punjab, ţelul lor pare încă destul de îndepărtat.

Situaţia actuală

Potrivit ultimelor statistici, comunitatea sikh numără aprozimativ 10 milioane de

credincioşi. Majoritatea sunt grupaţi în statut Punjab, India, deşi comunităţi sikh pot fi întâlnite şi

în alte părţi ale lumii, în Africa, America, Australia şi în Marea Britanie.

77

Două sunt preocupările majore ale comunităţii skh astăzi. Prima are un caracter strict

politic şi vizează vechea ei aspiraţie de a avea un stat propriu, independent. Multe din resursele

umane şi materiale sunt mobilizate în acest scop. Adeseori lupta lor pentru independenţă ia

aspecte deosebit de sângeroase, neevitându-se nici chiar asasinatul politic. Cea de a doua

preocupare vizează păstrarea tradiţiei, întrucât mulţi sikhişti îmbrăţişează diverse credinţe

hinduse, iar alţii se îndepărtează de religie, sub influenţa pragmatismului apusean, fie el european

sau american. Dacă lupta pentru independenţă îndeplineşte sufragiile majorităţii, activităţile de

reînviere a tradiţiilor religioase au un succes limitat.

Taoismul

Taoismul este cea de a doua religie a Chinei ale cărei origini se pierd în trecutul

îndepărtat, însoţindu-se cu practici şamanice, cu tehnicile magico-religioase de vindecare a

bolilor, cu metodele de dobândire a longevităţii şi a vieţii dincolo de mormânt. Cuvântul taoism

derivă de la Tao – Cale, drum, şi se referă la sistemul doctrinar care pune în centrul vieţii şi al

gândirii "Calea" (Tao). Taoismul este un sistem religios şi filozofic foarte complex, de unde şi

dificultatea de a-l defini. Noţiunea de taoism include o filozofie taoistă (Tao-chia) şi o religie

taoistă (Tao-chiao). Filozofia taoistă a fost promovată de asceţi şi erudiţi în mare parte anonimi,

care au ales parabola ca mijloc de exprimare a gândirii lor, iar religia a fost limitată adeseori la

cercuri esoterice de iniţiaţi, ceea ce îngreuiază cunoaşterea adevăratei ei esenţe.

Izvoare

Literatura sacră taoistă a fost rânduită într-un canon (tsang) coerent abia în secolul al V-

lea d.Hr. Ea cuprinde şapte secţiuni (pu) împărţite în câte trei şi, respectiv, patru grupe. Primele

trei grupe principale sau cele trei "Peşteri" (tung) sunt: Tung-chen, Tung-hiuan şi Tung-shen.

Folosirea cuvântului "peşteră" (tung) sugerează aura tainică, misterioasă care înconjoară aceste

texte, precum şi credinţa că ele au fost revelate sau descoperite de eremiţi în locuri misterioase,

ascunse.

a. Prima Peşteră (Tung-chen sau Comunicarea cu Integritatea) grupează scripturile Shang-

ch'ing aparţinând sectei Mao-chan şi cuprinde un poem liturgic în care sunt prezentate şi numele

secrete ale zeilor şi spiritelor.

b. A doua Peşteră (Tung-hiuan sau Comunicarea cu Misterul) cuprinde scripturile Ling-

pao, aparţinând aceleiaşi secte.

78

c. A treia Peşteră (Tung-shen sau Comunicarea cu Divinul) conţine "Cărţile celor trei

regi" (San-huang king), aparţinând unor maeştri taoişti care serveau la curtea imperială.

Celelalte patru grupe de texte, considerate auxiliare, sunt împărţite astfel:

a. T'ai hsuan pu, auxiliar primei Peşteri, cuprinde tratatul taoist clasic Tao-te Ching.

b. T'ai-p'ing pu, auxiliar celei de a doua Peşteri, cuprinde tratatul T'ai-p'ing ching (Cartea

clasică a Marii Păci), text mesianic şi utopic.

c. T'ai-ching, auxiliar cele de a treia Peşteri, cuprinde tratate de alchimie.

d. Cheng-i este un supliment anexat celorlalte trei grupuri şi cuprinde texte canonice

aparţinând sectei Maeştrilor cereşti.

De menţionat că textele incluse în ultimele patru grupuri sunt mult mai vechi decât cele

din primele trei Peşteri şi se crede că au fost incluse în canon în timpul mişcării de reformare a

taoismului, când s-a încercat întărirea acestuia în faţa influenţelor budiste.

În ceea ce priveşte primele trei "Peşteri", potrivit unor credinţe târzii, textele pe care le

cuprind se crede că se află sub protecţia celor trei zeităţi incluse în triada taoistă, denumite "Cele

trei purităţi" (San Ts'ing), după cum urmează: Yu-ts'ing — Puritatea de Jad, Shang-ts'ing – Înalta

Puritate şi T'ai-ts'ing – Marea Puritate. Totodată textele celor trei "Peşteri" se spune că au fost

descoperite unor persoane cu calităţi mediumistice, care le-au consemnat în timp ce se aflau în

stare de transă.

Ediţia actuală a canonului taoist (Tao Tsang) a fost alcătuită în 1445 şi 1559 şi cuprinde,

pe lângă scrieri taoiste, o serie de tratate maniheice, creştine nestoriene şi confucianiste. Din cele

1120 de volume, 450 reprezintă texte liturgice şi rituale. În total canonul însumează 1464 de

titluri.

În priveşte limba în care aceste texte au fost consemnate, întrucât este vorba de un limbaj

esoteric, criptic, accesibil numai persoanelor iniţiate, este foarte greu de descifrat.

Scrierile cu adevărat clasice ale taoismului rămân însă Tao-Te Ching – Cartea despre Cale

şi Puterea ei, atribuită lui Lao-Tzu şi Cartea lui Chuang Tzu.

Întemeietorul taoismului

Întemeierea taoismului se leagă de numele lui Lao-Tzu sau Lao-Tan, figură legendară

despre care se cunosc atât de puţine lucruri încât unii cercetători sunt de părere că el nici nu ar fi

existat. Vechile tradiţii chineze afirmă că s-a născut în statul Chou în anul 604 î.Hr. (Unii autori

fixează datele vieţii sale între anii 570-490 î.Hr.). Se crede că a lucrat ca funcţionar la arhivele

imperiale din Leh-Yang, capitala statului Chou.

79

Fire meditativă şi retrasă, Lao-Tzu ajunge la concluzia inutilităţii oricărei activităţi şi se

retrage în singurătatea locuinţei sale. Datorită înţelepciunii sale deosebite, este asaltat de

vizitatori, printre care şi Confucius. Pentru a scăpa de musafirii nepoftiţi, Lao-Tzu se hotărăşte să

fugă din cetate spre Apus. Paznicul porţii de apus, prietenul său Yin-Hsi, îl descoperă în

momentul în care voia să fugă din cetate şi îl convinge ca înainte de a pleca să-şi aştearnă în scris

învăţăturile. Astfel, el redactează în mare grabă "Cartea despre Tao şi Puterea ei" – Tao-Te-

Ching, după care se urcă într-un car tras de doi boi negri şi dispare pentru totdeauna.

Sima Qian (145-86 î.Hr.), prozator şi istoric din timpul dinastiei Han de Apus, relatează în

"Însemnări istorice" (Shi Ji), o legendă în care afirmă că Lao-Tzu s-ar fi bucurat de o viaţă lungă,

trăind aproximativ 160-200 de ani.

Care este adevărul despre Lao-Tzu, care sunt detaliile vieţii sale, dacă s-a întâlnit sau nu

cu Maestrul Confucius sunt probleme care nu afectează fondul problemei. Se ştie însă cu

certitudine că între anii 350-250 î.Hr., numele lui Lao-Tzu (n. 380 sau 390 î.Hr.) apare în legătură

cu textele care formează temelia "taoismului filozofic".

Taoismul filozofic

Deşi problema datării exacte a începuturilor taoismului este departe de a fi rezolvată,

prima perioadă a taoismului istoric este plasată în secolele V şi IV î.Hr. Pornind de la structurile

religioase existente şi neîncrezători în promovarea unei atitudini dinamice faţă de viaţă, în

capacitatea societăţii umane de a-şi hotărî destinul prin folosirea echilibrată a potenţialurilor ei,

un grup de erudiţi au decis să se debaraseze de orice responsabilităţi politice şi sociale şi,

retrăgându-se în singurătate, au căutat să rezolve problemele existenţiale prin supunere faţă de

legea cosmică.

Aşa se face că având ca temei credinţa că dincolo de schimbările permanente ale

proceselor cosmice există o unitate mare (T'ai I) sau un principiu veşnic imuabil numit Tao

(Cale), ei au căutat sensul vieţii fie în cunoaşterea principiului Tao, fie în identificarea completă

cu el. La acestea se adaugă accentul pus pe valoarea vieţii personale, trăită în totală detaşare şi

desconsiderare faţă de tot ceea ce se întâmplă în jur. Yang Chu, care a trăit la sfârşitul secolului al

V-lea şi începutul secolului al IV-lea î.Hr., i-a şocat pe confucianişti cu formula: "Fiecare pentru

sine". Iar pentru a-şi ilustra punctul său de vedere, a adăugat: "Dacă tot ceea ce ar trebui să fac

pentru lume ar fi să-mi smulg un fir de păr de pe fluierul piciorului, nu aş face acest lucru".

Deşi nu se poate afirma cu absolută certitudine, se pare totuşi că taoismul s-a dezvoltat în

contradicţie cu confucianismul. Dacă doctrina confucianistă îl prezenta pe om ca pe o fiinţă

80

raţională şi morală, având anumite obligaţii faţă de stat şi de societate, taoismul susţine că omul

este o făptură a naturii, iar instinctele, sentimentele, imginaţia şi închipuirea lui trebuie lăsate să

se manifeste liber. Taoiştii refuză ideea confucianistă a unui stat de drept civilizat, afirmând ca

temei vital imitarea naturii, integrarea în fluxul universal al vieţii naturale.

Elementul principal al filosofiei taoiste este Tao – Calea. Întâlnim acest concept şi în

confucianism, însă cu sensuri şi conotaţii mai degrabă etice, pe când în taoism el exprimă

realitatea ultimă, adevărul suprem, temelia veşnică a fiinţei. Bogăţia ideatică cuprinsă în

conceptul de Tao a făcut redarea lui în alte limbi deosebit de anevoioasă şi nesatisfăcătoare.

Întâlnim următoarele sensuri pe care diferiţi traducători le-au propus pentru Tao: cale, drum,

cărare, curs, doctrină, natură, sufletul universal al naturii. Unii traducători l-au lăsat netradus, aşa

cum s-a întâmplat în cazul cuvântului upanishadic Brahman, pentru ca prin context să se

descifreze posibila lui semnificaţie.

Primul capitol din Tao Te Ching ne atrage atenţia asupra dificultăţii conceptualizării lui

Tao, căci "Tao care este exprimată în cuvinte, nu este veşnica Tao", iar "numele care îi pot fi

date, nu sunt nume reale". Cu toate acestea, Tao poate fi cunoscută în virtutea funcţiilor ei, căci

atunci când ea este conceptual inexprimabilă, funcţional se manifestă ca origine a Cerului şi a

Pământului. În acest sens, Tao este principiul tainic al universului, realitatea de dincolo de

univers. În confucianism, Cerul este realitatea supremă, pe când în taoism, această poziţie este

deţinută de Tao. Cu alte cuvinte, Tao este izvorul, începutul şi esenţa cosmosului. Ca izvor al

creaţiei, Tao este definită ca nefiinţă (Wu – neant, nimicul). Într-un mit cosmogonic arhaic, Tao

este haosul (hun-tun) întrupat în persoana regelui Hun-tun, care nu are faţă, inimă şi nici un

organ.

Funcţionalitatea lui Tao are un caracter profund ontologic, căci prin manifestarea ei în

creaţie ea se dezvăluie ca Fiinţă (Yu). De altfel, creaţia nu este un act exterior lui Tao,

independent de Tao. Funcţia creatoare angajează o interdependenţă fiinţială ce sugerează o

realitate de tip panteist sau monist. Prin aceasta taoismul se apropie mult de gândirea

upanishadică.

Nefiinţa (Wu) îşi produce propria Fiinţă (Yu), iar aceasta deţine două modalităţi: Yin şi

Yang (întunericul, potenţialitatea, regresul sau principiul feminin şi lumina, activitatea, progresul

sau principiul masculin). Referitor la yin şi yang, Chung Tzu declara: "Yin desăvârşit este pasiv

în mod maiestos. Yang desăvârşit este puternic activ. Pasivitatea emană de la Pământ. Activitatea

purcede din Cer. Interacţiunea celor două formează armonia din care decurg lucrurile". Tot ceea

81

ce există îşi are originea în interacţiunea dintre aceşti doi poli, a căror opoziţie, departe de a fi

distructivă, explică întreg ciclul existenţial.

Alături de Tao se află Te (puterea, virtutea), căci "Tao le-a dat naştere, Te le-a crescut...

De aceea toate lucrurile din univers adoră pe Tao şi preamăresc pe Te".

Forma de manifestare a lui Tao şi Te este exprimată ca Wu-wei, ceea ce înseamnă non-

acţiune, nelucrare. Wu-wei nu este înţeleasă ca inactivitate, ca non-acţiune sau inactivitate sterilă,

ci ca mişcare sau crugere naturală (aidoma unui râu), fără efort, ca manifestare a activităţii

fiinţiale înnăscute. În filosofia taoistă primară, wu-wei a reprezentat filozofia politică supremă a

conducătorilor înţelepţi. Ca dimensiune a filozofiei vieţii, wu-wei concentrează acea formă de

lucrare sau acţiune care nu angajează nici un efort suplimentar decât cel dat de natură. Natura

este, în acest context, exemplul suprem pe care omul trebuie să-l urmeze. În natură întâlnim nu

numai spontaneitate, ci şi un flux constant, o transformare neîncetată care unifică prin

uniformitatea ei tot ceea ce există.

Taoismul religios

În secolul al IV-lea d.Hr., în sânul taoismului apar o serie de mişcări care, deşi

promovează o învăţătură de tip esoteric, dau viaţă unui spirit comunitar deosebit. Promotorul

acestei tendinţe a fost Chang Tao-ling, care a trăit în secolul al II-lea d.Hr., şi a fost zeificat în

secolul al VIII-lea. Tradiţia menţionează că Chang Tao-ling a avut mai multe revelaţii şi că ar fi

izbutit să prepare elixirul vieţii veşnice. În legătură cu el sunt relatate o serie de întâmplări

fantastice. Astfel, se spune că a trebuit să înfrunte opt arhidemoni, pe care i-a învins prin puterile

sale magice. După mai multe fapte de vitejie, el se urcă la cer împreună cu soţia şi doi dintre

discipolii săi, însă nu înainte de a fi transmis fiului său învăţătura sa secretă.

Chang Tao-ling s-a auto-intitulat "Stăpân ceresc" (T'ien-shih), titlul transmis

descendenţilor săi din generaţie în generaţie până în zilele noastre.

Concepţia despre divinitate

Taoismul religios deţine un panteon deosebit de bogat, organizat după structura societăţii

chineze. De aceea el este văzut ca o uriaşă administraţie guvernamentală. Acest lucru se

datorează şi faptului că, la origine, multe dintre zeităţi au fost fiinţe umane, dar care, pentru un

motiv sau altul, au fost zeificate. De exemplu, Lao-tzu însuşi a fost zeificat, fiind considerat o

încarnare a lui Tao. În această calitate, el a condus panteonul taoist alături de Huang Ti

(Împăratul Galben) şi a ieşit din haosul primordial, devenind cauza primă a creaţiei, primind

82

numele de Tao Chun (Domnul Tao). Mitologia de mai târziu a contopit cele două zeităţi

conducătoare, pe Lao-tzu şi Huang Ti, într-un singur personaj, numit Huang Lao Chun, care

putea fi cunoscut "prin meditaţie asupra microcosmosului corpului uman".

În timp ce taoismul esoteric păstrează această linie, taoismul religios se îmbogăţeşte,

începând cu secolul al V-lea, cu triada San Ch'ing, adică "Cei Trei Puri", care se sălăşluiesc în

trupul fiecărui individ, făcând oficiul de zei salvatori pentru toţi oamenii.

Pentru a înţelege nuanţa panteonului taoist, menţionăm spre ilustrare câteva figuri de zei

mai importante.

Prima zeitate supremă este Yuan Shin T'ien Ts'un – "Bătrânul ceresc al originii primare",

o ipostază sau personificare a lui Tao cel care a poruncit lumii să iasă din haos. La porunca lui au

venit la viaţă zeii şi oamenii, dar şi cărţile sacre. Datoria zeilor a fost să transmită oamenilor

textele sacre (Ling Pao – "Giuvaerele sacre"). Înţelepciunea sacră cuprinsă în texte a fost

mijlocită zeilor de cel de al doilea personaj al panteonului, Ling Pao Chun – "Domnul

Giuvaerelor Sacre". Cel de al treilea personaj ca importanţă este Lao-tzu, numit T'ai Shang Lao

Chun – "Prea Nobilul Domn Lao". El este cel care a mijlocit oamenilor cunoaşterea lui Tao. Toţi

aceşti trei zei sunt patroni ai canonului taoist (Tao Tsang).

Figura proeminentă şi conducătorul panteonului taoist este Ju-huang-shang-ti –

"Supremul şi Augustul Împărat de Jad", numit "Cerul Tată" (Lao-T'ien-yeh). Acest zeu ajunge să

domine panteonul abia din secolul al IX-lea, când împăratul l-a introdus în cultul oficial (anul

1012). El este creatorul oamenilor, pe care i-a modelat din lut. După ce i-a modelat, i-a pus la

soare să se usuce, însă, venind ploaia, el nu a izbutit să adune toate statuile, aşa că unele au fost

parţial distruse. Aceştia sunt oamenii bolnavi din lume. Soţia acestuia a fost Hsi Wang Mu –

"Regina Mamă a Apusului", care domneşte peste paradisul din munţii K'un Lun, unde trăiesc toţi

nemuritorii. Aici se cultivă "Piersicile Nemuririi", care sunt date ca răsplată celor drepţi pentru a

deveni nemuritori.

Pe lângă aceste zeităţi au mai fost şi altele, reprezentând fenomene sau lucruri din natură

personificate: zeii astrali, zeul soarelui, al ploii, al vântului etc.

Datorită importanţei deosebite pe care educaţia şi învăţământul o aveau în tradiţia

chineză, au existat şi mai există încă un zeu al literaturii şi altul al examenelor.

Zeul literaturii, Wen Ch'ang, a fost numit în această funcţie de Împăratul de Jad, după ce a

trăit 16 vieţi consecutive şi a săvârşit fapte deosebite.

Zeul examenelor, K'nei-hsing, are o înfăţişare hidoasă. Înainte de revoluţia comunistă din

China, statui şi reprezentări iconografice ale acestui zeu se găseau în casele tuturor celor care

83

mergeau la şcoală şi trebuiau să dea examene. El era cel care măsura talentul fiecărui candidat şi

indica Împăratului de Jad cine era câştigătorul examenelor.

Despre K'nei-hsing se spune că, în timpul vieţii sale pământeşti, atunci când a trebuit să-şi

ia doctoratul, Împăratul, văzând cât era de urât, a refuzat să-i ratifice rezultatul. În disperarea sa,

el încearcă să se sinucidă, aruncându-se într-un lac. Este salvat de broasca Ao. Această legendă

explică prezenţa unui cap de broască ţestoasă sub piciorul său în reprezentările sculpturale sau

picturale.

Un loc aparte în mitologia chineză îl ocupă cei Opt Nemuritori, Pa-hsien. Aceştia nu sunt

zei propriu-zişi, ci fiinţe umane care au devenit nemuritoare practicând doctrina taoistă şi, ca

atare, şi-au câştigat dreptul de a participa la banchetele date de Doamna Wang, soţia Împăratului

de Jad.

Viaţa de la ţară era şi ea sub oblăduirea unor zeităţi specifice, cum ar fi: zeul solului, zeul

recoltelor etc. La rândul lor, animalele îşi aveau zeii proprii. Astfel "Zeul Reproducerii

Animalelor" era ajutat de "Regele Boilor" şi de "Porcul Transcendent". "Regele Boilor" era un

uriaş înspăimântător cu coarne enorme şi urechi de bivol. "Porcul Transcendent" avea faţa

neagră, hidoasă şi feroce. În neruşinarea lui, l-a înghiţit pe Erh-lang, nepotul Împăratului de Jad.

În cele din urmă, el va fi ucis.

Creşterea viermilor de mătase, îndeletnicire predilectă a chinezilor veacuri de-a rândul,

era patronată de "Doamna Cap-de-Cal". În legătură cu această zeitate circulă o legendă

interesantă. Într-o zi, tatăl ei este răpit de către piraţi, ceea ce o supără nespus de mult. Cuprinsă

de o deznădejde fără margini, ea refuză orice hrană şi băutură. Văzând cum se stinge pe zi ce

trece, mama ei face legământul că o va da în căsătorie celui care îi va aduce înapoi tatăl. Calul,

care era îndrăgostit de fată, porneşte în căutarea tatălui răpit de piraţi şi reuşeşte să-l salveze şi să-

l aducă acasă. Când calul îşi cere răsplata, tatăl se supără, ucide calul, îl jupoaie, iar pielea o pune

la soare să se usuce. După câteva zile, se întâmplă ca fata să treacă prin preajma pielii întinsă la

soare. Aceasta se aruncă asupra fetei, o înşfacă şi dispare luându-o cu ea. Augustul Împărat de

Jad a văzut totul. El transformă fata într-un vierme de mătase şi nu după multă vreme o aduce în

Cer, unde devine una dintre concubinele sale.

Credinţa în nemurire

Credinţa în nemurirea a constituit unul din elementele fundamentale ale doctrinei taoiste

încă de la început. Textele sacre fac referire la făpturi nemuritoare (hsien) cu chipuri de păsări,

care străbat distanţe uriaşe şi trăiesc în munţi sau pe insule sacre, hrănindu-se cu rouă şi cu fructe

84

miraculoase. Împăraţii le aduceau jertfe pe înălţimile munţilor în speranţa că vor primi de la ei

elixirul nemuririi. Au existat expediţii maritime trimise în căutarea insulelor legendare ale lui

P'eng-lai, considerate ca sălaş al celor nemuritori.

Datorită faptului că în taoism nu există dualismul materie-spirit şi, prin urmare, omul nu

este conceput ca trup şi suflet, nemurirea nu este văzută ca o eliberare a sufletului din trup. Ea

constă în conservarea, armonizarea şi transformarea energiilor proprii entităţii trup – intelect, sau

mai exact, în realizarea unei corespondenţe fiinţiale între microcosmos şi macrocosmos. La

această corespondenţă fiinţială se poate ajunge prin anumite practici igenice şi alimentare. În

primul rând, igiena este necesară pentru ca numele să poată fi trecut în catastiful nemuritorilor,

păzit de Ssu Ming – Stăpânul Destinelor. În al doilea rând, ea este obligatorie pentru a menţine

fericiţi la posturile lor pe cei 36.000 de zei care se sălăşluiesc în corpul uman, menţinându-l în

viaţă. Aceşti zei nu pot suporta mirosul de carne şi vin. De aceea, atât carnea cât şi vinul trebuie

evitate. Pe lângă zeii pe care omul îi are în corpul său, în el mai există trei fiinţe transcendente:

"Cei trei viermi", care trăiesc în cele trei câmpuri de cinabru ale corpului uman. Cei trei viermi

sunt cauzele bătrâneţii, a bolilor şi infirmităţilor suferite de om, deoarece sunt spirite rele care

încearcă să-l împiedice să dobândească nemurirea.

Pe lângă hrană şi igienă, taoismul a mai conceput următoarele metode de realizare a

nemuririi:

1. Tehnici de respiraţie. Una din principalele energii dătătoare de viaţă este respiraţia

(ch'i). Prin practici specifice, ea poate produce efecte benefice pentru trup.

2. Tehnici erotice sau sexuale care au în vedere reţinerea fluidului seminal pentru întărirea

creierului.

3. Tehnici alchimiste care au ca bază o ideologie cosmologică ce interpretează relaţia

dintre yin şi yang în perspectiva dobândirii armoniei cosmice şi deci a nemuririi.

4. Toate aceste tehnici sunt însoţite de o viaţă morală adecvată, dominată de fapte bune,

de imparţialitate, stăpânire de sine etc.

Spre deosebire de confucianism, taoismul poate fi considerat ca fiind o religie în căutare

de nemurire şi eliberare, căci scopul învăţăturii pe care o propune este dobândirea vieţii veşnice,

iar aspiraţia spre nemurire ascunde în sine căutarea tramscendentului, a lui Dumnezeu.

Mişcări sectare sau reformatoare în sânul taoismului

85

Fenomenul sectar nu este specific taoismului. El se regăseşte în toate religiile lumii, iar

cauzele care au dus la fragmentări sectare sunt îndeobşte aceleaşi. În esenţă, ele pornesc de la

păreri individuale, rezultând din înţelegerea fragmentară a datului doctrinar.

O primă mişcare de acest gen este secta "Maestrului Ceresc", care se întemeiază pe o

interpretare esoterică a textului taoist clasic Tao Te Ching. Cunoscută şi sub denumirea de "Secta

celor cinci oboroace" (aluzie la cele cinci oboroace de orez pe care adepţii trebuiau să le dea

tribut conducătorilor sectei), această grupare a jucat un rol predominant în înlăturarea dinastiei

Han. Primul ei conducător a fost Chang Tao-Ling. Urmaşii acestuia deţin funcţia de patriarhi,

purtând numele de T'ien-shin – Maestru sau Stăpân ceresc.

În secolele al IV-lea şi al V-lea mai apar alte două mişcări sectare: Mao-shan şi Ling-pao.

Prima grupare poartă numele întemeietorului ei, Mao-shan şi are preocupări eshatologice.

Datorită practicilor esoterice în care riturile sexuale au jucat un rol foarte important, această sectă

şi-a atras o proastă reputaţie. Cea de a doua sectă, Ling-pao, este mai degrabă o mişcare ritualistă.

Învăţătura promovată de Ling-pao este exprimată în Ling-pao Ching (Canonul Giuvaerului

Sacru), scris pe la anul 397 d. Hr. Între anii 1100 şi 1400 se întâlnesc şi alte mişcări de reînviere

sau reformare a taoismului. O primă mişcare de acest gen, cu centrul la Lung-hu Shan, în

provincia Kiansi, are în vedere reînvierea tradiţiei "Maestrului ceresc", stablind ortodoxia acestei

învăţături până în zilele noastre. A doua mişcare, Shen-hiao, susţine apariţia unei noi epoci a

împărăţiei divine. Este vorba de o doctrină de tip mesianic. Ritualurile promovate de această

sectă se bucură şi acum de mare popularitate. Ultima grupare sectară din această perioadă care

merită să fie amintită reprezintă o încercare de reformă în sânul taoismului, asemănătoare

reformei protestante în creştinism. Promotorii ei resping elementele magice, vrăjile, talismanele

şi tehnicile esoterice pentru dobândirea nemuririi, susţinând necesitatea revenirii la vechea

tradiţie chineză a educaţiei personale. Totodată, se pune accentul pe smerenie, altruism, renunţare

şi asceză, ca mijloace de realizare a desăvârşirii personale.

Viaţa religioasă

Viaţa religioasă în taoism este comunitară şi se desfăşoară cu precădere în templu, unde

serviciile sunt săvârşite de preoţi. Intrarea în sacerdoţiul taoist necesită o pregătire şi iniţiere

dintre cele mai dificile, deoarece sacerdotul taoist trebuie să stăpânească mijloacele de realizare a

nemuririi.

Cel mai important obiect dintr-un templu taoist este "Arzătorul de tămâie", care este

supravegheat cu grijă deosebită de "Administratorul Arzătorului de tămâie" (Lu Chu). Pe lângă

86

îndeletnicirile de la templu, preoţii taoişti pot îndeplini funcţii în conducerea comunităţilor locale,

pentru a susţine în faţa oficialităţilor rezolvarea problemelor cu care acestea se confruntă.

Conducătorul taoist se numeşte "Stăpânul ceresc" (T'ien shih).

Ca sărbători religioase menţionăm festivalurile Chiao, menite să întărească unitatea

comunităţilor taoiste. Există festivaluri Chiao pentru pace, cu ocazia restaurării templelor, sau în

cazuri de calamităţi naturale. Alte momente principale care marchează calendarul religios sunt:

Anul Nou, Sărbătoarea canalelor care se ţine în a cincisprezecea zi din luna a şasea a fiecărui an

etc.

Situaţia actuală

Nu cunoaştem cu exactitate care este situaţia actuală a taoismului în Republica Populară

Chineză. Se ştie că în 1957 guvernul comunist chinez a organizat "Asociaţia taoistă chineză" cu

sediul la Beijing, cu scopul se a-i uni pe taoişti "în activitatea de susţinere a construcţiei

socialiste". Mânăstirea "Norul Alb" din Beijing a fost populată cu călugări taoişti până în 1960,

când s-a declanşat revoluţia culturală chineză. În ultimele decenii, se pare că are loc o destindere

mai mare în ceea ce priveşte viaţa religioasă în China.

Taoismul este activ şi în afara Chinei comuniste, în Taiwan, Singapore, Indonezia,

Thailanda, Hong Kong. Cel mai important centru taoist se află în Taiwan, unde trăieşte cel de al

64-lea "Maestru ceresc", Chang Yuan-hsien, presupus descendent al lui Chang Tao-Ling.

ZOROASTRISMUL

Zoroastrismul este una din credinţele religioase clasice ale lumii. Deşi istoria lui apune o

dată cu imperiul persan căruia i-a dat strălucire, credinţa zoroastriană mai este încă împărtăşită de

comunităţi restrânse, răspândite în părţile muntoase ale Iranului, şi apoi în India, cu precădere în

jurul oraşului Bombay, unde credincioşii zoroastrieni s-au retras din pricina persecuţiilor

musulmane.

Istoria şi mai ales dezvoltarea doctrinelor zoroastriene au un caracter mai puţin obişnuit.

Zoroastrismul apare în istorie ca descoperire a "Unicului Dumnezeu Adevărat", pentru a deveni

în scurt timp o religie dualist-politeistă. Căci mesajul original, cu nuanţe monoteiste, propovăduit

de Zoroastru va fi impregnat treptat de un puternic dualism şi apoi de credinţe politeiste,

introduse de castea sacerdotală a magilor.

87

Scena pe care a apărut şi s-a răspândit această religie este mult mai largă decât cea

cunoscută sub de numirea de Iran sau Persia. Ea include, pe lângă Iranul actual şi Afganistan, alte

ţinuturi învecinate, cum sunt Turkestanul, Uzbekistanul şi Tadjikistanul.

Denuirea de Persia o datorăm grecilor. La drept vorbind, prin Persia se înţelege doar

provincia Fars sau Pars, ce se întinde în partea de sud-vest a Iranului modern. În partea de nord se

afla Media a cărei capitală a fost Ecbatana (Hamadan-ul de azi). Iranienii au perşii au făcut parte

dintr-o grupare rasală mai mare, aceea a indo-iranienilor, inclusă în familia popoarelor indo-

europene. În această ultimă familie sunt cuprinse toate popoarele Europei, cu excepţia

finlandezilor şi a ungurilor. Cât priveşte aspectul lingvistic şi cultural, în virtutea filiaţiei rasiale,

iranienii sunt înrudiţi cu indienii. Cât de apropiate au fost aceste două popoare la origini ne putem

da seama în special din limba Avestei (Cartea sacră zoroastriană) şi de limba Persiei antice

folosită de Darius cel Mare în inscripţiile de la Bisitun sau Behistun, ale cărei înrudiri cu sankrita

sunt evidente.

Iranienii au venit în Iran aproximativ în aceeaşi perioadă în care populaţiile ariene intrau

în India, adică pe la mijlocul celui d al doilea mileniu î. Hr. Timp de aproape o mie de ani istoria

lor rămâne pierdută în negura trecutului. Abia în secolul al VI-lea î.Hr., iranienii devin o

puternică putere politică, afirmându-se în istoria Orientului Mijlociu prin cucerirea cetăţii Ninive,

capitala Asiriei. Graniţele imperiului persan vor fi extinse sub conducerea lui Cirus cel Mare,

fondatorul dinastiei ahemenide.

Nu se cunoaşte cu exactitate care a fost statutul religiei zoroastriene în prima perioadă de

expansiune a imperiului persan. Cert este că ahemenizii au recunoscut ca divinitate supremă pe

Ahura Mazda (alte denumiri Auharmazd sau Ormazd), Domnul cel Înţelept, însă numele lui

Zoroastru nu este întâlnit în nici una din inscripţiile persane vechi. În acelaşi timp, viaţa

religioasă din imperiu era dominată de o castă preoţească, magii, care, împreună cu focul, au

constituit simbolurile fundamentale ale cultului zoroastrian.

Magii au constituit un segment social ereditar, asemănător brahmnilor din tradiţia hindusă

sau leviţilor din tradiţia vechi-testamentară. În virtutea funcţiei lor spirituale şi a poziţiei sociale

privilegiată pe care le deţineau, magii au monopolizat şi dominat într-o foarte mare măsură

ideologia religioasă a imperiului persan.

În anul 330 î. Hr., Alexandru cel Mare cucereşte imperiul persan şi pune capăt, pentru un

răstimp destul de îndelung, dominaţiei perşilor în Orientul Mijlociu. Căderea imperiului a avut

consecinţe negative şi pentru religia zoroastriană, care pierde prerogativele de religie oficială.

Către mijlocul secolului al III-lea î. Hr. asistăm la un puternic reviriment în viaţa politică a

88

Iranului. La conducerea ţării ajunge o nouă dinastie de origine partă (247 î. Hr. – 226 d. Hr.), care

va aduce elemente noi în viaţa religioasă. Credinţa religioasă a parţilor avea în centrul ei pe zeul

Mithra, zeitate solară întâlnită în vechiu panteon indo-iranian. Casta sacerdotală a magilor va

prelua credinţa în această zeitate şi o va introduce în structura doctrinară zoroastriană, lărgindu-i

sfera şi adăugându-i noi dimensiuni neîntîlnite în tradiţia propovăduită de Zoroastru. În legătură

cu acest nou cult al zeului Mithra este interesant de reţinut că el s-a răspândit în întreg imperiul

roman, limitele lui atingând graniţa de nord a Albionului. Axistă dovezi arheologice care atesta

existenţa acestui cult şi pe teritoriul ţării noastre, fiind adus aici de trupele romane care au venit

din Orient.

Zoroastrismul va mai suferi şi alte transformări după anul 226 d. Hr., când la conducerea

imperiului va veni o nouă dinastie, dinastia sasanidă, întemeiată de Ardaşir. O puternică mişcare

reformatorică are apoi loc în secolul al III-lea d. Hr., condusă de Marele Preot Kartir. Cu această

ocazie au fost înmulţite lăcaşurile de cult, în special altarele focului, cunoscute sub numele de

"Porţile lui Mithra", iar scrierile sacre au fost adunate şi redactate într-un corp scripturistic unitar

numit Avesta. Totodată a mai apărut şi o bogată literatură teologică şi filosofică scrisă în limba

pahlavi.

Această perioadă de înflorire a dăinuit până în secolul al VII-lea, cînd imperiul persan a

fost cucerit de către musulmani în anul 652. Cucerirea musulmană marchează sfârşitul

zoroastrismului ca religie cu aspiraţii universaliste. Iranul a devenit un ţinut musulman, iar

zoroastrienii au fost islamizaţi aproapie în totalitate. Au mai rămas în ţinuturile muntoase ale

Iranului un număr foarte mic de credincioşi zoroastrieni, în număr de aproximativ 10.000 de

suflete. Cei care nu au acceptat noua credinţă impusă de către cuceritori, au fost forţaţi să-şi

părăsească ţara. Cei care au luat drumul pribegiei s-au refugiat în India şi s-au stabilit în grupări

compacte în jurul oraşului Bombay. În prezent aici trăiesc apropximativ 100.000 de mii de

zoroastrieni, cunoscuţi sub numele de parsi, adică perşi.

Situaţia actuală a comunităţii zoroastriene este departe de a fi îmbucurătoare, ea aflându-

se într-un marcat proces de diminuare. Două sunt motivele care stau la baza acestei situaţii. În

primul rând este vorba de procesul de secularizare care îi determină, mai ales pe tinerii membri ai

comunităţii, să părăsească vechile tradiţii religioase ale neamului. În al doilea rând, intervine

fenomenul emigrării. Multe familii parsi au emigrat, în căutare de muncă şi de noi oportunităţi

economice, stabilindu-se cu precădere în marile centre comerciale ale lumii şi aceasta pentru că

îndeletnicirea lor de bază este în prezent comerţul. Noile enclave parsi formate prin emigrare nu

89

au avut întotdeauna posibilitatea de a perpetua tradiţiile, decât în cazuri sporadice, ceea ce a

determinat un proces de alienare şi, în final, de dispariţiei a religiei zoroastriene.

În ceea ce îi priveşte pe credincioşii zoroastrieni care au rămas în Iran, după relaxarea

vieţii religioase în timpul şahului Reza, în cea de a doua decadă a secolului al XX-lea, aceştia au

migrat spre oraşe, participând la dezvoltarea urbanistică a ţării. După anul 1979, când Iranul

devine Republică islamică, ei au fost readuşi la statutul de minoritate religioasă tolerată, cu un

viitor incert.

Izvoare

În literatura sacră zoroastriană locul de căpătâi îl ocupă Avesta, despre ale cărei începuturi

nu avem informaţii certe. Nu se ştie cine a fost autorul sau autorii şi nici data exactă la care a fost

redactată. În forma lui actuală, Corpul avestic datează din secolul al IX-lea d. Hr., când, printr-un

gest oarecum disperat, înţelepţii zoroastrieni au încercat să salveze de la risipire şi uitare ceea ce a

mai supravieţuit vremii. Munca de redactare a fost mult îngreuiată de faptul că limba în care

fuseseră scrise textele avestice era demult uitată. Tradiţia zoroastriană afirmă că la origine Avesta

a constituit un corp literar deosebit de voluminos. Ea ar fi fost scrisă pe 12.000 de piei de vită, cu

cerneală de aur, şi era păstrată în biblioteca din Istakhr, până când, Alexandru cel Mare, în urma

victoriei lui asupra perşilor, ar fi poruncit distrugerea ei. A mai putut fi salvată doar o treime din

conţinutul original, mai exact ceea ce s-a păstrat pe cale orală.

Avesta cuprinde trei mari secţiuni: Yasna, Yaşta şi Videvdat. Yasna însumează corpul

liturgic principal şi conţine, alături de diferite texte rituale, aşa numitele Gathas sau Imne,

Cântări, îndeobşte atribuite lui Zoroastru. Yaşta este o antologie de imne religioase adresate celor

21 de îngeri şi eroi ai zoroastrismului, iar Videvdat, purtând şi numele eronat de vendidad (Legea

împotriva demonilor), conţine ritualuri de purificare.

Inclusă în Yasna se mai află Khurda Avesta sau Avesta mică, formată din rugăciuni şi

litanii pentru uzul credincioşilor.

Pe lângă Avesta, s-a dezvoltat un corp literar deosebit de bogat, scris în limba pahlavi, din

care reţinem următoarele titluri importante pentru cunoaşterea doctrinelor zoroastriene:

Dinkard - Actele religiei. Un compendiu informativ asupra doctrinei, tradiţiei, vieţii

liturgice, istoriei şi literaturii zoroastriene în perioada sasanidă.

Bundahişn - Geneza sau Facerea, cuprinzând învăţătura despre creaţie, despre fiinţele

divine şi despre oameni; conflictul dintre Ahura Mazda şi Angra Mainyu (altă denumire

90

Ahriman); divagaţii despre natura făpturilor create şi a popoarelor; despre eshatologie; despre

geografia şi istoria mitologică a Iranului.

Arta-Viraf-Namak, un fel de "Divina Comedia" zoroastriană, care elaborează o descriere a

raiului şi iadului făcută de înţeleptul Viraf în stare de transă narcotică.

După cucerirea Iranului de către musulmani au fost scrise o serie de lucrări despre tradiţia

zoroastriană. Între acestea un loc de seamă îl ocupă Cartea Regilor (Shah-Nameh) a lui Firdusi.

La literatura scrisă se mai adaugă apoi, ca documente de bază, diverse materiale

arheologice şi epigrafice, cele mai importante fiind inscripţiile lui Darius cel Mare şi Xerxes. Nu

trebuie trecute cu vederea nici informaţiile furnizate de către Herodot, Strabo şi Plutarh.

Viaţa lui Zoroastru

Potrivit tradiţiei zoroastriene, venirea pe lume a lui Zoroastru a fost profeţită cu 3000 de

ani înainte de naşterea sa, profeţia repetându-se cu 300 de ani înainte de conceperea sa

pământească.

Data naşterii sale este incertă, istoricii sugerând diverse momente. Unii sugerează

mileniul al VI-lea î. Hr., alţii anii 1400 sau 1000 î. Hr. Tradiţia persană afirmă că el s-a născut "cu

258 de ani înainte de Alexandru", este vorba de Alexandru cel Mare. Alexandru a cucerit cetatea

Persepolis la anul 330 î. Hr. Dacă adăugăm la această dată 258 de ani, plus cei 40 de ani, vârsta

probabilă la care a avut primul său succes profetic, avem anul 628 î. Hr., ceea ce corespunde cu

data menţionată de Teodor bar Konai.

Pentru a înţelege anumite aspecte legate de viaţa, alegerea şi activitatea profetică a lui

Zoroastru trebuie să avem în vedere faptul, îndeobşte recunoscut, că zoroastrismul marchează, ca

nici o altă religie, trecerea de la viaţa nomadă la viaţa sedentară de tip agrar. O analiză oricât de

superficială relevează faptul că doctrina zoroastriană se conturează, pe de o parte, ca reacţie

împotriva abuzurilor şi practicilor legate de migraţii şi, pe de altă parte, ca o ideologie a unor

comunităţi stabile, rurale şi urbane, în care agricultura şi alte îndeletniciri ocupă un rol

preponderent.

Zoroastru, în persana veche Zarathushtra, după cum sugerează însăşi etimologia

cuvântului, a aparţinut tradiţiei agrare, rurale. În traducere Zarathushtra înseamă "cel ce ară cu

cămilele" sau "cel ale cărui cămile sunt bătrâne" (ustra - cămilă).

Textul sacru avestic prezintă chemarea profetică a lui Zoroastru ca fiind o alegere divină

determinată, nu atât de nevoile oamenilor, ci de "geamătul vacilor" care a ajuns până la Ahura

Mazda, Dumnezeul suprem, Domnul cel Înţelept. În alegerea sa, Ahura Mazda s-a oprit asupra

91

lui Zoroastru, deoarece el a fost "singurul care a ascultat învăţăturile noastre" (Avesta, în Max

Muller (editor), ‘The Sacred Books of the East’, 31, versetele 10-11. Vom cita Avesta). Vacile

însă au fost total nemulţumite de această alegere şi vor protesta în faţa lui Ahura Mazda, spunând

că au primit "un stăpân care este un om neputincios, slab şi fricos" (Avesta, 11). Paradoxal,

succesul predicii lui Zoroastru va fi asigurat tot de animale, deoarece, abia după ce izbuteşte să

vindece, de o boală ce părea incurabilă, calul negru favorit al prinţului Viştaspa (Hystaspes),

acesta din urmă va îmbrăţişa învăţătura propovăduită de el, deschizând astfel drumul pentru

răspândirea acestei credinţe în sânul populaţiei iraniene.

O tradiţie religioasă târzie vorbeşte despre conceperea miraculoasă a lui Zoroastru. O

lumină nesfârşită s-a coborît asupra mamei sale, care avea doar 15 ani, îmbrăţişându-o. Plinius

Secundus (23-79 d. Hr.) ne informează că, la naştere, "pruncul a rîs". Acest lucru este menţionat

şi în scrierile zoroastriene de cinci ori (Sacred Books of the East vol. 47, p. 35, 41, 123, 142,

143).

Zoroastru a fost educat în sânul familiei de către un tutore, special angajat de către tatăl

său. La vârsta de 15 ani este iniţiat, primind şnurul sacru (kusti). El se remarcă prin firea sa

blândă şi grija deosebită faţă de bătrâni şi săraci, şi mai presus de toate faţă de animale. Când

împlineşte vârsta de 20 de ani, părăseşte familia, fără consimţământul tatălui său, pornind în

căutarea unei vieţi religioase superioare. Izvoarele greceşti vorbesc despre retragerea sa în munţi,

unde a dus o viaţă ascetică aspră, nevorbind timp de 7 ani. Această legendă a fost mai târziu

amplificată, afirmându-se că ar fi trăit în deşert timp de 20 de ani, hrănindu-se cu brânză.

Chemarea profetică o are la vârsta de 30 de ani. Evenimentul s-a petrecut pe malul râului

Daitya, nu departe de locuinţa părinţilor săi. O tradiţie pioasă relatează că i s-a arătat Arhanghelul

Vohu Manah - Gândul cel Bun, care îl duce cu trupul înaintea lui Ahura Mazda, Domnul cel

Înţelept. Înconjurat de slava îngerilor, Zoroastru primeşte din partea Domnului cel Înţelept

normele de credinţă ale "religiei adevărate". Timp de opt ani el este vizitat de către şase

arhangheli care îl instruiesc în noua credinţă.

Urmează apoi o perioadă de 10 ani în care Zoroastru va încerca să răspândească noua

învăţătură. Stradania sa a fost zadarnică, el fiind dezavat de către societate. Parcă pentru a

accentua acest eşec, Angra Mainyu, Duhul cel Rău, îl supune la tot felul de ispite, îndemându-l

mai presus de toate să renunţe la propovăduirea noii credinţe. Cu toate acestea, el va stărui în

activitatea sa predicatorială şi, drept răsplată, Ahura Mazda îi facilitează câştigarea primului

adept în persoana vărului său, Maidhynimaonha.

92

Îl întâlnim apoi la curtea prinţului arian Viştaspa (Hystaspes), pe care încearcă să-l

convertească. Aici se izbeşte de rezistenţa karpanilor, o grupare religioasă cu mare influenţă la

curte. În urma intrigilor acestora, este aruncat în temniţă, unde rămâne timp de doi ani. Eliberarea

o datorează calului negru favorit al lui Viştaspa pe care reuşeşte să-l vindece. Datorită acestei

vindecări, despre care tradiţia spune că a fost o vindecare miraculoasă, şi cu ajutorul soţiei lui

Viştaspa, pe nume Hutaosa, Zoroastru îl converteşte pe prinţ la noua religie. Probabil pentru a-şi

menţine poziţia la curte, Zoroastru divorţează de prima soţie şi se recăsătoreşte cu Huovi, fiica lui

Fraşoştra, personaj important în consiliul lui Viştaspa.

În următorii douăzeci de ani, Zoroastru se dedică propovăduirii învăţăturii sale printre

iranieni, nu însă fără dificultăţi, după cum suntem informaţi în textele gathas. El îşi consolidează

poziţia în urma primei victorii iraniene împotriva triburilor turanice invadatoare. Cea de a doua

invazie turanică îi va fi fatală. El este înjunghiat în faţa altarului focului unde aducea ofrande.

Evenimentul a avut loc în anul 551 î. Hr., când împlinea 77 de ani.

Nu se ştie cu certitudine dacă lucrurile au evoluat în acest fel. Informaţiile pe care le avem

la îndemână sunt de dată târzie, iar adevărul istoric a fost fără îndoială amplificat cu elemente

legendare, anecdotice şi mitologice. Un lucru este însă cert. Zoroastru a predicat o doctrină

religioasă care va modela secole de-a rândul destinul multor oameni.

Doctrina zoroastriană

Fundamentul doctrinar zoroastrian este fără îndoială de sorginte indo-europeană, căci în

multe privinţe Ahura Mazda - Domnul cel Înţelept, se înrudeşte cu zeul Cerului albastru, Varuna

cel atotcunoscător, din tradiţia vedică. Zoroastru însă îi va da un contur mai clar persoanei sale,

considerându-l totodată creator universal şi susţinător al binelui şi al dreptăţii.

Ca Domn al Binelui şi al Dreptăţii, Ahura Mazda are un puternic oponent în persoana lui

Angra Mainyu, care este şi el spirit pur, stăpân peste tot ceea ce este rău. Ahura Mazda reprezintă

binele şi viaţa, lumina şi adevărul, în timp ce Angra Mainyu, răul şi moartea, întunericul şi

minciuna.

Creaţia a fost un act necesar, devenind unul din instrumentele folosite de Ahura Mazda în

lupta sa împotriva lui Angra Mainyu.

Prin însăşi natura sa, omul este o fiinţă bună, dotată cu voinţă liberă, deoarece el a fost

creat de Domnul cel Înţelept din Pământ (Spandarmat). În virtutea voinţei sale libere, omul poate

alege între bine şi rău. Dacă alege rău, el va merge împotriva propriei sale firi, esenţial bună.

93

Lumea este scena pe care se confruntă cele două puteri opuse: Binele şi Răul. De reţinut

că nu toată materia este identificată cu răul, ca în maniheism, ci numai materia în stare de

putrefacţie şi descompunere. Ea este bună, fiind creată de Ahura Mazda şi constituie o unealtă

vitală în lupta împotriva Răului.

Dumnezeu este veşnic. Răul, deşi coexistent cu Binele, va fi în cele din urmă învins. De

aceea lupta dintre Bine şi Rău nu este veşnică. Ea se va încheia la sfârşitul timpului prin victoria

Binelui şi restabilirea tuturor fiinţelor şi lucrurilor la starea de nestricăciune şi fericire veşnică.

Acestea sunt coordonatele de bază ale doctrinei zoroastriene. Să vedem acum modul în

care se găsesc elaborate în literatura sacră.

Din Bundahişn (Cartea creaţiei primordiale) aflăm că cele două spirite: Ahura Mazda şi

Angra Mainyu sunt veşnice şi au existat dintru început. Afirmarea existenţei a două principii

contrare veşnice, infinite este un postulat contradictoriu, căci nu pot exista două fiinţe veşnice,

întrucât ele se limitează reciproc. Pentru a depăşi această contradicţie, Ahura Mazda este

identificat cu timpul veşnic, iar Angra Mainyu va fi circumscris la spaţiu care este considerat a fi

limitat. De fapt, Angra Mainyu mai este limitat şi în timp, deoarece la sfârşitul lumii el va fi

suprimat de către Ahura Mazda.

Scena primordială este dominată de aceste două spirite, Ahura Mazda şi Angra Mainyu,

gata să se confrunte. Prevăzând lupta cu Angra Mainyu, Ahurna Mazda crează o lume ideală ca

instrument de apărare; primul instrument de luptă fiind Vay - Vidul, care separa cele două

împărăţii a Binelui şi a Răului.

Văzând lumea ideală creată de Ahura Mazda, Angra Mainyu devine invidios şi doreşte să

o distrugă. De aceea el creează demonii şi întunericul. Ahura Mazda îi oferă pacea; Angra

Mainyu o refuză şi astfel începe ciclul confruntărilor care va dura nouă mii de ani. Întreg ciclul

cosmic durează "un an cosmic", adică, douăsprezece mii de ani. Primii trei mii de ani s-au scurs

în timpul celei dintâi confruntări de după crearea lumii ideale.

Ahura Mazda începe bătălia recitând Ahunvar (Rugăciunea domnească sau rugăciunea

principală din zoroastrism), la auzul căreia Angra Mainyu îşi pierde cunoştinţa şi cade în

întunericul creat de el, unde va zace în stare de inconştienţă o perioadă de trei mii de ani, răstimp

pe care Ahura Mazda îl va folosi pentru a crea nestingherit lumea spiritelor şi a materiei. Din

lumea spiritelor fac parte Arhanghelii, iar din cea materială Omul şi cele şase creaţii materiale:

cerul, apa, pământul, plantele, Taurul primordial, Gayomart - Omul primordial şi focul. Toate

aceste creaţii materiale vor fi patronate de Amahraspandas - Nemuritorii binevoitori, care sunt

arhangheli ai Binelui.

94

În tot acest timp, demonii au încercat în zadar să-l trezească pe Angra Mainyu. În cele din

urmă, ei apelează la "Marea Desfrânată" care se laudă că poate "răpi demnitatea Omului fericit".

Făgăduinţa "Desfrânatei" îl readuce în simţiri pe Anga Mainyu, care ia un prim contact cu

realităţile create de Ahura Mazda în perioada în care el zăcuse în nesimţire. Plin de invidie şi de

ură, el porneşte un atac înverşunat împotriva creaţiei cu scopul vădit de a o distruge. Astfel, el

străpunge cerul sfâşiindu-l, poluează apele cu nămol, invadează pământul cu toto soiul de

inspecte şi târâtoare, otrăveşte plantele, îmbolnăveşte Taurul primordial care moare şi trimite

împotriva lui Gayomart pe Demonul Morţii, concupiscenţa, durerea, boala, plăcerile senzuale şi

degradarea trupească. În plus, "Desfrânata" izbuteşte să-l seducă pe Gayomart, făcându-l să-şi

piardă puritatea trupească. În cele din urmă, el poluează şi focul sacru făcându-l să scoată fum.

Îmbătat de victoriile sale, Angra Mainyu nu a observat că cerul s-a închis asupra lui

transformându-l prizonier al universului material, unde va rămâne până la sfârşitul veacurilor,

când Ahura Mazda în va birui.

În ceea ce îl priveşte pe Omul primordial, Gayomart, după ce se împreunează cu

"Desfrânata primordială", îşi pierde starea de puritate. El va trăi timp de treizeci de ani în starea

de păcat. Înainte de a muri, sămânţa lui cade în pântecele "Mamei Pământ" - Spandarmat, care dă

naştere primei perechi de oameni: Maşye şi Maşyane, care au crescut împreună dintr-o tulpină de

revent, luând mai târziu chip de oameni. Sub influenţa demonilor prima pereche de oameni

săvârşeşte tot felul de păcate. În primul rând, îl vor declara pe Angra Mainyu drept creator al

apei, al pământului şi al plantelor. Apoi vor mânca lapte şi se vor îmbolnăvi. În cele din urmă,

vor ucide un anima, îi vor frige carnea şi o vor mânca. Din pielea lui îşi vor face haine, iar din

păr, covoare. Îşi vor construi apoi arme din fier. Cu alte cuvinte, vor deveni fiinţe raţionale

civilizate.

Datorită acestor "păcate" Ahura Mazda îi pedepseşte cu sterilitatea. Pedeapsa nu este însă

finală, deoarece, îmbunat fiind, Ahura Mazda le va da posibilitate să conceapă şi să nască fii şi

fiice. Naşterea de copii era un act necesar deoarece omul este, după învăţătura zoroastriană,

instrumentul principal al lui Ahura Mazda în lupta sa împotriva lui Angra Mainyu. Pentru

păcatele pe care le-au săvârşit, Maşye şi Maşyane vor merge în iad, unde vor rămâne până la

restabilirea finală a tuturor fiinţelor şi lucrurilor la starea de puritate originară.

Morala zoroastriană

Morala zoroastriană este pătrunsă de conştiinţa marii tensiuni existente între Ahura Mazda

şi Angra Mainyu, între Bine şi Rău. Din punct de vedere moral, existenţa răului este o condiţie

95

esenţială, căci a nega răul ca principiu înseamnă a-l pune pe seama lui Dumnezeu, ceea ce este o

blasfemie.

Trăirea morală se axează pe trei coordonate interdependente, şi anume: gândurile bune

(humat), cuvintele bune (hukht) şi faptele bune (huvaraşt). Aceste temeiuri ale vieţii morale

reprezintă în acelaşi timp mijloacele principale de luptă împotriva răului.

Cele mai importane virtuţi sunt: adevărul, generozitatea, mulţumirea cu propria soartă,

educaţia aleasă.

Temeiul oricărei fapte morale este Ahura Mazda. El este garantul ordinei morale din

univers. Binele este o lucrare naturală a voinţei. Judecătorul suprem al faptelor omului este Ahura

Mazda, Domnul cel Înţelept.

Eshatologia zoroastriană

Întâlnim în zoroastrism o preocupare deosebită faţă de viaţa de după moarte. Viaţa

pământească este văzută şi evaluată numai în perspectiva eshatologiei. Textele religioase cuprind

ampe descrieri ale stării de după moarte a sufletelor.

Astfel, timp de trei zile după evenimentul morţii sufletul stă nemişcat la căpătâiul trupului

pe care l-a părăsit în speranţa că "sângele se va reîncălzi, iar răsuflarea va intra din nou în trup iar

sufletul se va putea sălăşlui din nou în el."

Zoroastrienii nu-şi înmormântează morţii decât în cazuri cu totul speciale şi cu măsuri de

precauţie foarte mari. Cadavrele sunt depuse în "Turnurile tăcerii" (dakhmas), unde sunt devorate

de păsările cerului.

La sfârşitul celei de a treia nopţi, sufletul celui drept este înconjurat de miresme bine

mirositoare, iar Conştiinţa se apropie de el sub forma unei Fecioare (Daena) frumoase. Sufletul

celui păcătos este înconjurat de mirosuri urâte, iar Conştiinţa i se arată sub chipul unei femei

bătrâne şi urâte. După această întâlnire sufletul trece peste podul Chinvat spre a se supune unei

prime judecăţi. Cei păcătoşi nu pot trece peste acest pod şi se prăbuşesc în flăcările iadului, fără a

mai fi judecaţi. Cei ale căror fapte bune şi rele sunt la paritate, se vor duce în "locul celor

amestecaţi" (hamestagan), un fel de purgatoriu.

Raiul şi iadul sunt locuri materiale, iar plăcerile şi suferinţe sunt personale. Raiul este

veşnic. În schimb, Iadul însă nu este veşnic, căci acolo omul, oricât de rău ar fi, înţelege adevărul

şi realitatea aşa cum este ea, se căieşte şi prin aceasta se pregăteşte pentru restabilirea finală

(fraşkart), punctul culminant al dramei cosmice.

96

Ideea de "restabilire finală a tuturor lucrurilor" este o consecinţă firească a credinţei în

biruinţa Binelui asupra Răului, a lui Ahura Mazda asupra lui Angra Mainyu. Victoria lui Ahura

Mazda va fi progresivă şi va fi precedată de evenimente ce se vor derula pe o perioadă de trei mii

de ani. Atunci vor domni cei trei fii ai lui Zoroastru: Oşetar, Oşetarmh şi Saoşyans. Aceştia se vor

naşte la timpul potrivit din sămânţa lui Zoroastru păstrată într-un loc tainic. Ultimul care va

domni va fi Saoşyans. În timpul domniei sale, cei vii vor deveni nemuritori, iar cei morţi vor

învia. Tot răul va fi distrus, iar lucrurile şi fiinţele vor fi restabilite la puritatea lor primordială.

Cât despre Angra Mainyu, va fi şi el distrus. Unele texte afirmă totuşi că el nu va fi

distrus cu desăvârşire, ci redus la o stare de totală neputinţă. Situaţia lui este asemănătoare cu cea

a corpului uman la moarte. Acesta nu este distrus, ci se dezintegrează în atomi inoperanţi şi

inconştienţi, lipsiţi de puterea de a se readuna şi a se restabili ca entitate unitară.

Fraşkar va fi o stare de fericire veşnică, unde nu va mai exista nici cea mai mică umbră de

rău.

Viaţa rituală

Marile evenimente din viaţa omului sunt marcate de diverse ceremonii religioase,

săvârşite de către preoţi (numiţi mohad în Iran şi ervad, în India).

Fiecare zi este divizată în cinci cicluri rituale, în timpul cărora credinciosul este obligat să

rostească anumite rugăciuni al căror conţinut este prestabilit. Obiectul principal al adorării este

focul. Există trei feluri de focuri sacre, cel mai important fiind Ataş bahram. Acesta este formată

din 16 feluri de focuri, inclusiv focul aprins de fulger. În lumea zoroastriană există doar 10 focuri

de acest gen, două în Iran şi opt în India, şi sunt păzite cu deosebită grijă pentru a nu se stinge.

În calendarul religios se regăsesc o serie de sărbători: Nauruz (Anul Nou) la 1 septembrie;

Mihrajan (Sărbătoarea lui Mithra) la 7 septembrie etc.

Cel mai important segment ritualic este "Liturghia avestică", cuprinsă în Yasna. Ea

durează 2-3 ore şi este închinată lui Ahura Mazda. În această liturghie se regăsesc o serie de

invocări adresate atât unor zeităţi minore, cât şi fenomenelor naturii.

Un element important în viaţa cultică îl reprezintă ritualul purificării şi mărturisirea

păcatelor. Purificarea este de două feluri: simplă şi rituală. Purificarea simplă se face prin spălare

cu apă curată. Cea rituală este oficiată de către preot şi cuprinde mai multe acte obligatorii:

recitarea Avestei, curăţirea interioară cu nivang (urină de taur sfinţită pe care credinciosul o bea),

şi cu cenuşă din focul sacru; curăţirea exterioară întreită cu gomez (urină de taur nesfinţită), nisip

şi apă. Acest ritual este săvârşit cu ocazia iniţierii şi a căsătoriei. În cazul unor contaminări grave,

97

cum ar fi atingerea cadavrelor în descompunere, se efectuează purificarea celor "treizeci de

spălări", o formă elaborată a purificării exterioare.

Mărturisirea păcatelor se face în cadrul unui ritual preorânduit şi în funcţie de gravitatea

păcatului se prescriu fapte de îndreptare.

Schiţă istorică

Istoria zoroastrismului se împleteşte cu cea a Iranului antic, excepţie făcând ultima

perioadă de după cucerirea Iranului de către musulmani, când zoroastrienii vor emigra şi trăi în

diasporă, în special în India.

1. Între anii 583 - 480 î. Hr., are loc consolidarea naţională a perşilor şi expansiunea lor.

Ei cuceresc Babilonul în 539 î. Hr., extinzându-şi graniţele imperiului până la hotarele Europei.

Sunt învinşi de greci la Salamina.

2. Bătăliile cu grecii (480 -330 î.Hr.). Credinţa zoroastriană devine un puternic aliat al

perşilor în lupta lor de expansiune. Herodot a vizitat şi descris Persia. Platon nu a putut să-şi

împlinească visul de a vizita Persia din pricina războaielor greco-persane, care vor culmina cu

învingerea lor de către Alexandru cel Mare.

3. Supunerea şi stagnarea Persiei (330 Î. Hr. - 226 d. Hr.). Cucerirea Persiein de către

Alexandru Macedon a avut efecte de lungă durată asupra perşilor. Asistăm la o perioadă de

stagnare şi de degradare a vechilor tradiţii zoroastriene. Zoroastrismul îmbrăţişează credinţe

politeiste, zeul Mithra ajungând să domine întreaga viaţă religioasă.

4. Restaurarea Persiei (226 - 652). O dată cu întemeierea dinastiei sasanide sub şahul

Ardaşir I, Persia îşi redobândeşte independenţa şi se extinde cucerind Armenia. Zoroastrsmul

cunoaşte o perioadă de înflorire. În acest răstimp va fi formulată o adevărată teologie zoroastriană

prin sistematizarea credinţelor şi a tradiţiilor religioase.

5. Cucerirea Persiei de către musulmani (652). În anul 652, Persia cade în faţa trupelor

musulmane invadatoare. Zoroastrienii sunt supuşi unei convertiri forţate la islam. Cei care au

refuzat să se convertească au luat calea exilului, retrăgându-se în India. În Persia, puţinii

zoroastrieni care au rămas, s-au retras în munţi, în locuri mai puţin accesibile. Din acest moment

soarta zoroastrismului ca religie universală este pecetluită. Singura speranţă ce i-a rămas este

făgăduinţa venirii lui Saoşyans, arhitectul lumii eshatologice, când Persia va fi restabilită la starea

de glorie nepieritoare.

98

Credincioşii zoroastrieni din diaspora indiană au păstrat tradiţiile milenare, făcând cinste

credinţei lor. Aici ei au devenit cetăţeni de seamă, deţinând un loc de frunte în asistenţa socială,

în activitatea de binefacere, în comerţ şi industrie.

Cât priveşte viaţa religioasă, se observă tendinţe de înnoire. În primul rând se încearcă

înlocuirea limbii avestice folosită în ritual şi neînţeleasă de către credincioşi şi chiar de preoţi.

Paralel are loc o reformă a cultului propriu-zis şi, ceea ce este deosebit de important, se

reaccentuează monoteismul lui Zoroastru. Întrucât nu se admit convertiri, viitorul acestei religii

rămâne incert. Incertitudinea creşte, dacă avem în vedere procesul de secularizare care a cuprins

şi această comunitate religioasă.

99