DANIEL VIGHI

LITERATURA

ROMANEASCA ÎN EPOCA

VECHE - O ISTORIE A

GÂNDULUI ŞI A FAPTEI

CURS UNIVERSITAR

2

2

Umanism medieval european - o viziune diferită

Şcoala a proiectat multă vreme o anume viziune asupra marilor perioade istorice pe care o resimţim astăzi ca insuficientă - expresie a unei dogmatizări a cercetării de care trebuie să scăpăm, atît mental-ideatic, cît şi altfel, mai larg cuprinzător. Pînă la urmă, în funcţie de modul în care ne raportăm la istorie depinde, chiar dacă inconştient, şi felul nostru de a trăi. Viziunea explicativă, şi întrucîtva liniştitoare pe care o oferă o anume filozofie a istoriei poate structura ideologic o societate umană într-un moment istoric. Dacă am scruta, desigur superficial şi reducţionist, marile întrebări pe care le ridică istoria în faţa omenirii am putea constata, că două ar fi cele mai semnificative: mai întîi, s-au întrebat oamenii din cele mai vechi timpuri, care ar fi rostul istoriei, pentru ce se întîmplă toate cîte se întîmplă pe faţa pămîntului? Altfel spus, omenirea nu a încetat în toată lunga ei devenire spirituală să se întrebe referitor la finalitatea istoriei. Răspunsul posibil la această întrebare de esenţă metafizică a putut fi formulat în două modalităţi distincte, generatoare a două viziuni asupra existenţei care au produs, la rîndul lor, alte două moduri concrete de a trăi al oamenilor în societate. Mai întîi a fost răspunsul oferit de marile religii. Spre exemplu, ca să ne referim la lumea greco-romană creştinată, care ne este la îndemînă,

3

3

răspunsul referitor la finalitatea istoriei se află cuprins în parousia, a doua venire a Mîntuitorului, precedată de un sfîrşit al istoriei cuprins în scenariul revelat al Apocalipsei lui Ioan din insula Patmos. Desigur că în funcţie de această viziune apocaliptică, dublată de exigenţa judecăţii divine, s-a derulat şi existenţa creştinilor. Iată cum gîndea lumea medievală în preajma anului 1000, după istoricul Georges Duby: „Pentru creştinism, Istoria este orientată. Lumea are o vîrstă. Dumnezeu a creat-o într-un anumit moment. Atunci şi-a ales un popor căruia îi îndrumă paşii. Într-un anume an, într-o anume zi, el s-a întrupat şi a coborît printre oameni. Textele, cele ale ale Sfintei Scripturi, ne permit să calculăm datele, cele ale creaţiei, ale întrupării, şi permit să discernem ritmurile Istoriei. Aceleaşi texte - cele folosite de Abbon - Evangheliile, Apocalipsa anunţă că, într-o zi, lumea se va sfîrşi. Îl vom vedea pe Antihrist, seducînd popoarele lumii. Apoi cerul se va deschide pentru coborîrea în slavă a lui Iisus, venind să judece vii şi morţii. În Împărăţia lui Dumnezeu, în Ierusalimul celest, se va încheia lunga procesiune a poporului lui Dumnezeu. Pentru a putea înfrunta ziua mîniei, trebuie să fim pregătiţi. Călugării dau exemplu. Ei au îmbrăcat haina abstinenţei şi s-au aşezat în fruntea mişcării colective. Sacrificiul lor nu are sens decît în aşteptare. Ei o întreţin. Ei îndeamnă pe fiecare să vegheze la preliminariile Parusiei”1

În lumea indiană scenariul este diferit, decorul mitologic nu seamănă cu cel al lumii europene, cu toate acestea finalitatea este oarecum asemănătoare, întîlnim acelaşi efort de a dota cu sens curgerea iraţională a timpului: „Potrivit mitologiilor hinduismului” ne asigură Heinrich Zimmer în excepţionalul său studiu Introducere în civilizaţia şi arta indiană, „fiecare ciclu cosmic se subdivide în patru yuga sau vîrste cosmice. Acestea sînt comparabile cu cele patru vîrste ale tradiţiei şi, la fel ca acestea din urmă, presupun un declin în desăvîrşirea morală pe măsură ce roata se învîrteşte. Erele clasice îşi luau numele de la

1 Georges Duby, Anul 1000, Iaşi, Editura Polirom, 1996, p. 36.

4

4

metale - aur, argint, aramă şi fier -, cele hinduiste de la cele patru aruncări ale jocului de zaruri indian, Krita, Treta, Dvapara şi Kali. În ambele cazuri, apelaţiile sugerează virtuţile relative ale perioadelor, aşa cum îşi succed una alteia într-o procesiune lentă şi ireversibilă. Krita este participiul trecut al verbului kri, a face; literal, el înseamnă „făcut, săvîrşit, desăvîrşit, perfect”. Aceasta este aruncarea de zar care cîştigă miza cea mare, cîştigul total. Potrivit concepţiei indiene, ideea de total sau de totalitate e asociată cu numărul 4. «Pătrat» înseamnă «totalitate». Orice lucru complet şi suficient sieşi e conceput ca posedînd toate cele patru «sferturi» (pada). E aşezat trainic pe cele «patru picioare» (catuh-pada) ale sale. Astfel, Krita Yuga, prima dintre vîrste, este perfectă sau este un yuga «cu patru sferturi». Dharma, ordinea morală a cosmosului (care este existentă virtual înaintea începuturilor, dar apoi devine manifestă în sferele, energiile şi făpturile lumii) este, în timpul acestei perioade, aşezată trainic pe cele patru picioare ale sale, asemenea unei vaci sacre;” (...) Pe măsură ce procesul vital al organismului cosmic se amplifică, ordinea îşi pierde din influenţă. Dharma sfîntă se dispersează sfert după sfert, în timp ce contrariul ei cîştigă teren. Treta Yuga, e numită, aşadar, după aruncarea de zar a lui trei. Treta reprezintă triada sau tripleta, trei sferturi. Etimologic cuvîntul este înrudit cu latinescul tres, grecescul treis, englezescul three. În timpul vîrstei Treta Yuga, corpul universal, ca şi corpul societăţii omeneşti, e susţinut de numai trei pătrimi din virtutea sa totală. Modurile de viaţă proprii celor patru caste încep să intre în decădere. Îndatoririle nu mai constituie legile spontane ale acţiunii omeneşti, ci trebuie învăţate. Dvapara Yuga e vîrsta echilibrului periculos dintre imperfecţiune şi perfecţiune, dintre întuneric şi lumină. Numele ei derivă de la dvi, dva, dvau, însemnînd „doi”( a se compara lat. duo, fr. deux, engl. deuce, gr. duo, rus. dva). Aceasta este aruncarea de zar a diadei. În timpul vîrstei Dvapara Yuga, numai două dintre cele patru sferturi din Dharma sînt încă eficiente în lumea manifestă; celelalte s-au pierdut irecuperabil. Vaca ordinii etice, în loc

5

5

de a mai sta temeinic pe patru picioare sau de a se ţine sigur pe trei, acum îşi ţine echilibrul pe două. Statutul ideal, semidivin, al societăţii e distrus. S-a pierdut cunoaşterea ierarhiei revelate a valorilor. Perfecţiunea ordinii spirituale nu mai insuflă energie vieţii umane şi universale. Toate fiinţele umane, brahmani şi regi, ca şi negustorii şi sclavii, orbiţi de pasiune şi avizi după posesiuni terestre, devin josnici şi hrăpăreţi, refractari îndeplinirii acelor datorii sacre care sînt cerute de lepădarea de sine. Veritabila sfinţenie, care se poate realiza numai prin reguli şi legăminte evlavioase, prin post şi practici ascetice, se stinge. În cele din urmă, Kali Yuga, vîrsta întunecată, subsistă în chip mizerabil de pe urma a douăzeci şi cinci la sută din puterea totală a Dharmei. Acum triumfă şi conduc vremurile elemente egoiste, devoratoare, oarbe şi necugetate. Kali înseamnă cel mai rău lucru din toate;(...) Minusul de Dharma e cauza duratei scurte pe care o are Kali Yuga, şi anume 432.000 de ani. Precedenta vîrstă, Treta-yuga, bazîndu-se pe o cantitate dublă de substanţă morală, e descrisă ca supravieţuind de două ori mai mult timp, 864.000 de ani. În mod corespunzător, Dvapara Yuga, înzestrată cu trei din cele patru sferturi de Dharma, durează cît lungimea a trei unităţi Kali, 1.296.000 de ani; iar Krita Yuga, perioada cînd Dharma are «patru sferturi», 1.728.000. Totalul general e astfel de 4.320.ooo, de zece ori durata unei Kali Yuga. Acest ciclu complet se numeşte Maha Yuga, «Marele Yuga». O mie de mahayuga - 4.320.000.000 de ani în calcul omenesc - constituie o singură zi a lui Brahma, un singur kalpa.”2

Viziunea asupra Istoriei este legată şi de modul concret în care, într-o anume tradiţie filozofică, dar şi mitologică, este înţeleasă curgerea timpului . Iată cum este perceput în daoismul chinez timpul conform interpretării lui Max Kaltenmark: „Aşa cum frunzele cad toamna la rădăcina copacului şi preschimbate în humus, iar apoi în sevă, ele reintră în ciclul vital, la fel şi fiinţele vii, purtate de ritmul cosmic, se ivesc în lumea sensibilă şi apoi se

2 Heinrich Zimmer, Introducere în civilizaţia şi arta indiană, Bucureşti, Editura Meridiane, 1983, pp. 82-83.

6

6

reîntorc în tărîmul nevăzutului. Dar Sfîntul se plasează din capul locului în afara acestui circuit deoarece, fiind cu desăvîrşire vid şi netulburat, el posedă o lumină spirituală care îl deosebeşte de celelalte fiinţe; dezbărat de egoism, de interese personale şi de exclusivism, el priveşte cu un ochi nepărtinitor toate realităţile şi se identifică Cerului şi lui Dao. Textul nu spune aici că va trăi veşnic, însă el va putea în orice caz să trăiască fără a se teme de ceva. Întoarcerea fiecărui lucru la punctul de plecare este o lege universală fiindcă e însăşi legea lui Dao-natura: Întoarcerea este mişcarea lui Dao; în slăbiciune se află eficacitatea lui Dao. Toate fiinţele din această lume se nasc din Vizibil (You); Vizibilul se naşte din Nevăzut (Wu). (40) Aşadar, într-unul din modurile sale, Dao este esenţialmente mişcare. Fiinţele şi viaţa există datorită mişcării; fără ea, n-ar fi existat niciodată altceva decît o Unitate nediferenţiată. Prin intermediul mişcării care înseamnă transformare, aceasta poate deveni multiplicitate, păstrîndu-şi unitatea sa funciară, principiu al oricărei eficacităţi, ca şi al vieţii (cap. 39). Aşa încît mişcarea lui Dao, altfel spus acţiunea sa, este descrisă ca un soi de rotire ce aminteşte de acele deplasări în cerc rituale din vechime pe care le-am evocat: El este o fiinţă nedeterminată..(v. pag. 42) Se roteşte prin întregul univers fără a se opri nicicînd; poate fi socotit mama acestei lumi...Dacă trebuie să i se dea un nume, numele lui va fi Imensul. Fiind imens, el se îndepărtează; ajunge la apogeu; se întoarce...(25)3

Voinţa de a dota cu sens curgerea timpului devenit istorie o găsim prezentă şi în filozofie. Astfel, pentru, bunăoară, istoria universală este un „imens tablou de schimbări şi de fapte, înfăţişînd întruchipări nesfîrşit de felurite ale popoarelor, de state, de indivizi

3 Max Kaltenmark, Lao Zi şi Daoismul, Editura Symposion, 1994, pp. 61-62.

7

7

care se succed fără odihnă”4. Succesiunea „fără odihnă” pe care o mărturiseşte Hegel conţine ea însăşi, subiacent, aceeaşi provocare: nevoie de a găsi finalitate istoriei pentru a găsi o raţiune existenţei omului în istorie. Ceea ce vede, înainte de toate, filozoful în istorie „este acţiunea şi de asemenea pătimirea omenească: simţim că peste tot este vorba de lucruri care sînt ale noastre, şi de aici înclinarea noastră de a lua atitudine pro sau contra.(I, 72)”5. În curgerea istoriei Hegel pretinde să vadă întrupări ale Spiritului după ritmuri dialectice a căror finalitate pare a fi Imperiul german. Astfel, „Orientul este”, pentru Hegel, „vîrsta copilăriei istoriei. Alcătuirile monumentale ale imperiilor orientale constituie formaţiuni substanţiale, în care există toate determinările raţionale, dar în aşa chip încît indivizii rămîn numai accidente”6. Lumea grecească este comparată de filozof „cu vîrsta tinereţii”. Acum intră pe scena istoriei individualităţile şi „îmbinarea elementului moral cu voinţa subiectivă”. Conceptul care domină această lume este libertatea frumoasă. Acum ideea se îmbină „cu forma sensibilă, plastică; ea nu există încă abstract pentru sine, în mod izolat, ci este nemijlocit împletită cu realul”7. Următorul moment îl constituie „domnia generalităţii abstracte”, adică Imperiul roman considerat „opera sobră a vîrstei de bărbăţie a istoriei (...) Imperiul roman nu mai este o domnie a a indivizilor, aşa cum fusese Atena. Aici nu mai există voioşie şi bucurie exuberantă, ci muncă aspră şi amară. Interesul se desprinde de individual(...)”8 Şi, în sfîrşit, ultimul intrat pe scena istoriei este Imperiul german, acesta corespunde vîrstei bătrîneţii Această diviziune a istoriei universale, menită să ferească omenirea de neliniştea metafizică a întrebării încotro se îndreaptă istoria a fost proiectată de Marx într-o dialectică fără metafizică în care Imperiul German a fost înlocuit de ideea victoriei proletariatului,

4 Hegel, „Filozofia istoriei” în antologia Despre artă şi poezie, selecţie, prefaţă şi note de Ion Ianoşi, Bucureşti, Editura Minerva, 1979, p. 135. 5 Idem, op. cit., p. 135. 6 Idem, op. cit., p. 136. 7 Idem, op. cit., p. 136. 8 Idem, op. cit., p. 136.

8

8

aşadar finalitatea istoriei se regăseşte aici într-un fel de inginerie socio-economică menită să proiecteze umanitatea într-o postistorie fără umbre, un fel de paradis din care a fost alungată nefericirea prin abolirea capitalului şi a burgheziei. Intenţia noastră este de a reface un mod de gîndire diferit, de a-i sublinia diferenţa şi alteritatea, dar şi de a stabili ceea ce are el comun cu lumea de azi, mai precis cu sentimentele de bucurie, de ură, cu cele de iubire, cu melancoliile şi tristeţile omeneşti despre care nu putem spune că aparţin exclusiv unei anume perioade istorice. Nu credem că are temei credinţa că este cu putinţă o tristeţe medievală, o bucurie şi o cădere pe gînduri aşişderi. Este şi acesta un mister cu nuanţă metafizică pe care nimeni nu-l va putea „rezolva” vreodată. Ne este, fără îndoială, mai la îndemînă să căutăm mai ales diferenţele: nu altfel a procedat în toată vremea ştiinţa istoriei, a considerat că este mai aplicat-ştiinţifică descrierea prin diferenţă şi diferenţiere şi nu cea prin identitate şi identificare. Iată, ca exemplu, cum ne este descris un anume aspect de viaţă din perioada anului 1000 într-o scriere istorică actuală:” De fapt, de-alungul întregului secol al X-lea, episcopii şi prinţii au încercat mereu să restaureze viaţa monastică, aflată în dezordine şi dezorganizare de la sfîrşitul secolului precedent. Trebuia ca aceşti oameni, precum şi călugării - care erau instrumentele reale ale mişcării - să reinstaureze disciplina prin respectul virtuţilor deosebite, în comunităţile deja existente. Se mai putea întîmpla, dacă un reformator reuşea, să fie creată o nouă mănăstire care să devină un centru de iradiere. De exemplu, către anul 1000, în Germania, episcopii lucrau în acest sens. Silvestru II, fost călugăr la Aurillac, elabora un program prin care dezvoltarea cenobitică s-ar fi înscris în cadrul unui plan reformator mult mai vast. Otton III era gata să-l sprijine şi să participe direct la această operă.”9 Ne este descris aici un aspect din istoria bisericii catolice: astfel „dezordinea” şi „dezorganizarea” ca şi efortul reformator menit să „reinstaureze disciplina monastică” pot fi

9 Marcel Pacaut, Jacques Rossiaud, Epoca romanică, Bucureşti, Editura Meridiane, 1982, p. 45.

9

9

realităţi pe care le putem regăsi şi astăzi în perimetrul bisericii sau oriunde altundeva, bunăoară într-o firmă care doreşte să se restructureze din dorinţa de a-şi ameliora eficienţa. Dezordinea şi antidotul ei, adică „elaborarea unui plan reformator” menit să crească disciplina sînt realităţi omeneşti dintotdeauna. În acest caz avem de-a face cu două momente perene în istorie, şi anume existenţa unui deficit oarecare, un minus social, o criză ce trebuie depăşită prin reformă. Întreaga istorie poate fi citită ca un ritm perpetuu tensionat între doi poli, pe de o parte criza şi, de altă parte, efortul reformator destinat să o depăşească. Criza şi reforma sînt, în ultimă analiză, impulsurile decisive care modifică faţa lumii. Soarta marilor imperii poate fi urmărită exclusiv din această perspectivă. Din pragul lumii de astăzi noi nu putem decît să asistăm la apariţia marilor crize istorice şi să constatăm că sînt, în esenţă, neschimbate. Orice întrebare referitoare la inevitabilitatea lor poate cel mult figura în panoplia investigaţiilor ficţionale fără să adauge nimic la cunoaşterea lumii de atunci. Bunăoară criza lumii antice poate fi analizată în cauzalitatea ei, putem pretinde să aflăm ce anume a declanşat-o, dar nu putem să pricepem de ce omenirea este confruntată ritmic cu perioade de criză, după cum nu ne putem închipui cam cum anume am arăta noi astăzi dacă imperiul roman ar fi supravieţuit pînă în epoca automobilului şi a audio-vizualului printr-un efort reformator decisiv. Privită simplu şi dincolo de factologie şi de eveniment, istoria lumii este stranie. Putem constata faptul că anume realităţi statale, instituţii şi credinţele care le dau conţinut sînt la un moment dat în expansiune şi ajung la o dezvoltare înfloritoare, pe urmă intră, par să intre, în dezacord, în conflict chiar, cu sensul istoriei. Dorinţa, oricît de pătimaşă, a cetăţeanului Romei de a păstra status quo-ul pare, din chiar clipa intrării lui în dezacord cu istoria, sortită eşecului, deşi avea la un moment dat toate atuurile ca să izbîndească. Nici un efort reformator al împăraţilor Romei nu a putut salva imperiul pentru că acesta nu mai lupta cu barbarii, ci cu istoria însăşi. Aceasta a vrut altfel, de aici sentimentul că ea, Istoria,

10

10

are o voinţă proprie şi un sens al ei care trebuie descifrat. Întrebarea, inevitabilă, este ce anume vrea istoria, este ea expresia voinţei omeneşti, fac oamenii într-adevăr istoria, cum se spune curent, sau sînt piese într-un joc complicat pe care tot ei îl întrevăd vag fără să-i priceapă finalitatea? Sînt oamenii actori într-un scenariu istoric prestabilit şi inevitabil? Şi dacă sînt aşa ceva mai are vreun rost să încerce să schimbe istoria? Mai mult: oamenii schimbă istoria sau ea se schimbă dincolo de voinţa lor pentru că aşa s-a hotărît undeva în afara voinţei omeneşti? Şi dacă hotărăşte cineva din afară mai putem afirma faptul că omul este o fiinţă liberă dacă altcineva hotărăşte în locul lui şi uneori împotriva voinţei lui? Religiile au propriul lor răspuns la toate aceste întrebări. Filozofiile au încercat şi ele să ofere unul. Exemplul din filozofia hegeliană arată că nimic nu este mai facil decît încercarea de a acorda o finalitate istoriei: ce poate fi mai aiuritor decît să afirmi că spiritul lumii şi-a găsit împlinirea finală în Imperiul german sau să crezi, împreună cu Marx, că toate s-au întîmplat pe faţa pămîntului ca să apară statul comunist. Şi totuşi pentru ce se întîmplă toate cîte se întîmplă şi unde se îndreaptă toate? Deasupra istoriei se află Dumnezeul creştin, sau Spiritul hegelian, ori legităţile socio-economice marxiste. Se află toate acestea numai omul nu, el singur nu poate să administreze istoria. După prăbuşirea regimurilor comuniste care a pus capăt unei viziuni istorice deterministe au apărut teorii despre postistorie care practică un neo-determinism: ni se dau asigurări că viitorul nu va mai aparţine actualei orînduiri de tip parlamentar-democratic şi că aceasta va fi înlocuită de tehnocraţi şi de noocraţia care va percepe exact nevoile sociale şi va şti prea bine să scoată societatea omenească din criză prin perfecţionarea mecanismelor de reformare. În dosul acestei viziuni, agrementată de strălucirea computerelor, se află aceeaşi gîndirea care l-a împins pe Platon să scrie Republica, pe Hegel să creadă în Diviziunea istoriei universale şi pe Marx să redacteze Capitalul. Nu ştiu însă dacă acest nou pariu de inginerie socială nu este un fel de marxism fără comunism.

11

11

Dincolo de toate întrebările acestea metafizice, cred totuşi că omul construieşte zilnic istoria universală, fără să pretindă neapărat că îi cunoaşte finalitatea şi fără să se înfioare la gîndul că ceea ce înfăptuieşte se află predeterminat în chiar sensul curgerii istoriei. Cercetarea istoriei este chiar cercetarea faptelor omeneşti după cum ne mărturiseşte studiul dedicat Epocii romanice, citat mai înainte: „În aceeaşi epocă, Romuald, provenit din familia ducilor de Ravenna, întemeia, după ce fusese călugăr benedictin la San Appolinario-in-classe, apoi la sfîntul Mihail din Cuxa, în Catalonia, cîteva grupări mixte de cenobiţi şi pustnici în care călugării puteau ajunge la sihăstrie, după un timp de încercare a vieţii mînăstireşti. El se stabili către sfîrşit la Camaldoli, de unde continua să-şi conducă celelalte grupări după principiile statutului pe care îl redactase şi care urma să fie mai tîrziu cel al ordinului Camalduliţilor.”10

O predoslovie către cititorul de mîine În Predoslovia la poemul Viiaţa lumii, Miron Costin îşi asumă explicit intenţia de a face literatură, mai mult chiar, în cuprinsul cuvîntului său către cititori, boierul moldovean îşi exprimă dorinţa expresă de a demonstra că limba română este capabilă de a se structura şi de a funcţiona după norme poetice. În mărturisirea cronicarului intenţionalitatea artistică este însoţită de smerenia creştină care transfigurează orgoliul creator în orizontul mult mai larg al întemeierii, al unui descălecat conştient al literarităţii şi al scriiturii în limba naţională. “Nu să poftesc vro laudă dintr-această puţinea osteneală”, mărturiseşte Miron

10 Idem, op. cit., pp. 44-45.

12

12

Costin, “ ci mai să să vază că poate şi în limba noastră a fi acest feliu de scrisoare ce se chiamă stihuri”. Boierul doreşte să arate că se poate, că este cu putinţă creaţia literară. Ambiţia sa demonstrativă este încă mai larg cuprinzătoare: “nu numai aceasta , ce şi alte dăscălii şi învăţături ar putea fi pre limba românească”, ne asigură cronicarul cu gîndul că pe lîngă stihuri se poate creea “pre limba românească” în felul în care se întîmplă lucrul acesta şi în alte limbi. Putem depista aici imboldul dintîi al unui sincronism care nu a încetat de atunci încoace să definească dinlăuntru umanismul de calitate din cultura noastră. Cei care ar trebui “să vază” ar putea fi, pe de o parte, alţii asemenea lui, ca să îndrăznească şi să apuce pe drumul odată deschis, şi, de altă parte, ar mai putea fi alţii, străini nouă, cărora poemul le-ar putea dovedi concret resursele unei limbi cu ascendenţî ilustră. Scrutînd încă mai îndeaproape mărturisirea cronicarului vom găsi alte cîteva apropieri posibile de accepţiunile contemporane utilizate în teoria textului. Astfel, sintagma “feliu de scrisoare” pare a semnifica, în viziunea lui Miron Costin, ceea ce astăzi denumim în mod curent ca fiind mod al scriiturii. Prin urmare “scrisoarea”, adică actul scrierii nu este, în accepţiunea lui Miron Costin, de largă întrebuinţare, fiind normată într-un anume mod care o scoate din folosinţa banală. Găsim aici temeiul literarităţii, al acelui sistem coerent de norme poetice prin care cuvîntul, împreună cu discursul în alcătuirea căruia intră, stabileşte o diferenţă, semnificativă poetic, faţă de utilizarea sa cotidiană. Această distanţă permite existenţa tuturor interpretărilor, a stilisticii şi a poeticii. În raport cu aceasta din urmă, investigaţia se poate centra pe raporturile de diferenţă pe care le stabileşte cuvîntul, atît în relaţia sa cu cititorul (cu cel care-l receptează, dotîndu-l cu sens în chiar funcţionarea sa diferită) cît şi la nivelul oraganizării sale diferite în text. În Predoslovie există mărturisită conştiinţa acestei diferenţe prin invocarea modelelor literare prestigioase: “Aşa au scris vestit istoric Omir războaiele Troadii, cu Ahileus, aşa Verghilie, începătura împărăţiei Rîmului şi alţii

13

13

fără număr dascăli şi, într-acest chip şi sfinţii învăţători besericii noastre, cum iaste Ioan Damaschin, Cozma, Theofan, Mitrofan, Andrei de la Crit, au scris cîntările sfinţii biserici, stihirile, canonile, antifoane, cu carile, ca cu nişte pietri scumpe şi flori neveştenite, au împodobit biserica”. Modelele sînt sisteme de referinţă şi prilejuri de situări intertextuale, ele oferă prezumtivului creator prestigiul valorii artistice pe care cronicarul le numeşte “pietri scumpe şi flori neveştenite”. Sintagma “flori neveştenite” dovedeşte faptul că Miron Costin avea conştiinţa perenităţii esteticului care depăşeşte momentul istoric al creaţiei pentru a se înscrie într-o actualitate vie, reîmprospătată în permanenţă prin faptul însuşi al receptării operei literare. Constatarea aceasta poate fi extinsă pînă spre concluziile cercetărilor actuale cu care Miron Costin se regăseşte în temeiul lor axiomatic. Astfel, perenitatea operei artistice, comparată de cronicarul poet cu “florile neveştenite”, ne apare astăzi diferită de încremenirea presupusă de simpla admiraţie care nu interoghează opera, îmbălsămînd-o în retorica goală a unor superlative necondiţionate. Perenitatea este, în cazul unei relaţii interogative perpetue, modul unic prin care valoarea artistică rămîne vie, atît în raport cu cititorii ei, cît şi faţă de propriile potenţialităţi pe care numai o asemenea receptare le păstrează în viaţă, adică “neveştenite”. În marginile aceluiaşi raţionament demonstrativ, sugestiile oferite în Predoslovie se deschid către o serie de alte dificultăţi posibile pe care le presupune receptarea creaţiilor literare vechi. Unele dintre acestea s-au ivit din întrebarea referitoare la cît anume din creaţia medievală trăieşte estetic astăzi. Întrebarea aceasta naşte alta, pe cale de consecinţă logică, în legătură cu actul receptării. Astfel, dacă în trecut o creaţie a putut fi receptată în momentul apariţiei în felul, probabil, în care este astăzi receptată o creaţie artistică, odată cu trecerea timpului receptarea, pentru a se păstra vie în preajma operei, a trebuit să se specializeze, să dobîndească o anume deprindere într-o lectură care se dovedeşte, odată cu trecerea veacurilor, diferită

14

14

faţă de receptarea în contemporaneitate a creaţiilor artistice. În această situaţie receptarea nu mai poate doar prin ea însăşi să justifice valoarea artistică în conformitate cu acea concluzie de largă răspîndire populară care legiferează că ceea ce ne place este şi frumos. Că nu este aşa o dovedeşte fenomenul modelor artistice şi, mai ales, al kitsch-ului, care nu au existenţă perenă. Neputînd genera receptări vii, acestea sînt, mai degrabă, florile veştejite ale unei epoci, putînd cel mult ilustra anume mentalităţi interesante pentru un istoric sau un sociolog. De aceea o receptare care nu interoghează nu este expresia unui libido autarhic, nu este numai aşa ceva, ci mult mai mult. Dacă ar fi doar atît, atunci un concert de Mozart ar putea fi respins în numele plăcerilor întreîinute de cutare succes din topul muzicii uşoare. În fel asemănător, receptarea vie a poemului medieval presupune o lectură cultă, capabilă, prin rafinament, să perceapă estetic chiar şi prospeţimea greşelilor gramaticale sau a improprietăţilor limbii. Şi cum o valoare artistică este, după cum ne asigură şi Miron Costin, ceva care se sustrage timpului, întrebarea pe care trebuie să şi-o pună cercetarea vechii literaturi este tocmai aceea de a stabili cît anume din ea trăieşte în chiar contemporaneitatea noastră. În plan literar, a fi viu desemnează tocmai capacitatea creaţiei de a da naştere unor întrebări, altele decît cele din urmă cu un deceniu, cu o generaţie sau un veac. Prin urmare, una dintre întrebările cercetării literaturii medievale este tocmai aceasta, de a întreba cît anume din valoarea lumii vechi a rămas ca element constitutiv al spiritualităţii moderne şi cît anume din modul nostru de a ne raporta la lume este determinat interior de ele, în fapt, chiar dacă nimeni nu va mai citi poemul lui Miron Costin, nu avem nici un motiv să credem că întrebarea neliniştitoare care l-a născut — şi care o prelungeşte pe aceea a Ecleziastului — nu va rămîne în fiinţa noastră spirituală, modelîndu-ne, chiar fără să ştim, felul de a ne raporta la lume. Un sumar inventar al temelor literaturii vechi dovedeşte, fără putinţă de tăgadă, că umanitatea modernă nu a renunţat la ele. Spre exemplu, cronicarul dorea să dea samă despre

15

15

cîte anume s-au întîmplat în istorie. Literatura actuală nu a renunţat nici ea la asemenea preocupare, după cum nu a renunţat nici la scrutarea relaţiei dintre om şi misterul divin, aşa cum apare acesta mai ales în poezia modernă. Exemplele pot merge încă mai departe şi mai în profunzime. Miron Costin îşi motivează hotărîrea de a scrie poemul Viiaţa lumii nu doar din necesităţi de întemeiere în literatura noastră a unui gen literar, ci şi din alte pricini care au născut suportul existenţialist în arta românească. Eruditul boier dorea să arate cititorului său “cum iaste de lunecoasă şi puţină viaţa noastră şi supusă pururea primejdiilor şi primenelilor”. Marii noştri poeţi nu şi-au propus nici ei mai mult. Predoslovia la poemul Viiaţa lumii mai ridică în faţa cercetării o altă întrebare. Prin acest document avem pentru prima dată mărturisirea expresă a unei voinţe de a face artă în cultura naţională. De a crea rigorile acesteia. Din aceste motive, în capitolul Înţelesul stihurilor, cum trebuie să să cetească, detaliile sînt aproape tehnice, iar voinţa de sistematizare demonstrează o intenţie temeinică şi completă a cititorului. Ni se dă o definiţie a silabei: “silava iaste împreunarea a doao slove, cum iaste ba, va, ga, da, i proci”. Mai apoi, pe baza acesteia din urmă, este definit versul. Stihurile. “Deci, de aceste silave, stihurile aceste ce scriu într-această cărţuluie au 13 silave, iară să pot şi în 9 şi în şapte a face şi sîntu şi într-alte chipuri stihuri la alte limbi, cum iaste elinească sau latinească”. Urmează rima considerată o datorie a stihului, o condiţie a împlinirii sale poetice, prin aceasta “cuvintele cele de la fîrşitul stihului a doao stihuri să tocmească într-un chip”. Şi, în sfîrşit, ritmul este prezentat într-un fel care ne aminteşte de sfaturile pe care trebuie că le-or fi dat pe la sat rapsozii bătrîni celor tineri şi neştiutori în ale doinitului: “de vei trăgăna, ţi-a părea că nu iaste stihul bun, ci trebuiaşte, unde va fi de trăgănatu, să trăgănezi, unde de scurtat, să scurtezi”. În chiar finalul capitolului avem o pledoarie pentru lectura calitativă, intensivă, lectura de poezie atît de rară astăzi cînd primează în citit mai ales aspectul cantitativ, traumatizat de imperativul necesităţii de a te

16

16

ţine la zi. Aşadar, spune boierul, ca un rafinat într-ale cititului: “Cetindu, trebuie să citeşti şi al doilea şi al treilea rîndu, şi aşa vei înţelege dulceaţa, mai vîrtos să înţelegi ce citeşti, că a ceti şi a nu înţelege iaste a vîntura vîntul şi a fiiarbe apa”. În rîndurile mai sus citate avem, înainte de toate, dovada unei conştientizări a artei ca artă, aici se află începutul oricărui profesionalism, din acest moment arta funcţionează conştient prin raportare la propria ei convenţie, avîndu-şi statuată o poetică. Numai că şi în acest caz avem de-a face cu o ciudată situare care va marca literatura românească şi cea universală într-un joc care îi va defini specificitatea de-a lungul multor epoci istorice. Este evident că Miron Costin nu creează în parametrii poeticii moderne, el nu este, după cum spune Irina Mavrodin, “spectator al propriului act de creaţie şi totodată cel ce-l săvîrşeşte”11. Autorul nostru nu are dimensiune reflexivă, adică nu se defineşte pe sine prin raportare la actul de creaţie, ci, mai degrabă, se raportează prin operă la ceva exterior, adică la cum anume este “lunecoasă şi puţină viaţa noastră şi pururea supusă primejdiilor şi primenelilor”. Cu toate că nu este un spectator “al propriului act de creaţie”, datorită poziţiei specifice în literatură el este, am putea spune, un fel de regizor care pune în scenă ritmul, rima, stilul, creează şi un decor şi stabileşte convenţia, ceea ce, trebuie să recunoaştem că, deşi nu este autoreflecţie, este oricum mai mult decît statutul de simplu actor pe care poetica clasică îl atribuie creatorului. Oricum ar fi, regăsim în acest caz profesionalismul ca formă conştientizată de practicare a artei. Pe de altă parte, trebuie să constatăm faptul că în cultura noastră veche arta nu a fost practicată ca performanţă suficientă sieşi. Idealul junimist al artei pentru artă, ca formă exclusivă de eliberare a operei artistice de orice altă intenţionalitate, alta decît aceea de a se împlini doar în plan estetic, nu îl vom găsi decît în puţine situaţii într-o formă pură. Analiza dinamicii relaţiei creaţiei literare cu sine însuşi, pe de o parte, şi cu realitatea

11 Irina Mavrodin, Poietică şi poetică, Bucureşti, Editura Univers, p. 16.

17

17

care i-a dat naştere, pe de alta, relevă faptul că, mai întotdeauna, arta a funcţionat ca vehicol către altceva situat în afara dobîndirii performanţei estetice în sine. Arta pentru artă, ca ultimă etapă de profesionalizare, a fost concurată din vremea literaturii vechi şi pînă astăzi de o serie de intenţionalităţi extraliterare care amestecau finalităţi religioase, social-politice, etice sau pedagogice. Raportul dinamic dintre acestea din urmă măsoară în literatura noastră, dincolo de literatura noastră, dincolo de literatura veche, această subordonare a artei unor finalităţi exterioare acesteia, aşa cum s-au manifestat ele în perioada paşoptistă, apoi în aceea a sămănătorismului, a gîndirismului şi chiar a proletcultismului. În perimetrul acestor tendinţe, în cîteva situaţii, printre care evidentă ne apare cea din urmă, arta ca valore a foist subordonată în întregime ideologicului, a tezei, în sensul că indiferent faţă de valoare conta mai ales ce se spune în creaţia artistică şi mai puţin, sau aproape deloc, cum se spune. Este evident că în această situaţie, dominată excesiv de tendinţă, de conţinut, a fost posibilă lipsa de conţinut şi chiar impostura valorică. Pe de altă parte, ne vedem nevoiţi să remarcăm şi faptul că excesul în polul celălalt este nociv pentru că îndepărtează literatura de menirea ei esenţială pe care atît de bine a intuit-o Miron Costin cînd şi-a propus să arate, prin creaţia sa în stihuri, cum este viaţa aceasta a noastră “puţină” şi “pururea supusă primejdiilor şi primenelilor”. Dacă uită de acest lucru, arta riscă să se împotmolească într-un egoism care se mulţumeşte să-şi etaleze luxul unor eleganţe fără finalitate. Predoslovia lui Miron Costin îmbină pariul reuşitei în planul expresiei cu acela în planul ideii, al reflecţiei, or tocmai în această sinteză regăsim temeiurile profunde ale marilor creaţii. Frumosul va mîntui lumea doar dacă va reuşi să o pună pe gînduri, par să ne spună capodoperele artei universale. Realitatea dramatică a acestei constatări poate fi urmărită pînă în ziua de astăzi care ne oferă prilejul unor redimensionări a acestor raporturi circumscrise scopului artei. Astfel, dacă profesionalismul strict hrănit de cercetările de poetică modernă a generat o literatură pe care

18

18

un Jean Ricardou o definea ca o “aventură a frazei”, opusă oricărei intenţionalităţi, alta decît aceea a meşteşugului ca atare şi care a generat pe tărîm francez noul roman şi noul-nou roman, asistăm astăzi la o revanşă a unui alt tip de finalitate care face din artă drum către lume în care putem detecta un accent special pus pe conţinut şi pe atitudine. După literatura sud-americană şi cea a dizidenţei est-europene, se vorbeşte tot mai insistent despre literatura omului în istorie. În complexitatea acestor întrebări care tind să reaşeze literatura altfel în raport cu lumea în care trăim, Predoslovia lui Miron Costin, chiar dacă aparţine veacului al XVII-lea, se adresează, prin cîteva intuiţii profunde cititorului deceniilor care vor urma. În această situaţie, paradoxal aproape, protocronismul autarhic, generator al unei receptări cu un spirit critic debilitat printr-o egolatrie păguboasă, se vede înlocuit de o proiecţie într-o contemporaneitate deschisă spre viitorime, un fel de post-cronism care defineşte gîndirea artistică autentică de peste tot şi, mai ales, din toate timpurile.

Sensurile Logosului sacru În Geneză cuvîntul este lumea însăşi. În absolut, Dumnezeu face lumea vorbind. Din vorba dumnezeiască se rupe nediferenţierea, se naşte determinarea, cerul şi pămîntul, spaţiul şi timpul, lumina şi întunericul. Dumnezeu face, judecă şi valorizează. Toate acestea sînt în Dumnezeu coesenţiale şi concomitente. Omul, dimpotrivă, gîndeşte şi apoi înfăptuieşte - cazul fericit - sau, altfel, face şi pe urmă judecă la urmarea înfăptuirilor sale. Dumnezeu este act, omul este potenţă şi act. Dumnezeu nu poate greşi tocmai pentru că nimic în el nu se află în stare potenţială, nimic nu poate fi sau/sau, şi/şi, nici/nici. Singura relaţie posibilă cu adîncimea

19

19

de peste fire a divinităţii este acea din momentul în care omul îi mulţumeşte, îl preamăreşte, i se mărturiseşte şi îi cere în actul rugăciunilor sale. Toate acestea se regăsesc mai ales în gratuitatea grandioasă a doxologiei, adică a glorificării12, la care se adugă latreia, adorarea ca atitudine profund religioasă, însoţită de ritual şi gesturi ritualice după îndemnul: „Domnului Dumnezeului tău să te închini şi numai lui să-I slujeşti” (Mt. 4, 10;10,12; Lc. 4, 8; Fapte 7, 7) Adorarea sau latreia constituie cultul suprem, sau închinarea în sens propriu care se cuvine, după poruncile canonice, numai persoanelor Sfintei Treimi, şi se deosebeşte de actul de venerare sau de cinstire în general (proskynesis). Urmează supracinstirea (sau hiperdoulia) Maicii Domnului, în calitatea ei de Născătoare-de-Dumnezeu (Theotokos) şi cinstirea (doulia) îngerilor şi sfinţilor pe baza asocierii lor cu persoana lui Hristos. În paginile de început ale Învăţăturilor lui Neagoe Basarab către fiul său Teodosie găsim schiţate principiile poetice ale unei doxologii, ale unei cîntări liturgice, ale unui imn împlinit prin identificarea trupului cu cuvîntul. Întîlnim statuat aici paradigmatic principiul teologic al întrupării prin intermediul căreia infinitul divin se limitează pentru a ridica umanitatea spre infinitatea sa. Aşadar omul este asemănător divinităţii şi doar lunga istorie a tentaţiilor diavoleşti, unele extrem de greu de descifrat13 îl îndepărtează de

12 Nicolas Cabasilas, Explication de la divine liturgie, Paris, Les Editions du Cerf, 1967, p. 103. 13 Iată-l, mai întîi, cît de „uman” se prezintă la începuturile lumii, cînd nu s-a pornit încă roata veacurilor; este atît de frumos, şi veşmintele lui sînt atît de minunate, că este o desfătare să-l urmăreşti, să-i stai în preajmă: "Aşa zice Domnul Dumnezeu: Tu erai pecetea desăvîrşirii, deplinătatea înţelepciunii şi cununa frumuseţii". l3. Tu te aflai în Eden, în grădina lui Dumnezeu; hainele tale erau împodobite cu tot felul de pietre scumpe: cu rubine, topaze si diamante, cu crisolit, onix si iaspis, cu safir, smaragd, carbuncul si aur; toate erau pregătite si asezate cu iscusintă si asezate în cuibulete si puse de tine în ziua în care ai fost creat. 14. Tu erai heruvimul pus ca să ocrotesti; te asezasem pe muntele cel sfînt al lui Dumnezeu, si umblai prin mijlocul pietrelor celor de foc”(Iezechiel, cap. 28, Proorocie împotriva Tirului si Sidonului, versetele 12-14).

20

20

Pe urmă s-a petrecut nenorocirea, căderea; nimic nu a mai fost ca la început şi niciodată nu va mai fi la fel. Ceea ce s-a întîmplat va rămîne aşa pentru veşnicie şi nici un recurs nu va mai fi cu putinţă : 15. Fost-ai fără prihană în căile tale din ziua facerii tale şi pînă s-a încuibat în tine nelegiuirea. 16. Din pricina întinderii negoţului tău, lăuntrul tău s-a umplut de nedreptate şi ai păcătuit, şi eu te-am izgonit pe tine, heruvim ocrotitor, din pietrele cele scînteietoare şi te-am aruncat din muntele lui Dumnezeu, ca pe un necurat"(Iezechiel, 28,15-16). Isaia plînge, pare să-i pară rău şi poate chiar aşa şi este, noi înşine regretăm, prea bine a fost totul odinioară, numai că, oameni fiind, credem împreună cu Dante că nici o durere nu este mai mare decît amintirea vremurilor fericite atunci cînd te afli în mizerie. Numai lui nu-i pare rău: "12. Cum ai căzut din ceruri, stea strălucitoare, fecior al dimineţii! Cum ai fost aruncat la pămînt, tu, îmblînzitor de neamuri ! 13. Tu care ziceai în cugetul tău: "" Ridica-mă-voi în ceruri şi mai presus de stelele Dumnezeului celui puternic voi aşeza jilţul meu! În muntele cel sfînt voi pune sălaşul meu, în fundurile laturei celei de miazănoapte. 14. Sui-mă-voi deasupra norilor şi asemenea cu cel Preaînalt voi fi( Isaia, 14, 12-14). Diavolul nu regretă nimic, nu are nostalgia Paradisului, îşi este suficient sieşi pentru că este lipsit de înţelepciune, adică trufaş: " 17. Din pricina frumuseţii tale s-a îngîmfat inima ta, şi pentru trufia ta ţi-ai pierdut înţelepciunea. De aceea te-am aruncat la pămînt şi te voi da înaintea regilor spre batjocură" ( Iezechiel, 28,l7). Primul tovarăş al diavolului este şarpele, sau poate că nu stau lucrurile în felul acesta, ci altfel, poate că Diavolul este chiar şarpele, solul neascultării şi al şireteniei: Şarpele însă era cel mai şiret dintre toate făpturile de pe pămînt, pe care le făcuse Domnul Dumnezeu. Şi a zis şarpele către femeie:"Dumnezeu a zis el oare să nu mîncaţi roade din orice pom din rai? ( Facerea, 3,1.) Cea mai mare pedeapsă pe care i-a dat-o lui Domnul este neodihna în mormînt, să nu ai pacea criptei, să-ţi urmăreşti destinul cu luciditate, să nu poţi scăpa de el şi nici să nu poţi să vrei să fii altfel; un mort frumos cu ochii vii, atît şi nimic mai mult: " 18. Toţi împăraţii popoarelor se odihnesc cu cinste, fiecare în locaşul său. 19. Şi numai tu eşti azvîrlit departe de mormîntul tău, ca o ramură fără preţ, ca rămăşiţele celor care au fost ucişi cu lovituri de sabie, zvîrliţi pe pietre de mormînt, ca un hoit călcat în picioare. Tu nu te vei pogorî în mormînt, căci tu ai pustiit pămîntul tău, şi pe poporul tău l-ai ucis!"(Isaia, 14,l8-2o) Multe sînt înfăţişările Diavolului arătate de Duhul în pustie. Înainte de toate este femeie culcată pe o fiară, înconjurată de capete şi de coarne: purpură, stofă

21

21

stacojie, aur şi pietre scumpe, apoi un pahar de aur plin; toate înseamnă cîte ceva numai că nu ne interesează ce anume, este destul că sînt acolo, e destul atît: "3. Şi m-a dus, cu duhul, în pustie. Şi am văzut o femeie şezînd pe o fiară roşie, plină cu nume de hulă, avînd şapte capete şi zece coarne. 4. Şi femeia era îmbrăcată în purpură şi în stofă stacojie şi împodobită cu aur şi pietre scumpe şi cu mărgăritare, avînd în mînă un pahar de aur, plin de urîciunile şi de necurăţiile desfrînării ei" (Apocalipsa, 17,3-4). Domnul este împotriva multelor desfrînări ale celei desfrînate, El, Preaputernicul, este împotriva ei ; îi smulge veşmîntul: " 4. Numai din pricina multelor desfrînări ale celei desfrînate, frumoasă la chip şi meşteră în farmece, care duce în robie neamurile prin desfrînările ei şi popoarele prin fermecătoriile ei! 5. ""Sînt împotriva ta!"" zice Domnul. ""Smulge-voi veşmîntul tău, să arăt neamurilor goliciunea şi regatelor ocara ta" (Naum,3, 3-4) Daniel îl vede şi el, nu diferit, identic aproape: " 7. Înu urmă am privit în vedeniile mele de noapte şi iată o a patra fiară înspăimîntătoare şi înfricoşată şi nespus de puternică. Ea avea dinţii mari de fier şi gheare de aramă; mînca şi sfărîma, iar rămăşiţa o călca în picioare. Ea se deosebea de toate celelalte fiare de mai înainte şi avea zece coarne" ( Daniel, 7,7 ). Mai apoi alt "semn" s-a arătat... " 3. Şi alt semn s-a arătat în cer: iată un balaur mare, roşu, avînd şapte capete şi zece coarne, şi pe capete şapte cununi împărăteşti. 4. Iar coada lui tîra a treia parte din stelele cerului şi le-a aruncat la pămînt" ( Apocalipsa, 12, 3-4) Pe coastele văilor Canaanului, David trece cu turma şi poate că are cîini din aceia mărunţi de pază şi blană de oaie pe umeri, în desaga din spatele asinului or fi instrumentele lui de suflat şi de cîntat: harfă, liră, alăută. Şi pe cînd păstoreşte el aşa în tihnă, dă iama ursul şi leul - s-ar putea că fiarele astea sînt tocmai Diavolul - numai că noi nu ştim asta şi nu facem altceva decît să îl privim cum se luptă şi cum seamănă el cu un cioban de pe la noi care îşi apără avutul: "34. David însă a zis către Saul: "" Robul tău a păscut oile tatălui său, şi cînd se întîmplă să vină leul sau ursul să ia vreo oaie din turmă, 35. Atunci eu alergam după el şi i-o luam din gura lui; iar dacă el se arunca asupra mea, eu îl apucam de coadă şi-l loveam pînă îl ucideam" ( Regi, 17, 34-35). Diavolul poate să fie şi hipopotamul, animal care nu prea rătăceşte prin pustiurile Iordanului, de aceea poate că şi ies nomazii din corturile lor din piele de capră şi-l privesc uimiţi, speriaţi, ni-i putem închipui, privindu-l cu ochii rotunjiţi de mirare: " 15. Ia priveşte înaintea ta, hipopotamul, şi el ca tine e făptura mea -; el paşte iarbă ca boul. l6. Vezi ce putere are în coapsele lui şi ce tărie are în muşchii de pe pîntece.

22

22

17. Coada lui e dîrză ca lemnul cedrului şi vinele de pe pulpele lui stau ca nişte noduri. 18. Oasele lui sînt ca nişte ţevi de aramă şi mădularele ca nişte drugi de fier " (Iov, 4o, 15-18). Diavolul poate la fel de bine să fie şi mistreţul intrat să prade via lăsată fără garduri: " 9. Via din Egipt ai mutat-o; izgonit-ai neamuri şi ai răsădit-o pe ea. 1o. Cale ai făcut înaintea ei şi ai răsădit rădăcinile ei şi s-a umplut pămîntul(...) 13. Pentru ce ai dărîmat gardul ei şi o culeg pe ea toţi cei ce trec pe cale? 14. A stricat-o pe ea mistreţul din pădure şi porcul sălbatic a păscut-o pe ea" (Psalmii, 79, 9-14) Leviatanul este un peşte uriaş, poate că o balenă din fiordurile nordice, cine ştie? Sigur e doar faptul că-l poţi prinde cu undiţa, poţi să-i legi limba cu o sfoară, poţi să-i vîri în nasul lui de peşte o trestie şi mai poţi să-i găureşti falca cu cîrligul. Mai multe poţi să-i faci, să-l asculţi cum îţi face rugăminţi, cum îţi spune lucruri drăgălaşe, cum face cu tine legămînt de robie. Numai că pentru toate astea a trebuie să fii bărbat tare, că orişicîtuşi el nu este ursul şi nici leul cu care s-a luptat David. Este altfel: 12. Cît despre leviatan, voi vorbi despre mădularele lui şi despre tăria lui şi despre frumoasa-i întocmire. 13. Cine a ridicat pulpana din faţă a veşmîntului său şi cine poate pătrunde în căptuşeala armurei sale? 14. Cine a deschis vreodată porţile gurii lui? Zimiţii lui sînt îngrozitori! 15. Spinarea lui este ca un şirag de scuturi, pe care le-ai fi întărit puternic şi pecetluit. l6. Ele sînt strînse unul într-altul atît de tare, că nici vîntul nu pătrunde printre ele. 17. Fiecare e lipit de cel de lîngă el şi se ţin aşa şi nu se mai despart. 18. Din strănutul lui scapără lumină şi ochii lui sînt roşii ca pleoapele zorilor . 19. Din gura lui ies parcă nişte torţe aprinse şi izbucnesc valuri de scîntei. 2o. Din nările lui iese fum, ca dintr-o căldare pusă pe foc şi care fierbe. 21. Răsuflarea lui este de cărbuni aprinşi şi din gura lui ţîşnesc flăcări. 22. Puterea lui e adunată în grumazul lui şi înaintea lui ţîşneşte groaza. 23. Carnea lui e îndesată, oricît ai apăsa, nu se lasă. 24. Inima lui este tare ca piatra, tare ca piatra rîşniţei, cea de de dedesubt ( Iov, 41, l-4; 12-24). Şi în Coran este Diavolul trufaş, nici acolo nu vrea să asculte, nu înţelege rînduiala Domnului: " 9. Noi v-am aşezat pe pămînt şi v-am dat cele de lipsă pentru viaţă; numai puţini sînteţi mulţămitori. 10. Noi v-am făcut, apoi v-am plăsmuit, apoi le-am zis îngerilor :""Închina-ţi-vă lui Adam!"" Şi ei s-au închinat, numai Diavolul n-a voit să se închine.

23

23

aceasta. Omul a fost creat pentru a aduce laude Creatorului său, pentru a avea în sinele profund al fiinţei sale disponibilitatea imnică menită să-l despartă de tentaţiile infernale. În despărţirea aceasta cuvîntul este semn diferenţiator, hotar între lumea din iad şi cîntările cetelor îngereşti în promisiunea paradisiacă a vieţii viitoare în Domnul. În paradigma aceasta pe care am putea-o denumi a slavei imnice, se află şi multe dintre motivaţiile creaţiilor poetice medievale. Trebuie să acceptăm că între o asemenea situare şi aceea mărturisită de cronicar care se temea să nu fie „mărturisitor de cuvinte deşarte, ci de adevăr”, se află o distanţă apreciabilă în atitudine dacă ne-am gîndi la faptul că, în cel dintîi caz, obsesia adevărului este înlocuită de tumultul mărturisirii în strai imnic. O dată, aşadar, obsesie a dreptei judecăţi a lumii, care precede şi naşte gîndul ştiinţific, iar altă dată nevoie a mărturisirii unei stări interioare, sufleteşti, care precede şi naşte arta. Voievodul are clar întipărit în suflet îndemnul psalmistului David pe care, de altfel, îl şi citează în acest sens: „Ni dar să mărim pre Dumnezeul nostru şi să strigăm dimpreună cu David, zicînd: «Chiuiţi lui Dumnezeu, tot pămîntul, slujiţi lui Dumnezeu în veselie, întraţi înaintea lui cu bucurie şi cu veselie şi cu curăţie. Să ştiţi că acela ne-au făcut, iar nu noi, şi acela iaste Dumnezeul nostru şi noi sîntem oamenii lui şi oile păşunii lui”14

Ideea după care omul este dator să slăvească pe Demiurg prin toate ale sale este mai jos motivată printr-o trimitere discretă către pilda pe care o oferă natura care îşi preaslăveşte Creatorul în felul în care a descoperit, înfiorat de extazul bucuriei mistice, feciorul neguţătorului de postavuri din Assisi, Francesco în vremea cît a predicat vrăbiilor şi a compus un imn pentru fratele Soare: „Aşijderea au tocmit şi firea fiinţii noastre ceii omeneşti şi ne-au dat minte şi cuvîntu şi suflet

11. El zise:""Ce te-a oprit să te închini, cînd ţi-am poruncit?El zise: ""Eu sînt mai bun decît el.Pe mine m-ai făcut din foc, iar pe el din tină"". 12. El zise: ""Jos cu tine de aici; să nu te mai arăţi sumeţ aici; deci ieşi afară, eşti despreţuit!" 14 Învăţăturile lui Neagoe Basarab către fiul său Theodosie, Bucureşti, Editura Minerva, 1971, p. 125

24

24

îmbrăcat în trup, şi ne-au înfrumuseţat cu chip şi cu podoaba şi ne-au tocmit cu toate dichisile cele bune şi ne-au alcătuit trupul cu toate mădularile: cu gura, cu urechi, cu picioare, cu ochi şi cu mîini, ca acestea toate să le întindem şi să le lărgim în lauda lui Dumnezeu, iar nu spre lucruri spurcate şi scîrnave şi făr’ de lege, carile nu să cad”15. Imnul de laudă adus lui Dumnezeu este mai ales o temeinică aşezare în lume dublată însă şi de o evadare în esenţe, în transcendenţă. Cîntarea imnică are trup, adică parte văzută, materială, dar este totodată şi mister al comuniunii cu divinitatea. Doxologia spre care aspiră voievodul muntean este asemenea tainei întrupării. Mimica este un limbaj vizual; limbajul auditiv îl însoţeşte şi participă împreună cu acesta la un sincretism semiotic pe care îl găsim şi în procesul de semnificare pe care îl schiţează Neagoe Basarab în fragmentul de început al Învăţăturilor: ”Drept aceia, să cinstim şi să slăvim pre ziditoriul nostru şi să-i mulţămim ca celuia ce ne-au făcut şi ne-au cistit. Trup ne-au dat, ca cu dînsul să slujim Dumnezeului celui puternic şi bun (...) Gura16 ne-au dat ca să o desfacem şi să o deşchidem şi cu mare glas să lăudăm mărirea şi puterea lui, iar nu în cuvinte spurcate şi în vorbe scîrnave (...) Ochi17 ne-au

15 Învăţături...p. 126.

16 „Ouverture par où passent le souffle, la parole, la nourriture, la bouche est le symbole de la puissance créatrice et, tout particulièrement, de l’insuflation de l’âme. Organe de la parole (verbum, logos) et du souffle (spiritus), elle symbolise aussi un degré élevé de conscience, un pouvoir organisateur par le moyen de la raison. Mais cet aspect positif, comme tout symbole, comporte un envers. La force capable de construire, d’animer, d’ordonner, d’élever est également capable de détruire, de tuer, de troubler, d’abaisser: la bouche renverse aussi vite qu’elle édifie ses chateaux de paroles. Elle est médiation entre la situation, où se trouve un être, et le monde inférieur ou le monde supérieur, dans lesquels elle peut l’entraîner. Elle est représentée dans l’iconographie universelle aussi bien par la gueule du monstre que par les lévres de l’ange; elle est aussi bien la porte des enfers que celle du paradis”(Jean Chevalier, Alain Gheerbrant, Dictionnaires des symboles, Seghers, p. 225.)

17 „«Ochiul» - în ebraică Ayin - este însăşi ideograma literei Ayin. Valoarea ei numerică 70 implică moartea

25

25

dat ca să-i rădicăm în sus şi să vedem slava lui Dumnezeu cu a cărui poruncă să făcură toate (...)Limba18 ne-au dat ca să slăvim şi să trimitem slavă în sus neîncetat numelui său cel sfînt (...) Urechile19 ni le le-au făcut în cap ca cu dînşile să ascultăm şi să auzim cuvintele lui Dumnezeu (...) Mîini ne-au dat ca să le lărgim şi să le întindem spre înălţimea ceriului şi să dăm slavă lui Dumnezeu pentru toate făpturile sale şi să le lungim spre mila lui. Piciorile20

necesară învierii. (...) După ieşirea din această încercare, ochii aflaţi «în tenebrele şi umbra morţii» se deschid Vederii divine.” (Anick de Souzenelle, op. cit., p. 371).Importanţa vederii o recunoaşte şi cronicarul: „Încep. 1. Den cinci simţiri ce are omul, anume vederea, audzul, mirosul, gustul şi pipăitul, mai adevăratù de toate simţiri ieste vederea. Că pren audzu, cîte aude omul, nu să poate aşedza deplin gîndul, este aşea ce se aude, au nu este, căci nu toate sintù adevărate căte vin pren audzul nostru. Aşea şi mirosul, de multe ori înşală, fiindù multe mirodenii şi mirosul de multe ori înşală, fiindù multe mirodenii dentîiu grele, iară apoi mare şi iscusit miros facù. Gustul încă este aşea, că multe ne parù că sintù dulci, apoi simţimù amărăciune şi împotrivă, multe amare că sintù dulci. Pipăitul, iară şi multe pipăim în chip de une şi sîntù altele, şi nu le putem a le cunoaşte cu singur pipăitul, fără vedere. Iară vederea singură den toate aşadză în-adevăr gîndù nostru, şi ce să vede cu ochii nu încape să hie îndoială în cunoştinţă. “(Miron Costin, Letopiseţul, p. 148.) 18 Toate se regăsesc în simbolica acestui organ al omului: deşertăciunea: – „17. Ochi mîndri, limba mincinoasă, mîinile care varsă sînge nevinovat,18. Inima care plănuieşte gînduri viclene, picioare grabnice să alerge spre rău” (Pilde, 6, 17-18); – slava, măreţia, apocalipsa – „27. Iată numele Domnului care vine de departe, mînie înfocată şi nor greu: buzele sale sînt pline de furie şi limba lui e foc mistuitor!” (Isaia, 30, 27) – mizeria omenească şi misterul divin – „3. Cel ce n-a viclenit cu limba nici n-a făcut rău împotriva vecinului său şi ocară n-a rostit împotriva aproapelui său” (Psalmii, 14,3);„4. Limba dulce este pom al vieţii, iar limba vicleană zdrobeşte inima” (Pilde, 15,4); „21. În puterea limbii este viaţa şi moartea şi cei ce o iubesc mănîncă din rodul ei” (Pilde, 18,21);„2. Şi li s-au arătat, împărţite, limbi ca de foc şi au şezut pe fiecare dintre ei” (Fapte, 2,3). 19 „Urechea umană se prezintă aşadar ca organul de ascultare interioară îndreptat în întregime spre inima labirintului care, dacă e auzit, oferă cheia drumului NUMELUI, apoi pe cea a NUMELUI însuşi. Astfel, urechea se deschide spre universalitatea Creaţiei” (Anick de Souzenelle, Simbolismul corpului uman, Amarcord, 1996, p. 347. 20 În lumea Greciei păgîne simbolistica piciorului este mistică, esoterică, dar şi încărcată de semnificaţii

26

26

ne-au dat, iar nu ca altor dihanii, care sîntů mute şi necuvîntătoare şi umblă pre pămîntů după cum le iaste firea şi voia lor(..) Ci noao să cade să păşim şi să călcăm dreptů spre cele cereşti şi cu trupul, şi cu capul, ca nu cumva să ne lunecăm în lucrurile cele trupeşti şi lumeşti”21. Trupul în întregul său, ochii, mîinile şi picioarele sînt părţi ale unui proces semnificant, ale unui limbaj vizual simbolic, un imn şi o doxologie desfăşurată pentru că Creatorul „Trup ne-au dat, ca cu dînsul să slujim Dumnezeului celui puternic şi bun”. Slujirea este aici una, de bună seamă, ritualică. Imaginile par de-a dreptul desprinse din liturghie: ochii dreptcredinciosului sînt ridicaţi „în sus ca să vedem slava lui Dumnezeu”; mîinile schiţează oranta preoţească dinaintea Altarului, pe acestea „le lărgim şi (...) le întindem spre înălţimea ceriului şi (...) dăm slavă lui Dumnezeu pentru toate făpturile sale şi (...) le lungim spre mila lui.” În acelaşi fel rostul „piciorilor” este unul, înainte de toate „moralicesc”: „Piciorile ne-au dat, (...)să călcăm dreptů spre cele cereşti şi cu trupul, şi cu capul, ca nu cumva să ne lunecăm în lucrurile cele trupeşti şi lumeşti”22. Altfel ne asemănăm dihaniilor care „sîntů mute şi necuvîntătoare şi umblă pre pămîntů după cum le iaste firea şi voia lor”. Este un lucru ştiut, pe de altă parte, faptul că în mentalitatea creştină veche,

erotice, la fel ca la moderni: „Cine este Oedip? Numele său înseamnă «picior umflat». El este fiul lui Laios («Stăngaciul») şi nepotul lui Labdacos («Şchiopul»), al cărui bunic este Cadmos, întemeietorul Tebei. Oedip este vlăstarul unei familii regale. Fiecare om este de ontologie regală. Teba este la greci oraşul sfînt (aşa cum este Ierusalimul la evrei). Omul care locuieşte în oraşul său înterior are conştiinţa faptului că e şchiop şi că are o umbră - partea sa stîngă - cu care trebuie să se unească (...) Laios se îndreaptă spre Delfi (...) în timp ce Oedip se apropie de Teba. Drumurile li se încrucişează într-un loc prăpăstios şi îngust. Carul regelui striveşte piciorul lui Oedip. Furios, Oedip îl ucide pe conducătorul carului. Fără să ştie Oedip şi-a ucis tatăl. (...) Prin călcîiul său, Ahile cel «iute de picior» rămîne un fiu al pămîntului, deci muritor” (Anick de Souzenelle, op. cit.,p. 109) 21 Învăţături..., p. 126. 22 Învăţături..., p. 126.

27

27

cuvîntul folosit excesiv era judecat ca risipă inutilă şi îndepărtare de tainele sfinte. Situarea faţă de cuvînt este, în aceste cazuri, de o diversitate deconcertantă: cuvîntul este prilej al păcatului şi drum al sfinţeniei, părtaş al gîndului diavolesc, al trădării lui Iuda dar şi purtător al unor mărturisiri care au schimbat faţa lumii. Cuvîntul poate fi drum către Dumnezeu şi unealtă a Satanei. În această dublă disponibilitate se află toată grandoarea şi toată primejdia dizolvantă a Logosului întemeietor de lume, dar şi de conştiinţă, de păcat şi de mîntuire prin mărturisirea dreptei credinţe. În viaţa sfîntului Simeon Stâlpnicul, cuvîntul însoţeşte revelaţia care va modifica viaţa acestui mare ascet. Prin forţa cuvîntului - sol şi vestitor al lui Dumnezeu - viaţa omului se schimbă din temelii: “Slăvitul Simeon a fost din părţile Ciliciei, dintr-un sat ce se chema Sisan, fiu al unor părinţi creştini, Susotion şi Marta, şi de copil era cioban la oile tatălui său. Pe cînd avea treisprezece ani, într-o vreme de iarnă, cînd oile, din pricina zăpezilor mari, n-au fost scoase la păşune, fericitul, copil a intrat în Biserică, Duminică fiind, cu părinţii săi“ Urmează revelaţia mediată de cuvîntul iluminator: “Preacuviosul părintele nostru Simeon Stâlpnicul“ a auzit în acea duminică de iarnă “pe Domnul din Sfînta Evanghelie, fericind pe cei săraci, pe cei curaţi cu inima şi a întrebat pe un cinstit bătrîn: «Ce sînt cuvintele acestea?» Iar bătrînul, fiind călăuzit de Duhul Sfînt, i-a descoperit lui calea cea duhovnicească a vieţii“. Descoperirea dreptei cărări se întîmplă mai întotdeauna prin medierea cuvîntului care nu este unul încărcat de podoabe stilistice. Cuvîntul iluminator este simplu în felul esenţelor. Cuvîntul iluminator schimbă raporturile individului cu lumea fiind comparat cu sămînţa: ”Deci, sămînţa căzînd în pămînt bun, a înflorit îndată în el dorinţa de a trăi după cuvîntul Evangheliei şi, fără să se mai întoarcă acasă, a intrat într-o mănăstire, la loc singuratic, numit Ograda, primit de stareţul Timotei, după şapte zile de aşteptare la porţile mănăstirii. În scurtă vreme a învăţat pe de rost toată Psaltirea”.

28

28

Cuvîntul epifanic este simplu pentru că este expresia esenţelor, el nu semnifică detaliile. El este dintr-odată totul. Cuvîntul revelaţiei divine nu este complicaţie oratorică. El trebuie să fie eficient, are ”meşterşugul său” aşa după cum ne încredinţează Ivireanul într-o alegorie în care credinţa îşi găseşte corespondenţe neaşteptate în străvechile îndeletniciri ale pescuitului şi vînatului, cu observaţia că cea dintîi are, de altfel, temei în realităţi evanghelice:: „Fieştecare vînătoriu îş găteşte meşterşugului său, adecă cel ce prinde pasări zburătoare face laţuri, clucse şi mreji; iar cel ce vinează hiară sălbatece îşi face puşcă, cursă de hier, gropi şi altele ce acestia. Aşijderea şi păscariul îş face undiţe, cîrlige, plasă, sac şi cîte îl învaţă meşterşugul său, ca să dobîndească şi să cîştige ceia ce pohteşte; iar cel ce va vrea să vîneze oameni cu ce scule socotiţi că ar putea să-i vîneze?... ”23

Nu socotesc cu alt nimic ca să-i poată vîna, fără numai cu învăţătura şi cuvîntul.”24

Zeul nu poate intra în conjuncţie cu lumea şi cu nimic altceva decît cu sine însuşi. În acelaşi fel, divinitatea nu poate fi judecată prin raportări prepoziţionale pentru simplul motiv că nu îl putem defini pe Dumnezeu spunînd că un lucru anume este în Dumnezeu sau de la Dumnezeu. Spunînd aşa nu îl rostim pe Dumnezeu, ci pe un anume ceva în raport cu Dumnezeu. Prin urmare Dumnezeu este nume şi atîta tot. Orice determinare calificativă este expresia efortului hermeneutic al omului care vrea să-L vorbească pe Dumnezeu, adică să-l treacă din paradigmaticul unei afirmaţii suficiente sieşi în sintagmaticul explicativ al efortului interpretativ de natură teologică. Pentru gîndirea medievală lumea încape în cuvînt ca una ce s-a născut prin determinări conceptuale din acesta. Înaintea puzderiei de cuvinte a fost Cuvîntul tot aşa cum înaintea tuturor creaţiilor omeneşti a fost Creaţia divină. În acelaşi fel cuvîntul s-a făcut lume pentru a face cu putinţă imaginea. Vizualizarea. Epifania se îndreaptă către suflet

23 Antim Ivireanul, Opere, Bucureşti, Editura Minerva, 1972, p. 97. 24 Antim Ivireanul, Opere, p. 97.

29

29

prin ochi şi nu doar către minte prin auz. Grecia chipului cioplit se împacă în adînc cu lumea vetero-testamentară. În această reversibilitate încape dimensiunea poetică a cuvîntului. Prin el este cu putinţă omului să vadă abstracţiunile Proniei cu mintea şi văzînd să le înţeleagă. Dumnezeu se arată în cosmos.25 Filozofia şi teologia se contopesc în artă. Inteligibilul pogoară în sensibil şi îl ia de martor. „Cuvîntul intră în Istorie; el nu numai vorbeşte, dar şi face Istoria şi cheamă oamenii la fapte care le exprimă în mod vizibil spiritul. Timpul nu poate fi despărţit de spaţiu; orice cuvînt creator se adresează auzului şi văzului: «Ce era la început, ce am văzut cu ochii noştri, ce am privit şi mîinile noastre au pipăit despre Cuvîntul vieţii, aceea vă vestim. Pentru că viaţa s-a arătat şi am văzut-o»” ( I Ioan, I, 1-2). Acest text constituie o aleasă mărturie a caracterului vizual al cuvîntului. Alături de ordinea inteligibilă se pune şi cea vizuală; alături de cuvînt - imaginea”26. În relaţie cu lumea, pe de o parte, şi cu divinitatea, pe de altă parte, cuvîntul se află într-o dublă situare care îl aşază pe un traiect diferit în raport cu existenţa şi divinitatea. Pe de o parte, cuvîntul se determină, intră în concretul existenţei, îl figurează pe Dumnezeu prin imagini, prin detalieri omeneşti care spun la un anume nivel, pentru a se elibera din propria determinare. Procedeul a fost denumit alegorie. Ca şi verbul evanghelic şi cel poetic spune pentru a se indetermina prin zicere. Şi Dumnezeu şi literatura sînt în lume prin cuvînt.

25 „La vision de la nature incite à louer Dieu et Son œuvre. Les moines du IX-e siècle qui, dans un boucle magnifique de la Dordogne, fondèrent l’abbaye qu’ils nommèrent Beaulieu entendaient par là glorifier le Créateur et, par ce détour seulement, signifier que ce lieu leur plaisait. Le jugement esthétique, médiatisé par un sentiment plus fort, était détourné et comme suspendue. Ce mode de sensibilité subsistait encore dans certain milieux au XVIII e siècle; et les premiers pionniers de l’Amérique du Nord perçurent la splendeur du continent nouveau comme un hymne au Dieu chrétien” ( Paul Zumthor, La mesure du monde. Représentation de l’espace au moyen âge, Paris, Seuil, 1993, p. 89). 26 Paul Evdokimov, Arta icoanei. O teologie a frumuseţii, Bucureşti, Editura Minerva, 1992, p.34.

30

30

Iată o asemenea vizualizare a lumii, mai exact a abstracţiunii Ecleziastului biblic despre trecerea a toate cîte sînt: „Lumea aceasta iaste ca o mare ce să turbură, întru care niciodată n-au oamenii odihnă, nici linişte. Corăbiile între valuri sînt împărăţiile, crăiile, domniile şi oraşele, mulţimea norodului, politiile, supuşii, bogaţii şi săracii, cei mari şi cei mici, sînt cei ce călătoresc şi se află în nevoe.”27 Vizualizarea abstracţiunilor morale este consecvent urmărită de mitropolitul Ivireanul, astfel „nevoile cele/ ce ne supără totdeauna” sînt „Vînturile cele mari ce umflă marea”, la fel „nenorocirile carele să întîmplă în toate zilele” iau chipul valurilor „ce luptă corabia”, în timp ce „întîmplările cele de multe feliuri, neaşteptatele pagube, înfricoşările vrăjmaşilor, supărările, necazurile ce ne vin de la cei din afară, jafurile, robiile, dările cele grele şi nesuferite, carele le lasă Dumnezeu şi ne încungiură” sînt vizualizate sub forma norilor ce „negresc văzduhul” sau a fulgerilor care „orbesc ochii, tunetile ce înfricoşază toată inima vitează”. În creştinism, la fel ca în cultură, cuvîntul nu poate fi restrîns în marginile unei simplificări care să-i diminueze polisemia. Opusul cuvîntului, tăcerea, nu intră cu acesta într-o relaţie antinomică nici în creştinism şi nici în cultură. Şi într-o parte şi în alta, tăcerea nu presupune în mod necesar, anularea în absolut a cuvîntului, ci mai degrabă intensificarea sa într-un misterios mai mult pe care doar poezia şi rugăciunea îl pot evoca. Tăcerea poate fi aşadar cuvînt (încă) nerostit, este o promisiune care şi-a păstrat intacte latenţele, este energie neeliberată şi gînd lipsit de determinări. Poeţii laolaltă cu marii mistici au mărturisit adesea că tăcerea nu este absenţă a gîndului, ci adîncire în mister şi figurare concertă a acestuia. Înconjurat de tăcerea gînditoare cuvîntul are greutate şi duh. Apostolul Pavel vorbeşte în a doua epistolă către corinteni care omoară şi despre Duhul care ăface viu”. (II Corinteni, 3,6). Relaţia

27 Antim Ivireanul, op. cit., p. 158.

31

31

dintre cuvînt şi lume, dintre vorbă şi acţiunea semnificată de acesta este principiu în lumea veche. De aceea abstracţiunea morală se îmbracă adesea în haina alegoriei pentru a fi mai aproape de înţelepciunea înfăptuirii simple. De aceea Ureche vorbeşte în pilde: „vasul cel fără de fund, măcară cîtă apă ai turna într-însul, nu-l mai poţi umplea, aşa şi turcul, de ce dai mai mult, de aceia îţi faci mai multă nevoie”. Cu multe veacuri înainte, regele Solomon îndemna şi el la folosirea cumpătată a cuvîntului: „Din multa vorbire nu lipseşte păcatul”(Pilde, 10,19) ne asigură înţeleptul subliniind aşa taina şi duhul cuvîntului. Exprimarea strînsă şi cu eficienţă este a înţelepciunii dar şi a poeziei. Cuvîntul neinvadat de vorbărie poate spune mai mult, în cîteva alcătuiri sintagmatice ale lui Ureche avem imagine vie, tensiune, grandoare voievodală din mai nimic şi detaliu de viaţă casnică: „Într-acelaşi an, avgustu, 29, fu cutremur de pămînt peste toată ţara, în vreme ce au şezut domnul la masă, la prînzu”28

În relaţie cu lumea, pe de o parte, şi cu divinitatea, pe de altă parte, cuvîntul se află într-o dublă situare care îl aşază pe un traiect diferit în raport cu existenţa şi divinitatea. Pe de o parte, cuvîntul se determină, intră în concretul existenţei, îl figurează pe Dumnezeu prin imagini, prin detalieri omeneşti care spun la un anume nivel, pentru a se elibera din propria determinare. Procedeul a fost denumit alegorie. Ca şi verbul evanghelic şi cel poetic spune pentru a se indetermina prin zicere. Şi Dumnezeu şi literatura sînt în lume prin cuvînt. Şi într-o parte şi în cealaltă cuvîntul este mijlocul esenţial prin care omul păstrează în memoria colectivă „poveştile adevărate”: „(...) după sutele de ani, cum să vorů putea şti poveştile adevărate, de atîtea vacuri” 29 se întreabă cronicarul. Răspunsul ni-l oferă tot el „Răspunzu: Lăsat-au puternicul Dumnezeu iscusită oglindă minţii omeneşti, scrisoarea” 30. Aceasta, scriitura, scrisul literar, cum spunem astăzi, „dintru care, dacă va nevoi omul”, prin chiar nevoinţa citirii „cele trecute cu multe vremi le va putea şti şi oblici. Şi nu numai

28 Grigore Ureche, Letopiseţul...,p. 68. 29 Miron Costin, De neamul moldovenilor, p. 240. 30 Miron Costin, De neamul moldovenilor, p. 240.

32

32

lucrurile lumii, staturile şi-ncepăturile ţărîlor lumii, ce şi singură lumea, ceriul şi pămîntul, că sîntů zidite după cuvîntul lui Dumnezeu cel puternic. “31

Lumea încape în cuvîntul scris, mărturiseşte, în chiar primele rînduri ale Letopiseţului, Grigore Ureche. Cuvîntul scris este altceva decît cel oral. De aceea nevoinţa mărturisită a cronicarului de a fixa oralitatea în temeinicia cuvîntului însemnat prin scris. Vorbăria este supusă nimicirii, este expresie a Nimicului şi faptul acesta l-a intuit cronicarul care avusese de bună seamă în clipele cît s-a aşezat la masa de scris conştiinţa necesităţii de a prezerva, de a scoate într-o eternitate întoarsă spre viitor, întîmplările din istorie. „Mulţi scriitori”, spune Ureche, „au nevoit de au scris rîndul şi povestea ţărîlor de au lăsat izvod pă urmă şi bune şi rele, să rămîie feciorilor şi nepoţilor, să le fie de învăţătură, despre cele rele să să ferească şi să socotească, iar dupre cele bune să urmeze şi să să înveţe şi să să îndirepteze32. Însemnarea scrisă păstrează aşadar memoria comunităţii. În afara cuvîntului eternizat prin scris nu „să ştie ce s-au lucrat” iar popoarele se aseamănă „fierălor şi dobitoacelor mute şi fără minte”. Cuvîntul era perceput în medievalitate în fel diferit faţă de lumea modernă; acesta neutralizează diferenţa dintre spirit şi materie, dintre gînd, concept şi orice altceva care ţine de zona abstracţiunilor impalpabile, pentru lumea veche cuvîntul este şi Logosul dumnezeiesc care intră în istorie. Cu toate acestea prezenţa Sa în lume nu anulează transcendentul în imanent. Întruparea nu s-a împlinit pentru a identifica divinul cu pămînteanul, pentru a şterge graniţa dintre sacru şi profan, ci tocmai pentru a amplifica distanţa dintre cele două prin contopirea lor în Hristos. Cuvîntul devenit om nu s-a contopit cu lumea şi nici nu a dispărut în aceasta. Însemnarea scrisă păstrează memoria comunităţii. În afara cuvîntului eternizat prin scris „nu să ştie ce s-au lucrat“ iar popoarele se aseamănă „fierălor şi dobitoacelor mute şi fără minte“. Cuvîntul scris este o formă de

31 Miron Costin, De neamul moldovenilor, p. 240. 32 Grigore Ureche, Letopiseţul...,p. 33.

33

33

instituţionalizare a memoriei. Letopiseţul este în sens vetero-testamentar „sepher dibrey hayamim”, adică, după cum ne spune, „cartea lucrurilor zilnice”; mai exact şi încă mai aproape de sensul arhaic al conceptului „un «pomelnic», o listă scrisă (căci o enumerare conduce în chip necesar la întocmirea unei liste, alcătuită de un sopher, adică de un «contabil»”)33. Cronicarul pare să participe peste veacuri la „caracterul fundamental şi primitiv al sensului de «listă» conţinut de cuvîntul biblic pentru «carte»”34

Pe de altă parte, în mentalitatea creştină medievală, cuvîntul folosit excesiv era judecat ca risipă inutilă şi îndepărtare de tainele sfinte. Situarea faţă de cuvînt este, în aceste cazuri, de o diversitate deconcertantă: cuvîntul este prilej al păcatului şi drum al sfinţeniei, părtaş al gîndului diavolesc, al trădării lui Iuda dar şi purtător al unor mărturisiri care au schimbat faţa lumii. Cuvîntul poate fi drum către Dumnezeu şi unealtă a Satanei. În această dublă disponibilitate se află toată grandoarea şi toată primejdia dizolvantă a Logosului întemeietor de lume, dar şi de conştiinţă, de păcat şi de mîntuire prin mărturisirea dreptei credinţe. Înţeleptul Solomon zice: „Cel cu inima înţeleaptă primeşte poruncile iar cel nebun cu buzele e spre pieirea lui „ (Pilde, 10,8). Vorba risipită fără rost este duh cheltuit inutil. În Scrisorile duhovniceşti ale sfinţilor Varsanufie şi Ioan, precauţia relaţiei dintre cuvînt şi fapta care trebuie să-l însoţească este împinsă atît de departe încît nici chiar frumuseţea zicerii nu absolvă de vină pe cel care, vorbind, nu se pliază cu totul pe ceea ce spune. Modelul oferit este cel din Geneză în care cuvîntul dumnezeiesc avusese greutatea ontologică a facerii.. Acolo fiecare cuvînt este un fragment de lume. Este lumea toată. Dumnezeu numeşte şi apoi constată urmările actului rostirii în raport cu un sistem de referinţă oferit chiar de preeminenţa sa din veac. Din aceste motive cuvîntul este părtaş al facerii şi trebuie folosit temeinic. Sfîntul Varsanufie îi spune lui ava

33 Andrei Cornea, Scriere şi oralitate în cultura antică, Bucureşti, Editura Cartea românească, 1988, p.34. 34 Andrei Cornea, op. cit., p.34.

34

34

Ioan de la Beerşeba o povestioară în care modernitatea noastră ar putea depista strămoşul prototipal al selecţiei lexicale din poetica jakobsoniană: „Dacă ţi-aş spune”, mărturiseşte sfîntul Varsanufie, „zeci de mii de cuvinte ca să le scrii, Duhul lui Dumnezeu nu te va lăsa să scrii nici mai multe nici mai puţine decît ţi-am spus, chiar dacă ai voi, ci-ţi va conduce mîna ca să le scrii acestea pe rînd ”35. Cuvîntul adevărat, cel din Geneză, este eficient în absolut, el a fost folosit o singură dată de Dumnezeu. Cuvîntul divin are substanţă ontologică, are putere doar în raport cu ceea ce modifică în afara sa, pe cînd cuvîntul lumesc (al poeziei, mai ales) are putere nu prin relaţia exterioară sieşi, cu lumea, ci prin raportarea sa la sine, prin autoreferenţialitate, prin ceea ce este cuvîntul în acea situaţie dată aşă de alte contexte şi relaţionări ale sale cu sine şi cu alte cuvinte. În perspectivă creştină omul se poate apropia de cuvînt doar dinspre modelul oferit de Creator care a spus şi a făcut, spunînd. Dacă se întîmplă altfel omul se risipeşte inutil, devine „cel nebun cu sine”. Varsanufie zice referitor la acestea: „Şi chiar dacă ne-ar spune gîndul că cuvintele sau istorisirile sînt frumoase, să ne aducem aminte că nu sîntem lucrători a celor grăite de noi şi să socotim că chiar dacă zidim pe alţii grăind acestea, ne osîndim şi mai mult, nefiind lucrătorii lor”. Dumnezeu a lucrat prin cuvinte chiar dacă: “ nu are nume, el nu este nici divinitate, nici paternitate, nici filiaţie; pe scurt, nu este nimic din ceea ce nu este şi nimic din ceea ce este; nici o fiinţă nu-l cunoaşte aşa cum este, iar el, la rîndul lui, fiind transcendent oricărei fiinţe şi oricărei cunoaşteri, nu poate cunoşte, aşa cum este, nici unul din lucrurile care sînt. Să-l ştii mai presus de orice afirmaţie şi de orice negaţie, să ştii că nu-l cunoşti, aşa arată acea ignoranţă mistică în care trebuie să vedem cea mai înaltă treaptă a cunoaşterii”36.

35 vezi Filocalia, vol. IX, Sfinţii Varsanufie şi Ioan, Scrisori duhovniceşti, traducere din greceşte, introducere şi note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloaie, Editura Episcopiei Roamnului şi Huşilor, 1990. 36 Etienne Gilson, Filozofia în Evul Mediu, Humanitas, 1995, p. 78.

35

35

Evanghelistul Ioan spune că mai întîi au fost cuvintele şi din ele a izvorît realitatea numită. Creaţia nu este act discursiv, ci unul denominativ. Dumnezeu numeşte iar din numirea divină se nasc toate însuşirile, calităţile, mărimile şi formele. Cuvîntul creator conţine în el toate virtualităţile, toate potenţele, este o afirmaţie ordonatoare şi totodată raţiunea imanentă din ordinea lumii pentru că „singură lumea, ceriul şi pămîntul (...) sîntů zidite după cuvîntul lui Dumnezeu cel puternic. “37 Cuvîntul numeşte raţiunea de a fi a lucrului, este act cu maximă potenţialitate, semn cu polisemie nesfîrşită, de aceea nu orice poate numi o realitate, deoarece nu orice numeşte ceva în chiar punctul ei de generalitate care îl defineşte total. Logica aristotelică aşază în această relaţionare potenţa şi actul, în cel de pe urmă aflîndu-se toate celelalte ca posibilitate nemanifestată. Cazul absolut în care realitatea s-a suprapus cu totul peste numele ei, îl avem doar în Geneză, doar acolo cuvîntul şi lumea sînt identice, distanţa a apărut ulterior din efortul cuvîntului de a descrie ceea ce desemnează. Cu cît vrem să descriem mai mult, cu atît distanţa dintre cuvînt şi lume creşte mai mult. Cu toate acestea şi urmînd aceeaşi logică a filozofiei aristotelice, toate cuvintele au înlăuntrul lor cel mai dinlăuntru Cuvîntul, adică sîmburele, etimonul, Duhul atemporal, coesenţial divinităţii. Cuvintele sînt explozii ale Cuvîntului demiurgic pe care îl poartă cu sine şi îl exteriorizează doar în marea poezie, în capodopere. Şi pentru că toate s-au făcut prin cuvînt, după cum spune Ioan evanghelistul, rezultă că înlăuntrul lucrurilor, că numenul, este Cuvîntul şi pentru că tot ce devine se raportează la ceva identic cu sine conchidem că acesta este numele cuprinzător al speciei, al actului şi al potenţei nediferenţiate care face posibilă cunoaşterea. Aşadar cunoaştem pentru că există în dosul puzderiei de fenomene, Fenomenul iar în spatele constelaţiei de cuvinte Cuvîntul. În generalitatea lor absolută Fenomenul şi numele se suprapun într-un mod identic întrepătrunderii dintre Dumnezeu şi Cuvînt, afirmate limpede în primul paragraf al

37 Miron Costin, De neamul moldovenilor, p. 240.

36

36

întîiului capitol al Evangheliei ioanite: „La început era Cuvîntul şi Cuvîntul era la Dumnezeu şi Dumnezeu era Cuvîntul „. Generalitatea care înglobează întregul lumii create este cuprinsă în numele dintîi care a fost un da din veşnicie, o afirmaţie absolută. Da-ul acesta este după evanghelistul Ioan lumina eternă a Facerii: „Întru El era viaţa şi viaţa era lumina oamenilor. Şi lumina luminează în întuneric şi întunericul nu a cuprins-o „. Cuvîntul primordial este o afirmaţie eternă, un prezent continuu, o lumină care „ luminează în întuneric” şi „întunericul nu a cuprins-o”. În privinţa cititului, acesta însoţeşte îndeaproape actul scrisului şi îi împlineşte menirea. A citi fără a pricepe tîlcul celor scrise este, după cum sugestiv se exprimă Miron Costin în Predoslovia la poemul Viiaţa lumii a „fiiarbe apa” şi a „vîntura vîntul”. Încă de la începuturile culturii noastre scrise acest adevăr pare a fi cunoscut şi asimilat. Putem depista chiar şi faptul mai adînc că „actul lecturii nu este un simplu act de cunoaştere. Este o experienţă care angajează întreaga fiinţă, atît în aspectele sale individuale, cît şi în cele colective”38. Ideea care apare adesea în Predoslovii este aceea a zăbavei pe care Dumnezeu trebuie să o îngăduie omului pentru asemenea îndeletnicire:„Puternicul Dumnezeu, cinstite, iubite cetitoriule, să-ţi dăruiască, după aceste cumplite vremi anilor noştri, cînduva şi mai slobode veacuri, întru care, pe lîngă alte trebi, să aibi vreme şi cu cetitul cărţilor a face iscusită zăbavă, că nu ieste alta şi mai frumoasă, şi mai de folos în toatî viiaţa omului zăbavă decîtů cetitul cărţilor. Cu cetitul cărţilor cunoaştem pe ziditoriul nostru, Dumnezeu, cu cetitul laudă îi facem pentru toate ale lui cătră noi bunătăţi, cu cetitul pentru greşalele noastre milostiv îl aflăm. Din Scriptură înţelegem minunate şi vecinice fapte puterii lui, facem fericiită viaţa, agonisim nemuritoriů nume“39

38 Robert Escarpit, De la Sociologia literaturii la Teoria comunicării, Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1980, p. 100. 39 Miron Costin, De neamul...p.243.

37

37

Rostul cititului este unul esenţial în păstrarea ştiinţei omeneşti, raportul dintre cititor şi textul citit este asemănător acelui dintre maestru şi ucenic, dintre ava şi novice: „Că nici unul în lume nu iaste carele den sine numai să ştie şi nici unul nu au aflat nimic, pănă cînd n-au fost de altul învăţat.”40 Cititul este încă mai larg cuprinzător, el se petrece prin mijlocirea văzului, dar şi prin acela al auzului; este, în cele din urmă, orice încercare de a descifra sensurile pe care ni le aduce în preajmă viaţa; aşadar „ Nici nimeni nu să poate dumiri de nici un lucru, de nu mai nainte au au văzut, au au auzit, sau au cetit”, şi chiar dacă cele ce „au au auzit, sau au cetit” sînt „ măcar cît de puţin” şi „încă destul iaste” pentru buna pomenire; adică aceştia „în bună pomenire au rămas” deoarece „şi Aristotel în cartea a dooa a Metafisicii, cap. 8, zice: har şi mulţămită să avem şi să dăm filosofilor celor bătrîni, carii numai ce au pomenit şi au scris de adevărul fiinţelor şi măcar că mai la multe n-au nemerit de a grăi de firile lor adevărul, iar încăşi destul că tot au pomenit şi au zis cevaşi, (...)cît pricină de a cerca şi a iscodi adevărul alţii au dat - aducînd şi pildă pe un Timotheu muzicaşul ce era în zilele lui Filip-craiul.”41

„Buna pomenire” este mărturisirea directă a conştiinţei perpetuităţii prin cultură, a gîndului că, de fapt, „cuvintele nu mor deoarece nu se nasc, ci sînt create. Ele pot fi cel mult abandonate. Limba nu este un «organism natural», ci un «mijloc cultural». Limbile nu sînt muritoare; numai vorbitorii lor sînt”42 Mai mult spun însemnările scriitorului polonez în tălmăcire franţuzească. Gîndurile lui se întîlnesc cu acelea de prin străvechi predoslovii valahe. Zice polacul: „Le Livre n’este pas une combinaison de signes, un édifice de mots, bien qu’il se serve de signes et de mots. Et il ne transmet pas quelque chose a l’aide de mots, bien qu’il transmette aussi. Le Livre naît du corps. C’est sa pulsation, son souflle de vie, sa danse secrčte - si on peut dire

40 Predoslovie, Istoriia ţărîi rumâneşti de Stolnicul Constantin Cantacuzino, p. 186. 41 Predoslovie, Istoriia ţărîi rumâneşti de Stolnicul Constantin Cantacuzino, p. 186. 42 Henri Wald, Expresivitatea ideilor, Bucureşti, Editura Cartea românească, 1986, p. 139.

38

38

- qui fait que tout le reste est porté. Ce n’est pas la lettre, mais la voix qui fait le Livre; pas le mot, mais le reflexe corporel qui, culminant dans le mot, le façonne sur son modčle et a sa ressemblence. Né du corps, le Livre possčde - de l’autre côté de la barričrre - la faculté de se changer en corps”43. Şi consideraţiile acestea pot fi continuate, au fost continuate: „Şi încă şi alte multe mari darurile lu Dumnezeu ce nu e puteare de a spunerea, ce, care-i voru căuta, află-voru, că bătătorilorů deşchide-le-se-va şi cine va ceare, da-i-se-va. Ce, numai cu cinste şi cu socotinţă ceteaşte şi ajutoriu dela Dumnezeu ceare”44 Şi tot aşa, şi mai mult încă: „Le Livre est a un livre ce que l’action est aux activités. Peut-ętre qu’aujourd’hui c’est seulement un livre qui est possible? Qu’on se demande alors s’il vaut la peine qu’il coűte.” 45. Iată replica din vechime a tipografilor valahi: ”Am muncit cu ucenicii mei Oprea şi Petre. Rugăm pe toţi care o vor ceti sau o vor copia, dacă va fi ceva greşit, în numele iubirii către Christos să îndrepteze, iar pe noi cei ce am muncit să ne binecuvînteze şi să nu ne blesteme, pentru că n-a scris Sfîntul Duh, nici înger, ci mînă păcătoasă şi muritoare, spirit desperat, nefericit şi păcătos.”46 Cartea cu pricina a fost cu putinţă pentru că „ în zilele măriei lui Ianăş Crai, eu jupânul Hanăs Begner de în Braşov am avut jelanie peîntru sfintele cărţi creştineşti tetroevanghel şi am scris aceste sfente cărţi de învăţătură” 47. Scopul acestei „jelanii”: „ să fie popilor rumâneşti să înţeleagă, să înveţe Rumânii cine-s creştini, cum grăeşte şi sfîntul Pavel apostolu către Corinteni 14 capete: în sfănta besearică mai bine e a grăi cinci cuvinte cu înţeles decît 10 mie de cuvinte neînţelese în limbă striină.” 48. Şi pentru că, vorba lui Miron Costin, a ceti şi a nu înţelege este a vîntura vîntul, pe drept roagă

43 Ludwig Flaszen, Le livre în „Esprit”,, nr. 11, 1983, p.55. 44 Predolsovia la Evanghelia cu învăţătură (1581), p. 51. 45 Ludwig Flaszen, Le livre, p.55. 46 Predoslovia la Apostolul slavonesc (1547) în Aureliu Sacerdoţeanu, Predosloviile cărţilor româneşti, I, 1508-1647,Bucureşti, ”Librăria Universitară” I. Cărăbaş,1938, p.29. 47 Predoslovia la Evengheliar românesc (1561), p. 31. 48 Predoslovia la Evengheliar românesc (1561), p. 31.

39

39

jupînul să i se treacă cu vederea greşelile inerente descălecării acesteia; de aceea ar trebui ca „ toţi sfenţi părinţi oare vlădici, oare episcopi, oare popi, în cărora mînă va veni aceste cărţi creştineşti mainte să cetească”. Judecata să se întîmple după atenta cetire, nu cum se întîmplă în zilele noastre cînd adesea uităm că „necetind” nu se cade nimănui „ să (...)judece, neci să săduiască. ”49

Îndemnul din Predoslovii este cuprins în tradiţia îndemnului socratic (cristic, mai apoi) al suprapunerii faptei cu vorba, fie ea scrisă sau vorbită:”Alţii au meşteşugul scripturilor, iară nu fac cealea ce zic scripturile, şi aşa au nevoe a se afunda şi aceia, avînd lumina în mînă.” 50 A avea lumina în mînă presupune aici: „a (nu) merge de la marca vizibilă la ceea ce se spune prin intermediul ei”51, a nu pricepe că „Lumea e acoperită de semne care trebuie descifrate” 52, adică a o ţine doar în mînă şi a nu o interioriza pentru a te umple de lumina înţelegerii; a avea „meşteşugul scripturilor” 53 şi a nu face (pentru că, în fapt, nu înţelegi) „cealea ce zic scripturile” 54, adică a lăsa cuvîntul „mut, adormit în lucruri” 55. În acest din urmă caz „meşteşugul” este incomplet încît nici nu poţi zice că este cu adevărat aşa ceva, a citi şi a nu pricepe este un deficit, o neputinţă. Cititul cu folos, cel adînc, este acela în care „conotaţiile structurează denotaţiile, le amplifică şi, în cele din urmă, le recuperează în propriul lor sistem: existenţa («l’ętre») este astfel mai presus decît aparenţa («le paraître»), bogăţia latentă mai presus decît abundenţa manifestă”56. Urmările absenţei acestui proces de interpretare sînt arătate în Predoslovia la Evanghelia învăţătoare de la Mănăstirea Dealul: „Alţii

49 Predoslovia la Evengheliar românesc (1561), p. 31. 50 Predoslovie la Evanghelie învăţătoare dela Mânăstirea Deal (1644), p. 104. 51 Michel Foucault, Cuvintele şi lucrurile, Bucureşti, Editura Univers, 1996, p. 74. 52 Michel Foucault, Cuvintele şi lucrurile, p. 74. 53 Predoslovie la Evanghelie învăţătoare dela Mânăstirea Deal (1644), p. 104. 54 Predoslovie la Evanghelie învăţătoare dela Mânăstirea Deal (1644), p. 104. 55 Michel Foucault, Cuvintele şi lucrurile, p. 74. 56 Paul Zumthor, Încercare de poetică medievală, Bucureşti, Editura Univers,1983, p.150.

40

40

iarăş cetesc scripturile iară nu înţeleg ce zic, şi se potrivesc, cu cela ce ţine miiarea în mînă, iară dulciaţa mierii nu-l preacepă, sau ca unul ce ţine lumina aprinsă în mîna şi ochi n-are să vază să îmble nepoticnindu-se, şi de acest feal iaste acum neamul nostru mai tot.” 57 A citi şi a nu înţelege este sinonim pentru dumnealor „Ioan Cutunovici, tipograf, Rus, cu ucenicii; Proca Stanciovici, croitor, din Râmnicul dela Ocnele mari; Tudor Dumitrovici, Sârb, din Râmnicul dela Olt; Lupin Dumitovici, Popeşti din Lucavăţ!” 58 cu mierea pe care o ai şi nu-i ştii dulceaţa, e ceva asemănător cu situaţia în care „unul ce ţine lumina aprinsă în mîna” n-are ochi să vază ca să nu se poticnească umblînd. Şi încă ce e mai rău, „că (nu) numai înşişi nu înţeleg, ce de se află şi cineva a înţeleage nu le place lor”, adică ei prin chiar neînţelegerea lor, şi chiar aşa, dobîndesc propria lor înţelegere rătăcită. În acest caz „Corelaţia de referinţă se modifică. Referentul rămîne identic: un castel rămîne un castel; te iubesc, o afirmaţie cu conţinut afectiv. Dar funcţia lui castel, a lui a iubi nu mai este aceeaşi” 59. Mierea rămîne doar că nu mai are acelaşi gust: dulceaţa unora este otrava amară a altora.

Ţermonia poruncilor padişahului

În luna iunie a anului 1455, Mehmed al II-lea Fatih, adică „Cuceritorul”, trimite epistolă în care pretinde haraci domnului Moldovei Petru Aron. Formula de introducere a actului cuprinde numele şi ascendenţa sultanului: „Mehmed, fiul lui Murad Han, veşnic biruitor”; cînd Mengli Ghirai, hanul Crimeii, i se adresează aceluiaşi Mehmed formula este diferită, este o urare şi o invocaţie la autoritatea divină în legătură cu destinul imperiului: „Allah să facă să dăinuie în veci împărăţia marelui padişah!”; altundeva un

57 Predoslovie la Evanghelie învăţătoare dela Mânăstirea Deal (1644), p. 104. 58 Predoslovie la Evanghelie învăţătoare dela Mânăstirea Deal (1644), p. 104. 59 Paul Zumthor, Încercare de poetică medievală, Bucureşti, Editura Univers,1983, p.150.

41

41

dregător al hanului pe numele său Eminek Mîrza îi spune: „Sultanul fiu de sultan, Mehmed Han, dătător de belşug!” La acesta din urmă care anunţă în arzul60 său înfrîngerea suferită de tătari în timpul expediţiei din 1476 împotriva Moldovei lui Ştefan cel Mare epitetele măreţiei imperiale dobîndesc fluenţă epică:„Slavă lui Allah care, atunci cînd i-a cinstit pe suveranii Islamului, l-a făcut sultan pe cel mai vrednic dintre sultani, suveran măreţ şi onorat, stăpînul lumii drepte, luptător pentru credinţă, veşnic victorios şi glorios, sabia lumii şi a credinţei, sultanul lumii islamice şi al musulmanilor, însufleţitorul dreptăţii în cele două lumi, împărţitorul dreptăţii printre cei năpăstuiţi de asupritori, cel care îi pedepseşte pe răufăcători şi pe uneltitori, moştenitorul suveranilor arabi şi persani şi turci, cuceritor de ţinuturi şi de ţări şi de cetăţi, cel care îi înfrînează pe tirani şi pe răzvrătiţi şi pe necredincioşi, Alexandru (Iskender) al timpului, cel care face să se menţină tradiţia profetului (sunnet) şi tot ce este obligatoriu, preaînaltul Allah să-l ţină în împărăţia lui” 61 În documentul - ahidname - prin care sultanul Mehmed al II-lea confirmă încheierea păcii cu domnul Moldovei Ştefan cel Mare se vorbeşte despre „preaslăvitul semn împărătesc” şi „slăvita monogramă sultanală” - însemne ale puterii „înaltului «Cuib» al Califatului dinastiei otomane” şi al „măreţului Prag al împărăţiei” care este „înalt ca cerul”62. Sublimul Cuib al fericirii nu se zgîrceşte nici cu titulaturile onorante către cei cu care se află în raporturi de război, de vasalitate sau de pace. În documentul în care Soliman Magnificul îi cere principelui Transilvaniei Ioan Sigismund Zapolya să respecte tratatul cu austriecii, respectiv cu împăratul Maximilian, înaltul Prag al Sublimei Porţi este „ocrotitorul lumii şi puternic, purtător de noroc în Orient şi măreţ printre tronurile din Occident”. Nu este mai puţin adevărat că şi împăratul din Viena este

60 raport, cerere, petiţie, jalbă, expunere de motive 61 Documente turceşti privind istoria României, vol, I, 1455-1774, întocmit de Mustafa A. Mehmed, Editura Academiei Republicii Socialiste România, Bucureşti, 1976, p. 6. 62 Documente turceşti privind istoria României, vol, I, 1455-1774, p. 6.

42

42

„onorat printre mai marii celor de credinţa lui Isus” 63. Nu diferă nici adresarea către regele Poloniei Sigismund al II-lea August; acesta este „glorios între emirii mari ai creştinilor” 64, i se urează, lui şi altora, „sfîrşitul să vă fie cu noroc”; de altfel, această urare face parte din protocolul strict al adresării imperiale. În alte locuri, în scrisoarea padişahului către acelaşi Sigismund al Poloniei referitor la iertarea acuzării de hainie (trădare) a lui Bogdan Lăpuşneanu, refugiat la curtea polonă, epitetele menite să reliefeze autoritar măreţia Înaltului Prag al Cuibului Fericirii curg unele după altele: „Cînd va sosi înalta parafă împărătească, să vă fie cunoscut că, sosind acum la înalta noastră Poartă, ocrotitoarea lumii, şi la înaltul nostru Prag, aducător de fericire, care este azilul sultanilor lumii şi locul unde hakanii vin unul după altul” 65 După primirea unor veşti despre prezenţa oştilor austriece în Tansilvania, Suleiman Magnificul dă asigurări principelui Ioan Sigismund, craiul Ardealului, că va fi sprijinit ca să-şi apere autonomia sub suzeranitatea otomană. „Persoana mea atotcuprinzătoare”, se mărturiseşte padişahul, „am luat la cunoştinţă cu amănunte de tot ce s-a scris şi s-a spus în scrisoarea ta”. În aceeaşi idee a sosit şi scrisoare de la beilerbeiul Timişoarei; lucrurile par să se clarifice. Acesta din urmă „ a ajuns lîngă tine” (spre oastea principelui transilvan, n.n.) şi (...) s-a îndreptat spre duşmani care sînt „demni de înfrîngere”. Ilustra poruncă stîrneşte oşti şi din alte vilaiete ale împărăţiei, astfel sangeacbeii din Rumelia au primit poruncă să se alăture numitului beilerbei de Timişoara; mai mult, în caz de nevoie însuşi Ahmed paşa, beilerbeiul de Rumelia, „glorios”, vorba padişahului, „printre emiri ai emirilor, să-i continue mărirea” a primit ilustră poruncă să strîngă oastea la Sofia şi „să fie gata” iar toate oştile din Rumelia „sînt în curs de strîngere lîngă el”. În final sultanul reînnoieşte angajamentul de vasalitate

63 Documente turceşti privind istoria României, vol, I, 1976, p. 64. 64 Documente turceşti privind istoria României, vol, I, 1976, p. 65. 65 Documente turceşti privind istoria României, vol, I, 1976, p. 65.

43

43

al principelui ca să nu fie uitat în nici o privinţă şi în nici un moment: „Vilaietul mai sus-amintit făcînd parte din ţările mele binepăzite, bunăvoinţa mea se întinde din belşug în ceea ce te priveşte pe tine”. Documentul mai cuprinde cîteva indicaţii în măsură să sugereze „ţermonia” orientală: „I s-a trimis”, ni se spune, „măriei-sale paşii, punîndu-se în pungă de atlas şi în capsulă argintie, în ultima zi (selh) a lunii şevval, anul 972”66.

Traducerea ca asumare a lumii În studiul său dedicat cărţilor populare, Nicolae Cartojan analizează traducerea romanelor populare, schiţînd paradigmatic modul în care funcţionează, ceea ce istoriografia nouă denumea ca fiind dinamica mentalităţii în istorie67. Din aceste considerente, bunăoară, traducerile romanului Alexandria sînt mult mai mult decît simplă translaţie lingvistică. Modificările suferite prin traduceri recuperează ceea ce marele savant numea ca fiind ”colare locală a ţării şi a vremii”68 Această ”coloare” este amprenta lăsată în traducere de universul mental al traducătorului care modifică actul însuşi al translaţiei lingvistice în funcţie de orizontul ideatic al lumii care urma să înglobeze traducerea. În raport cu aceasta din urmă, substanţa epică a cărţii este circumscrisă unui exotism accentuat generat de însăşi plasarea în istoria antică a marilor înfăptuiri militare ale lui Alexandru Macedon pe care Nicolae Cartojan le-a numit ”coloare a vremii” şi care

66 adică 30 mai, 1565 67 vezi Nicolae Cartojan, Cărţile populare în literatura românească, Bucureşti, Editura Enciclopedică Română, 1974; Istoria literaturii române vechi, Bucureşti, Editura Minerva, 1980; Alexandria în literatura românească, Bucureşti, 1910; Alexandria în literatura românească. Noui contribuţii. Studiu şi text, Bucureşti, 1922. 68 Nicolae Cartojan, Cărţile populare în literatura românească, vol. I, p. 266.

44

44

funcţionează în felul unui sistem referenţial obiectiv şi concret în raport cu care se poate se poate măsura devierea realizată prin traduceri69. O altă deviere posibilă este aceea dată de ”coloarea locală” prin care pătrund în corpul narativ elemente de civilizaţie, de la nivelul structurilor sociale, de la ierarhia dregătoriilor şi pînă la sistemul ceremonial al fiecărei civilizaţii care asimilează ilustrele fapte istorice ale acestui conducător intrat în legendă. Traducerile au operat în raport cu aceste sisteme referenţiale în felul unei acomodări a celor două lumi aflate în contact, în sensul că atît lumea care se oferă, în acest caz lumea antică elenă, cît şi cea care receptează oferta, adică lumea medievală europeană, îşi atenuează marile diferenţe ideatice, care pot destructura sistemul de credinţe şi de judecăţi fundamnetale care definesc o comunitate umană în marginile unei mentalităţi databile istoric70”. În ordinea

69 Distanţa în timp operează ea însăşi în felul unei diferenţieri stilistice între polii căreia îşi află locul elemente de istorie a civilizaţiei, a religiei şi a mentalităţii. Devierea stilistică dobîndeşte în acest caz dimensiuni ontologice. Întrebări similare pune George Steiner: ”Cum folosesc diferitele culturi şi epoci istorice limbajul, cum convenţionalizează sau stabilesc numeroasele raporturi posibile dintre cuvînt şi obiect, dintre înţelesul său declarat şi funcţionarea sa ad litteram? Care era semantica unui discurs elizabethan şi ce dovadă putem menţiona în sprijinul unui răspuns? Distanţa dintre semnalele limbajului şi realitate, să zicem, în ebraica veche sau poezia japoneză de curte nu este aceeaşi ca în engleza de pe vremea lui Iacob I. Dar putem noi cu oarecare certitudine, să schiţăm aceste deosebiri vitale? (...) Şi unde se află limitele relevării? Nici un text anterior sau contemporan cu Shakespeare nu poate fi înlăturat a priori pe motiv că nu are o semnificaţie clară. Nici un aspect al culturii elizabethane sau europene nu este formal fără legătură cu contextul total al unui fragment shakespearian” (După Babel, Bucureşti, Editura Univers, 1983, pp. 25-26); dimensiunile ontologice ale actului traducerii şi problematica valorilor stilistice ca expresie a distanţei în timp a receptării în Eugene A. Nida şi Charles R. Taber, The Theory and Practice of Translation (Leiden, 1969); C. Day-Lewis, On Translating Poetry (Abingdon-on-Thames, 1970); Henri Meschonnic, Poétique de la traduction în Pour la poétique II, (Papris, 1973). 7070 Confruntarea pe teren creştin a religiilor anterioare cu învăţătura creştină nu s-a desfăşurat într-o despărţire doctrinară limpede. Contactele cu alte civilizaţii şi areale sacre tind să refacă unitatea regăsirii în divinitate a diversităţii lumii care fac caduce judecăţile definitive şi

45

45

globalizante de tip analitic, oricît de pricepute şi de spectaculoase ar fi acestea, pentru simplul motiv că fenomenul în cauză se dovedeşte a fi mult mai mult decît simpla sa reducţie în ideatic. Astfel, în creştinism, cultul marial nu este reflex unilateral al cultului de tip Magna Mater, după cum nu este nici erotizarea actului sacru, pentru că în trăirea mistică erosul este altceva decît accepţia sa curentă. În religie nu există separat erosul de religios. Disocierea tranşantă este mai degrabă expresia expresia unei comodităţi metodologice care, depăşind acomodările osmotice petrecute în practica vieţii spirituale creştine, a refăcut un divorţ dogmatic pur pe care nu-l vom mai întîlni niciunde în lumea creştină. Astfel, într-un studiu spectaculos în concluzii şi fascinant în ideaţie, sînt avansate reducţii care transformă adesea dinamica sacrului într-o mecanică lipsită de conotaţii mai adînci: ”Isis revine sub numele de Maria, purtînd pe braţe pe micul Horus care se numeşte acum Isus. Trecînd prin Asia Minoră şi Egipt, ideea dionisiacă, epurată şi înnobilată, va pătrunde pînă în metropola creştinismului. Cultul Mariei reintroduce un element de extaz geneziac în universul credinţei creştine. Se regăsesc în cultul marial divinitatea maternităţii, misterul originilor. Maria devine zeiţa fecundităţii, a dragostei şi a frumuseţii, cea mai nobilă dintre toate cele pe care le-a cunoscut istoria omenească (...) Spre 1200 cultul marial se transformă. Provenţa a fost punctul de plecare al unei mişcări erotice care a inspirat poezia trubadurilor şi spiritualitatea franciscană. Acest erotism vag cîştigă de asemenea cultul închinat Mariei. Pînă atunci credinciosul vedea în Maria, Mama Dumnezeului, de acum este văzută ca Madona - stăpîna poeziei şi a frumuseţii” (Walter Schubart, Eros & religion, Paris, Ed. Fayard, 1966, p. 63). Nu se poate, pe de altă parte, nega faptul că biserica nu ar avea în chiar cadrele ei imuabile o anume devenire pe care o diagnostichează exact autorul înainte citat: ”Ceea ce istoria bisericii numeşte dezvoltare a a tradiţiei, psihologia religiilor vede îndulcirea religiei mîntuirii prin afluxul complementar de elemente din religiile naturale. Din punctul de vedere al istoriei culturale aceasta este remanierea creştinismului de foarte puternică coloratură ebraică de către curentele egiptene, elenistice, indiene şi iraniene” (Walter Schubart, op. cit., p. 63). Numai că ”dezvoltarea tradiţiei” este scoasă în dogmatică creştină de sub iniţiativa umană. Orice ”înnoire” este iniţiativă directă a Sfîntului Duh, adică a autorităţii divine, prin care comunitatea creştină se apropie de esenţa sacrului, se identifică cu Tradiţia, se regăseşte, dincolo de temporalitatea presupusă de ”înnoire”, cu adevărurile eterne care nu sînt în timp. Biserica nu se supune timpului, adică istoriei, ci doar lui Dumnezeu. Traducerile romanului Alexandria operează în sensul voit al acestei ”dezvoltări a tradiţiei”, ele făcînd parte din acomodările născute într-un spaţiu al libertăţii traducerilor (înţelese ca apropiere interioară întîmplată din iniţiativă divină) care a făcut posibilă cultura europeană aşa cum este ea astăzi. Adică

46

46

importanţei lor, incompatibilităţile ivite în translaţiile ideatice ideatice sînt cele din plan religios, celelalte fiind secunde şi părînd să ţină mai degrabă de cadrul exterior în care evoluează doctrina religioasă. Acomodările sociale, aproximările de ranguri şi demnităţi noobiliare sau amestecul aparent dezordonat al bizareriilor cu temeiuri simbolice mitice sau folclorice se subordonează ierarhic adevărului de credinţă care subîntinde obsesiv naraţiunea

traducere, interpretare, asimilare şi sinteză creatoare. În afara acestora existenţa omului sfîrşeşte într-o sărăcie fără perspective, într-o austeritate insuportabilă. De aceea omenirea a aşezat între sine şi absolutul divin un popor de sfinţi şi un şir lung de opere de artă. Prin ele omul ”l-a tradus” pe Dumnezeu în limbajul său omenesc. De aceea ”acomodările” de care amintim în studiu poartă în ele consecinţe mult mai largi decît apar la o primă vedere. Una dintre ele o schiţează cu toată vasta ei perspectivă Walter Schubart: ”Reforma s-a pronunţat pentru reiudaizarea creştinismului. Lupta împotriva tradiţiei ecleziale nu are altă semnificaţie. care ar fi consecinţele? Excluzînd orice divinizare a femeii, religia îşi pierde în interioritate şi căldură, devenind o religie rece, obiectivă, ea sfîrşeşte prin a deveni inspidă, monotonă şi plicitsitoare pentru proprii credincioşi. Cîtă asemănare între un templu calvinist şi o sinagogă evreiască, şi una şi cealaltă la fel de reci în nuditatea lor austeră, lipsită de ornamentaţie? Nu este deloc o întîmplare faptul că în Europa, popoarele cele mai religioase - ruşii, polonezii şi spaniolii - divinizează cu emoţie pe Maria, fiind totodată, în mod deosebit sensibili la emoţiile erotice. Cînd erosul şi religiosul se disociază, primul devine banal şi vulgar, al doilea îşi pierde căldura şi fervoarea” (W. Schubart, op. cit., p. 64). ”Traducerile” şi ”acomodările” - ca efecte subsumate ale actului interpretării - au rădăcini ontologice, sînt mai mult decît proprii termeni lasă să se înţeleagă că ar fi: ”Orice interpretare îşi propune să învingă depărtarea, distanţa dintre epoca culturală revolută căreia îi aparţine textul, şi interpretul, el însuşi. Depăşind această distanţă, redevenind contemporan cu textul, exegetul poate să-şi aproprieze sensul, din străin să-l facă propriu, mărindu-şi astfel propria înţelegere de sine pe care o dobîndeşte în urma înţelegerii altuia. Întreaga hermenutică este astfel, explicit sau implicit, cunoaştere de sine prin cunoaşterea altuia” (Paul Ricoeur, Le conflit des inteprétations, Seuil, 1969, p. 20.) De aceea putem şi noi crede că traducătorii romanului popular Alexăndria au fost şi au ”făcut” mult mai mult decît ceea ce cuvîntul care-i defineşte pare să spună: au fost misionari creştini, ostaşi în armata lui Macedon, călători spre capătul lumii şi pelerini la porţile raiului.

47

47

romanului. Spre exemplu, în redacţiunile persane, după cum ne încredinţează Nicolae Cartojan, Alexandru-Iskender ”întreprinde un pelerinagiu la Kaaba”, în timp ce variantele creştine subliniază insistent intrarea lui Alexandru Macedon în Templul lui Solomon din Ierusalim. Tot ceea ce se întîmplă pînă la acel moment şi de atunci înainte stă sub semnul acestei înfăptuiri spirituale care dă sens precis orientat curgerii narative. Sensurile acestei con-sacrări introduse prin actul traducerilor creştine îşi dezvoltă conotaţiile prin activarea unor simboluri creştine de profunzime care proiectează derularea evenimenţială într-un orizont spiritual cu totul deosebit de acela antic sau persan. Orizontul mental de profunzime dobîndeşte în acest caz, prin chiar actul traducerii, greutate ontologică depăşind simpla translaţie lingvistică sau a unor transpuneri de coduri sociale sau, simplu, etnologice. Traducătorul medieval poartă în el o anume realitate spirituală în funcţie de care se raportează la lume şi din aceste motive se comportă în felul unui misionar creştin, traducerea sa dobîndind în acest din urmă caz sensurile grave ale unei dislocări spirituale esenţiale. Marele cuceritor al lumii elenistice devine în variantele creştine un binevestitor cu virtuţi apostolice cu sensul vechi etimologic de trimis. Deşi nu a fost subiectul unei revelaţii, eroul antic se comportă ca şi cum aceasta ar fi avut loc. Îniante de a trece pragul Templului lui Solomon, înainte aşadar de a cunoaşte sacralitatea în ordinea logică a desfăşurării narative, Alexandru Macedon gîndea în temeiurile înţelepciunii biblice. Numai că nu el era cel care gîndea aşa, ci traducătorul care i se substituie treptat şi pe nesimţite. Astfel, ajuns în cetatea Rîmului, în momentul în care preoţii îi descifrează viziunea profetică a lui Daniel prin care acesta îl vede pe Macedon stăpînind lumea, împăratul se smereşte în fel creştin zicînd că de va fi aşa nu din voia lui se vor întîmpla toate, ci din aceea a lui Dumnezeu. Nu altfel gîndea voievodul muntean Neagoe Basarab în sfaturile pe care i le lasă moştenire coconului său Teodosie: ”Deci, fraţilor, ” zice vodă, ”să alergăm cătră Dumnezeul nostru şi să umplem voia lui, să iubim faţa lui, ca să nu să dăzlupească de faţa sa cînd să vor pune

48

48

peceţile şi să fim soţii păcătoşilor din iad, ca ceia ce au iubit faţa Satanii”71

Judecata domnească Judecata divină şi actele guvernării pămînteşti se circumscriu unor dezbateri teologice referitoare la liberul arbitru şi la predestinare în istorie. ”Cîtă este voia lui Dumnezeu şi cîtă este cea a puternicilor lumii”, s-au întrebat adesea şi cronicarii valahi şi toată creştinătatea veacuri la rînd. În fel creştin, Alexandru Macedon pare că îşi refuză mîndria marilor sale înfăptuiri prin relativizarea de sine. Mai mult încă, are conştiinţa că făcînd ceea ce face împlineşte o poruncă de pedagogie divină. La începutul domniei, slab fiind şi neîntins în cuceriri, ilustrează adevăruri biblice pe care le rezumă înţelept zicînd preoţilor Romei că voia lui Dumnezeu Savaot este aceea de a arăta că ”puternicii cădea-vor şi neputernicii ridica-se-vor”72. Şi, în sfîrşit, cînd stăpîneşte lumea îşi prezervă înţelepciunea după îndemnuri antice, dar şi creştine, gîndindu-se la moarte. Astfel în peregrinările sale ajunge ”cu oştile în ţara Sidului unde-şi petrecuse Iov viaţa lui cea bogată (...) Într-una din zile vrînd boierii să-l veselească l-au dus la vînătoare pe munte şi i-au arătat de acolo toate oştile pe cîmp şi-i ziseră: -Alexandre-împărate! Caută jos şi vezi peste cîţi oameni te-a pus Dumnezeu împărat! Iar Alexandru zise: «- Toţi aceia în scurtă vreme vor intra sub pămînt»”. Nu întîmplător gîndul la moarte se iveşte în ţara lui Iov cel bogat, după cum nu întîmplător Alexandru urcă muntele şi îşi priveşte de acolo puterea oştirilor. Cucerirea lumii este asemenea urcării muntelui, Alexandru ştie lucrul acesta şi îl şi numeşte: ”Adevărat că împărat la împărat nu se închină, că împărăţia este, ca un munte înalt şi împodobit frumos cu de toate florile, şi se vede

71 Învăţăturile lui Neagoe Basarab către fiul său Theodosie. Text ales şi stabilit de Florica Moisil şi Dan Zamfirescu. Cu o nouă traducere a originalului slavon de G. Mihăilă. Studiu introductiv şi note de Dan Zamfirescu, Bucureşti, Editura Minerva, 1971, p. 332. 72 Alexandria, text revăzut de M. Sadoveanu, Edit. pentru literatură, 1966, p. 27.

49

49

peste toată lumea, şi aşa îi pare omului că nu se va pogorî niciodată”73 Puterea omenească este redată printr-o sclipire cromatică, într-o descripţie fulgurantă, este proiectul iluzoriu al grădinii desfătărilor, promisiune vană a stării paradisiace întrerupte brutal de venirea morţii la care împăratul gîndeşte în fel medieval: ”- O, mincinioasă şi deşartă lume, şi mărire putredă, cum te arăţi frumoasă în puţină vreme, şi curînd îi pierzi pe toţi, cum se zice: « Nu este bucurie pe pămînt să nu se schimbe în jale, şi nu este pe pămînt mărire, ca să nu se schimbe cu jale, şi nu este pe pămînt mărire, ca să nu se sfarme şi să nu cadă.» Şi iar zise: «O, maica noastră pămîntule, cît creşti oamenii de frumoşi în lume şi apoi curînd îi tragi la tone, şi-i înghiţi pe toţi!» Şi iar zise: « O, lume şi soare, şi toate făpturile pămîntului plîngeţi astăzi pe Alexandru, că puţină vreme a trăit pe pămînt! » Şi iar grăi: «O, dragii mei viteji macedoneni, puteţi voi oare să mă scoateţi de la moarte, ca să mai fiu cu voi? »” Întreg romanul în varianta sa creştină este structurat pentru a ilustra tînguirea de mai înainte într-o antinomie menită să stîrnească gîndul meditativ. Singurul lucru pe care Alexandru Macedon nu l-a putut învinge este faptul implacabil al morţii, de aceea romanul vieţii sale este o pildă, un prilej pedagogic. Toate secvenţele narative ale romanului dezvoltă semnificaţii în raport cu cîteva teme de largă circulaţie în literatura creştină medievală: tema sorţii nestatornice, aceea a judecăţii divine cu subsecvenţele pogorîrii la iad şi a călătoriei la rai, generate de filozofia mîntuirii, a păcatului şi a apocalipsei. Nu este deloc de neglijat şi gîndul care s-a născut în legătură cu aceste destine excepţionale, şi anume faptul că prin ele s-a manifestat voinţa divină în curgerea istoriei. Viaţa acestui ucenic al lui Aristotel a fost proiectată în dimensiunea înţelepciunii păgîne la care se adaugă şi cea biblică. Alexandru Macedon are ferme convingeri monoteiste, în numele cărora îi dojeneşte pe evreii din Ierusalim care i se închinau lui Darius, împăratul perşilor: ”Eu, Alexandru, împărat peste toţi împăraţii, scriu vouă, ierusalimnenilor, sănătate. Ce aţi scris

73 Idem, p. 67.

50

50

am înţeles: dar nu se cade vouă să vă închinaţi lui Darie, că sînteţi oamenii lui Dumnezeu Savaot, iară Darie slujeşte idolilor”. În felul cutăror eroi ai Vechiului Testament, Alexandru primeşte mesaje divine în vis: ”Iară Alexandru văzu într-acea noapte în vis pe Ieremia prorocul care-i zicea: «Pas în Ierusalim de te închină lui Savaot Dumnezeu şi mergi spre Darie, că-l vei bate, şi vei fi împăratul perşilor şi a toată lumea»”74

În Biblie, adesea Dumnezeu se adresează aleşilor săi în vremea somnului după cum mărturiseşte Iov: ”Dumnezeu vorbeşte cînd într-un fel, cînd în altul...El vorbeşte prin visuri, prin vedenii de noapte, cînd oamenii sînt cufundaţi într-un somn adînc, cînd dorm în patul lor. Atunci le dă înştiinţări şi le întipăreşte învăţăturile lui, ca să abată pe om de la rău” (Iov, 33, 14-15). Preotul profesor Athanasie Negoiţă în studiul Teologie biblică a Vechiului Testament inventariază asemenea revelaţii biblice: ”Aşa au fost informaţi, despre voinţa lui Dumnezeu, Avraam (Gen. 15,1), Iacob (Gen. 18,13) şi Daniel (7,1). Revelaţia prin vise poartă un caracter de certitudine, care nu permite dubiul celui care o primeşte. Visurile descoperă viitorul cîtorva pesonagii, fie într-o manieră clară, cum fu cazul lui Abimelech (Gen. 20,30), fie de o manieră ce necesită explicarea, cum fu cazul închişilor lui Putifar (Gen., 40, 8-13) şi visurilor lui Faraon (Gen., 41, 1-32) sau ale lui Nabucodonosor (Dan., 2, 3-45; 4,1-24). ” Intrarea în Templul lui Solomon schiţează ceremonialul intronizării medievale: ”ªi descălecă Alexandru, şi sărută sfînta lui Aron şi-l tămîie Ieremia prorocul cu cădelniţa de aur, şi-l binecuvîntară şi toţi preoţii Ierusalimului, şi-l luă Ieremia de mînă şi-l băgă în biserica Sionului. ªi se închină Alexandru lui Savaot Dumnezeu şi se lepădă de idoli”75

Secvenţa ceremonială principală, aceea a închinării în faţa Sfîntului Altar, semnifică faptul că puterea laică este secundă în raport cu aceea divină de la care îşi primeşte toate atributele investiturii regale. Acelaşi gest ceremonial central al închinării îl întîlnim

74 Idem, p. 106. 75 Idem, p. 106.

51

51

descris în capitolul al III-lea, intitulat Despre obiceiurile vechi şi noi la înscăunarea unui domn al Moldovei, în Descrierea Moldovei a lui Dimitrie Cantemir: ”La uşa bisericii mitropolitul îl întîmpina cu două lumînări mari, îl tămîia cu o căţuie şi-i dădea să sărute sfînta cruce şi sfînta Evanghelie, faţă de care acesta îşi arăta evlavia, iar apoi era lăsat să intre înlăuntru. După aceea domnul păşea pînă la altar, în faţa uşilor numite împărăteşti, cădea în genunchi şi-şi pleca fruntea pe marginea sfîntului altar, iar mitropolitul îi punea patrafirul pe cap şi citea cu glas tare rugăciunea cea de obşte la înscăunarea domnilor drept credincioşi, ungîndu-i fruntea cu sfîntul mir”76. Pe lîngă semnificaţia închinării în faţa altarului, ceremonialul intronizării medievale mai cuprinde cîteva simboluri existente în tradiţia antică şi în cea biblică şi anume coroana, mirungerea şi tronul. Cea dintîi dezvoltă semnificaţii regale dar şi sacerdotale, religia ebraică asimilînd diadema de aur purtată de marele preot cu o coroană. Prescripţii exacte legate de folosirea acesteia o găsim în cartea Exodului în capitolele dedicate îmbrăcăminţii şi însemnelor sacerdotale: ”Să faci şi o tablă de aur curat şi să sapi pe ea cum se sapă pe o pecete: «Sfinţenie Domnului». S-o legi cu o sfoară albastră de mitră, în partea dinaintea mitrei. Ea să fie pe fruntea lui Aron” (Exodul, 28, 36-38). Coroana mai semnifică şi onoarea, demnitatea şi gloria într-o tradiţie simbolică existentă din timpurile jocurilor şi luptelor de pe stadionul olimpic elen. Încoronarea cîştigătorilor din competiţiile olimpice antice a fost transpusă de protocreştini în registru spiritual. Apostolul Pavel în Epistola către Corinteni foloseşte un limbaj competiţional sportiv dezvoltînd conotaţii escatologice: ”Nu ştiţi că ceice aleargă în locul de alergare, toţi aleargă, dar numai unul capătă premiul? Alergaţi dar în aşa fel ca să căpătaţi premiul! Toţi cei ce se luptă la jocurile de obşte, se supun la tot felul de înfrînări. Şi ei fac lucrul acesta ca să capete o cunună care se poate veşteji” (I Corinteni, 9, 24-25). Din această perspectivă faptul că

76 Dimitrie Cantemir, Descrierea Moldovei, Bucureşti, Editura Minerva, 1973, p. 94.

52

52

lumea creştină occidentală l-a numit, printr-o scrisoare papală, pe Ştefan cel Mare ”atlet al lui Hristos” îşi găseşte motivaţia simbolică paradigmatică. Subsumînd aşadar aceste mecanisme, simbolica creştine, figura legendară a lui Alexandru Macedon s-a răsfrînt în universul mental medieval oferind un model paidetic creştin conform căruia puterea laică absolută îşi relativizează propriul absolut în raport cu limitele condiţiei omeneşti faţă de veşnicia majestăţii divine. Putem afirma că viaţa lui Alexandru Macedon s-a constituit într-un profund prilej pentru reflecţia meditativă a lumii vechi, care şi-a regăsit în destinul său temeiurile înţelepte ale propriei sale situări în lume. Vremea preumblării pre la ospeţe - eseu în proză despre Radu Greceanu şi Sorin Titel - Un fel de MOTTO: „La o beţie la birtul „Oltul”, înainte de revoluţie, poetul Ion Monoran, cel care a oprit tramvaiul în Piaţa Maria din Timişoara şi a strigat clar şi pe înţelesul maselor largi «Jos Ceauşescu!», mi-a spus: «Ascultă la mine, bre Vighi, cred că şi poezia şi proza şi critica, toate de la un loc vin şi peste o vreme nu o să mai ştim cum e una şi cum e alta». Atunci unul de la masă s-a grăbit să spună în propoziţii bine cumpănite că nu e de glumă, că nu avem de unde ştii dacă e bine ca proza să fie critică şi amîndouă poezie. Nu-i de glumă cu asemenea treburi chiar dacă uneori ne vine aşa un imbold să oprim tramvaiul şi să strigăm jos cutare sau cutare” Literatura se poate naşte (şi) din nimicuri care pot fi mai fertile literar decît marile evenimente; acestea de pe urmă pot stîrni adesea admiraţii convenţionale. Pe de altă parte, în faţa amplitudinii unor înfăptuiri istorice, cuvîntul este „neîndestulător

53

53

semantic”. Pentru că nu poate epuiza însemnătatea întîmplării, expresivitatea literară se retrage în cvasianonimatul unor constatări oarecare. Iacătă una din ele în Letopiseţul lui Radu Greceanu în care ni se spune că „Într-acestů an, primăvara, au trăsnit clopodniţa cea domnească den Bucureşti”. Şi iată alta din vremea noastră, la Sorin Titel.: „Mama e singură în vagonul de clasa întîi, printre catifelele rupte ale scaunelor, înconjurată de mirosul greu de naftalină”. Şi într-o parte şi în alta faptele curg la fel. Cadenţa a rămas neschimbată prin veacuri; predicatul, constructul verbal („au trăsnit”, „e singură”) concentrează la fel pletora adjectivelor calificative încă din timpurile prinţului Eugeniu de Savoia. Atunci aflăm, ca şi în vremea de astăzi, că „fiind o cămară dedesuptů la mijlocul clopotniţii, den nesocoteală s-au fost băgat acolo într-aceea cămară iarbă de puşcă ce era domnească, ca să stea acolo” Şi pentru că analiza literară cu plicticoasele ei determinări logico-scientiste ne este prea strîmtă, putem să transfigurăm proza prin proză, să încercăm să intuim ce anume a rămas la fel, cum anume am putea identifica nemişcarea în afara şi înlăuntrul limbii, mai ales că acolo găsim relativ uşor înţepenirea cu iz metafizic, tot aşa cum dăm de ea în prăfăria solemnă de prin catedralele oraşelor europene de vază; sau altfel, în cutare momente ale zilei cînd un bîzîit de muscă, o paloare de toamnă a cutărei seri seamănă între ele dincolo de buletinele de ştiri ale istoriei; aşadar bîzîitul domol al unei muşte e de presupus şi pe vremea lui Decebal, dar şi „cîndu au fost la al treilea an de domnie mării-sale” vodă cutare. E destul că sînt acum şi că le putem identifica şi în profunzimile limbii: bîzîitul unei muşte sau căscatul cîinelui Rexi din curte, amîndouă aceste fapte ale istoriei au în cadenţele întîmplării lor asemănare cu organizarea morfo-sintactică strictă a cutăror sintagme de felul „clopodniţa cea domnească” ori „Cerchez Ahmet paşa serascheriul”; aceste sintagme diferă doar în plan semantic şi doar din punct de vedere istoric de altele cum ar fi „ vagonul de clasa întîi”, or altele în care, în proza lui Sorin Titel, „şeful de gară” dă drumul „trenului personal” cu un „fanion roşu”. Peste

54

54

asemenea apoziţii dezvoltate, sau ce-or fi, epicul curge înainte, pe îndelete, la fel cum se duce timpul şi viaţa toată; nici nu ne dăm seama cum ne fură epicul şi cum ne lăsăm înşelaţi de toate, nici nu pricepem cum încet, pe nesimţite, în minunata blană de vizon a mamei „au pătruns moliile fără ca ea să ştie”, nu pricepem cum anume „deasupra întinderilor pustii, privite din goana trenului, se ridica soarele” şi cît de bine şi de firesc este faptul că acest soare „dădea brumei aşternute peste lucruri străluciri de brocart”, că se întîmplă acelaşi lucru în vremea lui Brâncoveanu, că „rădicîndu-să o ploaie iute într-o zi, la iunie 25 de zile” s-au întîmplat toate: adică „foarte tare fulgerîndů, tocma acolo în clopotniţă în iarbă au trăsnit, şi fiind iarbă multă, au răsipit clopotniţa pînă în pămîntů, de care trăsnet spărgîndu-să clopotniţa, şi aflîndu-să bogaţi oameni lîngă dînsa aciuindu-să de ploaie, la cîţiva şi moarte s-au făcut, şi betejăciuni la alţii, iar în casile domneşti nici o stricăciune nu s-aů făcut”. Epicul merge înainte prin vizualizări directe la care sîntem îndemnaţi de scriitor: „iată camera de hotel în care mama îşi desface bagajul”; cronicarul intervine şi dumnealui: „Şi aceasta pentru o pomenire aici să însemnează, ca să să ştie”; între timp mama îşi caută „cămaşa de noapte”, iar „camera de hotel cu fereastra înţepenită, zadarnic încearcă ea s-o deschidă, cu soba de tuci care scoate un fum înecăcios, care aproape o sufocă şi cu duşumeaua care scîrţîie îngrozitor la fiecare pas”. Istoria se întîmplă prin calamităţi: la fumul înecăcios se adaugă fereastra înţepenită, la duşumeaua care scîrţîie cum scîrţîie se alătură „mare lipsă şi foamete de stricăciunea lăcustelor”; acestea toate pot fi amestecate ca în pălăria dadaistă; lăcustele sînt războiul pe care îl vesteşte mamei „un şef de gară cu hainele soioase pe el şi mirosind a nicotină(...) «Ştiţi, doamnă, e război» spusese şeful de gară privind faţa năucită a mamei”, şi ar mai fi putut repeta impiegatul acela: „e război, doamnă”, iar cronicarul ar fi putut şi el adăuga cum că încă „den zilile lui Şărban-vodă vinise acea urgie dumnezeiască pre acest pămînt”; „e război, doamnă”, repetă şeful de gară şi mama priveşte ”prin ferestrele rămase deschise, ploaia sau ninsoarea” care „continuau să

55

55

pătrundă şi din nou cling, cling, făcea cîte o bicicletă afară” şi „aşa măriia-sa Costandin-vodă pentru acea mînie dumnezeiască ce era asupra acestui pămîntů, trimis-au la Sfetagora şi au pohtit pre părinţii de acolo cu rugăciune de au adus capul lui sfeti Mihail Sinadschi;” pe urmă alaiul „vrea să se îndrepte spre hotel, dar îşi dă seama că nu ştie unde trebuie să meargă ca să se întoarcă la hotel”; pe urmă se plimbă şi observă că „strada pe care se află acum e de-a lungul Dunării, fulgii mari de zăpadă se topesc în apa murdară” şi „după ce l-au adus aici în ţară, au făcut aici în ţară şi în Bucureşti mai întîi rugăciuni cu litanii, şi ieşiră afară, după aceia l-au trimis şi în ţară sfîntul acela de cap, de l-au purtat unde era lăcuste cu arhierei şi preoţi“. Am amestecat totul în devălmăşie ca să se vadă cum anume merge epicul, cum anume nu stă un moment locului, cum se duce la fel de bine în vremea lui Costandin Vodă şi a lui Nicolae Ceauşescu, cum nici nu ţine seama de vremelnicia de dincolo de curgerea lui cadenţată. Ce mi-e mama din proza lui Sorin Titel, ce mi-e alaiul cu capul lui sfeti Mihail Sinadschi din cronica lui Radu Greceanu din punctul de vedere al curgerii epicului care întocmai cu timpul merge înainte. Nu-i pasă. Mişcarea lui s-ar putea prea bine arăta că se datorează verbelor care-l mînă, ele sînt cauza mişcării Naraţiunii; iacătă vreo cîteva: „se ridica soarele” (...) „rădicîndu-să o ploaie iute au răsipit clopotniţa” (...) „Ştiţi, doamnă, e război” (...) „e război, doamnă”,(...) „încă den zilile lui Şărban-vodă vinise din nou” (...) „cling, cling, făcea cîte o bicicletă afară” (...) „trimis-au la Sfetagora” (...) „nu ştie unde trebuie să meargă ca să se întoarcă” (...) „l-au trimis şi în ţară sfîntul acela de cap, de l-au purtat”. Acest coctail din cele două naraţiuni are ritm şi culoare. Există o gradaţie care nici nu putem ştii dacă e a autorului sau a vieţii, calamităţile (cele care generează construcţii verbale, predicate şi, mai apoi, epicul) se ţin lanţ în istorie şi sînt mai întotdeauna bizare, neaşteptate; înainte de producerea lor ca atare e „ vreme frumoasă, senin şi soare, la judeţul Buzăului, de ceia parte de apa Buzăului”; înainte de a se petrece bizareria, toate stau în bună pace, faptele se petrec în nimicul domol

56

56

al clipei; mama stă „în dreptul ferestrei, în zorii tulburi ai zilei, cu părul ei blond-roşcat şi din ce în ce mai rar, strîns într-o basma nu tocmai curată, privind cum acolo, în curte, un tînăr strînge într-un coş de nuiele frunzele putrede ale toamnei”. Abia pe urmă se petrece ciudăţenia, fapta nelalocul ei, ieşită din curgerea raţională a celor care se duc: „ într-acest an al domnii mării-sale lui vodă, la ghenarie 28 dni, leat 7217 la 10 ceasuri den zi, (...)au trăsnit atît de tare, cît oamenii şi dobitoacele au căzut la pămînt şi au căzut şi cîteva pietri de sus, care pietri dă minune le-au adus la curte, de s-au minunat toţi văzîndu-le.” Orice bizarerie îşi are propria explicaţie, propria istorie care, vorba lui Greceanu, „Şi aceasta pentru o pomenire aici să însemnează, ca să să ştie”. Mama ascultă la un bătrîn patefon melodii de Schubert şi doar una singură dintre ele, una plină de nostalgia călătoriilor, doar aceea „i-a strecurat în minte gîndul acelei călătorii stranii care avea să-i grăbească atît de înfricoşătorul sfîrşit”. Aşa şi atunci, în cealaltă vreme, „Pietri mai bucăţi şi negre ca zgura care nu au căzut peste tot locul, ci numai în 2 locuri, şi puţine, nu multe; ce va semnul acesta singur împăratul ceresců va şti, căruia a păzi cu mila sa norodul său (îi place). Glas dă mare rugăciune s-au dat slavei lui vecinice.“ Pregătirea de călătorie pare întru totul firească. Sorin Titel vizualizează prin repetiţii nu fără tîlc stilistic: „iat-o îmbrăcîndu-şi elegantul palton de blană de vizon, iat-o punîndu-şi cerceii din aur masiv (singura bijuterie pe care o mai păstrase)”. În orice faptă, chiar la cea mai neaşteptată, există ceva firesc: la Greceanu dar şi la alţi cronicari. Uneori nenorocirea este prevestită de altele ca nişte valuri mărunţele pe suprafaţa unei bălţi înaintea furtunii: „Fost-au mai nainte de moartea lui Ştefan vodă într-acelaşi anu iarnă grea şi geroasă, cîtů n-au fostů aşa nici odinioară, şi decii preste vară au fostů ploi grele şi povoaie de ape şi multă înecare de apă s-au făcut.“ ( Grigore Ureche, Letopiseţul Ţării Moldovei, p. 91.) Dezordinea morală şi neorînduiala naturii îşi răspund una alteia, comunică în arhitectura epică bine strunită a calamităţii din istorie: „Şi atîta să călcasă legea creştinească, cît de-l vrea cruţa Dumnezeu

57

57

mult, pre toţi îi vrea duce din lumină la întuneric. Ci Dumnezeu în zilele lui atîta certare lăsase, că şi copacii şi pomii şi viile secase de geruri mari. Şi în domniia lui, sîmbătă după Paşti, au tăiat capul lui Vartic hatmanul în tîrgů în Huşi şi l-au dus de l-aů îngropatů în mănăstire, în Pobrata, în anii 7056, aprilie 7.“ ( Grigore Ureche, p. 122.) Înfăţişarea e una, gîndul cel ascuns altul, aşa că bine zice Ureche într-o vorbă rămasă de pomină despre cutare urmaş al lui Ştefan la tron că pe dinafara căuta ca un pom înflorit iar pe dinlăuntrul dumisale era lac împuţit. Aşa şi cu „ Radul armaşul”, chit că era el „de moşie rumân. Şi tată-său era grădinariu de verze la Ploieşti. Pentru aceia numele său s-au poreclit de i-au zis Vărzariul. O, rea sămînţă au fost, că nu s-au făcut varză bună, ci de mic au răsărit fiul dracului” (Istoriia ţării rumâneşti de cînd au descălecat pravoslavnicii creştini (Letopiseţul cantacuzinesc), p. 36). Mama din letopiseţul lui Titel nu era sărmana rea sămînţă, dimpotrivă, pare altfel, „o doamnă, soţia unui director de fabrică neamţ, cerînd biletul de tren într-o românească destul de stîlcită”. Diferenţa între ceea ce se vede şi ceea ce e cu adevărat o percepe impegatul şi o şi spune direct, chiar dacă pe şoptite: „«Cînd o vezi aşa înţolită şi aranjată, nu-ţi vine să crezi că şi-a pierdut minţile, săraca de ea”. Istoria merge în multe direcţii, mărunţişurile vieţii stau alături de marile întîmplări, cutare fiu de grădinar de verze ajunge la putere „pre vremea ce era şi Ţucala, vistier”. Din aste fapte se zămisleşte realitatea muntenilor, a viitorului Regat în care va trăi şi dumneaei doamna mamă, aşa cum o arată o singură „fotografie din anii aceia”. Sorin Titel nu vrea deloc să portretizeze, să-şi dea cu părerea, să categorisească; dorinţa sa e aceea de portretizare, dacă s-ar putea asemenea aparatului fotografic: „Mama purta un şorţuleţ verde şi un costum tirolez. Sîntem în dreptul fîntînii din curte şi mama îi dă unuia dintre gemeni să bea apă dintr-un pahar de nichel. Paharul e prins cu un lanţ gros şi ruginit de lăteţii fîntînii. Florile de «regina-nopţii» din jurul fîntînii sînt închise şi zbîrcite.” Cronicarul muntean le spune pe şleau, numeşte ticăloşia: „Acesta era om îndrăcit şi făr’ de ruşine şi iubitor a vărsa sîngele oamenilor.

58

58

Început-au a-şi arăta veninul asupra săracilor, că să lăsa ca un şarpe mînios, de muşca pre unii şi pre alţii. Şi pre cine afla că era cu ceva putere, el le arunca prihană şi năpăşti, şi le lua tot ce avea.”. La Sorin Titel epicul merge altundeva, chiar dacă era vremea grozăviilor de la Dachau: „Şi ea era în cadrul uşii larg deschise, era o zi de primăvară, în spatele ei era grădina cu toţi trandafirii în floare şi fraţii mei aveau biciclete trei sferturi, şi pantaloni scurţi, şi chipie cu cozoroc strălucitor.” Şi pe vremea Vărzariului au fost de bună seamă zile de primăvară asemănătoare, şi chiar şi grădini cu toţi trandafirii în floare, numai că dumnealui cronicarul nu are ochi pentru aşa ceva, nu-l lasă tumultul istoriei pe care, vrînd-nevrînd, trebuie să-l înţepenească în volutele frazelor şi de acolo în nemişcarea memoriei: ”Nu scăpa de la el nici boiariu, nici călugăr, nici neguţător, nici nimeni. Pre unii omora la casa lui şi le ascundea trupurile în gunoaie, iar pre alţii îi purta pren tîrg, tăindu-le urechile şi nasurile, arunca-i pren ocne. De frica lui îşi lăsa casele şi moşiile, şi fugea. Toţi ţipa şi să cutremura, şi nimenea nu le putea folosi; puţini scăpa de la el neprădaţi, ca de la un pîrjol. Că el, ca un drac, numai ce tuşia şi arunca cu buzduganul în sus, şi cine-l auziia să ascundea de glasul lui.” (Letopiseţul cantacuzinesc, p. 36).

Peste două sute şi mai bine de ani, mama din proza lui Sorin Titel se pregătea să meargă la bal şi din această cauză îşi făcea buclele şi întreaga casă mirosea a fier încins; acolo, „la bal, se dansa pînă dimineaţa”. Din cînd în cînd apar şi aici probleme, peste tot apar probleme, istoria toată e letopiseţul problemelor pe care le are omul cu sine însuşi în umanitate, asta e istoria; şi cum spun apar probleme chiar dacă Titel caută să scape de ele şi să se refugieze în morfo-sintaxa unor întîmplări modeste, fără anvergură; adevărul e că totul are istoria sa, e în istorie, chiar şi un galoş părăsit la mormanul de gunoi din colţul străzii. Şi cum zic, din cînd în cînd, balul este întrerupt: „se stingea lumina, era vreo alarmă, şi prin ferestrele larg deschise (era vară, lună plină şi regina-nopţii) se vedea cerul spuzit de stele şi se auzea zgomotul surd al avioanelor

59

59

care se îndreptau la foarte mare înălţime, spre front”. De remarcat insistenţa cu care prozatorul revine asupra faptului că era vară, că bolta era spuzită de stele, că regina-nopţii parfuma aerul, toate acestea nu sînt întîmplătoare: acestea nu sînt istorie. Sorin Titel ştie asta, după cum ştie că nu există o istorie a cutărui ins care stă într-o grădină de regina-nopţii, după cum nu există o istorie a unei anume seri de vară cu stele, aceasta nu este pentru letopiseţ. Pentru a putea pătrunde acolo e nevoie de „zgomotul surd” al întîmplărilor pe cale de a se produce. O seară de vară năpădită de mirosul florilor acelora sub formă de clopoţel nu e nimic dacă nu ar fi prezent într-un colţ al tabloului fiul vărzariului, care, aidoma avioanelor care „se îndreptau la foarte mare înălţime, spre front” tulbură orice tihnă şi pogoară anistoria în istorie: „De frica lui”/ a lor, a avioanelor, oamenii „îşi lăsa casele şi moşiile, şi fugea. Toţi ţipa şi să cutremura, şi nimenea nu le putea folosi; puţini scăpa de el ( de ele) neprădaţi, ca de la un pîrjol.” Şi pentru că „toţi ţipa şi fugea” anistoria se face ţăndări, e greu de refăcut din cioburi în care e de văzut cum că „Un singur acordeonist mai rămăsese din întreaga orchestră a fabricii (alcătuită din cinci sau şase oameni) care cînta cu o singură mînă (lucru uluitor, pe care n-am să-l înţeleg niciodată) vechi valsuri vieneze şi probabil Lyly Marlen, cîntecul atît de îndrăgit de toată societatea aceea”. Ce este, la urma urmelor, cîntecul Lyly Marlen: o clipă de anistorie; o reverie într-o grădină cu florile regina nopţii într-o seară de vară cu bolta spuzită de stele. O secundă în care istoria te lasă în pace, te uită în colţul acela de grădină, după cum însuşi cronicarul zice: „Văzîndů măriia-sa vodă că despre Poartă iaste linişte şi banii încă, la miri, ce ceruse den haraci să dedese, (...); cunoscîndu că iaste vremea preumblării, răcorindu-să şi vremea, aşa bine au socotit şi în ospeţe pre la casile boiarilor spre Sărata au mers”( Radu Greceanu, p. 135.).

Numai că şi cronicarul şi scriitorul din vremea de azi ştiu prea bine că vremea preumblării pe la ospeţe e scurtă, de aceea o şi spune sincer Sorin Titel în numele amîndurora: „N-am cum

60

60

să fac să dureze la nesfîrşit o astfel de noapte, cu stelele şi valsurile ei vechi, de altfel mamei mele trebuie să i se întîmple atîtea şi atîtea lucruri.

Războaie Schiţa sumară care urmează este o încercare de a sugera ceea ce Braudel numea „războiul în sine, în interminabila desfăşurare a trecutelor vremi”77 fără o preocupare strict istorică; însemnările de faţă sînt, mai degrabă, consecinţa răsfoirii paginilor de letopiseţ cu încredinţarea că el, războiul, „este (...) încercarea de forţă a statelor, pe care le ajută să se definească, şi semnul unei nebunii care nu se mai potoleşte. El este un asemenea indicator pentru tot ceea ce se amestecă şi curge într-o mişcare unică în istoria oamenilor”78. Paginile de faţă mai zugrăvesc un fapt, şi anume că „războiul (...) nu are una şi aceeaşi înfăţişare. Geografia îi dă culoare, îl diversifică”. Citatele acestea dovedesc un alt adevăr în care credea Fernand Braudel, acela care ne învaţă că ar coexista „mai multe forme de război, primitive sau moderne, aşa cum coexistă robia, iobăgia şi capitalismul. Fiecare face războiul pe care poate să-l facă.”79

Înainte de orice, în lumea cronicarilor războiul are ascendenţe prestigioase în mitul genezei etnice. Nu este o îndeletnicire simplu omenească. Vom vedea că soarta răzoiului atîrnă întotdeauna de voinţa divină care aici se manifestă predilect. Armata arhetipală este aceea romană. Pentru Miron Costin „pre acele vremi în toată lumea nu era altă oaste, nici mai temeinică, nici mai stătătoare, nici mai trainică la toate lipsele omeneşti ca slujitorii

77 Fernand Braudel, Timpul lumii, vol I, Bucureşti,

Editura Meridiane, 1989. p. 61, 78 Fernand Braudel, Timpul lumii, p. 61, 79 Fernand Braudel, Timpul lumii, p. 61,

61

61

Rîmului“80. Steaua în creştere a soldatului neamţ se impune conştiinţei cronicarului care compară buna „tocmeală“ a oştilor romane cu cele ale imperiului austriac care începuse în vremea cronicarului să administreze înfrîngeri severe otomanilor. Buna tocmeală se referă la organizarea oştirii în care existau legiuni şi alte subunităţi mai mici pe care cronicarul le numeşte, cu un termen turc, „bulucuri“. Aşadar armata era „toată bulucuri şi pintre buluc şi buluc loc deşertů.“ Dispunerea soldaţilor în acest fel are propria raţiune pe care cronicarul o descifrează corect. E nevoie de acel „loc deşert“ dintre bulucuri pentru ca să aibă „slobod meidan“, cum spune cronicarul, bulucurile proaspete, atunci cînd „ar trebui să dea ajutoriů bulucurilor celor ostenite în războiů sau înfrînte“. Strategia militară romană constă în buna organizare şi disciplina ostăşească: „Niciodată toate bulucurile încep războiul, ce cele tocmite în frunte şi alte bulucuri cu mare tocmeală şi meşterşug stau în paza acelora ce fac războiul şi aşa luptînd multă vreme cu o parte de oşti, alte părţi sta gata, netrudiţi (...) Că acea oaste ce sare toată odată, toată odată să şi răsipeşte. Cu această tocmala a oştilor sale rîmlenii au supus toată lumea“81 În fel asemănător procedează, în contemporaneitatea lui Miron Costin, „leşii şi moscalii şi alte neamuri creştineşti“, aceştia „nu sar odată cu toţii la războiů“. Cei care critică acest mod de a purta lupta nu ştiu ce zic pentru că „oştile temeinice (...) bat un război, cu multe ceasuri, cu multe zile“. Prin urmare, dacă leşii sau moscalii ar proceda altfel decît rîmlenii şi ar „slobozi toată oastea odată, nici un războiů nu ar lua, ce toate le-ar piierde“82. Aşa a purtat război „craiul Decheval“ şi l-a pierdut. Cu toate acestea luptele romanilor cu dacii nu au fost deloc uşoare, după cum ne asigură şi Dimitrie Cantemir: „Într-acel dară dintăi războiů, măcar că dachii fură biruiţi, însă şi din oastea romanilor foarte mulţi au picat, iară cei răniţi atîta au fost de mulţi cît la

80 Miron Costin, Letopiseţul Ţărîi Moldovei. De neamul moldovenilor, Ediţie îngrijită de P.P. Negulescu, Bucureşti, Editura Minerva, 1979, p. 205. 81 Miron Costin, De neamul..., p. 205. 82 Miron Costin, De neamul..., p. 205.

62

62

apothecari (farmacişti) şi la ţirulici (chirurgi) nemairămîind pîndzături ş-au scos Traian mesele (feţele de masă), şervetele şi năfrămile şi li-au dat să fie legăturile ranelor slujitoreşti“83. Este prezent aici un ceva, o atmosferă mitico-legendară care învăluie realitatea istorică; aşijderi, după terminarea războaielor, înfrînt fiind Decebal şi „vădzindu-şi oamenii răzsipiţi“ a pierdut toată nădejdea şi ca să nu cadă viu „la mîna lui Traian, singur sie ş-au făcut moartea“. Povestea curge învăluită, cum ziceam, într-o atmosferă cvasi-mitică: „Traian, după izbînda minunată ca aceasta, întăi cetatea Zarmizoghetusa, scaunul lui Decheval, apucînd (pre aceasta mai apoi au numit-o de pe numele său Ulpia Traiana), apoi abătînd din matca sa apa Sargheţii, i-au aflat toată avuţiia, care nenumărată era, şi o zidisă Decheval în fundul apii“84

Victorie prin spaimă Aşa cum am spus soarta războaielor stă în voinţa „Puternicului Dumnezeu”; omnipotenţa divină, căreia „cele neputincioase toate să pot”, după cum ne învaţă „trecutele întîmplări şi primejdii” care, la rîndul lor, au luminat mintea lui vodă Brâncoveanu şi i-au dezvăluit drumul spre Ardeal peste munte în războiul contra oştilor împăratului de la Viena. Oastea „aflat-au o cale, măcar că foarte strimtă era, şi cu nevoie mare peste un munte înaltu şi cu pogorîş rău” 85. Ajunşi în plaiurile de dincolo de păduri „strîngîndu-să toate oştile şi pre Dumnezeu într-ajutor luînd, au purces pre plaiul acela toate oştile, tot tîrîş pogorîndu-să pîn-în vale în Ţara Ardealului, în cîmpii Tohanilor” 86. Ceea ce va împinge oastea voievodului muntean spre victorie e spaima: acolo, în ţinuturi străine, „toate sfaturile să sfîrşise şi toate nădejdile se tăiase, şi ale

83 Dimitrie Cantemir, Hronicul vechimei a romano-moldo-vlahilor, text ales şi stabilit, tabel cronologic, prefaţă şi note de Stela Toma, Bucureşti, Editura Albatros, p. 25. 84 Dimitrie Cantemir, Hronicul...,p. 29. 85 Radu Greceanu, pp. 37-38. 86 Radu Greceanu, pp. 37-38.

63

63

tuturor inemile încremenite era, la loc de primejdie ca acela căzînd” 87. Diferenţa de civilizaţie şi de putere militară între Sublima Poartă şi Kaiserul de la Viena e de-acum evidentă. Înfrîngerile oştirilor otomane se ţin lanţ; cătanele nemţeşti devin prezenţe familiare şi în plaiurile Moldovei şi în acelea ale Ţării Româneşti. Oastea munteană, pîlcurile tătarilor nohai şi a mîrzacilor, săcuii lui Tucheli groful, pretendentul la tronul Transilvaniei sprijinit de sultan, toate aceste bulucuri armate pricepeau că, odată ajunse „în cîmpia Tohanilor” (...) „nici înapoi, nici înainte nădejde de scăpare era” şi asta pentru că „oştile nemţeşti înainte le era, gata de războiu fiind”. Spaima îi împinge pe toţi să nădăjduiască spre „Puternicul Dumnezeu”; aşa cum zice cronicarul „ fieştecare numai la Dumnezeu avea nădejde.” Cum se întrezăresc, oştile încep pregătirile: „Deci dar nemţii, cum au văzut pogorîrea oştilor turceşti acolo dreptů la Tohani, ei spre cîmpu den jos de Zărneşti s-au tras”. Acolo s-au orînduit „după a lor bună orînduiala” . Mişcările premergătoare se desfăşoară cu lentoare: „unii despre o parte şi alţii despre altă parte viindů”, tensiunea creşte pe măsură ce armatele se tot apropie ; în cele din urmă „s-au lovit” „cîndů au fostů la zece ceasuri den zi într-o luni, avgust 11” 88. Atunci, în zi de luni de început de august, cu două ceasuri înaintea prînzului, „s-au lovit” oştirile şi, spre surpriza tuturor, „făcînd tătarîi iureş înainte, întîi oastea ungurească, săcui, au dat dosul a fugi, nimic stîndů de războiu”. Acestei neaşteptate cedări îi urmează pe dată şi alte defecţiuni, pentru că, dînd săcuii dosul, cum spune cronicarul, „rău au smintit pre nemţi”. Sminteala provine de la faptul că „o seamă de oaste nemţească den aripa den stînga rumpîndu-să” au venit asupra tătarilor care îi alungau pe săcui, aşa încît oastea turcească a putut pe dată „pă de altă parte năvală asupra lor făcîndů”. Urmarea acestei cedări neaşteptate e că ienicerii „îndată au început pă nemţi a-i înfrînge foarte rău şi grozav tăindu-i, şi mare moarte într-înşii făcîndu-să pă de toate părţile.” Pe de altă parte şi aripa cătanelor, aceea „care să luasă asupra tătarîlor” încercînd să ţină frontul în locul

87 Radu Greceanu, pp. 37-38. 88 Radu Greceanu, pp. 37-38.

64

64

săcuilor care dăduseră dosul, nici ea nu a reuşit să întoarcă soarta bătăliei cu toate că realizase o mişcare de învăluire, „că luase pre turci pe denapoi”, numai că aceştia întorcîndu-să asupra lor, „rău i-au stricat şi pă aceia”. Prin urmare războiul au ţinut „ca într-o jumătate de ceas” 89. Explicaţia acestei biruinţe „minunate şi grabnice” este, de bună seamă, de origine divină; ea, victoria, este „osînda” care „de la Dumnezeu căzuse” asupra imperialilor „pentru răotăţile ce făcuse, şi gîndiia a face săracii de Ţări Rumâneşti”. Înfrîngerea fusese atît de categorică încît „tocmai şi capetile oştilor, şi sfetnecii, şi povăţuitorii ce-i purta, nimini n-a scăpat, unii vii prinzîndu-i, alţii în război periţi fiind, şi den căpeteniile nemţeşti şi den boiarii ungureşti capete mari, anume Tekeli şi alţii au pierit.“90

Războiul alor noştri cu turcii Ceea ce în organizarea armatei romane erau „bulucuri” despărţite, din considerente de tactică militară, de „locuri deşarte”, la Ion vodă, zis cel Cumplit, erau „polcurile” 91. Organizarea este opera voievodului care singur „au împărţit oastea sa în 30 de polcuri şi la tot polcul au dat cîte o puşcă” 92. Armata mai avea în dotare „şi 80 de puşci huşniţe” (bombardă n.n.). Numărul soldaţilor este apreciabil: „Iară toată oastea lui era 30 000”; la acestea se adaugă „prostimea şi adunătura ce era pre lîngă Ion vodă”. Ca întotdeauna în momentul în care puhoiul otoman se apropie apare trădarea: „La începutul războiului zic că o samă de moldoveni să să fie închinat la turci”. Numai că răsplata trădătorilor a fost pe măsura gestului, întrucît „turcii i-au pus în frunte, de s-au oprit focul într-înşii, de au perit cu totul” 93. Curajul alor noştri este remarcat şi de cronicar, dar şi de osmanlîi; aceştia văzînd „pre moldoveni că vor să moară, decît să nu

89 Radu Greceanu, pp. 37-38. 90 Radu Greceanu, pp. 37-38. 91 Grigore Ureche, Letopiseţul Ţării Moldovei, texte stabilite de P. P. Panaitescu, Bucureşti, Editura Tineretului, Letopiseţul Ţării Moldovei, p. 158. 92 Grigore Ureche, op. cit., p. 158. 93 Grigore Ureche, op. cit., p. 158.

65

65

biruiască, cu multe meşteşuguri au nevoit să-i amăgească pre moldoveni, să-i ducă asupra puşcilor.” 94 Ceea ce se petrece seamănă cu o tablă de şah în care, ca nişte strategi iscusiţi, voievodul muntean şi paşalele ordonă retragerile şi înaintările trupelor menite să atragă adversarii în ambuscade: „Ci văzîndů moldovenii meşterşugurile lor, nu-i goniia mult, ce numai pănă da dos, că vediia că fuga lor ieste cu înşălăciune, că de mulţimea lor tot locul acoperisă” 95. Şi otomanii repliază cutare flanc şi se concentrează asupra altuia: „Deci lăsîndů turcii partea dispre cazaci, cu toată puterea s-au întorsů spre moldoveni şi puşcile toate le sloboziia într-înşii” 96. Trupele moldoveneşti se prezintă foarte bine, nu cedează, dimpotrivă „aşa sta, cum s-ar fi gătit să moară au să izbîndească.” Urmarea previzibilă în atari situaţii e că „multă moarte s-au făcut între amîndoao părţile, că nu era loc a călca pre pămîntů, ci pre trupuri de om.” 97 Remarcabilă în concentrarea ei sugestivă este descrierea luptei dintre ai noştri şi păgîni. Se simte participarea afectivă a lui Grigore Ureche: „Aşa mai apoi să bătiia de aproape, cît şi mîinile le obosisă şi armile scăpa. Acela praf să făcusă, cît nu să cunoştiia care de care-i ieste, de săneaţe şi di trăsnetul puşcilor nu să auziia dispre amîndoao părţile, nici puşcaşii nu mai ştiia în cine dau.” 98 Este interesant de urmărit deciziile militare ale voievodului; astfel, la un moment dat, „Ion vodă au îndireptat pre ai săi dinapoia puşcilor, să să odihnească puţinel”. Şi turcii aşijderea procedează. Pe urmă se produce un fapt cu urmări nefaste pentru oastea lui vodă „Aşa stîndů şi privind unii la alţii, au dat o ploaie mare, de li s-au muiat praful. Ci nu au fost moldovenilor nici o îndemînă, că puşcile li s-au muiat.” 99 Din cauza mulţimii turcilor şi a năvalei oastei tătărăşti a rămas numai „pedestrimea şi oastea cea di strînsură (...) şi 300 de cazaci”. Rămas fără „oastea cea călărăşască, Ion vodă

94 Grigore Ureche, op. cit., p. 158. 95 Grigore Ureche, op. cit., p. 158. 96 Grigore Ureche, op. cit., p. 158. 97 Grigore Ureche, op. cit., p. 158. 98 Grigore Ureche, op. cit., p. 158. 99 Grigore Ureche, op. cit.,p. 158.

66

66

ş-au dat glas cu cazacii, să să pedestrească toţi, că pedestrimea moldovenească era aproape de 20 000 de oameni.” 100 Pe urmă voievodul dă ordin de ofensivă la care însuşi participă :„Şi năvălind cu dînşii însuşi Ion vodă, au luat puşci uşoară de la turci şi legîndu tabăra, s-au dus înapoi şi s-au tras înapoi, la un sat, la Roşcani, de s-au îngropat, unde mare nevoie avea de apă.” 101 Acolo au rezistat trei zile cu toate că „puşcile” turceşti au început „a bate într-înşii, ci nimica nu le strica, că să îngropasă bine în şanţuri”. Ultima decizie voievodală ţine seamă de starea armatei ai cărei oşteni i-a văzut Ion vodă „că flămînzesců şi mor de sete şi praful încă îl împuţinasă”. Şi tot domnul judecă şansele militare şi înţelege că „să fugă să scape loc nu era, doară să zboare, că coprinsese turcii tot locul”. Prin urmare gîndi vodă „că doară cu blîndeţe şi cu jurămîntů făcîndů cu turcii, doară să va scoate de la moarte.” Desigur că turcii „bucuroşi fură la una ca aceia, decît arme şi cu sînge, mai bine cu înşălăciune să-l dobîndească.” Din jurămintele pe care domnitorul le pretinde turcilor putem desluşi grija acestuia pentru cei din oaste. Aşa deci jurară păgînii „pre pofta lui, ca să-l ducă viu la împăratul, pre cazaci să-i lase neatinşi, să să ducă de unde au venit, iară de aceialaltă adunătură să-i sloboază volnici, să să ducă la caşile lor, că nu va fi paguba lui, ce a împăratului, căci sîntů robi împărăteşti. “102

Războiul alor noştri cu ai noştri Matei Basarab,după mărturia lui Miron Costin, îşi avea mercenari pe care-i ţinea pe lîngă sine, şi, cu toate că Vasile Vodă Lupu îl socotea „prostănac”103, nu l-a putut învinge. Matei Vodă întreţinea pedestrime cu leafă, pînă la o mie de luptători, dorobanţi recrutaţi de prin sate şi călăreţi, lefegii şi ei. Oastea era

100 Grigore Ureche, op. cit., p. 158. 101 Grigore Ureche, op. cit., p. 158. 102 Grigore Ureche, op. cit., p. 158. 103 Miron Costin, , Letopiseţul Ţărîi Moldovei. De neamul moldovenilor, Ediţie îngrijită de P.P. Negulescu, Bucureşti, Editura Minerva, 1979, p. 90.

67

67

o adevărată forţă multinaţională. În rîndul soldaţilor, Vodă avea şi polonezi pe cai şi unguri. Războiul presupunea elaborarea unor strategii militare, stabilite prin cercetarea planurilor inamice. Vasile Lupu, după ce ajunge lîngă „Praova, la sat anume Ojogenii”104, află „din limbi”, adică de la prizonierii luaţi în acest scop, despre intenţiile adversarului. Elaborarea tactică se petrecea în urma unui sfat ţinut în mijlocul taberei. Strategii inspectau terenul şi căutau să stabilească din specificul locului avantajele militare. Aşadar „socotindů şi trecătorile apelor şi locuri închise de păduri de pen toate părţile şi de bîhnişuri” sfetnicii au înţeles că „Matei-vodă (...) anume locuri ca acelea pofteşte să dea război”. Explicaţia acestei strategii are vechime în gîndirea militară autohtonă: „fiindů oştile mai tare hiecare la locul său şi la strîmtori, împrotiva oştilor celor străine hie cîndů cei de loc sintů mai tari”, adică cei invadaţi cunosc mai bine terenul decît invadatorii şi prin aceasta le sînt superiori din punct de vedere strategic. Prin urmare consilierii lui Vodă Vasilie Lupu „au ales cu sfatul să nu triacă Praova, ce să stea acolo la cîmpů, să tragă pre Matei-vodă, să iasă cu oştile la cîmpů”. Aşa cum am spus deja, de obicei avantajele terenului erau folosite de localnici împotriva unei armate superioare numeric. Atragerea în cîmp s-a făcut, ca de atîtea ori în Evul Mediu răsăritean, prin „purcederea oştilor în jacuri în podgorii pe supt munţi”. Raiduri şi hoţii războinice împămîntenite prin turci şi tătari. Tentaţia de a jefui era de multe ori fatală, deoarece ostaşii împrăştiaţi prin sate şi îngreunaţi de prăzi şi robi cădeau lesne în plasa unor atacuri viguroase şi bine coordonate. Acest fapt l-a priceput Matei Basarab şi l-a folosit cu îndemînare. Cronicarul comentează defavorabil hotărîrile militare ale lui Vasile Lupu, care a ascultat de acei „svetnici” ce l-au povăţuit să „răşchire” oastea după jafuri...Adversarul lui Vasile vodă trece „Praova în vad. Tot călăreţul au trecut cîte un pedestru după sine”. Au pregătit atacul cu foc de artilerie şi, înconjurînd pedestrimea cu

104 Miron Costin, Letopiseţul...,p. 93.

68

68

trupele călare, au atacat „cu oastea stolită”, adică aranjată în dispozitiv de luptă, asupra inamicului risipit după pradă. Urmările sînt previzibile. Vodă din Moldova „nu avea de ce să apuce cu oastea răschirată în toate părţile şi aşea venirea-i asupra fiind de grabă şi întemeiată a lui Mateiů Vodă”. Unica soluţie se dovedeşte a fi fuga, aşa că domnul părăseşte „toată oastea cîtă nu era dusă în pradă lăsîndu-şi corturile, şi puşcile, şi pedestrimea toată”.105

Năvala cătanelor

Odată cu stingerea marelui imperiu turc şi ţările româneşti intră in crepuscul; isprăvile militare pe sol autohton înfăptuite de băştinaşi devin tot mai rare şi mai reduse ca amplitudine. Domnii sînt chemaţi doar la marile campanii militare ale padişahului sau le sînt trimise porunci de aprovizionare a oştilor otomane, de reparare a cetăţilor sau de construire de poduri sau de altele asemenea. Cu cît Imperiul se arăta mai slab în războaie cu atît sporea dominarea asupra voievozilor în fel compensatoriu: ceea ce pierd într-o parte se iluzionează că vor putea cîştiga în alta. Şi cu toate acestea, mici războaie autohtone se petrec şi pe sol moldav. Iacătă cum anume s-au petrecut năvălirea cătanelor nemţeşti asupra Iaşilor şi biruinţa lui Mihai Vodă Racoviţă. Mai întîi de toate să remarcăm lentoarea vieţii, orientalizarea ei, tihna care răzbate din însemnările cronicarului în momente totuşi critice. Cu toate că oştirea duşmană se afla nu departe de scaunul domnesc tabieturile se desfăşoară netulburate: boierii „au urcat aproape de prînz, lăsînd caii lor pregătiţi jos în ogradă, şi s-au aşezat toţi la masa domnească de au prînzit. Împreună cu domnul erau şi mulţi dintre negustorii turci lazi“ (...)106 Mai mult încă: „După ce au luat masa, domnul s-a culcat ca de obicei să doarmă puţin după masă; la fel au făcut şi boierii”. Unul singur nu părea să aibă linişte şi nici nu avea, e vorba de „Conachi agă” care „a ieşit să meargă acasă,

105 Miron Costin, Letopiseţul..., p. 93. 106 Cronica Ghiculeştilor, p. 205.

69

69

fiindcă nu mai credea să vină duşmanii în acea zi, deoarece era ceasul opt din zi, deci aproape de seară”. Numai că lucrurile nu se întîmplă în felul în care socoteşte aga pentru că îndată ce „ a ieşit în tîrg, în faţa curţii domneşti, a auzit gălăgia oamenilor care fugeau la mănăstiri spunînd că au venit cătanele în oraş şi că au intrat în casele dinspre Bahlui, unii căutînd turci, iar alţii vin ca să bea, pentru că erau îngheţaţi de gerul cel aspru.” Scena care urmează are ceva din repetabilitatea unei scene de viaţă cotidiene specifică istoriei medievale româneşti în care nu prea era vreme pentru somnul de după masă: „Deci Conachi nu s-a mai dus acasă, ci s-a întors la curte şi a trezit pe domn strigînd: «cătanele au intrat în tîrg».”107Aşadar„ auzind acest strigăt, domnul s-a sculat, a încălecat îndată împreună cu toţi boierii şi s-au dus drept la Cetăţuia ca să se ferească pînă la venirea oştirii care era risipită“108. Numărul oştirii duşmane nu era prea mare întrucît „cătanele care au venit atunci erau numai straja ce mergea înainte, iar restul oştirii venea în urmă cu căpetenia lor. (...)”109 De bună seamă că oastea se dedă la acte de răsturnare a ordinii, a bunei tocmeli: „ cătanele au liberat pe toţi tîlharii, şi pe acei care erau vinovaţi de omor, şi pe hainii care erau în toate temniţele încă de pe vremea lui Nicolae vodă pentru omorurile pe care le făcuseră împotriva turcilor pe timpul moscalilor”. Hainii, adică trădătorii, or fi meritat să iasă din puşcării întrucît erau acolo din motive politice, ceea ce este mai greu de acceptat e faptul că mai întotdeauna trebuie să plătească în războaie civilii. Aşa se întîmplă şi acum, o parte din soldaţii armatei nemţeşti „au alergat deodată în tîrg, unde au ucis doi turci care mergeau pe stradă şi au jefuit pe toţi creştinii pe care i-au găsit; ceilalţi turci au fugit şi ascunzîndu-se, au scăpat de moarte” 110. De moarte în schimb n-a scăpat „ un călăraş, care a sosit atunci de la Hotin şi a dat peste cătane, neştiind de venirea lor, l-au ucis acolo lîngă Cetăţuia.” Între timp domnul adăpostit înlăuntrul mănăstirii trage de

107 Cronica Ghiculeştilor, p. 205. 108 Cronica Ghiculeştilor, p. 205. 109 Cronica Ghiculeştilor, p. 205. 110 Cronica Ghiculeştilor, p. 207

70

70

acolo cu tunul şi sună din clopot ca să-l audă tătarii şi să vină cît mai repede. Alături de voievod se afla şi „ divan-effendi al domnului şi beşli-aga care descărcau cîte o puşcă, dar mai mult chioteau ca să sperie pe duşmani.” Şi pentru că soarta războiului stă în clipeala ochiului şi în voia Celui de Sus „ tătarii au sosit după orele zece, pe care oamenii domnului văzîndu-i de pe clopotniţă venind, au strigat: «tătarii! tătarii!»”. Duşmanii nu ştiau de tătari, aşa că au căutat să se retragă, numai că bulucul tătărăsc „au apucat de au ocupat podul şi nu-i lăsau să treacă. (...)”; la fel „ a coborît şi domnul din mănăstire şi s-a dus la o gură a heleşteului şi păzea cu oastea sa”. Bătălia începe pe o noapte geroasă, de aceea „Cînd s-a înnoptat, oamenii domnului s-au legat la braţ cu cîte o batistă ca să fie recunoscuţi de tătari şi să nu fie loviţi de ei. Era însă atunci ca şi ziua, căci era lună plină şi cerul senin, din care pricină şi gerul era mare”. Sfîrşitul este previzibil: „ (...). Bătălia a ţinut pînă la ceasurile trei din noapte, cînd cătanele au ajuns la malul gîrlei, care era adîncă. Atunci a încetat focul, deoarece cătanele nu mai aveau praf de puşcă.” Aceştia „văzînd atîţia tătari şi moldoveni urmărindu-i, ei nu s-au gîndit decît numai cum să fugă şi altă nădejde de scăpare nu aveau decît să treacă gîrla de partea cealaltă, ca să găsească drumul să se retragă. Malul era înalt, dar şi strîmtoarea lor fiind mare, s-au hotărît şi au sărit în gîrlă unul peste altul ca să treacă de partea cealaltă; unii au sărit chiar fără caii lor. Tătarii însă îi prindeau cu arcanele, pe care ei le numesc kemenz, aşa că foarte puţini au scăpat, iar ceilalţi toţi, împreună cu căpetenia lor, au fost luaţi robi de tătari şi mulţi au pierit. “111

Dialogul între etnii şi culturi prin ţărmonii

111 Cronica Ghiculeştilor, p. 207

71

71

Este fără îndoială interesant de urmărit felul în care cei bătrîni se uitau la vecin şi îşi comparau virtuţile şi scăderile proprii cu cele ale megieşilor. Aceştia sînt, mai ales, proiecţie în singularitatea înrudirilor în stare să reducă istoria umanităţii întregi la dimensiunile unei afaceri de familie, ei sînt, vorba lui Miron Costin, „Hispanul “112 care, pentru că „să rudiia” cu Vadislav al leşilor şi cu împăratul „nemţăscu“ au orînduit o sumă de bani la „crăiia lui de la Neapoli“ ca să ţină război cu Turcul, la fel şi „şfedul“ şi împăratul „moshicescu“, cu toţi au ajuns la înţelegere ca să ţină, cum ziceam, bătaie cu turcul, cu orientul păgîn. Românitatea se ţine pe aproape. Cronicarul ştie ceea ce autohtoniştii antieuropeni n-au aflat nici pînă în ziua de azi, şi anume că bietul „letopiseţul acesta “ mai mult de „lucruri streine “ pomeneşte, şi asta pentru că nici nu se poate altfel că ţara fiind mică „nice un lucru sîngură den sine, fără adunare şi amestec cu alte ţări, n-au făcut “113. Aşadar Europa de Mijloc, dar şi cea curat occidentală, o găsim toată vremea în mijlocul istoriei noastre. Iacătă pe dumnealui englezul pe nume milord Paget „viind“, vorba cronicarului Radu Greceanu, la Constantin Vodă Brâncoveanu; pe milord l-au dus coconii domneşti pînă sus în casele domneşti ce i-au fost gătite, acolo „făcîndu ţărmoniile ce s-au cuvenit“114. Pe urmă l-a vizitat vodă în carîtă cu „toată călărimea (...) şi ieşind înainte la Văcăreşti la deal s-au împreunat cu dînsul, pre carele aducîndu-l cu multu şi mare alai pînă la casile mării-sale, unde gazda îi gătise“. Emoţionantă scenă a unui „popul” pe scena internaţională întîmpinat de occident „carele la scara cea mai de jos ieşindu înaintea mării-sale, cu multă cinste şi plecăciune l-au priimit şi după ce multă ţermonie şi oraţie s-au făcut“115 Pe urmă după ce s-au istovit toate ţermoniile şi oraţiile, milord au dat „partea cea dreaptă mării-sale lu vodă“, adică dîndu-i braţul au urcat în case şi „au şăzut

112 Miron Costin, Letopiseţul Ţării Moldovei. De neamul moldovenilor, Iaşi, Editura Junimea, 1984, p. 125. 113 Idem, ibidem, p. 125. 114 Radu Greceanu, Cronica. Cronicari munteni, 3, Bucureşti, Editura Minerva, 1984, p. 1984, p.112. 115 Idem, ibidem, p. 112.

72

72

dempreună(...) amîndoi ca la două ceasuri“. Ce vor fi vorbind ei acolo rămîne în clarobscurul istoriei. Cert e doar faptul că Mittel Europa valahă e făurită din războaiele Turcului cu Neamţul, că din aceste vîrtejiri însîngerate s-a împlinit chipul burgurilor central-europene banatico-transilvane care nu sînt cu totul străine de aerul vag-remanent al turcocraţiei rămasă pe aici sub forma aburoasă a unor clădiri bătrîne cu denumiri specifice, de felul băii turceşti din Temeşvar, devenită apoi Primăria Veche. Amurgul otoman Crepusculul începe la al cincilea an de domnie al lui Şerban vodă, atunci ridică „sultan Mehmet turcul” oaste mare împotriva „chesarului Leopold la Beci”. Concepţia militară otomană este aceea a gloatelor stîrnite prin porunci date supuşilor. Nimic nu se mai păstrează din buna tocmeală a rîmlenilor pe care o admira Miron Costin cu acele „bulucuri şi pintre buluc şi buluc loc deşertů.“ Turcul porunceşte hanului „să ridice tătărîmea de pretutindeni”, sînt moblilizaţi osmanlîii de la răsăritul şi apusul imperiului, „domnii româneşti amîndoi, craiul unguresc şi Tucheli groful cu oastea lui”. Solii sultanului stabilesc puncte strategice pentru unirea asediatorilor: „toţi s-au împreunat la Beligradul turcesc”. Sultanul a rămas aici şi a trimis la asediu pe „Cara Mustafa veziriul” cu poruncă să dobîndească pentru împărăţie „scaunul lui Chesar Leopold”. În timpul cît a ţinut asediul, în tradiţia orientală binecunoscută ţărilor româneşti, „viziriul au slobozit în pradă tătarii care au tăiat şi au robit cale de trei zile mai sus de Beci”. Războiul dezvăluie diferenţa dintre două civilizaţii şi două feluri de comportament. Năvălirile tătarilor prin ţinuturile noastre aveau tradiţie la vremea respectivă şi se înscriu într-un comportament moştenit încă din vremea marii migraţiuni a popoarelor: „Şi aşa mergîndů ei asupra neamţului, mare stricăciune şi pagube au făcut, pîn’ ce au sosit la cetatea Beciului. Şi tăbărîndu-se împrejurul ei, începură a bate cetatea cu multe feliuri de meşteşuguri,

73

73

neîncetînd nici ziua, nici noaptea. Iar tătarii întrase înlăuntrul Ţării Nemţeşti fără veste, de au tot prădat şi au robit şi au ars toate oraşele şi satele ce le-au ieşit înainte. Însă pre toţi oamenii cei mari i-au omorît, numai pre cei tineri i-au robit. Deci făcînd ei această răutate mare creştinilor pîn’ s-au umplut zile 63”116. În ţinuturile unde primitivismul războinic al tătarilor i-a adus, era stăpînă de veacuri o civilizaţie stabilă, neînvăţată cu surghiunul prin străfund de păduri şi nici cu pribegia în locuri ferite de nenorociri. Gospodăriile şi curţile oamenilor deveniseră de multă vreme locuri ale individualismului burghez prosper, aşa încît, vorba cronicarului, „era nemţii neînvăţaţi cu robii” dintr-acestea şi „şădea toţi pen casele lor”. Urmarea firească a acestei stări de fapt este previzibilă: „pe care găsindu-i i-au tăiat, i-au robit cumplit”. Noroc că „sosiră şi oştile ale împăratului nemţesc împreună şi cu Sobeţschi, craiul leşesc, şi dederă război mare cu turcii şi cu tătarii. Şi cînd fu în deseară, neputînd nimic turcii să folosească, numaidecît cu mare frică dederă dosul şi începură a fugi numai călări cu trupurile, iar avuţiia lor, cu corturile lor, cu tunuri, cu zaharele, toate au rămas acolo pre seama nemţilor.”117 Victoriile neamţului curg fără oprire, de aici înainte ruina militară este tot mai evidentă: „Iar cînd au fost 7194, august 2 dni, cu vrerea lui Dumnezeu, luat-au nemţii cetatea Budei. Şi atunci au perit mai mulţi de 40 000 de turci. Fost-au mers şi Suliman-paşa, veziriul, cu mulţime de oaste turcească, ca să fie ajutor Budii, şi nimic n-au folosit, ci s-au întors înapoi cu mare ruşine.” 118 În alte războaie pierderile sînt constant aceleaşi: la o incertă zi „la avgust în 16 dni” de prin anii aceia „s-au lovit nemţii cu turcii”, şi atunci „s-au făcut războiů înfricoşat, făcîndu-să mare omor”. Martorii oculari, „cei ce acolo în războiů au fost”, au spus cum că „doao şi trei părţi vor fi căzut de turci şi o parte de nemţi”. Norocul otoman e legat de curgerea firească a zilei în noapte, adică „de n-ar fi înnoptat într-acea noapte ar fi fostů izbînda nemţilor, ci înnoptîndů s-au contenit războiul”. La asta s-a mai adăugat şi

116 Istoriia..., p.50. 117 Istoriia..., p.50. 118 Istoriia..., p.51.

74

74

faptul că „Nemţii încă sfărşind zahereao (căci vreo doaozece de zile trecuse, cît au umblat din loc în loc, pînă a să lovi cu turcii), în noaptea aceia s-au mai tras înapoi ca să-şi mai ia zaherea”. Trupele imperiale au gîndit „că să vor trage turcii după dînşii, ca să iasă la loc mai larg, să să bată, că acolo era strimtoare” Numai că aceştia „nimic n-au mai stătut, ci s-au învîrtejit înapoi şi aşa izbînda nici a unora, nici a altora au fostů, că după întoarcirea turcilor nici nemţii nimic nu s-au mai mişcat a merge după dînşii“.119

Cu toate acestea, înfrîngerile Sublimei Porţi se ţin lanţ, turcii pierd mari cetăţi, aşa cum au fost la anul „7195, dechemvre 27 dni” cînd nemţii au bătut cetatea Seghedinului „ce iaste pre apa Tisei”. Semnificativ pentru slăbiciunea militară otomană este şi faptul că aceasta este înfrîntă de cătanele nemţeşti mult mai reduse ca număr. „Veziriul” înţelegînd că „ oastea nemţească au fost puţinei, ca 12 000” (...) „numaidecît au trimis pre chehaiaoa lui cu o seamă de oşti turceşti preaalese şi cu tătari împreună.” 120 Amurgul otoman este ilustrat de neglijenţe militare flagrante dublate de un fel de torpoare, un soi de kief prelung pe care îl vom regăsi peste veacuri prin bazarurile şi măruntele cafenele de prin Anadolia de astăzi. Prin urmare otomanii au pierdut cetatea Seghedinului „fiind turcii tăbărîţi făr’ de nici o grijă”. Această stare de abandon lenevos este în folosul hărniciei militare a nemţilor care „i-au lovit noaptea făr’ de veste, ca la 2 ceasuri pîn-în ziuo”. Epilogul încleştării este crîncen: „şi au făcut într-înşii o moarte mare nespusă.”

121 „Veziriul” se află în Serbia şi nu ştie de nimic, ridică oaste „ca la 70 000” ca să fie de ajutor cetăţii. Diferenţa numerică dintre cele două armate este evidentă; armata otomană „ să întîmpină cu nemţii, însă nu cu toţi, ci numai cu călărimea, ca 8 000, şi numaidecît dederă războiu faţă cu faţă ca la 3 ceasuri.” Atît a durat războiul „şi nu mai putură turcii sta împotriva nemţilor, ci numaidecît dederă dosul.” Expresia aceasta din urmă o întîlnim de

119 Radu Greceanu, p. 82. 120 Istoriia..., p.51. 121 Istoriia..., p.51.

75

75

acum înainte tot mai des în legătură cu isprăvile militare otomane, ea măsoară treptata descompunere a Marelui Turc care va deveni Marele Bolnav. Acesta va fi menţinut în viaţă pînă la sfîrşitul primului război mondial din interese comerciale şi militar strategice ale celorlalte puteri europene. În acele vremuri de sfîrşit şi început de veac pe mai toate cîmpurile de bătaie otomanii „foarte groaznic au fugit”. La asediul Seghedinului fuga e de-a dreptul performantă, întrucît „venirea lor au fost în 3 zile, iar fuga lor au fost numai într-o zi, trecînd Dunărea la o cetatea ce-i zic Varodin. “122 Şi după asediul Vienei cînd „au dat Dumnezeu de au fost izbînda creştinilor” fuga turcească s-a petrecut „cu mare ruşine”, aceştia „sosind degrab înapoi pîn’ la Belgrad”. Împăratul presimţind de timpuriu a fugit şi el din Belgrad cu aceeaşi „ mare ruşine”; ca urmare a acesteia „numaidecît a trimis de au omorît pre Mustafa-paşa.“123

Toate faptele războinice seamănă în oricare momente pe care istorisirea cronicii le zugrăveşte. Iată ce-au făcut turcii cu nemţii şi, mai ales, cei din urmă cu cei dintîi începînd de la „iulie 23 dni“. Mai întîi împărăţia a sosit la Beligrad, aici „făcut-au sfat ca să meargă să lovească la Petrovarodin“; război fiind, informaţiile curg iute, aşa că iscoadele, spionii Turcului, au aflat că „oştile nemţeşti au mers asupra Timişoarei de o au ocolit“, aşa că la 27 dni ale lui iulie, după patru zile de stat la umbra cortului, „s-au rădicat“ Turcul „cu toată puterea şi, trecînd Dunărea de ceasta parte, au mersu spre Timişoară“.124 Numai că, Neamţul a prins de veste că s-au sculat Turcul din tabără de la Beligrad şi au lăsat „Timişoara şi s-au tras mai la cîmpie“, ca să să lovească în acele locuri cu Turcul că ştia prea bine Neamţul că acolo poate ţine bine bătaia că nu era mai prejos de ordia de la Beligrad că „nici la dînşii“, la nemţi adică, „nu era proastă putere şi gătire, fiindu duca de Saxoniia cap mai mare oştilor“.125 Că nu mai era vremea Turcului se poate vedea din strategia desfăşurată pe cîmpul de luptă; în tot vălmăşagul acela cronicarul

122 Istoriia..., p.51. 123 Istoriia..., p.50. 124 Radu Greceanu, p.81. 125 Radu Greceanu, p.81.

76

76

reţine că „turcii munciia ca să fugă“. Dialogul intercultural a rămas în veşnicie prin frumuseţea numelor de locuri şi persoane, aşa cum le rosteşte cronicarul. Ordia Turcului ajunge la Panciova, pe urmă la „apa Tisii“, trec de cea parte şi iau cetăţuia Titelul, pe urmă trag iar la Dunăre la „un loc ce se chiema Cobila, den jos de cetatea Pătruvarodinului“, între timp înţelegînd semantica mişcărilor acestora nemţii din tabăra lor de la Săghedin vor să treacă asupra Varodinului în frunte cu „Evghenie, prinţepul de Savoi, care era mai mare cap oştilor nemţeşti“. Acest Eugeniu de Savoia va intra în cele din urmă pe poarta Forforoza în cetatea Timişoarei, chit că au încălicat „viziriul Mehmet-paşa, cu alalţi viziri şi cu alalţi paşi, şi cu toată oastea turcească cîtă era călărime“. N-au putut nimic şi au lăsat mai moale „sfatul lor cel trufaş“ că au cunoscut Turcul că nu poate toate după pohta sa şi atunci începe „să să poarte în meşterşuguri şi în tălpizii“; mai apoi sultanul văzînd acea „stingire“ nimic „nu s-au mai zăbovit, ci îndată cerîndu calul şi încălecînd de cu seara au fugit“. Această fugă din istorie va să fie o constantă a răsăritului-altul-decît-centrul-Europei care trebuie din cînd în cînd să ne fie simpatică, mai ales atunci cînd obosim să tot admirăm pragmatismul şi biruinţa fără odihnă a Vestului , adică a cătanelor acelora ce făcuseră „liturghie în cortul cel mare al împăratului turcesc, cap fiindu-le Evghenie, principul Savoii”. Şi cum spun cronicile, lui vodă Brâncoveanu, la septembrie 8 dni „în zioa de naşterea născătoarii de Dumnezeu şi pururea fecioarii Marii, cînd ieşia de la utrenie, dimineaţa, (i-) au venit această veste de izbînda creştinilor cu Stoian vătaful de călăraşi, care se întîmplase la Beligrad“. Înţelegînd această „veste veselitoare“ referitoare la izbînda creştinilor şi, cum bine le zice cronicarul, „stingerea păgînilor“, vodă au dat „slavă lui Dumnezeu“. În ce ne priveşte mai stăm încă în „stingire” pînă la vremea de azi şi pe buze aceleaşi imnuri de slavă avem. Asta e geografia noastră culturală, asta opera, asta autorii, astea mentalităţile. Europa Centrală e şansa noastră de a iscodi mai puţin ruşinaţi slava ălorlalţi, cu observaţia că nu ar trebui să ne simţim deloc în deficit faţă de minunatele lor izbînzi cu toate

77

77

că este cu adevărat greu să găseşti alibi pentru atîtea corigenţe istorice, pentru leneveala, kieful, înfrîngerea şi cafeneaua tolănită în soarele Bazargicului, amestecul de catolicism şi mahomedanism din icoana murală de la basilica franciscană Maria-Radna de la poarta de intrare în Transilvania, dinspre pusta ungurească spre care dumnealui Turcul urcă în felul unui lup care dă tîrcoale stînei cu turma mieilor Domnului, şi Pronia i-a întipărit potcoava calului în piatră ca să rămînă întru aducerea aminte a ceva păstrat în piatra din răcoarea altarului: un semnal dintr-o Mittel Europa mai puţin de găsit în cronici; cu alte dobitoace, corturi şi zaharele decît cele obişnuite, din vremea cînd serascher la Beligrad era un domn pe nume Hussein.”

Liberul arbitru şi predestinarea (înţelepciunea)

Faptele oamenilor se află toate sub semnul hazardului, sau cel puţin aşa par să fie scrutate de un ochi modern. În vremurile vechi ceea ce se întîmpla era bine condus de voia lui Dumnezeu. Iată-l pe „Gasparů-vodă, vădzîndů mare turburare şi fugă în oastea leşească, părăsit şi de oştenii săi, au purcesů şi el noaptea şi au trecutů Prutul bine“126. În preajma sa are „puţinei de ai săi şi den boieri Şeptiliciu-hatmanul şi Goia-postelnicul pe lîngă dînsul“; aceştia numai slujitori devotaţi nu-i sînt întrucît „l-au omorît“. Cronicarul este indignat, şi cu toate că este adeptul în multe privinţe al ideilor moderne, renascentiste; în privinţa tradiţiei bizantine referitoare la domnul autocrat nu pare să accepte nici un compromis de natura a leza puterea voievodală. Ne mărturiseşte fără ocol că ceea ce au făcut Şeptiliciu-hatmanul şi Goia-postelnicul e o „Scîrnavă şi groadznică fapta şi neaudzită în toate ţări creştine. Domnul, ori bun ori rău, la toate primejdiile feritů trebuieşte că, oricum este, de la Dumnedzăů este. Precum

126 Miron Costin, Letopiseţul Ţării Molodvei. De neamul moldovenilor, p. 47.

78

78

zice Svinta Scriptură: (...)« Nu-i nice o putere, fără de la Dumnedzăů dat㻓127 Concepţia aceasta, specifică lumii medievale, aşază puterea laică şi cea divină la antipodul unei diferenţieri conciliabile doar prin voia lui Dumnezeu odată ce, nu-i aşa?, pe faţa pămîntului „Nu-i nice o putere, fără de la Dumnedzăů dată“. Cu toate că între fiinţa umană şi cea divină se află o prăpastie de natura esenţelor, cu toate acestea, zic, fiinţa divină şi fiinţa umană se regăsesc una în cealaltă prin chiar absoluta lor diferenţă. Cum se poate una ca asta? Cum se poate ca izvorul absolutei identităţi să fie o diferenţă absolută? Se va putea vreodată ca omul să devină Dumnezeu însuşi prin îndumnezeirea sa? Vor reuşi sfinţii care se vor ca Dumnezeu să fie Dumnezeu însuşi? Adică să se contopească într-o asemenea măsură în divinitatea lui Dumnezeu încît să nu-i mai putem deosebi de acesta. Nu este doar şi gîndul acesta o blasfemie, odată ce, nu-i aşa?, „Nu-i nice o putere, fără de la Dumnedzăů dată“. Puterea divină stă în absoluta sa non-identitate cu puterea lumească, după cum mărturiseşte stolnicul Constantin Cantacuzino; pentru acest preaînvăţat boier muntean care a studiat la Universitatea de la Padova, înţelepciunea lui Dumnezeu este „mai nainte de veci (...) orînduită“, aceasta este un noian, este „preaadîncă”; modul în care se petrec toate, „cum sînt şi cum vin”, este dincolo de puterea de pricepere omenească, de aceea toate ale lui Dumnezeu „foarte ascunse şi întunerec ne sînt“. Relativitatea lumii este sursa înţelepciunii de felul aceleia a Ecleziastului, fiul lui David. Inspirat de acesta a putut gîndi stolnicul Cantacuzino cum că „nici un lucru cîte sunt supt lună stătătoriu şi neschimbat nu poate fi, nici în nenumăraţii ani pot tot într-acelaşi acelaşi chip sta, ci toate sînt mutări şi în stricăciuni zidite, cum s-au zis şi să cunosc”128 Numai că în chiar omnipotenţa divină stă şi şansa oferită creaturii să devină - prin credinţă în creatorul ei - asemenea acestuia. Nu există oare pericolul (sau extraordinara şansă) ca

127 Miron Costin, Letopiseţul Ţării Molodvei. De neamul moldovenilor, p. 47. 128 Stolnicul Constantin Cantacuzino, Istoriia Ţării Rumâneşti, Bucureşti, Editura Tineretului, p. 197.

79

79

omul devenit asemenea lui Dumnezeu să-i ia locul? Să facă din sine însuşi Dumnezeu şi să declare că Zeul doarme sau, mai rău, a plecat, ne-a întors spatele, a murit. Este posibilă aici mişcarea ( a lui Dumnezeu spre Om şi a Omului spre Dumnezeu) sau plutim în plin eleatism odată ce Omul nu devine cu totul Dumnezeu şi nici Zeul cu totul Om pentru că „nici un lucru cîte sunt supt lună stătătoriu şi neschimbat nu poate fi”. Deci aici, în lumea sublunară, Spiritul modern zice că Zeul nu este om pentru simplu motiv că Hristos nu a fost doar aşa ceva, a fost om şi Dumnezeu, ceea ce nu este acelaşi lucru. Sfînta Scriere zice că a fost om deplin şi Dumnezeu deplin, ori, se întreabă modernul, cum poţi fi om deplin dacă nu eşti despărţit de creator în calitatea ta de creat. Mai mult: cum poţi tinde să fii Dumnezeu dacă tu eşti Dumnezeu. În tine nu mai există nici diferenţă şi nici nostalgia abolirii acesteia. Ce scandal! Ce aiuritoare perspectivă! Răspunsul este inevitabil acela al cronicarului, pentru că, nu-i aşa?, „Nu-i nice o putere, fără de la Dumnedzăů dată“. Aşadar, dacă aşa gîndim e pentru că aşa vrea Dumnezeu să gîndească la sine prin şi în noi: „...dacă presupunem“, zice Aristotel, că ea (Inteligenţa divină, n.n.) „gîndeşte, dar în funcţie de altceva, în acest caz ceea ce ar constitui esenţa ei nu ar fi gîndirea în act, ci o simplă potenţă, ea n-ar mai juca rolul de Substanţă Supremă, căci vrednicia ei este actul de a gîndi. Dar, indiferent dacă substanţa ei e Inteligenţa sau Gîndirea, întrebarea e: ce gîndeşte ea? (...) E, prin urmare, evident că ea gîndeşte doar ceea ce e mai divin şi mai demn şi nu-şi schimbă obiectul gîndirii, căci o schimbare ar însemna o schimbare înspre mai rău şi aceasta ar fi de fapt o mişcare. (...)De unde reiese că Inteligenţa Divină, dacă într-adevăr este supremul lucru, se gîndeşte pe sine şi Gîndirea ei este o gîndire a gîndirii”129. În Divanul sau gîlceava înţeleptului cu lumea, Dimitrie Cantemir desparte cunoaşterea lumii de cunoaşterea lui Dumnezeu. Cea dintîi este pragmatic-utilitaristă: bunăoară, scrutînd lumina zilei, omul gîndeşte în vechiul raport care leagă efectele de cauze: „cînd lumina

129 Metafizica 1074 b.

80

80

soarelui cu nuori sau cu neguri să acopere, dzici că vremea iaste melanholică sau stristă şi cu vremea a ta voie să strică; şi încă lipsind luna noaptea, călătoriu, cîtă a primejdie frică porţi şi cîtă veselie şi bucurie ai avea măcar cevaşi de s-ari lumina, ca calea ta a cunoaşte să poţi? “130 Aşa după cum spune Aristotel, Inteligenţa Divină nu poate gîndi la altceva situat în afara sa pentru că în acest caz aceasta nu mai este supremul lucru. Pentru acest tip de gîndire (cel relaţional şi raţional) există cele două lumini, solară şi lunară, nocturnă şi diurnă, pe care Creatorul „li-au făcut ca deasupra capului (s.n.) omului să luminedze“. Pentru a gîndi asemenea Inteligenţei Divine, Ziditorul a lăsat în lume lumina cea din „înlontrul capului“. Lumina aceasta este cea adevărată, cealaltă este „ponegrială, negură şi miedz de noapte“; mai toţi cei din lumea veche ştiu lucrul acesta: iată cum i se alătură Antim Ivireanul lui Cantemir; şi pentru unul şi pentru celălalt există lumina de deasupra capului şi cea care adastă „înlontrul“ lui. Lumina sfîntului, a sfinţeniei „Să vede de departe, că iaste la loc înalt„, aceasta „nu să poate tupila„ stă întemeiată în muntele dragostei şi a smereniei; este expresia translaţiei din imanent în transcendent, din geografia terestră (loc înalt, munte) în cea a Paradisului, este modalitate de a figura alegoric cunoaşterea de dincolo de fire care se întîmplă „în casa Domnului“, în „curţile Dumnezeului“, în deplină tranparenţă întrucît acolo luminează „ca o făclie aprinsă“131. Luminătorii cei de deasupra capului despre care lumea - protagonist în dialogul cantemirian - zice că „Dumnedzău puternicul una spre luminarea dzilii şi alta spre luminarea nopţii (...) li-au dat“132 sînt şi ei supuşi unei substituţii alegorice la Ivireanul: „Şi iarăşi acestaş Dumnezeu, făcîndu-se om, au pus alţi doi

130 Dimitrie Cantemir, Divanul sau gîlceva înţeleptului cu lumea sau Giudeţul sufletului cu trupul, text stabilit, traducerea versiunii greceşti, comentarii şi glosar de Virgil Cândea, postfaţă şi bilbiografie de Alexandru Duţu, Bucureşti, Editura Minerva, 1990, p. 23. 131 Antim Ivireanul, Opere, ediţie critică şi studiu introductiv de Gabriel Ştrempel, Bucureşti, Editura Minerva, 1972, p. 50. 132 Dimitrie Cantemir, Divanul..., p. 23.

81

81

luminători, pentru întărirea şi întemeierea besericii: pre cel mare, adecă pre Petru, pentru ca să fie întru stăpînirea zilii a dumnezeeşti cunoştinţe întru jidovime; iară pre cel mai mic, adică pre Pavel, întru stăpînirea întunecatei nopţi a închinării la idoli, la limbi, pentru ca să răsipească cu strălucirea minunilor şi cu lumina învăţăturii norii cei întunecaţ ai înşălăciunii.133” Soarele este apostolul Petru; Luna, apostolul Pavel; „stăpînirea zilii“ vrea să spună că vestea mîntuirii („dumnezeeşti cunoştinţe„) „întru jidovime„ i-a fost hărăzită lui Petru iar „stăpînirea întunecatei nopţi„ care este aceea „a închinării la idoli, la limbi„, lui Pavel. Desigur că Ivireanul se lasă furat de jocul alegoriei sale pentru că şi Petru a dus vestea dincolo de hotarele neamului israelit şi a sfîrşit chiar crucificat la Roma. Comparaţiile cu valoare alegorică sînt extinse corespunzător în predicile mitropolitului din Iviria: „Căldura soarelui are lucrare firească a dărui copacilor erburilor, pietrilor scumpe şi plodurilor pămîntului vieţuitoare, umejoasă şi îngrăşătoare putere spre creştere. Aşijderea, şi căldura cea vieţuitoare a soarelui celui de taină a lui Petru, asemenea au stătut aceştii puteri”134. Soarele cel de taină al apostolului este expresia împărtăşirii sale din desăvîrşita „preaputernicie„, cum spune mitropolitul, care „a făcut să facă stele mai luminoase decît acestea ce strălucesc pre ceriu şi lună mai iscusită decît aceasta ce ne povăţuiaşte noaptea şi soare mai strălucitoriu şi mai luminat decît acesta„. Lumina soarelui de taină stinge „celialalte lumini şi ceriuri „ pentru că lumina de taină le înglobează pe toate. Este lumina şi mai mult decît atît. Este parte şi întreg totodată. Este partea devenită întreg cu toate că Platon ne atrage atenţia că „întregul nu este în părţi; nici în toate părţile, nici în unele dintre părţi. Fiindcă, dacă ar fi în toate, ar trebui să fie şi în una; într-adevăr, dacă nu se află şi în una anume, cum ar mai putea să fie în toate? (...) Dar întregul“, spune Platon, „nu este nici în cîteva părţi, căci dacă ar fi în cîteva, mai multul s-ar găsi în mai puţin, ceea ce este

133 Antim Ivireanul,Opere, p. 57. 134 Idem, ibidem, p. 58.

82

82

imposibil“135. Şi cu toate acestea imposibilul este cu putinţă, mai multul se găseşte în mai puţin. În raiul creştin, aşa cum ni-l zugrăveşte Antim Ivireanul în felul zugravilor de mănăstiri: luminile şi cerurile paradisiace sînt „mai mari şi mai largi în rotocolime„, păsările sînt şi ele „mai cu dulce glasuri“, florile „mai cu multe mirosuri„; copacii, „mai nalţi şi mai roditori„; există acolo „şi vînturi mai sănătoase şi văzduhuri mai de folos şi hiară mai multe la număr şi mai de multe feliuri“136. Acest mai mult este, de fapt, întregul aflat în părţi, paradisul este ilustrarea în absolut a modului prin care Unul participă la fiinţă. Acest mai mult pe care îl repetă în zugrăvirea sa de peste fire Ivireanul este chiar întregul. Florile paradisului nu au mai multe mirosuri, ci toate mirosurile; ele nu sînt flori, ci toate florile. Dumnezeu participă la fiinţă şi la fiinţare întrucît este întreg şi întrucît este parte, tot aşa cum floarea din rai este una singură şi toate laolaltă. Platon este aici mai explicit, afirmaţiile sale sînt de o simplitate dificilă, de o limpezime fără complicaţie: „Prin urmare, ceea ce este Unu este întreg şi totodată conţine părţi? – Desigur –Însă părţile acestea ale Unului care este, adică Unul şi fiinţa, pot fi oare separate una de alta – unul de fiinţă ca parte a sa şi fiinţa fără de Unu ca parte a sa? – Nu pot fi. – Prin urmare, fiecare dintre părţi va cuprinde la rîndul ei atît Unul cît şi fiinţa (...) Unul cuprinde întotdeauna faptul de a fiinţa, iar fiinţa – pe Unul“137

Slujirea din dragoste Iubirea este des invocată de cronicari, rareori ca expresie a unei atracţii fizice sau, altfel, ca în Banchetul lui Platon, urmarea iraţională a sufletului după kallos, frumosul ca desăvîrşire în raport cu care omenescul din noi, inevitabil nedesăvîrşit, tinde să devină perfect, desăvîrşit. Iubirea este implicit formă a înţelepciunii cîrmuitorului prin care lumea stă în ordine, în armonia capabilă să scoată zarva

135 Platon, Parmenide în Opere, VI, ediţie îngrijită de Constantin Noica şi Petru Creţia, traducere, lămuriri preliminare şi note de Sorin Vieru, 145d, p. 109. 136 Antim Ivireanul, op. cit., p. 19. 137 Platon, Parmenide, 142d-e, p.105.

83

83

vieţii din starea conflictuală, într-alta fericită prin înţelepciunea guvernării. Credinţa şi speranţa aceasta e prezentă în umanitate încă din anticihitate: „În om, ca şi în stat, dreptatea domneşte“, ne asigură Félix Buffiere în incursiunea sa în miturile homerice, „dacă fiecare element se află la locul său, dacă cel mai bun comandă şi cel mai puţin bun ascultă. Justiţia, pentru individ, este de a supune inteligenţei şi raţiunii sale, tumulturile mîniei şi elanurile oarbe ale dorinţei“138. Dreptatea este pricină a admiraţiei şi temei al slujirii din dragoste: „Pentru aceia“, ne încredinţează cronicarul „întrebîndů un împărat pre un dascăl: cum ar fi împăratů să hie drag tuturora? Au răspunsů: «De nu vei hi , împărate, groznic nemăruie»139. A nu fi „groznic nemăruie“ pretinde dobîndirea înţelepciunii ca formă de percepere a valorilor doar omeneşti ale acestei lumi trecătoare. Relativizarea este singura cale de acces în lume a înţelepciunii. În gîndirea medievală înţelepciunea este distanţare tămăduitoare faţă de orice, mai puţin faţă de Dumnezeu care este înţelepciunea absolută. Înţelepciunea este şi toleranţă faţă de ideile altora, minimalizarea propriei gîndiri şi chiar a propriei valori; înţelepciunea este o necesară relativizare a oricăror credinţe doar pămînteşti, a oricăror ambiţii doar laice, a oricăror speranţe doar omeneşti. Strigă cronicarul „O! nestătătătoare şi niceodată încredinţate lucrurile a lumii, cum vîrsteadză toate şi turbură şi face lucruri împrotivă! “ 140

Înţelepciunea este capacitatea omului de a-şi vedea limitele pentru a le putea gîndi şi pentru a percepe responsabilitatea care se dă unuia sau altuia dintre noi: „Un craiu de Englitera, de cîte ori să îmbrăca dimeneţile, de atîtea ori dzicea sîngur sie: « Adu-ţi aminte că a multe gloate de oameni eşti stăpînů». Domnii cei buni şi direpţi fără grije şi desfătaţi stăpînesců, iară cei răi tot cu siială“.141

Nu putem gîndi la noi înşine dacă nu ne limităm, pe de altă parte nu ne putem limita

138 Felix Buffiere, Miturile lui Homer şi gîndirea greacă, traducere şi prefaţă de Gh. Ceauşescu, Bucureşti, Editura Univers, 1987, p. 225. 139 Idem, ibidem, p. 32. 140 Miron Costin, op. cit., p. 86. 141 Miron Costin, op. cit., p. 86.

84

84

dacă nu există o ne-limitare în raport cu care să capete sens propriile noastre margini. Înţelepciunea aceasta o avea Grigore Ureche în Letopiseţ. Faptele din istorie contrazic iluzia mîndră a puterii şi în acest sens cronicarul spune lucrurilor pe nume: „Aşa noroceşte Dumnezeu pre cei mîndri şi falnici, ca să să arate lucrurile omeneşti cîtu sînt de fragede şi neadevărate, că Dumnezeu nu în mulţi, ce în puţini arată puterea sa, ca niminea să nu nădăjduiască în puterea sa, ce întru Dumnezeu să-i fie nădejdea, nici fără cale războiu să facă, cărora li-i Dumnezeu împotrivă“142. Puterea divină se arată în dreapta potrivire a unor evenimente din istorie, ca şi din misterul impenetrabil care învăluie persoana Creatorului. Aceasta există în persoană, dar este infinită în atribuţii. În Dumnezeu se topesc şi se indetermină contrariile. De aceea, ceea ce este mare în lume, în Dumnezeu este mic; nesemnificativul dobîndeşte acolo semnificaţie absolută după cum spune şi prinţul Dimitrie Cantemir: „Şi iarăşi să ştii că «Vîrtutea în slăbiciune să plineşte»( Cartea 2, Cor.gl. 12, sh.10). Şi tu, cînd slab vii fi (însă în Domnul) atuncea decît tot puternicul eşti, că iarăşi dzice: «Cînd slăbăsc, atuncea tare sînt» (Car. 1, Cor. gl. 12, sh. 10). „Căce nu iaste în om putere, nice va mîntui necurăţiia pre necuratul (Eclisias., gl.8, sh. 8) “143

Fanatismul nu relativizează nimic şi de aceea nu se împărtăşeşte din binefacerile înţelepciunii. Fanaticul nu-şi ascultă semenii, nu poate trăi în comuniune decît cu propriile sale convingeri. Singura modalitate de a guverna eficient e ca regele să aibe înţelepciunea să asculte glasul sfetnicilor; dacă nu procedează aşa poate greşi, odată ce numai: „Aşea feresců pre domni şi ţărîle voroava cu svatul de primejdii.“144 Explicaţia acestei stări de fapt este legată, în sens medieval, de voia lui Dumnezeu care rînduieşte cursul istoriei: „Că pentru aceia“, crede cronicarul, „au dat Dumnedzău să aibă împăraţii, craii, domnii, cîrmuitorii ţărîlor, să aibă svetnici pre lîngă

142 Grigore Ureche, Letopiseţul Ţării Moldovei, texte stabilite de P. P. Panaitescu, Bucureşti, Editura Tineretului, p. 65. 143 Dimitrie Cantemir, Divanul..., p. 54. 144 Idem, p. 120.

85

85

sine“. Cu „svetnicii“ aceştia împreună, vodă alcătuieşte un soi de strămoş al parlamentului de astăzi, întrucît ei „vorovindů o treabă“, frămîntă „cu voroava lucrul, şi unul una, altul alta răspundzindů, să lămureşte lucrul care este mai la îndemînă.“ Posibilitatea de a greşi de unul singur este mult mai mare: „Iară ce fac domnii singuri den gîndurile sale sau den şoapte rar lucru iesă la folos, să nu-i trebuiască voroava cu svat, că deşi gîceşte cîrmuitoriul cîte o treabă, încă tot să nu să încreadză c-au gîcitů pănă nu să întăreşte părerea lui cu voroava şi altor păreri.“ Argumentul în favoarea bunei consilieri este unul de natură epistemologică, adevărul în politică este suma intersectată a cît mai multor opinii, de aceea „ce ai gînditů că este bine, dacă să mai tocmesců cu gîndul tău, ce ai gînditů că este cu cale, încă a doi sau a trei socoteala, fără greş pre acela lucru să stai, că nu te va înşela.“ În acelaşi timp „ce-ţi pare numai a singur că este bine, şi alţii toţi dzic că este într-altů chip, să nu credzi aceia socoteală, că te amăgeşte.“ Adevărul şi buna socoteală pretind de multe ori trecerea timpului în măsură să asigure perspectiva justă asupra realităţii: „Multe lucruri ne parů că sintů gîcite, iară apoi, dacă mai laşi vremea socotelii, afli departe, mai pe urmă, într-altů chip. La mulţi domni mare smentele am vădzutů den şoapte sau nesfătuit amu, în vacul nostru. Fără sfatů au făcut Vasilie-vodă lovitul tătarîlor... “145

În cuvîntul de învăţătură de la începutul anului bisericesc, la data de întîi septembrie, la pomenirea sfîntului Simeon Stâlpnicul este povestită o întîmplare semnificativă despre ceea ce anume poate fi fanatismul şi cum anume poate fi el probă pentru dovedirea existenţei sau absenţei harului: „Şi auzind părinţii din pustie, se minunau de străina lui petrecere. Şi au trimis la dînsul ca să vadă ce duh locuieşte în el, zicînd: «Pentru ce nu mergi părinţilor şi altă cale nouă ai aflat? Deci, pogoară-te de pe stîlp şi urmează vieţii pustnicilor». Şi părinţii pustnici i-au învăţat pe trimişi că de se va arăta nesupus, cu sila să-l tragă jos de pe stîlp, iar de va asculta şi de va voi singur să se pogoare, să-l lase pe el şi să

145 Idem, p. 120.

86

86

stea aşa cum a început, cunoscînd că este de la Dumnezeu. Deci, ajungînd trimişii soborului sfinţilor pustnici şi spunîndu-i hotărîrea lor, el îndată a păşit cu piciorul pe scară, vrînd să se coboare. Dar trimişii strigară: «Nu te pogorî, sfinte părinte, ci petrece precum ai început. Acum ştim că lucrul tău este de la Dumnezeu, Care de folos să-ţi fie pînă la sfîrşit»“146

Proba la care a fost supus sfîntul este una a relativizării propriilor hotărîri ca mărturie a înţelepciunii. Orice valoare din lume stă sub semnul păcatului strămoşesc. De aceea este relativă. Lumea este moştenitoarea păcatului adamic, massa perditionis. Isus a ridicat păcatul protopărintelui Adam dar nu a abolit libertatea de a face răul şi, implicit, judecata la care este chemat omul. Cronicarul ne avertizează cum că răbdarea divină are margini: „Iară di pe acele vremi să cunoaşte păharul lui Dumnedzău aproape de schimbare şi curundů spre alte mai cumplite vremi. Că era la mare zburdăciune ţărîle aceste. Şi care ţări să suie pre la mare bivşuguri, zburdeadză hirea omenească peste măsură, şi zburdăciunea naşte păcatul urmadză mînia lui Dumnedzău.“147 „Păharul lui Dumnedzău“ care s-a arătat aproape de schimbare spre „alte mai cumplite vremi“ a fost umplut de „Ţara Leşască“ care „era la mare zburdăciune“; dar şi „aicea în ţară“, în Moldova din vremea domniei lui Vasile Lupu, „zburdăciunea“ care umple paharul capătă înfăţişarea preacurviei că „singur domnulů Vasilie-vodă, cu silă a cîteva case de boieri, luîndu-le fetele peste voia părinţilor la ţietorie.“ Ca în vestitele locuri biblice peste care a căzut focul pedepsei este prezentă si sodomia: „Iară oamenii de casa lui, nepoţii lui Vasilie-vodă, ca mai mare sile făcea, luîndů băieţii oamenilor în silă la curvie“. Urmarea, previzibilă, este una singură: „care toate fapte mai pe urmă s-au arătat cu mare osîndă asupra casei lui Vasilie-vodă“148 ! Liberul arbitru ca moştenire lăsată omului de Zeu este urmarea facultăţii de a alege care i s-a dat acestuia. Alegerea bună este decisivă în destinul mîntuirii individului şi

146 Proloagele, vol I, Craiova, Editura Mitropoliei Olteniei, p. 48. 147 Idem, p. 116-117. 148 Idem, p. 116-117.

87

87

a istoriei întregi cu atît mai mult cu cît omul nu poate prevedea nimic din ceea ce îi este dat să trăiască: „Neştiutor“, zice cronicarul, „gîndul omenesců singur de sine la ce merge şi la ce tîmplări apoi soseşte“149. Relaţia omului cu Dumnezeu în faptele istoriei apare adesea în cronică marcată de o dependenţă strictă: „Iară lunecoasă sintů lucrurile războaielor şi în puterea lui Dumnedzău mai multů stau. (...) Şi bine au dzis unul: «Bella momentis constant», adecă: «Războaiele în clipala ochiului stau». Că atîta de era numai să ie acela războiů Vasilie-vodă şi să să aşedze în domniia Ţărîi Munteneşti. Iară roata lumii nu aşea cum gîndeşte omul, ce în cursul său să întoarce“150 Nu numai „lucrurile războaielor“ stau în puterea lui Dumnezeu: tot ceea ce se întîmplă este prin Dumnezeu, odată ce „ (...)« Nu-i nice o putere, fără de la Dumnedzăů dat㻓151. Cuvîntul Domnului către profetul Ieremia este fără dubiu în acest sens: „Înainte de a te urzi în pîntece, te-am cunoscut, şi înainte de a ieşi din pîntece, te-am sfinţit şi te-am rînduit prooroc între popoare“152. Pare să fie prezentă aici o restrîngere a liberului arbitru, a voinţei omeneşti şi a iniţiativei în stare să schimbe faţa lumii prin fapta omenească, în beneficiul absolut al predestinării pe care o mărturisea reformatorul Luther. Cursul istoriei este orînduit de voinţa lui Dumnezeu. Grigore Ureche mărturiseşte în nenumărate locuri din Letopiseţ credinţa aceasta. O domnie lungă şi îmbelşugată este, ca şi viaţa obişnuită, un dar divin. Binele şi răul ei atîrnă de puterea lui Dumnezeu care hotărăşte toate cîte vor fi din veac. De aceea istoria trebuie citită într-un anume fel pentru că în curgerea ei poate fi descifrată voinţa divină. Gîndul lui Dumnezeu se află ascuns în faptele istoriei aşa încît cercetarea şi, mai ales, alcătuirea Letopiseţelor

149 Miron Costin, op. cit., p. 88. 150 Idem, p. 110. 151 Miron Costin, Letopiseţul Ţării Moldovei. De neamul moldovenilor, p. 47. 152 Biblia sau Sfînta Scriptură, tipărită sub îndrumarea şi cu purtarea de grijă a Prea Fericitului părinte †Justinian., patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, cu aprobarea Sfîntului Sinod, Bucureşti, Institutul Biblic şi de Misiune Ortodoxă al Bisericii Ortodoxe Române, 1968, în Ieremia, 1,5.

88

88

are şi un pronunţat caracter educativ. Numai că, aşa fiind, gîndul cronicarului pare să încline către liberul arbitru, adică să accepte responsabilitatea omului faţă de propriile acte şi să-i acorde acestuia şansa îndreptării păcatului prin voinţa liberă după alte îndemnuri biblice ale Creatorului : „Căci aşa zice Domnul către bărbaţii lui Iuda şi ai Ierusalimului: «Araţi-vă ogoare noi şi nu mai semănaţi prin spini!»“153 Profetul Osea îndeamnă la fel: „Semănaţi-vă fapte bune, căci numai aşa veţi secera milostivire, prefaceţi ţelina în ogoare ale cunoaşterii lui Dumnezeu, şi căutaţi pe Domnul, ca el să vină... “154. Evanghelistul Matei ilustrează liberul arbitru prin pilda semănătorului şi tîlcuieşte în acest fel sămînţa „semănată în spini“ care este cel ce „aude cuvîntul, dar grija acestei lumi şi înşelăciunea avuţiei înăbuşă cuvîntul şi îl face neroditor“155. Atributele predicative („Semănaţi-vă fapte bune “; „prefaceţi ţelina în ogoare“; „Araţi-vă ogoare noi“; „nu mai semănaţi prin spini “) indică limpede liberul arbitru lăsat omului. Istoria îi oferă acestuia şansa unui memento pedagogic şi nu numai atît, ci şi putinţa cunoaşterii transcendentului, a luminii celei neapropiate („prefaceţi ţelina în ogoare ale cunoaşterii lui Dumnezeu“). Aceasta se dobîndeşte prin gîndul la statutul iluzoriu al tuturor celor ce se află sub vremi, în tradiţia înţelepciunii Ecleziastului din Biblie: „O, lume“, exclamă prinţul Cantemir „dară eu ştiu precum şi mulţi alţii ca mine, încă şi mai puternici decît mine, au fost; dară pînă la svîrşit ce s-au făcut? Ce s-au făcut împăraţii perşilor cei mari, minunaţi şi vestiţi? Unde iaste Chiros şi Crisos? Unde iaste Xerxis şi Artaxerxis, aceştiia ce în loc de Dumnădzău să socotiia şi mai puternici decît toţi oamenii lumii să ţinea(...)“156

Totul în istorie este predestinat din veac - „Iară roata lumii nu aşea cum gîndeşte omul, ce în cursul său să întoarce“157 - omului nu-i rămîne altceva decît să judece şi să se înţelepţească privind cursul acestei roţi a

153 Biblia sau Sfînta Scriptură, Ieremia, 4,3. 154 Biblia sau Sfînta Scriptură, Osea, 10, 12. 155 Biblia sau Sfînta Scriptură, Matei, 13, 22. 156 Dimitrie Cantemir, Divanul..., p. 27. 157 Idem, p. 110.

89

89

istoriei. De aici reflexul moral al unor însemnări cronicăreşti de înaltă tensiune ideatică, dar şi existenţială: „O! nesăţioasă hirea domnilor spre lăţire şi avuţie oarbă! Pre cît să mai adaoge, pre atît rîhneşte. Poftile a domnilor şi a împăraţilor nu au hotar. Avîndů domnie, cinste şi mai mari şi mai late ţări poftesců. Avîndů ţară, şi ţara altuia a cuprinde cască, şi aşea lăcomindů la altuia, sosesců de pierdů şi al său“158. Acestui lamentou i se poate adăuga altul al lui Ivireanul; cu toate acestea, şi într-una şi în cealaltă este prezentă încredinţarea că, totuşi, omul poate prin sine însuşi să se smulgă din păcat prin cunoaşterea acestuia. Predestinatio, atît de apropiată de gîndirea lui Luther, face lor libertăţii de voinţă ca autodeterminare, dragă lui Erasmus. Liberul arbitru permite dojenirea păcătosului pentru păcatul său, în speranţa că este posibilă îndreptarea ca act propriu de voinţă, prin indeterminism, cum i s-a mai spus: „Unde ţi-ai pus, păcătosule, sufletul tău cel iscusit, cel frumos, cel minunat, cel vrednic? unde ţi-ai îngropat partea cea mai aleasă a sinelui tău, zidirea cea mai iscusită a dumnezeeştii puteri, soţiia cea iubită a îngerilor? Unde iaste frumuseţea aceia a închipuirii cei dumnezeeşti? Unde iaste podoaba a darului celui dumnezeesc? Unde iaste slava? Unde sînt frumuseţele lui cele minunate, carele îl arată mai luminat decît soarele? Aşa, făr’ de socoteală, ai lăsat să se piarză păcatul şi să-l vînture, ca ţărîna vîntul. Dară cum nu te milostiveşti asupră-ţ? Cum nu-ţ plîngi nenorocirea? Plînge pentru tine beserica. Plîng drepţii. Plînge îngerul, păzitoriul sufletului tău, pentru căci vede, aiave, pierzarea ta. Şi tu nu verşi o lacrămă, nu te întristezi, nu vii în căinţă. O, fiiule, carele eşti mort, Lazare îngropatule în groapa nesimţirei, eşi afară! Vino odată în sine-ţi. Vezi-ţi ticăloşiia ta. Lasă acel obiciaiu rău al păcatului, carele te-au omorît şi te-au despărţit de Dumnezeu, carele te-au zidit” 159

Păcătosul în-făptuieşte păcatul din propria sa voinţă, el şi-a pus în loc rău sufletul

158 Idem, p. 107. 159 Antim Ivireanul, Opere, Bucureşti, Editura Minerva, 1972, p. 143.

90

90

său, a îngropat partea cea mai frumoasă a sinelui său: sufletul, adică „soţiia iubită a îngerilor carele este mai luminat decît soarele“. El însuşi a lăsat „să i să piarză“ şi nici nu se milostiveşte de pierzania lui, mai mult, nici nu-şi plînge nenorocirea pentru că, vorba evanghelistului, nu aude cuvîntul, deşi „plînge beserica”, „plîng drepţii”, „plînge îngerul”. Gîndul cronicarului pendulează în permanenţă între predestinare şi liberul arbitru. În alte locuri din Letopiseţ, sentimentul că nimic nu este al omului din cele ce s-au petrecut în vechime este întărit de smintelile „svetnicilor“ regilor lumii, care dacă au greşit în sfaturile lor nu sînt ei de vină pentru că s-a împlinit ceea ce trebuia să se întîmple. Este aici prezentă predestinarea: „Nime dară să nu vinuiască sfaturile de acmu. Vedzi ce greşele s-au făcut la cei vestiţi svetnici. (...) Dzicem că de ar hi cutare şi cutare, acmu ar hi într-altů chip. Iară nu sintů vremile supt cîrma omului, ce bietul om supt vremi. “160 . Este zadarnic să „dzicem că de ar hi cutare şi cutare, acmu ar hi într-altů chip“. Dumnezeu pedepseşte pe cei mari cînd cred că fac ceea ce fac cu de la sine putere pentru a-i îndrepta pe toţi - conducători sau popoare - prin fapta a cărei semnificaţie trebuie descifrată corect în curgerea istoriei. O asemenea învăţătură nu a ştiut-o Vasile vodă Lupul care s-a lăcomit la Ţara Românească. Nu a fost primul din puternicii lumii care a fost pedepsit de Pronie: „Multe împărăţii în lume, vrîndů să ia alte ţări, s-au stînsů pre sine. Aşea s-au stînsů împărăţiia lui Darie-împăratů de Alexandru Machidon, vrîndů să supuie ţărîle greceşti şi toată Machidoniia Darie au stînsů împărăţiia sa, de au cădzutů pre mînule lui Alexandru Machidon. Aşea împărăţiia Cartaghinii, vrîndů să supuie Rîmul, au cădzutů la robiia rîmlenilor. Aşea Pirů-împăratů, vrîndů să ia Italia, au pierdut ţărîle sale. Aşea şi Mihai-vodă, vrîndů să hie crai la unguri, au pierdutů şi domniia Ţărîi Munteneşti. “161 Mentalitatea medievală este mai apăsat fatalistă, de aici, aşa cum am spus, caracterul pedagogic al studierii istoriei. Dincolo de fapte

160 Idem, p. 152. 161 Idem, p. 107.

91

91

este căutată semnificaţia transcendentă, orice întîmplare narată îşi are subiacentă o morală care-i subîntinde structurile evenimenţiale. Pe aceasta caută cronicarul să o ilustreze, să o scoată la lumina înţelegerii pentru a putea decodifica voinţa divină. Efortul, să-i zicem, hermeneutic înspre aceste finalităţi se îndreaptă. Norocul Moldovei este nedreptatea, ne spune Grigore Ureche, şi prin această formulare a spus totul, a creat un oxymoron insuportabil cu mult mai expresiv în laconismul formulării acesteia decît toate volutele oratorice gata să traducă prin exces verbal o indignare atît de evidentă în acest caz. Actul judecării este în fapt identic în orice domeniu, absenţa lui este semn al iadului, un deşert fără chip: „ Pre Moldova ieste acest obiceiů de pier făr’ de număr, făr’ de judecată, făr’ de leac de vină” 162. Deţinătorul puterii în lumea medievală românească îi „ieste drag a vărsa sînge nevinovat”. Puterea, crede cronicarul, poate stîrni nebunia latentă, o boală difuză a sufletului celui care conduce; şi ceea ce este încă mai grav e faptul - amară ironie - că „de acest noroc Moldova nu scapă, că mai mulţi sîntů de le ieste drag a vărsa sînge nevinovat. Apoi ziců şi dau vina lăcuitorilor că sîntů vicleni. Dară cui nu ieste urît a muri, cine n-ar pofti să vieţuiască?”163 Faptele acestea sînt o permanenţă, nu sînt specifice poporului român, după cum nu sînt doar ale unuia anume sau vechimii medievale; ele aparţin în egală măsură, ba chiar cu asupra de măsură, şi contemporaneităţii noastre în care sadismul vărsării sîngelui nevinovat, această îndeletnicire devenită obicei, a dobîndit precizia raţionalităţii ştiinţifice de tip postcartezian. În ceremonialul puterii totalitare, uciderea în masă, purificarea etnică sau rasială, au căpătat amploare, la acestea s-au adăugat alte purificări: a da foc unei cărţi în piaţă, a practica cenzura, a silui gîndul liber, a-l obliga să se înregimenteze, a porunci femeii să facă prunci pentru a avea cîţi mai mulţi soldaţi ai unei înregimentări universale, toate acestea au fost norocul de care a avut parte lumea modernă. Cei care n-au rezistat, cei care s-au plecat înfrînţi, cei care au semnat rapoarte

162 Grigore Ureche, p. 144. 163 Grigore Ureche, p. 144.

92

92

informative împotriva propriei voinţe şi s-au coborît, de spaima morţii fizice sau spirituale, în noroiul rece al iadului modern; aceştia toţi, netrebnicii fără număr ai lumii de azi, colaboratorii întunericului, cei care ştiu şi sfidează totul sau cei care, ştiindu-şi păcatele, plîng cu lacrimi de sînge ca în balada ciobănească şi nu îşi iartă loruşi; şi pentru aceştia toţi are o vorbă de mîngîiere moş cronicarul: aşadar „cui nu ieste urît a muri, cine n-ar pofti să vieţuiască? Place-le lor viaţa, alţii încă nu o ar lepăda” 164; Este cuprinsă în această întrebare („cui nu ieste urît a muri, cine n-ar pofti să vieţuiască? ”) o modestie tulburătoare prin stricta circumscriere a interogaţiei la nivelul lipsit de eroismul înalt al înţelepciunii antice şi medievale, pentru a se plasa la un altul realist: teama de moarte ca exersare a instinctului de supravieţuire. Chiar aşa: „cine n-ar pofti să vieţuiască? ” În acelaşi timp cronicarul descoperă pe cont propriu esenţa profundă a democraţiei ca act liber consimţit al slujirii. Al slujirii din dragoste a voievodului pe care „Mai bine ar fi pentru blîndeţe să-l asculte (norodul, n.n.) şi să-l iubească şi cu dragoste să-l slujască, decît de frică şi de groază să i se plece.” Slujirea din dragoste, ca unică formă de manifestare a omului în libertate, este descrisă în sfintele scrieri şi propovăduită de părintele mitropolit Antim din Iviria pe înţelesul tuturor mirenilor: “Dragostea încă iaste o unire a mulţi într-una şi cale cătră Dumnezeu şi vîrf tuturor bunătăţilor, după cum o adeverează şi fericitul Pavel la 13 capete, cătră corintheni, zicînd:«Decît credinţa şi decît nădejdia iaste mai mare dragostea»”165. Spaima cu care domnul îşi învăluie supuşii cuprinde, în aceeaşi măsură, şi stăpînul. Slujirea din frică îi închide pe amîndoi în bolgiile totalitarismului care s-a născută din puterea totală dată unuia şi din neputinţa absolută a celuilalt. Numai că ochiului exersat să vadă dincolo de ornamentica vieţii cotidiene în dictatură lesne, prea lesne, i se arată adevărul, adică faptul „Că cela ce-i ieste voia să să teamă atîta norod di un om, trebuieşte şi

164 Grigore Ureche, p. 144. 165 Antim Ivireanul, Opere, Editura Minerva, 1972, ediţie critică şi studiu introductiv de Gabriel Ştrempel, p. 24.

93

93

el să se teamă de toţi”. Adîncă încredinţare! O mai adîncă definire a spaimelor şi prăbuşirii în temniţa unui individualism fără lecuire e greu de închipuit! Numele din vechime al acestei boliri în duh este acela al slavei deşarte; antidotul ei, unul singur: Smerenia. Aceasta este înţeleasă de Ivireanu, conform tradiţiei, ca principală podoabă spirituală a omului, mai presus de toate: „Smereniia încă iaste sfîrşitul, legătura şi pecetea tuturor bunătăţilor, căci de ar face neştine toate bunătăţile lumii şi smerenie să nu aibă, toate-s pierdute, toate-s stricate, toate-s de nimica şi osteneala lor iaste în deşărţ, pentru căci smereniia iaste maica tuturor bunătăţilor”. Binele pe care l-ai înfăptuit trebuie să-l uiţi ca să nu cazi în păcatul mîndriei, după cum ne îndeamnă Fericitul Diadoh al Foticeii: „ Definiţia smeritei cugetări: uitare atentă a isprăvilor tale”166 Opusul smereniei este mîndria. Adevărul acesta îl mărturiseşte mitropolitul Antim: „..păcatul cel dintîi şi mai mare decît toate păcatele iaste mîndria”. Şi în credinţa sfîntului Ioan Cassian păcatul acesta, „cel dintîi şi mai mare decît toate”, prilejuieşte a opta luptă ce o are de purtat omul, şi cea mai grea dintre toate pentru că ea, mîndria, „este foarte cumplită şi decît toate cele de pînă aci. Ea războieşte mai ales pe cei desăvîrşiţi şi pe cei ce s-au urcat pînă aproape de culmea virtuţilor, încercînd să-i prăbuşească”167. Ivireanul merge mai departe încă şi relatează ascultătorilor săi istoria căderii luciferice a cărei pricină, înainte de toate, este mîndria „care o au izvodit şi au născut singur satana, carele era înger şi să numiia Luceafăr, pentru multa lumină ce avea; care mîndrie l-au surpat şi l-au pogorît, cu toată ceata lui, întru cele mai de jos prăpăstii ale iadului”168. Mîndria, ne încredinţează Denis de Rougemont, ca faptă a Diavolului, este act „de orgoliu orbitor şi mistuitor, care l-a transformat pe Îngerul

166 Fericitul Diadoh, Episcopul Foticeii, Definiţii în Filocalia Sfintelor nevoinţe ale desăvîrşirii, vol. I, traducere, introducere şi note de Preot Profesor Doctor Dumitru Stăniloae, ediţia a IV a, Harisma, Bucureşti, 1993, p. 412.. 167 Sfîntul Cassian Romanul, Către Episcopul Castor, Despre cele opt gînduri ale răutăţii în Filocalia, vol. I, p. 159. 168 Antim Ivireanul, Opere, p. 48.

94

94

Luminii în Înger sau Prinţ al Tenebrelor, l-a condamnat la un imperialism fără limite, deci prin definiţie deznădăjduit. (...) Căzut dintru cele veşnice, satana vrea infinitul. Căzut dintru fiinţă, dintru A Fi, el vrea să aibă, tinde spre A Avea. Însă problema nu va putea fi rezolvată niciodată. Căci pentru a avea şi a poseda, ar trebui ca el să fie, şi el nu mai este. Tot ceea ce anexează el, el însuşi distruge. (Neantul neantizează, spune Heidegger). Şi, fireşte, el poate avea totul, căci el este numit Prinţ al lumii acesteia în Evanghelie - dar nu va avea niciodată decît lumea aceasta. El nu va recuceri niciodată Cerul, care este, la drept vorbind, sufletul lumii acesteia şi misterul transcendentului în imanent. El nu va avea din universul nostru decît carcasa materială. Şi probabil; din sfărîmăturile acestei Case care şi-a pierdut rostul, el va strînge lemnele cu care să-şi încălzească infernul”169. Diavolul este Prinţul unei lumi în beznă, vagabondează în tenebre; de aceea Satan nu poate fi alături de lumină, ci întotdeauna alături de întuneric. Aşa gîndeşte şi Antim: „Şi dintr-atîta lumină ce avea s-au făcut decît toate negreţele şi decît toate întunerecile mai negru şi mai întunecat şi iaste să se osîndească în veci nesfîrşit pentru că nici nu are tămăduială, nici vindecare rana lui, ca fiind duh, nu are pocăinţă”170. La începuturile lumii, cînd nu s-a pornit încă roata veacurilor, diavolul este atît de frumos, şi veşmintele lui sînt atît de minunate, că este o desfătare să-l urmăreşti, să-i stai în preajmă: "Aşa zice Domnul Dumnezeu: Tu erai pecetea desăvîrşirii, deplinătatea înţelepciunii şi cununa frumuseţii". l3. Tu te aflai în Eden, în grădina lui Dumnezeu; hainele tale erau împodobite cu tot felul de pietre scumpe: cu rubine, topaze si diamante, cu crisolit, onix si iaspis, cu safir, smaragd, carbuncul si aur; toate erau pregătite şi aşezate cu iscusinţă în cuibuleţe si puse de tine în ziua în care ai fost creat. 14. Tu erai heruvimul pus ca să ocroteşti; te asezasem pe muntele cel sfînt al lui Dumnezeu, şi umblai prin mijlocul pietrelor celor de

169 Denis de Rougemont, Partea Diavolului, Traducere de Mircea Ivănescu, Editura Anastasia, 1994. 170 Antim Ivireanul, op. cit., p. 48.

95

95

foc”(Iezechiel, cap. 28, Proorocie împotriva Tirului si Sidonului, versetele 12-14). Pe urmă s-a petrecut nenorocirea, căderea; nimic nu a mai fost ca la început şi niciodată nu va mai fi la fel. Ceea ce s-a întîmplat va rămîne aşa pentru veşnicie şi nici un recurs nu va mai fi cu putinţă. Consecinţele izgonirii din cer sînt prezentate de Antim Ivireanul ca o pedeapsă care s-a răsfrînt prin neascultarea lui Adam asupra neamului omenesc: ”Şi cu acest păcat al mîndriei, pentru multa lui zavistie, au înşălat şi pe ticălosul Adam, de l-au surpat din cinstea lui şi l-au adus la moarte şi l-au pogorît şi pre dînsul în iad”.171

La începuturi diavolul a fost fără prihană şi numai nelegiuirea l-a prăvălit „din muntele lui Dumnezeu”: 15. Fost-ai fără prihană în căile tale din ziua facerii tale şi pînă s-a încuibat în tine nelegiuirea. 16. Din pricina întinderii negoţului tău, lăuntrul tău s-a umplut de nedreptate şi ai păcătuit, şi eu te-am izgonit pe tine, heruvim ocrotitor, din pietrele cele scînteietoare şi te-am aruncat din muntele lui Dumnezeu, ca pe un necurat"(Iezechiel, 28,15-16). Mîntuirea este, la scriitorul român din vremea lui Constantin Vodă Brîncoveanu, asemenea urcării luminii şi a focului spre înălţimile celeste. Căderea stă sub semnul lutului întunecat: ”Că păcatul să asamînă pietrii şi-i caută să meargă la maica ei, în pămînt, de unde şi iaste. Iar bunătatea să aseamînă focului şi iaste să meargă sus, în văzduh, unde-i iaste matca, că Dumnezeu iaste foc mistuitoriu şi pară de foc supţire, precum l-a văzut prorocul Ilie.”172

Mîndria are şi măreţie tragică, este hybris-ul păgînătăţii antice - explicaţie posibilă dată de filozofi pentru căderea sufletului. Acesteia i se opune smerenia, golirea de sine pentru ca omul să fie liber faţă de toate atracţiile pămînteşti. De aceea, pentru Antim Ivireanul, smerenia este „maica” perfecţiunii, ca una care „pune multă nevoinţă din fireasca dragoste ce are de hrăneşte pre copiii săi, ca să-i crească şi-i fereşte de toate ca să nu li să

171 Idem, ibidem, p. 48. 172 Id., ibid., p. 49.

96

96

întîmple vreo primejdie şi-i va piiarde”173. „Bunătatea smereniei” de care vorbeşte mitropolitul Munteniei este kenotică, presupune golirea sinelui după modelul lui Hristos: „ bunătatea smereniei are mai multă putere decît mîndriia; căci au făcut pre singur Dumnezeu, carele este făcătoriul Luceafărului şi s-au plecat atîta, cît au lăsat ceriurile şi toată slava şi lauda ce avea de toate puterile cereşti, de s-au pogorît la iad şi s-au făcut om şi s-au smerit pînă la moarte, după cum zice fericitul Pavel, moarte de cruce; şi s-au pogorît şi pînă la iad de au scos pre Adam, cu tot neamul lui şi l-au suit împreună cu dînsul la ceriu, unde au fost şi mai înainte. Iară Luceafărul n-au putut să se mai sue, căci îl atîrnă păcatul în jos”174. La un păgîn de felul lui Empedocle, sufletul cade la „Cîmpia Nefericirii” care este „Locul cel trist”: „<Sufletul> se înalţă şi îşi recapătă vechea lui stare, după ce scapă de cele pămînteşti şi de «locul cel trist»(...) iar năzuinţa celui ce scapă de «cîmpia Nefericirii» este de a se îndrepta grabnic spre «cîmpia Adevărului» pe care, părăsind-o la primul pas după pierderea aripilor, intră în trupul pămîntesc, văduvit de perioada fericită”175 Moartea în lumea veche Moartea în lumea veche este frecvent neobişnuită, violentă; este urmarea directă a luptelor politice, a neînţelegerilor, a pedepselor pe care şi le administrează cu dărnicie partidele boiereşti. Iată sfîrşitul lui Costandin aga Bălăceanul care rîvnise tronul lui Brâncoveanu mizînd, cum se spune, pe cătanele nemţeşti: „Atuncea dar după bătaia nemţilor, ce s-au zis mai sus, şi Costandin aga Bălăceanul acolo aflîndu-să, nu în războiů, ci mai de o margine fiindů, şi înfrîngirea nemţilor văzînd, cum au putut şi el dosul au dat, şi ajungîndu-l turcii rău

173.Id., ibid., p. 49. 174 Id., ibid., p. 49. 175 Empedocles, Fragmente, Filosofia greacă pînă la Platon, vol. I, partea a 2-a, Editura ştiinţifică şi enciclopedică, Bucureşti, 1979, p.518.

97

97

l-au tăiat şi l-au fărîmat, al cărui cap la Costandin--vodă aducîndu-l tocma în ţară, la Bucureşti, în vederea tuturor l-au trimis.”176 Cronicarul menţionează în Letopiseţ şi moartea unor înalţi ofiţeri din armatele imperiale otomane sau austriece. În lupta în care şi-a găsit sfîrşit Costandin aga Bălăceanul „Căzut-au (...) şi Cerchez Ahmet paşa serascheriul carele era cap oştilor turceşti şi lovindu-l un glonţů de puşcă au perit. “177

Capii răutăţilor, cei care caută să zdruncine domnia lui Brâncoveanu şi să o uzurpe, aşa cum a fost Staico paharnicul sfîrşesc, „în Bucureşti la Tîrgu-de-Afară, la zi de tîrgů”; acolo „ unde nu puţină mulţime de norod era”, „în mijlocul oborului” l-au spînzurat domnia „ ca un începător şi cap răotăţilor, ce era.” Unul dintre complicii paharnicului şi anume Preda Prooroceanul este şi el spînzurat, numai că nu în Bucureşti, ci „ la Ruşii-de-Vede în tîrgů” 178. Pedeapsa cu moartea, atît de intens folosită, poate fi, şi este de cele mai multe ori năprasnică, venită pe nepregătite, aşa cum se întîmplă şi în cazul cînd un mare comandant de oşti, cum a fost cazul lui Mihai Viteazul, cade victimă unui complot ucigaş. Domnul iese înaintea unor soli imperiali încrezător în bunele lor intenţii: „ Iar ei să repeziră asupra lui ca nişte dihănii sălbatece, cu săbiile scoase. Ci unul dete cu suliţa şi-l lovi drept în inimă, iar altul degrab îi tăie capul.” 179 Alteori crima este amînată cu meşteşug şi din considerente creştineşti: „ Gligoraşco” vodă trimite dorobanţii „la casa lui Costandin postelnicul” ca urmare a unor intrigi bine ţesute. Aceştia „fără veste, din aşternut l-au luat de l-au adus la sfînta mănăstire ot Snagov. Era sîmbătă spre duminică, dechemvrie 20 deni, în ziua Sfeti Ignatie bogonoseţ (purtător de Dumnezeu), leatul 7172. Şi acolo au stătut la dumnezeiiasca liturghie tot în genunche la sfintele icoane. Fiind gata, s-au pricestuit (a se cumineca) trupului şi sîngelui Domnului nostru

176 Radu Greceanu, pp. 39-40. 177 Radu Greceanu, pp. 39-40. 178 Radu Greceanu, p. 58. 179 Istoriia Ţărîi Rumâneşti de cînd au descălecat pravoslavnicii creştini (Letopiseţul cantacuzinesc), Editura Tineretului, p. 27.

98

98

Isus Hristos. Iar cînd au fost seara, pre la cină, l-au omorît în trapezăriia mănăstirii.” 180 Aceeaşi moarte este, în altă variantă, însoţită şi de pedeapsa tăierii la nas a complicelui pentru că a dorit domnia: „Ca cu acestea au ieşit afară Costandin postelnicul, iar Grigorie vodă viind la scaun, pe ceilalţi boieri i-au slobozit, iar pă Şărban logofătul l-au tăiat la nas dă o parte, pentru căci să numise să fie domnů; iar pă tată-său, Costandin postelnicul au trimis pă căpitanul de la Ungurei cu dorobanţi, şi l-au luat noaptea şi l-au dus la mănăstirea Sneagovului. Acolo nu l-au zăbovit, ci i-au poruncit de s-au cuminecat şi l-au dus la trapezare, şi, de stîlpul cel mare legîndu-l, l-au sugrumat. Deci, făcînd ştiinţă jupînesii şi coconilor, au venit cu voia domnului de l-au rădicat de acolo şi l-au dus la Mărgineni de l-au îngropat. “181

Alteori moartea este, cel puţin în mărturia cronicarului, expresia unei lăcomii care îşi vede aşa atinse dorinţele. Un oarecare Hrizea vistierul este o asemenea victimă: „ După ce au dat Hrizea vistier această sumă de bani, ce s-au zis mai sus, l-au scos de la închisoare (cu ce socoteală, Şărban-vodă va şti şi sufletul lui) şi numai 11 zile l-au lăsat slobod, dar cu pază de departe, să nu să priceapă, şi iar l-au închis;” şi pentru că nu şi-a putut vodă vedea împlinită voia „la a doao închisoare mai multe cazne i-au făcut şi multe otrăvi i-au dat, să-l omoară, dar nu-l putea omorî cu otrăvile - precum într-o scrisoare a Hrizii vistier s-au văzut, scrisă cu mîna lui, cîte feliuri dă otrăvi i-au dat, şi nu-l putea omorî. Care văzînd că cu acestea nimic nu-şi poate face voia lui, cu altă moarte groaznică l-au omorît, de ş-au plinit voia tirăniei lui.” 182

Pofta de a omorî se dezlănţuie nestăvilită, acelaşi domn sîngeros „au trimis şi pă Radul vistier Ocnariul, de l-au spînzurat în Tîrgul-Ocnei, de poarta casii lui; şi au trimis şi pă feciorul Drosului sărdar, tînăr săracul, la ocnă, şi legat l-au slobozit în ocnă pustie; acel sfîrşît au luat ticăitul - fiind gîde Cobza Dumitraşco căpitanul. Mai avea o fată Drosul, ci, pentru ca să-i stingă neamul lui, şi pă aceia

180 Istoriia..., p. 32. 181 Letopiseţul Bălenilor, p. 60. 182 Letopiseţul Bălenilor, p. 76.

99

99

o au omorît, trimiţînd nişte seimeni, hoţi de ai lui. De acestea multe făcea Şărban-vodă, care de s-ar fi scris cîte una, pare-mi-se că n-am avea hîrtie să le rînduim toate - că de om nicicum nu avea milă, ca de o pasăre; îndată îl omorîia. “183

Execuţia este redată sumar, în deplina ei mecanică; omul este omorît ca o pasăre. Nici aiurea lucrurile nu stau altfel: prinţul Mîşkin îi povesteşte valetului din casa generalului Epancin chiar o asemenea întîmplare: „Am văzut o execuţie în Franţa, la Lyon”, povesteşte prinţul „(...)” - Şi cum, îi duce la spînzurătoare? - Nu, în Franţa li se retează capul. - Şi ţipă rău omul? - Nici n-apucă să ţipe. Totul se petrece într-o clipită.”184

Este imposibil de găsit în letopiseţe altceva decît mecanica faptei ca atare, nimic din adîncimea „înfăptuirii”, din confruntarea în conştiinţa condamnatului a perspectivei apropiate şi inevitabile a morţii. Toate acestea vor fi cîştiguri ale prozei moderne; în lumea veche nu interesa neapărat ceea ce simţea şi gîndea condamnatul, cel mult era judecată justeţea pedepsei care devenea uneori subiect de meditaţie despre precaritatea destinului omenesc în tradiţia ecleziastului biblic. Iată un asemenea condamnat şi justificarea pedepsei de către cronicar din perspectiva justiţiei divine căreia, ni se dă de înţeles, vodă i-a urmat voia: „ Pentru că izbînzile şi minunile lui Dumnezeu nu să pot ascunde, că altele sîntů sfaturile şi altele Dumnezeu porunceşte, şi cel ce sapă groapa altuia, el într-însa cade; că acestu Costandin Bălăceanul nu-l lăsa, ticălosul, trufiia ca să-şi aducă aminte de Dumnezeu, ci credea în avere, şi în cai, şi în arme, şi în vitejii şi în fandasii nebuneşti, şi nu ştiia că nu iaste Dumnezeu înaintea celor ce nu să tem de dînsul, ci aşa cu acestea ş-au pus şi sufletul, şi viiaţa.” 185 În acelaşi fel, paharnicului Staico i s-a curmat viaţa „ în judecata lui Dumnezeu căzînd.” Pe de altă parte, nedreptatea anumitor sentinţe capitale este pedepsită de justiţia divină care

183 Letopiseţul Bălenilor, p. 76. 184 F. M. Dostoievski, Idiotul, 1969, vol. 6, p.27. 185 Radu Greceanu, pp. 39-40.

100

100

este deasupra celei omeneşti; aşa s-a întîmplat pe vremea lui Barnovschie-vodă care şi-a găsit sfîrşitul la Ţarigrad: Atunci „un cal a lui Barnovschii-vodă, ducîndu-l la grajduri împărăteşti, după perirea lui, în ceieş dzi s-aů trîntitů calul gios şi au muritů în loců. Şi a doa dzi noaptea aů arsů şi Ţarigradul pănă cîteva mii de case. Acestea să s-aů tîmplatů atuncea ce se poate prileji şi altă dată, ori s-aů mai prilejit, ori că aů arătat Dumnedzău singe nevinovat, că era Barnovschii om dumnădzăieresců şi mare rugătoriu spre Dumnedzău. De care mărturisiia Toma-vornicul, fiindů postelnic al doilea la dînsul, că în multe nopţi l-aů zărit pe la miiadzănoapte îngenunchiatů înaintea icoanei de rugă, cu mare osîrdiie.” 186 În literatura contemporană, perspectiva dinlăuntru a înfricoşătoarei fapte a pedepsei capitale o găsim descrisă cu o amănunţime susţinută de experienţa de viaţă directă a lui Dostoievski prin gura unui condamnat scăpat, ca şi marele scriitor, în ultimul moment din faţa plutonului de execuţie. În relatarea prinţului Mîşkin, condamnatului cele cinci minute cîte îi rămăseseră pînă în clipa fatală i „se părură de o durată nesfîrşită, de o bogăţie imensă”. Reproducem întreg fragmentul pentru că ilustrează - cu intuiţii geniale - tocmai ceea ce, în nesfîrşitele execuţii sumare din letopiseţe, nu şi-a găsit o cît de mică reflectare; dincolo de faptă, hăul fără capăt al sufletului chinuit de iminenta întîlnire cu misterul definitiv incomunicabil al morţii: „i se părea că în aceste cinci minute are de trăit atîtea vieţi, încît n-avea nici un rost să se gîndească de pe acum la clipa cea din urmă şi, ca atare, omul se apucă să-şi facă ultimele dispoziţiuni; îşi împărţi deci timpul în felul următor: două minute pentru a-şi lua rămas bun de la prieteni, două - ca să se gîndească la sine însuşi, şi-i mai rămînea un minut ca să arunce cea din urmă privire în jurul său. Îşi amintea perfect de bine că făcuse tocmai aceste trei dispoziţii şi exact acest calcul. Se despărţea de viaţă la douăzeci şi şapte de ani, plin de sănătate şi vigoare. Luîndu-şi rămas bun de la prieteni, îşi amintea că adresase unuia dintre ei o întrebare lipsită de

186 Miron Costin, op. cit., p. 92.

101

101

importanţă şi că aşteptase cu mult interes răspunsul. Apoi, după ce-şi luă rămas bun de la prieteni, urmară cele două minute de interiorizare pe care le destinase ca să se gîndească la sine însuşi. Ştia dinainte la ce se va gîndi: voia anume să-şi închipuie cît se poate de rapid şi mai clar ce va urma; cum vine asta că, uite, el acum există, trăieşte, iar peste trei minute va fi cu totul altceva sau poate altcineva - dar cine anume? Şi unde va fi? Pentru toate aceste întrebări spera să găsească răspuns în răstimpul celor două minute! În apropiere era o biserică şi turla aurită a templului strălucea în bătaia razelor unui soare sclipitor. Îşi amintea că nu fu în stare să-şi ia ochii de la această turlă scăldată în razele scînteietoare pe care le răsfrîngea; nu se putea desprinde de aceste luciri; i se părea că ele sînt firea cea nouă cu care el, peste trei minute,se va contopi într-un fel oarecare...Necunoscutul şi repulsia faţă de acel ceva nou, incert, care va fi şi trebuie să survină îndată, erau insuportabile; dar nimic, spunea el, nu i se păruse în acele clipe mai chinuitor decît gîndul permanent: «Dacă ar fi să nu mor? Dacă ar fi să mi se redea viaţa - ce infinit ar fi! Şi mi-ar parţine în întregime! Aş transforma atunci orice clipită într-un secol, n-aş pierde nici una, aş drămui socotind cu zgîrcenie fiecare minut, pentru a nu irosi nimic zadarnic!» Spunea că în cele din urmă gîndul acesta îi deveni atît de nesuferit, îl încărcase de atîta mînie, încăt ar fi vrut să fie împuşcat cît mai repede” 187 Imaginaţia orientală a pedepselor creşte apreciabil în lumea otomană; aici capii răutăţilor, ai zorbalelor, cum numeşte cronicarul răzmeriţa, sînt creatorii unui întreg scenariu al pedepselor. Un asemenea „veziriu al zorbalelor” pofteşte viaţa unui muftiu şi cu toate că sultanul Mustafa şi vizirul său Rami se împotrivesc; răzvrătiţii - care erau, după cum ne spune cronicarul, „cete slujitoreşti cum: inicerii, spahii, bostangii”nu se lasă, schimbă sultanul cu fratele său Ahmet şi „După aceia deci au trimis porunci în toate părţile pentru muftiul ca să-l prinză şi aşa păcatele lui l-au

187 F. M. Dostoievski, Idiotul, p.27.

102

102

dat în mîna lor, pă dînsul şi cu feciorii lui” 188. Odată ajunşi la voia zorbalelor aceştia le „fac mare ocară” de care se miră şi cronicarul pentru că, zice el, „în legea lor nici odinioară aceasta să să fie auzit (nici) ca să să fie făcut”. Înainte de caznele fizice zorbalele imaginează cazne morale: „ întîi l-au scos den ulemanlîc adecă den prioţiele şi l-au făcut bei cu 2 tuiuri şi pe fiul său Nacăpăl beiu cu un tuiu.” 189 Mai apoi din dorinţa de a stoarce averea muftiului atîtea „cazne le-au dat” încît „fiiul în munci au murit”. La fel ca în Muntenia, obiceiul pedepsei capitale este un act public, un fel de spectacol aşa cum s-a întîmplat cu muftiul pe care „ducîndu-l la bitpazar unde-i zic, i-au tăiat capul”, numai că descăpăţînarea nu ajunge, capul i l-au pus în suliţă „şi pe dînsul legîndu-l de picioare şi înhămîndů pre un ovreiů, l-au tras pînă la corturi, unde afară era întinse la Solak Cişmesi, privighind toată lumea, lucru, iar zic, niciodată de nimini văzut sau pomenit a fi fostů, şi de acolo aducîndu-l iar înapoi, l-au aruncat în apă în Tungea” 190. Execuţia publică este fapt cotidian în lumea medievală, la fel de frecvent ca şi „intrările triumfale ale suveranilor în cetăţi” care erau „pregătite cu cea mai mare ingeniozitate posibilă”191. Execuţiile se derulau „în şir niciodată întrerupt”. 192 Eşafodul şi execuţia ofereau prilejul unei „excitaţii crude” şi a unor „înduioşări grosolane”, un soi de „hrană spirituală a poporului” 193; după cum spune Huizinga, un spectacol cu morală. Fărădelegile ieşite din obişnuit stîrnesc imaginaţia judecătorilor şi a călăilor care imaginau, cu aceste prilejuri, pedepse pe măsură: astfel „un tînăr incendiator şi asasin este pus, la Bruxelles, cu ajutorul unui lanţ, care se putea roti pe un inel în jurul unui par, înlăuntrul unui cerc de uscături aprinse. Condamnatul se dă el însuşi poporului ca pildă, în cuvinte mişcătoare” 194. La fel „messire Mansard du Bois, un armagnac, care a fost decapitat în

188 Radu Greceanu, p. 125. 189 Radu Greceanu, p. 125. 190 Radu Greceanu, p. 125. 191 Johan Huizinga, Amurgul evului mediu, Bucureşti, Editura Meridiane, 1993, p.13. 192 Johan Huizinga, Amurgul evului mediu, p.13. 193 Johan Huizinga, op. cit.,, p.13. 194 Johan Huizinga, op. cit.,, p.13.

103

103

1411 la Paris” se îmbrăţişează şi se sărută cu călăul; altul, un grand maître d’hôtel al regelui este „cocoţat într-o căruţă cu doi trîmbiţaşi înainte; poartă costumul lui de ceremonie, glugă, houppelande, jambiere pe jumătate albe, pe jumătate roşii şi pinteni de aur la călcîie; de aceşti pinteni de aur va fi spînzurat apoi leşul decapitat” 195. Capul cutărui „maître Oudard de Bussy, care refuzase un loc în Parlament, este deshumat din porunca specială a lui Ludovic al XI-lea şi dus, într-o glugă roşie îmblănită «selon la mode des conseillers de Parlement», în piaţa din Hesdin, unde este expus împreună cu o poezioară explicativă” 196. Şi pe sol autohton condamnările la moarte sînt extrem de diverse, unele dintre ele exced imaginaţia chiar a celor condamnaţi, ei înşişi, odinioară, în postura de a administra execuţii capitale, aşa cum s-a întîmplat cu Ioan Vodă cel Cumplit pe care turcii „l-au dobînditů, cu multă mînie l-au mustrat şi l-au dat de viu, de l-au legat de coadile a doao cămile şi l-au slobozit prin tabără di l-au fărămat (atuncea zic să fie zis Ion vodă: «Caută că eu multe feliuri de morţi groaznice am făcut, iară această moarte n-am ştiut să o fiu făcut»)” .197

În Letopiseţe se povestesc şi morţi obişnuite cu ceremonialurile fireşti de înmormîntare; iată una din ele „Cînd au fost la mai 13 deni, 7196, fiind doamna Manda căzută la mare boală şi pătimind în cîteva zile, apropiitu-s-au de dînsa şi ceasul morţii. Şi într-o zi, luni dimineaţa, datu-ş-au sufletul în mîna îngerului lui Dumnezeu şi s-au mutat cătră Hristos, Dumnezeul nostru. În veci să fie pomenită!” 198 În alt Letopiseţ faptele nu diferă, întîmplarea morţii este repetabilă, dacă ea rămîne cumva în memoria posterităţii aceasta se datorează numelui înalt al celui decedat: „Tot într-acestů an, la fevruarie 10 dni, s-au pristăvit şi muma mării-sale lui Costandin-voievod, jupîneasa Stanca Cantacuzino, de vîrstă de 62 de ani, pre care şi

195 Johan Huizinga, op. cit.,, p.14. 196 Johan Huizinga, op. cit.,, p.14. 197 Grigore Ureche, Letopiseţul...,, p. 158. 198 Istoriia..., p. 56.

104

104

bătrîneţile ajungîndu-o, iar mai multe grele boale, cum zic, s-au pristăvit” 199. Alte morţi sînt sumar notate în cronică: „După aceasta nu multă vreme trecînd, cînd au fost leatul 7195, mart 2 dni, prestăvitu-s-au şi doamna Elena cătră Dumnezeu” 200. Uneori morţile preced naşteri într-un lanţ al curgerii vieţii dintotdeauna: „...trecînd un an, iarăşi s-au născut măriii-sale un cocon, care s-au numit Ştefan, a căruia viiaţă fiind scurtă, s-au mutat cătră domnul în lăcaşurile cele vecinice şi fericite, şi Dumnezeu ca să-i mîngîie mîhnirea ce au avut, l-au bucurat cu naşterea altui cocon, carele s-au numit iarăşi Ştefan. “201 Atît în Evul Mediu răsăritean, cît şi în cel apusean, moartea este strict administrată ca act ceremonial de dispoziţii testamentare. Iată un exemplu din foarte multele posibile: „O inscripţie din 1151 păstrată la muzeul Augustinilor din Tolouse relatează cum paraclisierul bisericii Saint-Paul din Narbonne a văzut (...) că avea să moară (...) Îşi făcu testamentul în mijlocul călugărilor se spovedi, merse la biserică spre a primi împărtăşania (corpus domini) şi muri”202. Găsim prezent şi în cronica românească un echivalent al testamentului: „Deci şi măriia-sa Costandin-vodă, fiiul dumneaei, dupe cum au lăsat cu sufletul dumneaei aşa au şi făcut”203; dispoziţiile testamentare prevăd locul de înmormîntare, jupâneasa „lăsîndu cu a dumneaei gură ca să o astruce lîngă boiariul dumneaei, jupan Papa Brâncoveanul, la mănăstirea Brâncovenii, că acolo era îngropat.”204. De bună seamă că înainte de asemenea hotărîri boieroaica şi-a pus la adăpost sufletul de vîltorile infernului prin prezenţa preotului la patul de suferinţă. Mărturia de credinţă seamănă, probabil, cu cele din medievalitatea romano-catolică din care spicuim un exemplu din 1560: „Înainte de toate închin sufletul meu Domnului, creatorul meu, prea blîndei şi slăvitei Fecioare Maria

199 Radu Greceanu, p. 97-98. 200 Istoriia..., p.52-53. 201 Radu Popescu, p. 184. 202 Philippe Ariès, Omul în faţa morţii, Bucureşti, Editura Meridiane, 1996, p.15. 203 Radu Greceanu, p. 97-98. 204 Radu Greceanu, p. 97-98.

105

105

maica sa, Preasfîntului arhanghel Mihail, Preasfinţilor Petru şi Pavel, precum şi întregii împărăţii binecuvîntate a Paradisului”205. Înhumarea în biserică prevăzută testamentar de jupâneasă este practică funerară veche atît în lumea romano-catolică, aici mai ales, dar şi în perimetrul bisericii ortodoxe, cu toate că numărul înhumărilor intra muros, din creştinismul oriental este mai redus, fiind restrîns mai ales la familiile marilor ctitori ai sfîntelor aşezăminte. În lumea apuseană obiceiul coboară spre secolele al IV-lea şi al V-lea; încă de atunci „bisericile din Africa romană au fost pavate, cel puţin parţial, în naosurile laterale, cu morminte în mozaic, purtînd un epitaf şi imaginea defunctului. La Damous el Karita, din Cartagina, lespezile mormintelor alcătuiesc pardoseala bisericii. La Alyscamps d’Arles, biserica Saint-Honorat este clădită pe un strat de sarcofage, iar zidurile sale se sprijină direct pe ele, fără fundaţii.”206 Şi în Muntenia „cînd au fost leatul 7195, mart 2 dni” doamna Elena a fost purtată în alai funebru „pînă la sfînta mănăstire Mărginenii” cu hramul „marii arhistratizi Mihail şi Gavril, carea iaste de dînşii făcută”207; adică de familia defunctei. Cronicarul prezintă în amănunt locul mormîntului, a „gropniţei”, aceasta „ iaste în tinda bisericii den a dreapta alăturea cu gropniţa a soţului ei, fericitul răposatul Costandin Cantacuzino bi- vel-postelnicul, care gropniţă au fost zidită de dînsa încă mai denainte vreme. Vecinaia pameat! “208

Cortegiul funebru diferă şi el în răsăritul creştin de cel din apus; în orient acesta este marcat de o serie de datini populare, momentele rituale ale înmormîntărilor sînt şi ele legate de tradiţii, multe cu substrat păgîn rămase ca atare pînă în veacul nostru.Ceremonia de înmormîntare rămîne în memoria contemporanilor, la fel ca nunţile sau botezurile voievodale prin amploare şi,

205 Minutier Centrale, Arhivele notariale centrale vechi ale Franţei, vol. VIII, 451(1560) în Philippe Ariès, Omul în faţa morţii, p.259. 206 Philippe Ariès, Omul în faţa morţii, p.70. 207 Istoriia..., p.52-53. 208 Istoriia..., p.52-53.

106

106

desigur, prin rangul nobiliar al participanţilor care sînt „mulţi boiari, tot rude de ale mării-sale” 209. Pe doamna Elena au petrecut-o la „gropniţă” „Şărban-vodă, cu toţi fraţii lui şi cu toate surorile lui, şi cu tot neamul lor”; în fel asemănător ceremonialului de azi şi ei îşi iau „fieştecarele iertăciune de la maica lor”, pe urmă alcătuiesc cortegiul funebru pe care-l însoţesc „pîn-în marginea oraşului împreună cu părintele vlădica Theodosie şi cu mulţime de părinţi călugări şi popi şi toată boierimea şi cu toate gloatele curţii, cu cîntări dumnezeieşti şi cu mare cinste.”. 210 Într-o zi de luni, în luna mai, de dimineaţa, şi doamna Manda „ datu-ş-au sufletul în mîna îngerului lui Dumnezeu şi s-au mutat cătră Hristos”. Şi aici toate se petrec în fel asemănător celorlalte ceremonialuri, înhumarea este şi ea intra muros; a doua zi, marţea, moaştele slăvitei doamne s-au dat gropii „în tinda bisericii de la Cotrăceni, care iaste făcută de cinstiţi părinţii ei” 211. Şi aici sînt prezenţi la „pogrebaniie” înalte feţe bisericeşti, adică „cinstitul şi presfinţitul părintele Dionisie, patriarhul Ţarigradului, şi cinstitul părinte Theodosie, mitropolitul Ţării Rumâneşti şi mulţime de călugări şi popi (...)părinţii ei, Şărban-vodă cu doamna-sa Mariia şi cu toţi fraţii şi surorile lui şi cu toată casa lor, împreună şi cu gineri-său Gligoraşcu”.212 În Apusul catolic „Ordinea şi alcătuirea cortegiului nu erau lăsate în seama tradiţiei sau a clerului. Ele erau stabilite din vreme de către cel decedat în testamentul său. Acesta considera ca pe o mare cinste să atragă în jurul cadavrului său un număr cît mai mare de preoţi şi sărăcime.” 213 Philippe Aričs spicuieşte din Minutier Centrale, Arhivele notariale centrale vechi ale Franţei, diferite dispoziţii testamentare referitoare la organizarea alaiului în care, spre deosebire de cele orientale, preponderenţă au mai ales sărmanii şi călugării organizaţi în confrerii al căror scop era similar întrucîtva serviciilor funerare moderne; în acest sens o dispoziţie testamentară dein anul

209 Radu Greceanu, p. 97-98. 210 Istoriia..., p.52-53. 211 Istoriia..., p. 56. 212 Istoriia..., p. 56. 213 Philippe Ariès, Omul în faţa morţii, p.70.

107

107

1647 prevede ca „procesiunea să înainteze în sunet de clopote, cu podoabele cuvenite Ţdraperiile de doliu acasă şi la bisericăţ, să se ducă o duzină şi jumătate de torţe de o livră fiecare, o duzină de eşarfe triunghiulare Ţţinute de săraciţ iar călugării celor patru ordine călugăreşti să asiste la cortegiu după datină”214 În cronicile autohtone mai găsim şi consideraţii morale cu iz sapienţial: cu toate că rudele cutărei doamne decedate „ au rămas la mare jale, cu multe lacrăme şi cu mari suspinuri de la inimă, după cum iaste toată lumea obicinuită”, cu toate acestea „nimic n-au folosit” ne încredinţează cronicarul reamintindu-ne că „ că moartea n-are făţărie, ci iaste la tot omul de obşte tocma.“215. În alte locuri din cronici, moartea este însoţită de judecata divină, autorul Letopiseţului ne povesteşte cum „au venit veste du peste Olt” despre Barbul sărdarul considerat „începătorul turburărilor şi al stricăciunii ţărîi şi cap hoţilor şi al tîlharilor”; acesta nu s-au dus în Domnul ci „au crăpat şi s-au dus dracului”, moartea lui a fost „ rea şi groaznică”, boala lui este pedeapsă de la Cel de Sus: serdarul a bolit zece zile, timp în care „ s-au umflat şi au negrit tot trupu, şi încă viu fiind ochii amîndoi i-au sărit din cap”. 216 Nici în moarte nu are odihnă creştinească serdarul pentru că „ după ce au murit şi au trecut 3 zile, au fost ieşit viermi din mormînt şi putoare mare, cît s-au umplut biserica, care minune s-au auzit pătutindinea şi au trimis boiarii cei de la Craiova, de le-au adus viermi, pentru credinţă, de au văzut. Au fost viermi mari albi cu capitile negre.” 217

Trebuie remarcat faptul că viziunea vechii lumi româneşti asupra păcatului şi asupra apocalipsei ca recapitulare a istoriei mîntuirii este una concret vizualizată; păcatul sînt chiar acei „viermi mari albi cu capitile negre” sau acea „putoare mare” a cadavrului care „au umplut biserica”. Nimic nu se ridică

214 Minutier Centrale, LXXV, 63 (1647) în Philippe Ariès, Omul în faţa morţii, p.. 215 Istoriia..., p. 56. 216 Istoriile domnilor Ţărîi Rumâneşti de Radu Popescu, p. 167-168. 217 Istoriile domnilor Ţărîi Rumâneşti de Radu Popescu, p. 167-168.

108

108

aici la înălţimea speculaţiei teologice sau filozofice; aceasta este înlocuită de detaliul concret care dă mai întotdeauna substanţă prozei; chiar la Antim Ivireanul speculaţia teologică este înlocuită de enumerarea păcatelor care foşnesc de viaţa autentică: „Încăş, pe lîngă acestia toate, mai adaogem cu răutatea că pre părinţii noştri îi ocărîm şi-i batem; pre bătrîni îi necinstim, pre domni şi pre boieri îi blestemăm, pre arhierei nu-i ţinem într-o nimica, pre călugări îi clevetim, pe preoţ îi ocărîm, besericile le ţinem ca nişte grajduri şi cînd mergem la dînsele, în loc de a asculta slujbele şi a ne ruga lui Dumnezeu, să ne iarte păcatele, iar noi vorbim şi rîdem şi facem cu ochiul, unul altuia, mai rău decît pe la cîrciume. Sărbătorile şi praznicile nu le ţinem, ca o nimica, ci atuncea facem cele mai rele, de bucurăm pe dracul, şi atunci vindem şi cumpărăm.”218

Necinstirea părinţilor este păcat din vremea biblică, el se adaugă altora consemnate de sfinţii părinţi pentru că seria de verbe prezente în înşiruirea păcatelor de care se fac vinovaţi contemporanii vlădicii tocmai asta subliniază cu insistenţă; aşadar „ ocărîm”, „batem”, „necinstim”, „blestemăm”, mai mult încă „pre arhierei nu-i ţinem într-o nimica” iar pe călugări îi „clevetim”. Necredinţa transformată în ritualism indiferent este dublată de transformarea bisericilor în locuri în care se manifestă mondenitatea uşuratică, aşadar „în loc de a asculta slujbele şi a ne ruga lui Dumnezeu, să ne iarte păcatele, iar noi vorbim şi rîdem şi facem cu ochiul, unul altuia, mai rău decît pe la cîrciume”. De aici drumul spre problematica morţii din perspectivă spiritual-creştinească este la îndemînă după cum ne încredinţează mitropolitul din Iviria: „...păcatul iaste moartea sufletului, pentru ca să cunoscă îndată cum că mort ca acesta carele zace împuţit în groapă altul nu iaste fără numai păcătosul (carele, măcar că trăieşte, măcar că să bucură şi să rădfaţă pururea, iară iaste mort, pentru căci sufletul carele iaste partea cea mai alesă şi mai stăpînitoare al sinelui său iaste mort, pentru căci îi lipseşte darul cel dumnezeiesc, carele îi iaste viaţa cea

218 Antim Ivireanul, Opere, Bucureşti, Editura Minerva, 1972, p. 27

109

109

adevărată)”.219 Faptul că păcatul „iaste moartea sufletului” pare a fi la cei de demult mai de temut decît moartea propriu-zisă care apare în lumea lor ca o îndeplinire bine ritmată ritualic a unor dispoziţii testamentare în măsură să de morţii un sens superior; moartea dreptului este adormire în Domnul şi înviere la fericire; moartea păcătosului este cufundare în muncile cele veşnice unde nu se aud altceva decît vaetele şi scrîşnetele dinţilor celor din veac. Domnii paradisiace Există în istorie şi momente de linişte, de stare cvasiparadisiacă în care totul pare că merge de la sine, în linişte. Ocaziile acestea ale domniilor fericite le oferă, înainte de toate, starea împărăţiei otomane. De aceea „Fericită domniia lui Vasilie-vodă,(Lupu, n.n) în care, de au fostů cîndva această ţară în tot binele şi bivşug şi plină de avuţie, cu mare fericiie şi trăgănată pănă la 19 ani, în dzilele aceştii domnii au fostů.” 220 Pricina acestui bine conjugat cu „bivşug” şi „avuţie” este aşa cum am spus mai înainte faptul că „În anii de dentîiu cu prepusuri de nepace iară între leşi şi între turci, iară apoi, după trei-patru ai, deschidzîndu-şi calea Împărăţiia Turcului asupra persului cu soltan Murat pentru Vavilonul, aicea aceste părţi la mare păci şi linişti şi mare fericii era“221 Dacă Matei Basarab a purtat războaie, au „îmblat în zarve”, aceasta nu e de mirare, „nice te mira”, zice cronicarul, chit că împăratul din vremea lor era „leu ca acela”. Explicaţia pe care ne-o oferă autorul Letopiseţului e simplă: „Deci să ştii că ţărîle pre atuncea nu era aşea supuse”, ni se spune; mai mult: domnii aveau încă o bună marjă pentru politica de alianţe prin care îi ţineau în şah pe osmanlîi: „să temea turcii să nu se dea Ţara Moldovei în partea leşilor, carii

219 Antim Ivireanul, Opere, p.141. 220 Miron Costin, op. cit., p. 99.. 221 Miron Costin, op. cit., p. 99..

110

110

era pre acele vremi foarte tare, cît să siia împărăţia de sfada leşilor, şi ales avîndů amu începute războaie cu perşii, precum ţi s-au pomenit. “222 Şi odată ce Murat sultanul zăbovea prin părţile perşilor cu oştile în „ceste părţi, sta fericite vacuri, şi linişte, şi pace întemeiată den toate părţile, fiindů în pace amu Vasilie-vodă şi cu megiiaşii.”223 Consecinţa imediată a „fericitelor vacuri” este zidirea de mănăstiri; nimic nu măsoară mai bine propseritatea şi liniştea dată de Dumnezeu prin buna potrivire a curgerii istoriei decît aceste ctitorii voievodale pe care domnii se chinuie să le împlinească tocmai pentru a rămîne îndărătul lor bunul renume al unei stăpîniri blagoslovite de Pronie. Aşa că şi Vasilie vodă au zidit „lăudate mănăstiri” (...) „în oraşul Ieşilor, , întîi supt numele a trei sfinţi învăţători a bisericii, ce să dzice Trieh Svetitelei, mai pe urmă mănăstirea, a doa mănăstire, a Golăi, cu făptură, cum să vede, peste toate mănăstirile aici în ţară mai iscusită. (...)”. Isprăvile domneşti sînt mai ales cele legate de biserică, de fapta pravoslavnică cum a fost aducerea moaştelor „ a sfintei prepodobnei Paraschevei, în anul 7148 (1640), căriia svinte şi de pe ce locuri au fostů, să citeşte viaţa ei petrecută cu mare dumnedzăire în Minei, în luna lui octovrie în 14 dzile.” Şi nu numai ctitorii bisericeşti se întîmplă în aceste „fericite vacuri” ci şi altele, mirene, cum sînt curţile domneşti pe care domnul le împodobeşte cu „ grădini, grajdiuri de piatră”. Bivşugul din acele vremi stîrneşte imaginaţia cronicarului: „ Plină Ţara Leşască, oi dzice, de aur, la care pre acele vremi curea Moldova cu boi de negoţ, cu cai, cu miiere, şi aducea dintr-aceia scară de fericire să suisă, precum şi singuri leşii dzic şi scrisorile lor, care nici o crăie pre acele vremi nu era deopotrivă; în bine şi în dezmierdăciune pre atuncea leşii şi aşea şi ţara noastră. “224 Urmaşul în tron al lui Vasilie Vodă Lupul, vodă Gheorghe Ştefan este şi el „Om deplin, capů întregů, hire adîncă, cît poţi dzice că nasců şi în Moldova oameni”; urmarea vrednicie voievodale este „marele bivşug ţărîi”

222 Idem, p. 109. 223 Idem, p. 116. 224 Idem, p. 116.

111

111

care „s-au trăgănat tocmai 5 ani, în pîine, în vin, în stupi, mare roadă în toate”. Multe ctitorii au lăsat în domnia sa şi Constantin vod Brâncoveanu, unele se petrec peste hotarele ţării: „„Într-acest an au trimis mării-sa şi pre Neagoe pitariul Măjăscul în Ţara Ardealului, la Făgăraşi, de au isprăvit o biserică, care încă den trecutul an l-au fost trimis măriia-sa de o au început den temelie a o lucra cu chieltuiala mării-sale. pentru că neavîndů creştinii de acolo biserică şi neapărîndu-să măriia-sa de un lucru dumnezeiesců ca acesta, stătut-au bucuros după rugăciunea lor şi au trimis de au făcut biserică mare şi frumoasă, întru pomenirea şi cinstea celui mare făcător de minuni, sfîntului Nicolae.” La fel stau lucrurile şi pînă mai departe încă, la „Galata de la Ţarigrad”, unde arzîndů o biserică ce fusese iar a sfîntului Nicolae, trimis-au părintele patriiahul Ţarigradului kir Calinic şi creştinii poporului aceluia la măriia-sa, cu multă chieltuială a mării-sale de o au făcut de iznoavă.” 225 Domnul este mare binefăcător, aşijderea filantropia sa ajunge prin părţile Bugeacului „la Smil”, unde „aseminea s-au întîmplat de au arsu biserica ce au avut creştinii acolo. Deci arhiereul de acolo şi cu creştinii de acolo ce să afla lăcuitori, au trimis la măriia-sa cu multe rugăciuni ca să facă pomană să le facă biserică, să nu rămîie creştinii făr’ de sfinte rugciuni şi făr’ de slujbele cele dumnezeieşti (...)”226. Altele încă zideşte vodă ca un bun gospodar aşa după cum s-a arătat încă de la începutul domniei sale, cînd boierii l-au preţuit după felul în care şi-a chivernisit toate ale sale la moşie; prin urmare a isprăvit vodă în acelaşi an în care au trimis lucrători în Ţara Ardealului şi „chiliile hanului den mănăstirea lui Sfeti Gheorghie de aicea den Bucureşti (...) apucatu-s-au măriia-sa cu multă nevoinţă şi cu mare cheltuială de au făcut pă deasupra celoralalte altů rîndů de chilii foarte bune şi boltite jur împrejur şi case patrierşeşti deosebi, şi altu rîndu de case egumeneşti foarte bune cumsăcade, precum să şi văd, care în trei ani acestea toate s-au făcut şi acest bun lucru de

225 Radu Greceanu, p. 94. 226 Radu Greceanu, p. 94.

112

112

folos ce să începuse s-au isprăvit“227. Şi pentru că adesea curtea domnească stătea toamna la Târgovişte au binevoit domnul de au isprăvit şi biserica domnească de zugrăvit, măcar că, după cum pune mărturie cronica „şi mai nainte zugrăvită au fost”, numai că zugrăveala „să învechise şi se stricase zugrăveala, iar măriia-sa au pus de iznoavă de o au zugrăvit şi o au pardosit cu lespezi de piatră, cu multă chieltuială şi foarte frumoasă o au înfrumuseţat, pă cum să şi vede.” 228 Şi tot după măria sa vodă Brâncoveanu au rămas la vedere „şi biserica lui Sfeti Dimitrie den Tîrgovişte, care era de tot stricat şi bolta stricată, iar măriia-sa pre lîngă altele multe ce au făcut în Tîrgovişte şi aceia au pus de o au dres şi o au grijit de tot, de au făcut slujbă într-însa în zio de Sfeti Dimitrie.” 229 Voievodul are în grijă şi starea mănăstirii Brâncovenilor făcută „ de moşii mării-sale, care fiind mică foarte, măriia-sa Costandin-vodă o au fărîmat de tot şi alta mai mare de iznoavă den temelie a face au început” 230. Începutul lucrărilor este marcat ritualic cu mare fast, domnul trimiţîndu-şi „pre iubiţii fii măriei-sale : Costandin şi Ştefan, şi cu dînşii au mersu şi sfinţiia-sa părintele mitropolitul ţării kir Theodosie, ca să facă începerea, cetind molitva iar după obiceiů, care începire la iunie 9, leat 7207, s-au făcut”231. În vremea domniilor paradisiace „despre Poartă iaste linişte” iar banii ce ceruse Turcul „den haraci să dedesă”, atunci şi vremea răcorindu-să au pornit vodă cu ospeţele „pre la casile boiarilor spre Sărata au mers”, acolo şi încă „pre la Mărginenii mănăstirii întîi, apoi la Mărginenii lui velspatar, Filipeştii de Pădure, Măgurenii, Filipeştii de la Praova, umblîndu spre Scăiani au mers şi, de la Scăiani la Şchiai şi de acolo la Sărata. Şi de acolo şi pînă la Rîmnic, la mănăstire, unde măriia-sa împreună cu Mihai Catacozino vel-spătar o făcuse şi de cînd să zidise şi să înfrumoseţase cu toate podoabele, atît cele pă denlăuntrul mănăstirii, chilii şi

227 Radu Greceanu, p. 94. 228 Radu Greceanu, p. 94. 229 Radu Greceanu, p. 94. 230 Radu Greceanu, p. 99. 231 Radu Greceanu, p. 99.

113

113

altele. Vreme măriia-sa nu mai avusese să vază pînă acum, pînă Dumnezeu această linişte dispre Poartă adusese , căruia vremea îndemînă dînd, au mers şi pîn’ la Rîmnic, cum zişi, unde în zioa de Înălţarea cinstitei cruci, la 14 dni ale lui septembrie, acolo au fostů veselindu-să cu toţi boiarii mării-sale. Într-aceia zi dînsu-de-dimineaţă purcegînd, au mers înapoi iar la Sărata, şi de acolo pre la satul ginerului mării-sale, Şărban vel-stolnic, pre la Tătărani, şi de acolo pre la Negoieştii, pă la satul cumnatului mării-sale, a lui Pană vel-sărdar, pe unde frumos şi cu mare bucurie priimind pre măriia-sa, toţi ospătîndu-l cît mai bine şi după putinţă le-au fostů. Aşa deci, de acolo, pe la Finta mergînd, iar la Tîrgovişte la sacunul mării-sale au venit, făcînd toată preumblarea aceasta zile 20. După ce deci la scaunul mării-sale au venit, iar căuta trebile cîte era a se face au început, pînă cîndů şi vremea culesului viilor au sosit. Şi aşa la octombrie 2 dni, au mersů măriia-sa la viile de la săteni de au şăzut acolo cîteva zile împreună cu toată casa mării-sale şi alţi boiari, unde şi culesul au făcut, iar mai mult pentru preumblarea, după cum şi într-alţi timpi au făcut. Viind deci de la vii iar la Tîrgovişte, au mai şăzut mării-sa pînă în octombrie (...) dni, iar după aceia apropiindu-să şi vremea răcelii, au puces măriia-sa la octombrie 22 dni, şi au mersů pe la satul mării-sale Potologii, unde şi pă Sfeti Dimitrie au făcut... “232 Vocaţia constructivă a cutărui domnitor îşi caută modele la Constantinopol; de acolo acesta au avut ca sursă de inspiraţie „o grădină frumoasă”. Din capitala lumii aceleia sînt aduşi anume meşteri pricepuţi în a ridica havuzuri şi chioşcuri şi ronduri desfătătoare cu fel de fel de flori. Construcţia aminteşte de rafinamentul extrem-oriental de prin parcurile nipone sau din cele ale mandarinilor chinezi; în ambianţa bogăţiilor florale „ Apa trecea de la un havuz la altul pe nişte pietre şi în felul acesta curgea în toată grădina”. Rezultatul este o originalitate indiscutabilă întrucît aşa ceva, ne asigură cronicarul, „ nici un domn nu făcuse“233

232 Radu Greceanu, p. 135. 233 Cronica Ghiculeştilor, p. 291.

114

114

O domnie binecuvîntată în linişte şi depline bivşuguri este bogată şi din punct de vedere cultural. Înainte de toate proliferează cosmopolitismul şi plurilingvismul. În domnia lui Vasile Lupu, acesta „introduce limba greacă în biserica domnească. El hotărăşte ca la o strană psaltul să cînte greceşte şi toată liturghia să se citească alternativ în greceşte şi slavoneşte”234. Limba de prestigiu devine treptat cea elenă: „Fii lui Miron Costin studiau în 1664 retorica în limba greacă. Gheorghe Duca a fost un protector al culturii elenice. (...) Se pare că Duca avea şi o frumoasă bibliotecă cu autori greci şi bizantini, fiindcă cerea lui Hrisant Notara să-i restituie operele scriitorilor bizantini Grigoras şi Laonicos Halcocondylis”235 Aceeaşi cercetătoare avizată ne încredinţează şi asupra faptului că fiii postelnicului au avut profesori greci, la 1646 doi dintre ei îl avea de dască pe vestitul învîţat Paisie Ligaridis. La fel „Stolnicul Constantin Cantacuzino a avut mai întîi ca profesor pe un Dionisie, apoi pe învăţatul Gherasim Vlahos din Creta (D. Russo, Studii istorice greco-rom$ne, Buc. 1939, vol. II). La Veneţia, unde Constantin Cantacuzino s-a dus pentru studii, a avut ca mentor pe călugărul grec Gondulis şi ca bun prieten pe hiotul Panos Pepanos. La universitatea din Padova, el a fost însoţit de de pietenul său Panos şi, deşi se găsea în vestitul centru cultural padovan, totuşi profesorul grec era nelipsit(...) Atunci şi-a procurat şi logica neoaristotelicului Cezar Cremonini, ale cărui concepţii vor domina ceva mai tîrziu în învăţămîntul filozofic predat în Academiile domneşti din Bucureşti şi Iaşi, fiind difuzate de manualele acestuia, Teofil Coridaleu”236

Epoca fanariotă

234 Ariadna Camariano-Cioran, Academiile domneşti din Bucureşti şi Iaşi, Editura Academiei RSR, Bucureşti, 1971, p. 8. 235 Ariadna Camariano-Cioran, Academiile domneşti din Bucureşti şi Iaşi, p. 9. 236 Idem, ibidem, p. 9., vezi, de asemenea, Cleobule Tsourkas, Les Débuts de l’enseignement philosophique et de la libre pensée dans les Balkans, ed. II, Salonic, 1967.

115

115

Termenul de fanariot pe care-l foloseşte Iada Gună în discuţia ei cu Lucu Silion, eroul din romanul Lunatecii al lui Ion Vinea, desemnează, după Andrei Pippidi, membrii „elitei foarte amestecate care locuia în cartierul Fanar înainte de 1821, singura aristocraţie pe care a cunoscut-o societatea greacă post-bizantină.”237 În accepţiunea restrînsă a denumirii, termenul se referă la „prinţii Moldovei şi ai Ţării Romîneşti iviţi din acest mediu”238. În sens larg, fanariotismul defineşte „pentru secolul al XVIII-lea şi primul sfert al veacul următor, pe toţi membrii clasei conducătoare a ţărilor sud-est europene a căror origine şi educaţia era grecească.”239 Acelaşi autor, în acord, de altfel, cu toţi marii noştri istorici, disociază fanariotismul de o etapă anterioară de tip prefanariot, aparţinînd secolului al XVII-lea, aceasta de pe urmă fiind rezultatul unui prim val de imigrare greacă în principatele române. Penetrarea în ierarhia politică autohtonă a acestor prefanarioţi a fost favorizată de ascensiunea unor familii greceşti care se pretindeau, şi unii chiar şi erau, de stirpe nobilă bizantină, în politica externă otomană. Iniţial interpreţi pe lîngă marile căpetenii otomane, grecii aceştia culţi şi bogaţi vor acapara treptat afacerile externe ale imperiului, devenind sub denumirea de dragomani, o clasă socio-profesională distinctă, purtătoare a unui mediu cultural specific în lumea turcă. În fapt, criza turcocraţiei, după cum se exprimă Pippidi, îi va proiecta pe aceşti oameni abili printre elitele conducătoare ale marelui imperiu oriental. Într-o lucrare de doctorat despre lumea fanariotă, istoricul Socrates C. Zervos radiografiază, din perspectiva modernă a istoriei mentalităţilor, sentimentul apartenenţei acestora la o comunitate minată în permanenţă de o criză de solidaritate. Caracteristicile acestei comunităţi-în-criză se vor proiecta şi în istoria românească din perspectiva dublă a luptei politice pentru domnie şi a reformelor socio-politice şi culturale care au urmat după

237 Andrei Pippidi, Phanar, Phanariotes, Phanariotisme în “Revue des études sud-est européenne“ (RESEE), tome XIII, 1975, Buc., Ed. Academiei, p. 241. 238 Idem ibidem p. 241. 239 Id., ibid., p. 241.

116

116

urcarea pe tronul ţărilor româneşti a unuia sau a altuia dintre pretendenţi. În primul caz, principatele vor „beneficia” de neajunsuri şi nefericiri care au existat, ce-i drept, şi înaintea domniilor fanariote, dar care se vor amplifica în această perioadă. În a doua perspectivă, pot fi puse în evidenţă împliniri autentice în măsură să apropie ţările româneşti de civilizaţia europeană occidentală. Aceste consecinţe duble îşi au temeiurile în chiar comunitatea greacă din capitala imperiului otoman: amestec straniu de cultură înaltă şi de lipsă de scrupul, de războaie interne cinice şi adesea imorale, amintind de contrastele lumii bizantine. Pentru Socrates C. Zervos, solidaritatea de grup a fanarioţilor, dar şi contestaţiile fanarioţilor de către fanarioţi sunt abundente avînd ca obiect atît grupul cît şi membrii săi care îşi pun reciproc sub semnul întrebării moralitatea, onestitatea, capacitatea şi cunoştinţele într-o măsură aproape sistematică.”240 Evident că aceste atitudini sunt impuse de necesităţile luptei politice şi mai puţin de realitatea istorică. Adesea conflictele se petrec în chiar sînul aceleiaşi familii. Spre exemplu, în 1778, „prinţul Nicolae Mavrogheni, aflînd despre ascensiunea nepotului său Ştefan la demnitatea de mare logofăt, se exprimă ironic la adresa acestuia pe lîngă Patriarh din cauză că, după cum susţine Comnen-Ipsilanti, el însuşi nu a putut să acceadă la o asemenea demnitate, neavînd nici o consideraţie din partea arhonţilor, în ce-l priveşte. În 1742, Ioan Nicolae Mavrocordat cu ajutorul marelui vizir, şi-a destituit propriul frate, pe Constantin Mavrocordat, de pe tronul Moldovei, pentru ca să-i ia locul. Cîţiva ani mai tîrziu, Grigore Ghica îşi va destitui la fel vărul, acelaşi Constantin Mavrocordat, de pe tronul Ţării Româneşti pentru a domni în locul lui. Acuzaţiile referitoare la moralitatea sau la proasta conduită politică a membrilor grupului sunt nenumărate în scrierile fanariote: lui Nicolae Mavrocordat îi este reproşată tirania guvernării, asasinarea mai multor

240 Socrates C. Zervos, Recherchers sur les phanariotes: ŕ propos de leur sentiment d’appartenance au męme groupe social în RESEE, tome XXVII, 1989, nr. 4, pp. 307-311.

117

117

demnitari, otrăvirea fratelui său Ioan Mavrocordat, uciderea mitropolitului Munteniei; lui Nicolae Ghica, răutatea şi nenumăratele intrigi politice; lui Nicolae Şuţu, lipsa de respect faţă de Patriarhie, minciunile şi sperjururile; acesta din urmă, la rîndul lui, va discredita pe lîngă sultan şi numeroase familii ale comunităţii (Ipsilanti, Moruzi, Rizo), demascîndu-le originea modestă. Lui Grigore Ghica i s-a reproşat impozitarea excesivă a Moldovei; domnia lui Constantin Mavrocordat a fost considerată nefastă şi complet ridicolă, comportamentul său faţă de familie, crud, iar acuzaţiile împotriva moldovenilor, nedrepte. Marele dragoman Moruzi a fost acuzat de a fi consiliat rău Înalta Poartă; lui Constantin Hangerliu i-au fost reproşate acuzaţiile mincinoase împotriva prinţului Ipsilanti. Însă cele mai virulente critici sunt îndreptate împotriva lui Nicolae Mavrogheni, ultimul venit în grupul fanariot: lui i s-a reproşat cruzimea caracterului şi domnia nefastă care a răsturnat şi a tulburat întreaga societate greco-romană din Constantinopol; acesta, la rîndu-i, îşi insultă predecesorii şi pe toţi arhonţii Fanarului, acuzîndu-i, pe lîngă marele vizir, de hoţii şi de proasta gestiune a averii principatelor. “Fie-ne îngăduit”, afirmă istoricul Zervos, „să presupunem că fracţiunile create în sînul grupului fanariot s-au format în baza a trei criterii: originea, averea şi momentul stabilirii la Constantinopol.”241

Toate aceste perspective negative născute, aşa cum am spus, din pasiunea luptei politice îşi găsesc contraponderea în eforturile reformatoare ale cîtorva prinţi fanarioţi luminaţi, dublate de cultura largă a acestora şi de încercarea de organizare a învăţămîntului în ţările româneşti. Efectele acestei politici sunt rodnice şi nu pot fi trecute cu vederea, alcătuind aspectul pozitiv al epocii fanariote în ţările româneşti. Proveniţi din familiile marilor dragomani ai imperiului otoman, principii fanarioţi moştenesc prin tradiţie o solidă instrucţie şcolară, sunt poligloţi, cunoscători ai principalelor limbi orientale şi occidentale, de asemenea „competenţa lor în drept islamic şi

241 Idem, ibidem, p. 307-311.

118

118

cunoştinţele practici judiciare occidentale au făcut din aceştia personaje docte.”242

Aşadar, emanciparea grecilor din vechiul Bizanţ în sînul Imperiului Otoman se petrece concomitent cu stabilizarea statului turc şi cu apariţia unor structuri statale şi economice asemănătoare celor occidentale. După perioada fanatismului războinic, concretizat prin marile cuceriri otomane, îşi face apariţia şi în acest spaţiu dezvoltarea economică şi tentaţia de viaţă luxoasă şi rafinată. Acestea au fost premisele afirmării grecităţii în Imperiul Otoman: comerţul şi instrucţia şcolară au devenit principalele atuuri ale viitoarei comunităţi fanariote din Constantinopol. Prin urmare: „dezvoltarea economică a deschis calea creării noilor elite în societatea ortodoxă greacă. Bogăţia dobîndită prin comerţ a permis accesul către învăţătură fiilor noilor îmbogăţiţi. Medicina învăţată în Occident a devenit privilegiu al ortodocşilor.”243 Şi, după cum se cunoaşte din istorie, în acest fel era deschisă calea spre influenţarea politică a deciziilor cercurilor conducătoare, mai ales în situaţia în care imperiul nou creat se bazează exclusiv pe vitalitatea cvasi-barbară a expansiunii războinice. Un alt atu care a permis grecilor îmbogăţiţi din capitala otomană să intervină în viaţa politică otomană l-a constituit faptul, de sorginte religioasă, conform căruia Coranul interzicea credincioşilor învăţarea limbilor străine. Acest fapt, după cum susţine Gregoire Cassimatis244, a oferit fanarioţilor perspective favorabile sigure. Pe de altă parte, pătrunderea treptată a elementului grec în ţările româneşti era strîns legată de emanciparea acestuia în imperiu. Fenomenul este anterior domniilor fanariote propriu-zise din Moldova şi Muntenia şi se constituie, în toată perioada secolului al XVII-lea, într-o epocă, denumită de istorici, a prefanariotismului. Marile familii boiereşti

242 Andrei Pippidi, Quelques drogmans de Constatinople au XVII siecle în RESEE, tome X, nr. 2, l972, p. 227. 243 Gregoire Cassimatis, Esquisse d’une sociologie du phanariotisme în “Symposium”, L’époque phanariote, Thessaloniki Institute for Balkan Studies, 1979, p. 160. 244 vezi Gregoire Cassimatis, op,. cit,. p. 161 ş. u.

119

119

autohtone intră treptat în alianţe de familie cu grecii, la fel şi familiile domnitoare, înlocuindu-se în acest fel înrudirile matrimoniale anterioare cu urmaşii despoţilor sîrbi. Prezenta prefanarioţilor în ţările româneşti o găsim atestată în cronica mitropolitului grec Matei al Mirelor în anii imediat următori domniei lui Mihai Viteazul, el însuşi, de altfel, fiul unei grecoaice pe nume Teodora. Mitropolitul îi sfătuieşte pe grecii constantinopolitani să nu se dedea la nedreptăţi ca să nu-i supere pe români, sfătuindu-i să nu se lase ademeniţi de patima unor îmbogăţiri necontrolate pe seama locuitorilor ţărilor româneşti. Însemnătatea pentru autohtoni a acestei imigrări a fost adesea prezentată exclusiv partizan în bibliografia subiectului; sau în felul unor ocupanţi spoliatori sau, altfel, ca nişte agenţi ai culturalizării la nordul Dunării. Pentru I. C. Filitti, bunăoară, situaţia grecilor în ţările româneşti era asemănătoare aceleia din Constantinopol: şi aici, ca şi acolo, fanarioţii erau înconjuraţi de incultură şi barbarie. Filitti îl citează pe D. N. Darvari, un cărturar considerat un adevărat Voltaire al Greciei, în viziunea căruia boierii autohtoni aveau, în momentul penetrării grecilor, „atîta ştiinţă de carte cîtă le era necesară pentru a se putea iscăli. Biblia nu era cunoscută decît superficial. În 1735, Constantin Mavrocordat, care înlocuise în cele două principate barbaria prin civilizaţie, dădu culturii o gramatică slavonă şi grecească... Educaţia boierilor se mărginea, de altfel, la deprinderea limbii româneşti şi a celei greceşti moderne.”245 În ciuda acestor mărturii istorice, viziunea preponderent negativă asupra fanarioţilor apare în scrierile istorice încă de la începutul secolului trecut. În primii ani ai veacului al XIX-lea istoricul Christian von

245 vezi Matei al Mirelor, Istoria celor petrecute în Ţara Românească începînd de la Serban Voevod pînă la Gavriile Voevod în Tesaur de documente istorice (I), Editura A. Papiu Ilarian, Bucureşti, 1862; Dan Simionescu, Le croniquer Matthieu de Myre et une tradition ignorée de son “Histoire” în RESEE, tome 1-2, 1966; E. Stănescu, Préphanariotes et phanariotes dans la vision de la societé roumaine de XVII-XVIII sičcles în “Symposium”. L’époque phanariote, pp. 347-359.

120

120

Engel scrie o istorie a Moldovei şi a Munteniei în care vorbeşte pentru prima dată despre o epocă a suveranilor greci, pentru ca, în aceeaşi perioadă, medicul saxon Andreas Wolf, să aprecieze în termeni drastici epoca fanariotă, deplîngînd soarta ţărilor româneşti. De asemenea, Wolf „pune pentru prima data în circulaţie termenul de fanarioţi, pe care-l utilizează pentru a denumi originea principilor greci”246 şi tot el „condamnă şi deplînge în acelaşi timp soarta acestor principi care trăiau sub imperiul fricii şi al incertitudinii”247. Însă cel mai mare adversar al fanarioţilor a fost un grec, Marc Phillipe Zalony, care a publicat la Marsilia, în l824, un studiu despre fanariotism. Criticile virulente la adresa prinţilor levantini pot fi explicate prin influenţa mişcării de redeşteptare naţională a poporului grec din vremea Eteriei, în raport cu care fanarioţii apăreau ca o forţă conservatoare legată de interesele Imperiului Otoman. Studiul acesta, tradus în l909 şi în limba română, a avut o influenţă considerabilă asupra istoriografiei româneşti. Aceeaşi atitudine o regăsim şi în scrierile istorice ale lui Michel Anagnosti (La Valachie et la Moldavie, Paris, l837), Raoul Perrin (Coup d’oeil sur la Valachie et la Moldavie, Paris l839), J. A. Vaillant (La Roumanie ou l’histoire, langue, littérature, ortographie, statistique, vol II, l844), Elias Regnault (Histoire politique et sociale des Principautés Danubiennes, Paris, l855).248 În istoriografia românească, o atitudine critică asupra perioadei fanariote au avut Mihail Kogălniceanu (Histoire de la Valachie, Berlin, l837) şi Ion Heliade-Rădulescu (Prescurtare de istoria rom$nilor sau Dacia şi Rom$nia, Bucureşti, 1861). Nicolae Bălcescu, deşi critică aspru dominaţia greacă în Principate de după domnia lui Mihai Viteazul, este mult mai ponderat în judecăţile generalizatoare. La fel A. D. Xenopol în istoria

246 Traian Ionescu-Nişcov, L’epoque phanariote dans l’historiographie roumaine et etrangčre în “Symposium”, p. 150 247 Idem, ibidem, p. 150. 248 Id., ibid., 152.

121

121

sa.249 Modificarea viziunii istorice asupra epocii se datorează şi traducerilor „lui George Sion din Dionisie Fotino şi fraţii Tunusli. Aceste două traduceri, odată intrate în sfera literaturii istorice româneşti, au influenţat în mod sigur opinia publică în ceea ce priveşte istoria fanarioţilor”250. Tendinţa de reevaluare a epocii fanariote se va accentua datorită lui Nicolae Iorga, care şi-a propus explicit să reabiliteze domniile fanariote din ţările româneşti. Ultima sinteză modernă de istorie a României, tipărită în străinătate de Vlad Georgescu, prezintă epoca fanariotă ca pe o complexă structură social-politică a veacului al XVIII-lea. „Cei mai mulţi istorici”, susţine Vlad Georgescu, „au înnegrit fanariotismul, insistînd asupra laturilor sale negative, alţii, din şcoala lui Iorga mai ales, au căutat oarecum să-l reabiliteze”251. Analiza fenomenului s-a făcut mai ales prin prisma „luptei dintre români şi greci, aşezînd astfel conceptul pe un alunecos teren naţional”252. Istoricul nu neagă componenta naţională, fără să-i dea amploare definitorie în analiza epocii, mai ales că fanariotismul, ca perioadă distinctă în istoria românilor, îşi are rădăcini în veacurile XVI-XVII, în ceea ce istoriografia a denumit ca fiind o epocă prefanariotă. Pe bună dreptate, susţine Vlad Georgescu ideea după care elementul etnic nu este precumpănitor în analiza epocii, odată ce principii fanarioţi nu aparţinuseră nu numai unor familii de greci, dar şi altora. Români, albanezi sau bulgari au domnit în această perioadă într-un fel de multietnicitate cu un sistem de valori specifice, „bazat pe ortodoxism conservator, pe tradiţionalism anti-occidental şi pe respectarea legăturii de credinţă faţă de Poartă”253. Acelaşi istoric recunoaşte şi faptul că nu toţi principii s-au aliniat necondiţionat acestei orientări

249 A. D. Xenopol, Istoria românilor din Dacia Traiană, vol. X, Iaşi, Editura Librăriei Şcoalelor Fraţii Şaraga, l896, p. 8l. 250 Traian Ionescu-Nişcov, op. cit., p. 153. 251 Vlad Georgescu, Istoria românilor de la origini pînă în zilele noastre, Oakland, California, Academia Româno-Americană de Ştiinţe şi Arte, vol. III, l989, p. 90. 252 Idem, ibidem, p. 90. 253 Id., ibid., p. 90.

122

122

politice, unii dintre ei adoptînd chiar o poziţie hotărît anti-fanariotă. Vlad Georgescu înclină să vadă în fanarioţi un fel de partid istoric, „divers ca alcătuire, dar bazat pe interese comune”254. Că este aşa, o dovedeşte şi faptul că în momentul în care motivaţiile politice şi sociale care au stat la baza fanariotismului au încetat să existe, reprezentanţii familiilor domnitoare s-au încadrat în mişcările naţionale greacă sau românească. Aceste familii atît de importante pentru istoria noastră sunt reprezentate prin familia Ghica cu doi prinţi domnitori, familia Duca cu doi prinţi domnitori, familia Cantacuzino cu trei prinţi ajunşi pe tron, familia Rosetti, cu doi prinţi, Mavrocordat cu şase prinţi, familia Callimachi cu patru prinţi, familia Moruzi cu trei prinţi domnitori, familia Şuţu cu trei, familia Caragea cu doi, Ipsilanti la fel, Mavrogheni cu un prinţ domnitor şi Hangerli cu doi prinţi.255

Atitudinea duplicitară, imoralitatea presupusă de lupta politică, cruzimea şi supunerea absolută faţă de otomani coexistă în veacul fanariot cu larga cultură umanistă a prinţilor levantini, cu eforturile oneste ale acestora pentru reformarea ţărilor româneşti. Sentimentul datoriei faţă de obligaţiile domniei se amestecă adesea cu frica de Înalta Poartă, ceea ce dă de multe ori figurii unor domnitori o încărcătură tragică, aşa cum apare domnia lui Alexandru Ipsilanti în Istoria lui G. I. Ionescu-Gion: „Erau aproape şapte ani, de cînd Ţara Românească se afla sub stăpînirea bine chibzuită a lui Alexandru-Vodă Ipsilante, în linişte şi pace, fără jafuri tătăreşti şi fără schingiuiri turceşti, fără cotropiri d’ale Ruşilor şi d’ale Nemţilor. Locuitorii se uitau unul la altul şi în mirarea lor naivă, păreau a se întreba dacă cu adevărat ei mai trăiau tot în Ţara Românească, cea din toate părţile deschisă poftelor străine”256. Cu toate acestea; „La Bucureşti, singur, în odăile palatului său de lîngă Mihai Vodă, Ipsilanti era cu inima sărită de cîte ori

254 Id., ibid., p. 90. 255 Vezi studiul lui Demetre Skarl. Soutzo, Les familles princières grecques de la Valachie et Moldavie în “Symposium”, pp. 229-253. 256 G. I. Ionescu-Gion, Din istoria fanarioţilor, Bucureşti, Stabilimentul grafic I. V. Socecu, 1891, p. 63.

123

123

primea o scrisoare sau vreun trimis din Constantinopole. În faţa supuşilor săi însă, în faţa boierilor şi clucerului şi negustorilor, Domnul păstra acea pace şi acea linişte neîntreruptă în care, după Orientali, constă adevărata mărire”257. Măreţia calmă şi spaima faţă de stăpînitori, existenţă dublă sunt prezente şi în opera mateină care îşi vădeşte în acest fel, atît viziunea realistă asupra trecutului, cît şi sursa tainei lui figurată prin existenţa nocturnă şi diurnă a crailor, a măştii şi a deghizării. G.I. Ionescu-Gion reproduce în aceeaşi lucrare instrucţiunile scrise de Nicolae Mavrocordat pentru fiul său Constantin. Însemnările sunt preluate de autor din studiul Ephémérides Daces, publicat de Constantin Dapontes la Paris, la sfîrşitul veacului trecut: „Cînd intraţi în casa unuia din paşii cei mari ai Imperiului, faceţi mai întîi o mătanie; ajunşi în mijlocul camerei, mai faceţi una, descriind un semicerc pentru a nu masca uşa. Apropiindu-vă de Luminăţia Sa, veţi îngenunchea şi luînd pulpana hainei sale o veţi săruta şi o veţi duce la frunte în semn de supunere. Luminăţia Sa va preîntîmpina poate cîteodata această onoare. Atunci veţi lua ciucurii sofalei şi îi veţi săruta ducîndu-i pe urmă la frunte. Vă veţi scula apoi şi vă veţi depărta de Luminăţia Sa neîntorcîndu-i niciodată spatele. Dacă cu vreun semn paşa vă invită să şedeţi, duceţi-vă îndată în vreunul din colţurile camerei, puneţi-vă în genunchi şi uitaţi-vă cu băgare de seamă ca nu cumva vreun Turc să fie la spatele vostru. Dacă Luminăţia Sa vă întreabă cum vă merge cu sănătatea, răspundeţi-i umilit: «Sărut, Doamne, praful picioarelor tale; urmînd a-i vorbi, nu mai întrebuinţaţi decît persoana a treia plural»”258. Supunerea aceasta era practicată curent în epocă fiind dublată, în Moldova şi Muntenia, de afişarea unei măreţii care amintea de ceremonialul bizantin, golit cu totul de orice putere autentică. Prinţii levantini se deghizau după necesităţi, trăiau dublu, acceptau umilinţa audienţelor la mai marii Imperiului cu toate că erau, adesea, oameni de

257 Idem, ibidem, p. 67. 258 Id., ibid., p. 93

124

124

înaltă cultură. Constantin Mavrocordat, bunăoară, deşi în atare împrejurări săruta ciucurii sofalei cutărui paşă otoman, fusese un om luminat şi un reformator autentic. Eforturile sale de modernizare a societăţii româneşti s-au concretizat într-un document publicat în anul 1742 în jurnalul „Mercure de France” cu titlul sugestiv de Constituţie. Acest act „a furnizat primul mare efort de reorganizare a ansamblului vieţii sociale şi politice a ţării(...)indicînd direcţiile în care se vor fi angajat toate eforturile, reuşite sau eşuate, ale succesorilor fanarioţi ai lui C. Mavrocordat”259. Importanţa acestui document este foarte mare pentru cunoaşterea ţărilor româneşti în veacul al XVIII-lea, fapt recunoscut de majoritatea istoricilor români. Pentru Şerban Papacostea, carta lui Constantin Mavrocordat este „un instrument de prim ordin al politicii de reformă”, fiind în acelaşi timp, „o mărturie preţioasă pentru istoricul aplecat spre analiza resorturilor societăţii româneşti din secolul al XVIII-lea. Oglindă fidelă a unei lumi aflate într-o criză profundă, actul lui Mavrocordat ne dezvăluie atît problemele care se ridicau înaintea guvernării principatelor româneşti, cît şi soluţiile noi pe care le-a găsit principele fanariot”260

Reformele lui Constantin Mavrocordat au urmărit, îndeosebi, două domenii fundamentale în măsură să oprească scăderea dramatică a populaţiei din ţările române, care părăsea în masă domeniile boiereşti, refugiindu-se în Transilvania sau în sudul Dunării: sistemul fiscal şi cel juridic. Domnitorul a încercat să limiteze arbitrariul şi abuzurile unificînd sistemul de impozitare; a eliminat, mai apoi, răspunderea colectivă a satelor faţă de dări prin care ţăranii erau obligaţi să plătească şi pentru cei plecaţi. Domnitorul a mai reuşit un recensămînt atent al populaţiei în vederea impozitării individuale, de asemenea a limitat abuzurile agenţilor fiscali, plătindu-i din vistieria domnească. Carta lui Mavrocordat a încercat să legifereze strict raporturile ţăranilor iobagi faţă de boieri,

259 Şerban Papacostea, La grande charte de Constantin Maurocordate et les réformes en Valachie et Moldavie în “Symposium”, p. 365. 260 Idem, ibidem, p. 67.

125

125

reformînd, în acelaşi timp, aparatul administrativ şi judiciar. Provenit dintr-o familie de mare erudiţie umanistă, posesor al unei biblioteci cunoscute în Europa, principele Constantin Mavrocordat nu era indiferent nici faţă de şcolarizarea preoţimii, după cum mărturiseşte cronicarul într-o relatare cu accente comice: „Mai dedese poroncă de strîngea toţi preoţii, diaconii oraşului la biserica curţei şi după ce-i băga dimineaţa în biserică, punea ciohodari la uşă şi nu lăsa nici pre unul să iasă afară, puindu-le un preot ce-l avea Măria sa învăţat la carte grecească şi românească de se suia în anvon de le cetia după cum se cade a şti fiecare preot orînduiala bisericei şi a botezului, şi a ispovedaniei; de care foarte se spăriese preoţii; şi care nu prea ştia carte se apuca de învăţa de al doilea carte, măcar că dedese mare poroncă Mitropolitului şi Episcopilor să cerceteze pre cei ce vor să se preoţească sau să se diaconească, şi să vadă ca de vor şti darul deplin, şi aşa să le dee darul preoţiei şi al diaconiei”261

Un alt principe fanariot remarcabil al vremii a fost Alexandru Ipsilanti. Şi acesta avea o cultură solidă: „Orfan de la vîrsta de nouă ani, Alexandru a primit o bună educaţie prin grija mamei sale; a învăţat greaca veche, italiana şi franceza. A studiat, de asemenea, araba, persana şi turca literară pe care o vorbea — după izvoare contemporane — cu mare meşteşug, fiind capabil să scrie perfect în aceste limbi. A dobîndit încă şi temeinice cunoştiinţe filozofice, fiind receptiv la ideile avansate ale vremii sale, asemănîndu-se multor altor tineri luminaţi din epoca sa”262 În hrisovul din l775, domnitorul îşi expune principiile de guvernare, întemeindu-le pe citate din Seneca şi Sfîntul Grigorie de Nazianz. După Ionescu-Gion, în hrisov Alexandru Ipsilanti prezintă „reformele ce era hotărît a face, îmbunătăţirile ce cu adevărat

261 Enaki Kogălniceanu, Leatopiseţul Ţerei Moldovei de la domniea întîi şi pînă la a patra domnie a lui Constantin Mavrocordat (1733-1774) în Cronicele României, tomul III, Bucureşti, Imprimeria Naţională, 1874, p. 213. 262 Const. C. Giurescu, Un remarquable prince phanariote: Alexandru Ypsilanti, voevode de Valachie et Moldavie în “Symposium”, p. 62.

126

126

ţinea a introduce în mult încurcata cîrmuire a principatului românesc”263 Reforma o continuă pe cea a lui Constantin Mavrocordat în sistemul fiscal şi cel juridic. Ipsilanti va fi preocupat şi de învăţămînt, reorganizînd şcoala de la Sfîntul Sava şi construind pentru aceasta un nou local spaţios. „Şcoala va avea nouă profesori, doi pentru gramatică, doi pentru matematici, aşadar, pentru aritmetică, geometrie şi astronomie, pentru istorie, unul pentru teologie şi trei pentru limbile latină, franceză şi italiană”264

Întreaga moştenire istorică, politică şi, desigur, culturală a culturii şi civilizaţie române este de regăsit în străfunduri istorice, din vremea cînd Imperiul roman de apus s-a despărţit în anul 395 de lumea orientală. De atunci treptat Orientul se va despărţi tot mai accentuat de lumea apuseană care va intra într-un amurg prelung după moartea lui Teodosiu. Noul imperiu va avea de înfruntat grave crize religioase, va lupta uneori cu eroism admirabil împotriva invaziilor barbare care vor desfiinţa în 476 gloria cetăţii veşnice, chiar dacă la nici o sută de ani împăratul din partea orientală a fostului imperiu roman Iustinian I va mai încerca zadarnic reconstituirea măreţiei imperiale de odinioară. Cu toate acestea în vremea domniei lui Iustinian s-au dezvoltat instituţiile dreptului prin codul justinian, apoi artele şi şcolile teologice. Abia constituirea puternicului imperiu franc va domoli definitiv visul refacerii sub coroana basileului a fostului imperiu roman, la aceasta se adaugă luptele intestine şi luptele nesfîrşite ale invadatorilor arabi şi slavi. În acelaşi fel, după ce arhanghelul Gabriel (Djabrail) i-a revelat învăţătura lui Dumnezeu, profetului Mahomet şi a apărut Coranul - cartea sacră a musulmanilor - şi după ce, din poruncă dumnezeiască, profetul a anunţat revelaţia noii religii la Meca - centrul de atunci al păgînismului idolatru - după refuzul învăţăturii sale de către locuitorii politeişti ai oraşului, după toate aceste întîmplări cvasimitice, lumea Europei răsăritene îşi va fi găsit un nou drum şi temeiul unor noi diferenţe. Este de amintit aici totul:

263 G. Ionescu-Gion, Din istoria fanarioţilor, p. 62. 264 Idem, ibidem, p. 65.

127

127

hegira şi începutul cronologiei musulmane, înceata constituire a statului musulman după moartea profetului, începutul expansiunii sale spre Nord şi ciudăţenia aproape sincretică, amintind de practica gnosticilor de dinainte şi a celor de azi, prin care toate învăţăturile apărute în tradiţia vetero-testatmentară, dar şi aceea a Noului Testament, fuseseră împăcate în (şi prin) acest ultim star (steauă, sceptru) al profeţiei şi al profeţilor. Aspectul specific al vieţii de zi cu zi a credinciosului musulman , aşa numita şaria, se va constiutui şi ea în specificitate a vieţii, a unei culturi şi a unei civilizaţii cu specificitatea ei inconfundabilă. La acestea din urmă se adaugă diferitele ramuri, secte sau şcoli cum ar fi şiiţii şi suniţii, despărţiţi mai degrabă de probleme legate de filiaţii şi ascendenţe ale califilor decît de chestiuni doctrinare propriu-zise. La acestea din urmă se adaugă controverse ecleziologice de felul aceleia referitoare la rolul imamului ca păstrători ai învăţăturii profetului. Şiismul este mai mistic, mai înclinat spre o anume exigenţă să-i spunem elitistă, cu vădite aplecări eretice în raport cu credinţa musulmană majoritară. Suniţii sînt mai raţionalist-pragmatici, fondează şcoli juridice şi îşi epuizează istoria hărăzită de Allah în interpretări ale Tradiţiei (şaria). Există şi aici interpretări literale ale Coranului şi altele esoterice şi alegorice; unele insistă în abordarea raţionalistă a islamului, altele în cea care evocă mai ales inaccesibilitatea misterului divin faţă cu avînturile mărginite ale fiinţei umane. E inutil să mai sublinem evidenţe de felul aceleia după care în răsăritul creştin o poziţie de felul aharismului care a dominat teologia sunită este asemănătoare teologiei negative areopagitice. Arta nonfigurativă generată de islamism a înflorit în Spania de dinaintea regilor preacatolici, în India şi Africa de Nord, de acolo desigur în Peninsula Arabică, Orientul Apropiat şi cel Mijlociu ca şi în regiunile meridionale ale Rusiei. Tendinţa geometrizantă şi abstractă, motivele vegetale, plastica de felul aceleia degajate de arta caligrafiei, viziunile intelectualist-fantastice sînt, în esenţa lor, tot atîtea provocări ale artei europene şi tot atîta humus ideatic fertil al culturii noastre naţionale. E greu de pus în evidenţă întreaga

128

128

bogăţie a influenţelor profunde din arta musulmană şi cea a arealului panortodox; numai că acestea indiscutabil există de la ţesături, miniaturi pictate, orfevrărie, covoare, obiecte de ceramică sau sticlă. O lume care trăieşte în umbra unei arhitecturi care-şi găseşte singură drumul spre originalitate, de la Marea Moschee din Damasc, cea dintîi care va influenţa şi alte construcţii asemănătoare din veacul al VIII-lea cum sînt cele din Medina, Ierusalim sau Haran.

Masca şi ceremonialul bizantin

Orientul în tradiţia sa bizantină este, înainte de toate, desfăşurare fastuoasă a puterii laice în ceremonialuri imperiale. Spre exemplu, personalitatea învăluită în legendă a lui Ştefan cel Mare din romanul Fraţii Jderi se circumscrie acestei străvechi realităţi pe care romanul o descrie ca pe o epopee a vîrstei de aur, după cum o numeşte Nicolae Manolescu, dezvoltînd o sugestie călinesciană anterioară: „Fără ezitare”, susţine criticul, „prozatorul enunţă de la primele pagini lumea pe care o zugrăveşte trăind într-o «fericire mitică»(G. Călinescu), idilică, bucurîndu-se de roadele pămîntului şi de stabilitate sub mîna unui voievod puternic ca un zeu”265

Imaginea „voievodului puternic” se întemeiază pe o realitate istorică înţeleasă de Mihail Sadoveanu în chiar paradigma ei tradiţională, confirmată de Nicolae Iorga şi de toţi istoricii care i-au urmat. Pentru Andrei Pippidi, bunăoară, instituţia domniei are un „caracter autocratic specific bizantin”266. Constatarea are implicaţii profunde în configurarea unei mentalităţi specifice pe care Mihail Sadoveanu a concretizat-o în pagini descriptive memorabile referitoare la ceremonialul autorităţii voievodale. Înaintea inventarierii propriu-zise a cîtorva secvenţe semnificative ale alaiului ceremonial din proza

265 N. Manolescu, Fraţii Jderii - mitul vîrstei de aur în “Transilvania”, nr. 1, 1976. 266 Andrei Pippidi, Tradiţia politică bizantină în ţările române în secolele XVI-XVIII, Bucureşti, Editura Academiei, 1983, p. 17.

129

129

sadoveniană, considerăm necesară o prezentare sumară a rădăcinilor istorice ale puterii domneşti, consacrată prin ceremonialul de curte ca mască a puterii seculare încremenite în rigiditatea ritului . Influenţa bizantină asupra structurii statului medieval din Moldova şi Muntenia a fost amănunţit analizată de istoriografia noastră, iar bibliografia temei este impresionantă. Istoricul Valentin Al. Georgescu, într-un studiu fundamental dedicat acestui subiect267, susţine faptul că „unii istorici români şi străini au vorbit de o integrare adîncă a ţărilor româneşti în mitul renaşterii imperiale a Bizanţului. Cum am notat deja”, afirmă istoricul citat, „N. Iorga a sfîrşit prin a vedea o monarhie bizantină în domniile lui Vasile Lupu şi Matei Basarab, urmînd monarhiei româneşti de la începutul secolului şi urmată de cea orientală a lui Gheorghe Duca şi de cea culturală, în arie bizantină, a lui Constantin Brîncoveanu”268. Autoritatea voievodală îşi găseşte împlinirea superlativă în domnia lui Ştefan cel Mare proiectată, nu întîmplător de Mihail Sadoveanu, în dimensiunile mitice ale unei vîrste de aur. Modelul ideal al autocraţiei bizantine este fundamentul ideologic al independenţei confirmate religios „prin clauza « domn din mila lui Dumnezeu», nu din mila altui suzeran, cum niciodată înainte nu se invocase« mila basileus-ului».”269 Mai mult încă: „acest suprem raport direct între domn şi divinitate, care se va menţine chiar după instaurarea suzeranităţii otomane are, pentru mentalitatea vremii, o importanţă care n-a fost şi nu poate fi îndeajuns subliniată.”270 Relaţia dintre regalitate şi divinitate, subliniată de Valentin Al. Georgescu, este analizată şi în studiul lui Pippidi. „Puterea domnească”, susţine acesta, „nu emană de la boieri, ci de la Dumnezeu. Esenţa ei harismatică se exprimă prin numele teofor Ioan, abreviat «Io» care însoţeşte curent numele voievozilor şi, prin extensiune, ale celorlalţi membri ai familiei

267 Valentin Al. Georgescu, Bizanţul şi instituţiile româneşti pînă la secolului al XVIII-lea, Bucureşti, Editura Academiei, 1980. 268 Idem, op. cit., p. 127. 269 Idem, ibidem, p. 127 270 Id., ibid., p. 127.

130

130

domnitoare”271. Tradiţia aceasta îşi are rădăcinile în antichitatea orientală, în Mesopotamia, „unde stăpînitorul era venerat ca slujitorul ales al zeilor (nu ca în Egipt: faraonul-zeu) şi unde s-a transmis în creaţia de stat şi literară a persanilor şi evreilor”272. Împăratul este „stăpînitoriul pămîntului” pe care „i-au pus Dumnezeu să şază pre scaun frumos numai spre vedere înaintea ochilor omeneşti, împodobiţi cu veşminte scumpe, cu cununa în cap şi cu schiptrul cel de aur în mînă”273. În lumea europeană apuseană regalitatea „venea din trecutul germanic şi a fost adusă de popoarele pe care Roma, de voie, de nevoie, le-a primit în sînul ei fără să ştirbească nimic din puterile căpeteniilor lor”274. Aşadar prestigiu şi privilegii de natură militară. La acestea se adăugau însă şi altele de natură religios-mistică: „regii barbari însă, deţineau şi un alt privilegiu, mai misterios, mai util binelui public: puterea magică de a funcţiona ca intermediari între poporul lor şi şi zei” 275. În tradiţia creştinismului oriental, regalitatea se motivează din figura cvasimitică a sfinţilor împăraţi Constantin şi Elena. ªi aici vrednicia militară ocupă un loc de seamă în con-sacrarea cuplului imperial încă din vremea revelaţiei divine, cînd Dumnezeu „rădică (...) spr-înşii şi-i se arăta crucea den ceriu şi fu cuvînt: «Costandine, cu aceaste veri birui!» ªi féce steagul cu cruce”276. De aici înainte toate curg pe cîmpul de bătălie care hotărăşte în măsură decisivă biruinţa creştinismului de stat, cum am spune noi astăzi: „De-acii merse şi birui, şi fu însuş împărat întîiu creştinesc. ªi abătu de surupă casele idolilor şi astupă capiştile unde purtă ellini afară dracului, şi le sfîrşi toată spurcăciunea lor” 277. Faptul acesta este învederat şi de istorici ai bisericii; Eusebiu de Cezareea ne încredinţează că Dumnezeu a făcut din împăratul Constantin „chip al propriei Sale stăpîniri monarhice”, mai

271 Andrei Pippidi, op. cit., p. 19. 272 Idem, ibidem, p. 20. 273 Antim Ivireanul, Opere, 85. 274 Georges Duby, Artă şi societate. 900-1420, Bucureşti, Editura Meridiane, 1987, p. 45. 275 Georges Duby, Artă şi societate. 900-1420, p. 45. 276 Mihail Moxa, Cronica universală,Bucureşti, Editura Minerva, 1989, p. 138.. 277 Mihail Moxa, Cronica universală,, p. 138.

131

131

mult încă: „i-a dat biruinţă peste toată ceata tiranilor, prefăcîndu-l într-un nimicitor al uriaşilor vrăjmaşi ai lui Dumnezeu care în sminteala cugetului lor înălţaseră armele necredinţei chiar împotriva Supremului Împărat al întregii zidiri”278. Împăratul Constantin este numit de biserică „asemenea cu apostolii”, acest „tituluş”, după cum îi spune Ivireanul, se motivează pentru că, vorba mitropolitului, „puterea împăraţilor şi a domnilor iaste să prefacă şi să întoarcă voinţa norodului, după cum vor vrea ei”. Această „întoarcere a voinţei” se petrece prin exemplul personal cu valoare pedagogic-misionară. Ivireanul aduce mărturie fapte din istoria antică: „precum au făcut Tamcuin, împăratul Chitaiului că, puindu-şi întîi el mîna pe coarnele plugului, s-au îndemnat toţi supuşii lui de s-au apucat de lucrul pămîntului. Aşijderea şi marele Alixandru, cînd ocolise ostrovul Tirului pentru căci au luat el întîi pe umerile sale un braţ de lemne, s-au îndemnat toată oastea lui de au luat pietri şi lemne cu mîinile lor de au umplut gîrla şi au făcut trecătoare şi au mers de o au luat”279 În fapt această sanctificare marchează momentul în care creştinismul s-a împăcat cu puterea lumească, subordonîndu-o treptat puterii divine după cum dovedesc şi monedele din vremea împărătului Constantin care îl reprezintă „încoronat de o mînă divină care ţîşneşte din cer” 280. Pe bună dreptate desparte şi Antim Ivireanul misia apostolică de împăratul întocmai cu apostolii, arhetipul de mai tîrziu al regilor apostolici. Se întreabă retoric mitropolitul „pentru ce să numeşte sfîntul Constandin întocma cu apostolii”. ªi tot el stabileşte diferenţele: „Că el, să încunjure cetăţ, oraşă şi sate, ca apostolii, n-au încunjurat; nici au umblat să propovăduiască numele lui Hristos şi credinţa, ca dînşii; să ostenească cu călătorie pe jos, să asude, să

278 Eusebiu de Cezareea, Viaţa lui Constantin cel Mare. Scrieri, Partea a doua, col. „Părinţi şi scriitori bisericeşti”, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1991, p. 64. 279 Antim Ivireanul Opere, p. 89. 280 Eusebiu de Cezareea, Viaţa lui Constantin cel Mare. Scrieri, Partea a doua, col. „Părinţi şi scriitori bisericeşti”, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1991, p. 64.

132

132

flămînzească şi să însetoşeze ca ei, n-au făcut; să se închiză ca Petru în temniţă, cu lanţul de gît, să se bată cu toiage, ca Pavel, să se spînzure de copaci ca Andrei şi să se pedepsească cu de toate feliurile de munci şi de cazne şi la cea de apoi să-i taie capul, ca celorlalţi apostoli, nicăieri nu să vede” 281. Explicaţia este una singură: creştinismul devenit religie de stat: „Aşa şi marele Constandin, cu a sa pildă şi cu a sa creştinătate, au făcut pre toţi supuşii lui creştini şi aceia ce n-au putut să o isprăvească desăvîrşit toţ apostolii cu propovăduirea, fieştecarele unde i s-au fost dat soarta, au isprăvit el singur, cu poruncile ce au dat în toată lumea şi au întins numele lui Hristos şi credinţa, cît iaşte întins pămîntul şi lumea” 282. Două atitudini se pot desprinde aici în raport cu misiunea creştinismului, a religiei, în cele din urmă, pe pămînt. Mai întîi creştinismul martiric, cel al suferinţei mîntuitoare, creştinismul de catacombă, al eroilor şi al apostaţilor, al rugului şi al leilor din arenă; creştinismul suferinţei pe care l-a zugrăvit Dostoievski, creştinismul lui lui Marmeladov, al alcoolicilor care dorm pe şlepurile cu fîn de pe malurile Nevei. Aşadar un creştinism romantic, mistic, aflat în conflict cu lumera şi cu toate ale ei. De cealaltă parte creştinismul care se acomodează cu lumea, pe care nu o mai consideră loc al păcatului. Regele sacerdot este descris aşa şi în Învăţăturile...lui Neagoe Basarab. Comportamnetul acestuia trebuie să aibă măreţia înfrînării, regele trebuie să fie icoană vie a căii împărăteşti, acea cale de mijloc care temperează excesele în favoarea înţelepciunii: „Fătul mieu, eu am gîndit că aşa se cade domnului să şază la masă cu boiarii săi cei mari şi cu cei mici. Cîndu şade domnul la masă întîi pohteşte trupul lui să mănînce şi să bea. Apoi pohteşte şi veselie multă. Iar tu, fătul mieu, să nu cumva să-ţi slobozeşti mintea de tot spre veselie, că omul în lumea aceasta şade între viaţă şi moarte. Pentr-aceia să cade să socoteşti foarte bine, să nu-ţi slobozeşti mintea de tot spre veselie, nici iar spre întristăciune. Că dă tevei întrista foarte, deacii toţi din casa

281 Antim Ivireanul Opere, p. 89. 282 Antim Ivireanul Opere, p. 89.

133

133

ta şi toate slugile tale să vor întrista şi să vor îngrija; iar de vei vrea să faci voia lor şi să te veseleşti cu totul, acea veselie făr’ de măsură va mîniia pre Dumnezeu şi va osebi sufletul omului de la dînsul. Ci în vremea aceia mai bine să fie plăcută veseliia talui Dumnezeu, decît oamenilor. Că nu te-au ales, nici te-au uns oamenii spre domnie, ci Dumnezeu te-au ales şi te-au unsu şi a celui plăcee să o faci”283. Este evident că această perspectivă de adîncă tradiţie i-a oferit lui Sadoveanu prilejul de a proiecta în mit instituţia puterii domneşti, odată ce temeiurile ei se pierd în străvechimi şi în mister.

Arhetipul ceremoniilor voievodale, dar şi al puterii domneşti, îl află Kesarion Breb, personajul din romanul Creanga de aur, în Constantinopol, capitala imperiului bizantin. Alaiul împărătesei Irina, „luptătoarea pentru ortodoxie împotriva arienilor”,284 este prezentat în deplina sa fastuozitate imperială: „ieşise de la Palatul Sfînt împresurată de patrici şi sfetnici, purtată în litieră de slujitori, în fruntea alaiului dregători măreţi purtau semnele împărăteşti, sabia, varga şi globul de aur. În preajma Vasilisei, teorii de varangi şi maglabiţi ţineau strajă cu suliţi şi securi, cu zale şi căşti de aur. Poporul striga, se închina în pulbere, binecuvînta pe cea mai mare şi mai slăvită Doamnă a tuturor lumilor şi a tuturor timpurilor. Unii dintre sfetnicii împărăteşti lăsau să curgă în urma convoiului bănuţi de argint; şi cele din urmă străji călări treceau peste zvîrcolirile împletite ale cerşetorilor. Astfel, în purpura ei violetă, de trei ori mărita Vasilisă trecea pe sub platanii înfloriţi către palatul Elefterion, unde se spunea că stau tăinuite comorile sale.”285

După cum ne încredinţează Valentin Al. Georgescu, împăratul Bizanţului întrupează în persoana sa dualitatea286 puterii

283 Învăţăturile lui Neagoe Basarab către fiul său Teodosie, Bucureşti, Editura Minerva, 1971, p. 258. 284 M. Sadoveanu, Creanga de aur. Măria Sa Puiul Pădurii. Nunta domniţei Ruxanda, în Opere, 12, Bucureşti, ESPLA, 1958, p. 27. 285 Idem, Creanga de aur, p. 27. 286 Împărăteasa Irina, asemenea tuturor împăraţilor şi regilor dintotdeauna (şi poate că asemenea tuturor

134

134

seculare, dar şi a celeilalte, spirituale287, în acord cu biserica: „Mulţi călugări negri, ca nişte corbi, îi împresurau alaiul, fîlfîind din pulpane, binecuvîntînd puterea lumească.”288 Imaginea basileului, domn şi autocrat, pretinde, ca principală virtute imperială, „datoria de filantropie şi de generozitate (domnul-everget, binefăcător), aşa de importantă pentru structurarea feudală a societăţii.”289 Din această cauza „unii dintre sfetnicii împărăteşti lăsau să curgă în urma convoiului bănuţi de argint”, aşa încît „cele din urmă străji călări treceau peste zvîrcolirile împletite ale cerşetorilor.”

Iniţiat în misteriile egiptene, Kesarion Breb ştie însă că toate acestea sunt iluzii lumeşti trecătoare, aşa încît caută să surprindă

liderilor acestei lumi) este şi se comportă în felul specific al unui actor pe o scenă extrem de vastă. Faptul acesta se regăseşte în analiza psihologică a actului însuşi de reprezentare teatrală: “Dacă artistul nu e în scenă decît pentru a-şi aminti, să zicem pentru a recreea trecutul, el îşi va rata menirea. Un actor de tragedie nu va interpreta Polyeucte pentru a ne reaminti precedentele reprezentări ale acestei tragedii, el trebuie să realizeze drama Polyeucte şi să o incarneze, acum şi aici, de la cele mai subtile fluctuaţii sufleteşti, pînă la gesturi. (...) El joacă o dramă spirituală, nu ne-o reaminteşte. Artistul care nu face altceva decît să recompună trecutul este un actor slab, un virtuos mediocru. (Philippe Faure-Fremiet, La recreation du reel et l’equivoque, Alcan, 1940, p. 28.) Irina trăieşte dublu: pe de o parte dă viaţă, în felul actorului, unui anume personaj, unei anume imagini ideale, pentru public şi pentru scena lumii; în acelaşi timp este om cu pasiuni, de multe ori mărunte. Prin urmare, cel din urmă chip trebuie să fie mascat de cel dintîi. În asta constă arta guvernării. După cum vom vedea în analiza care urmează, fiul ei Constantin nu se pricepe să trăiască sub exigenţele reprezentării, a măştii. Asemenea lui Gore Pirgu, acesta trăieşte fără să ţină seama de imperativele poietice ale măştii şi, implicit, de un anume cod de reprezentare pe care îl subminează. Din această cauză este un principiu al crizei, al dizolvării, al tulburărilor care stau sub semnul imperativ al naraţiunii, al nevoii de înfăptuire în dauna reprezentării. Nu întîmplător este adept al iconoclasmului, în vreme ce mama sa este apărătoarea icoanelor, adică a reprezentării şi a acroniei descrierii. Împărăteasa Irina vrea să reprezinte, fiul ei să înfăptuiască. 287 În acest din urmă caz modelul spiritual este Isus Pantocrator, Stăpînul Lumii, sursă a puterii regilor care sunt administratori ai voinţei Sale pe pămînt. 288 Idem, Creanga de aur, p. 27. 289 Valentin Al. Georgescu, op. cit., p. 41.

135

135

esenţialul în neesenţial, masca de chipul ascuns, spiritualul aflat dincolo de aparenţe, în „învelişul lucrurilor.” Asemenea adepţilor lui Pitagora, Breb scrutează chipul împărătesei pentru a-i putea pricepe sufletul: „După obiceiul său, Breb caută să cetească în înfăţişarea femeii ceea ce nimeni nu poate ascunde unui om care ştie să străpungă învelişul lucrurilor.”290 Adevăratul chip al Vasilisei este altul, conform unei paradigme spirituale în care Bizanţul apare ca lume a contrariilor, a misticii pure şi a orgoliilor bolnave; împărăteasa trăieşte dublu în felul actorilor, ea se supune unui ceremonial, este parte din el, disimulîndu-şi adevărata identitate prin subtile alunecări dinspre aparenţe spre esenţe, dinspre adevărata înfăţişare către masca întoarsă spre lume. De aceea, dincolo de măreţia împărătească şi fastul alaiului „călătorul văzu în împărăteasă o putere aspră şi flămîndă. Părea întinsă cu toate unghiurile înainte, ca o lupoaică şi ca o patimă vie a măririi. O lupoaică îngrăşată şi bine ţinută, adause el în sine.”291

Împărăteasa se ex-pune, cum spune Heidegger, în aparenţe; este Welt weltet, lumea ritualizată, lumea care se lumeşte prin fastuozităţi sublime. Asemenea Chirei Chiralina, Irina „munceşte” şi ea ca să „producă”, nu atît Frumosul care să o individualizeze, ci, mai degrabă, masca. Aceasta este opera împărătesei; cea mai importantă înfăptuire a ei: „A doua zi dimineaţa, prea mărita şi prea lăudata Despină era îndatorată să-şi puie straiul cel greu de purpură şi aur, şi cununa, şi cerceii care-i atîrnau pînă la umeri, ca să treacă, între muzici şi axioane, la liturghia de duminică în biserica sfinţilor împăraţi Constantin şi Elena. Acolo stătea neclintită în tronul ei, avînd în faţă pe Preacurata Fecioară. Din cînd în cînd, la anumite cîntări înalte, se pleca înspre Prea Sfînta ca înspre o bună prietenă”292.

Alături de împărăteasă stă fiul ei, Constantin cel tînăr, captiv al unor obligaţii (impuse de protocol, de ceremonial, condiţii,

290 M. Sadoveanu, op. cit., p. 27 291 Idem, ibidem, p. 27 292 Id., ibid., p. 32.

136

136

acestea toate, ale unei mascări eficiente) pe care le împlinea „apăsat de plictis”, din această cauză „părea că dormitează, cu gîndul la blăstămăţiile lui, uitînd de multe ori să-şi facă semnul sfintei cruci. Împărăteasa îi strecura un cuvînt şi el se grăbea pripit să împlinească această rînduială a vieţii, după care înturna iar ochii osteniţi înspre vitralii şi mozaicuri, văzînd în ele cu totul altceva decît sfinte imagini”293.

În după amiaza aceleiaşi zile familia împărătească se arată poporului în hipodrom, la „petrecerea zilei”, în lumina strălucită care învăluia Bizanţul, Marea Propontidei şi grădinile înflorite de dincolo de Bosfor, pe ţărmurile Asiei. Acelaşi fast imperial învăluie gestica sumară a Irinei menită să dea greutate princiară unei îndatoriri căreia nu i se putea sustrage: „Cînd slăvita Despina se arătă în catisma, sub chivorionul de aur, glasurile sporiră în tumult; trîmbiţele sunară; străjile îşi arătară coifurile, suliţele şi săbiile. Strălucita Doamnă îşi clăti o clipă pietrele nestimate şi cununa şi se aşeză dreaptă în tronu-i de aur.“294

Kesarion Breb se arată şi de aceasta data a fi mai mult decît simplul spectator al ceremonialului imperial; ca şi în cazul întîlnirii cu alaiul împărătesc şi acum el vede, descifrează esenţele, chipul adevărat de dincolo de mască, aproximează stări sufleteşti şi caracterizează fiziognomic personalitatea tînărului fiu de împărat: „Breb îl privea ţintă cetind patima neistovită în ochii lui sub fruntea îngustă, în gura întredeschisă, în care sticleau dinţii prin puful negru şi tînăr al bărbii. Era fiul lupoaicei. Era aprig ca şi Vasilisa, mama lui, însă numai pentru desfătarea cărnii.

Zîmbi poporului care-i ridica laude şi se aşeză în tronul lui, în alt colţ de catisma”295.

Acolo, în chiar mijlocul mulţimilor, împărăteasa îşi continuă viaţa ei dublă, din această cauză „nu lua parte decît cu înfăţişarea ei de dinafară la petrecerile acestea”, continuîndu-şi preocupările legate de cîrmuirea imperiului, aşa încît „În jurul ei veneau

293 Id., ibid., p. 32. 294 Id., ibid., p. 33. 295 Id., ibid., p. 33.

137

137

necontenit dregători; treceau şi se întorceau, plecau frunţile, ridicau mutre viclene, ascultau porunci”296. În acest timp „Prostimea, zarafii, hetairele şi hoţii, oştenii încărunţiţi şi viclenii care stăteau la pîndă şi patricii graşi şi neguţătorii neliniştiţi şi ceilalţi slujitori, de la aprozi la marele papias care avea paza cetăţii şi a desfătărilor hipodromului şi purta chivără înaltă cu pană de bîtlan, toţi nu trăiau, în acea clipă, decît pentru răcnetul pe care-l vărsau cu gura şi-l holbau cu ochii, blăstămînd şi lăudînd în acelaşi timp; însuşi Constantin feciorul împărătesc era amestecat cu toate simţurile în acel haos al pulberilor şi zvonului şi părea prăvălit din catisma acolo jos, numai împărăteasa era depărtată şi străină, într-o lume a hotărîrilor celor pline de răspundere”297

Ucenicul magului din munţii Daciei descifrează, dincolo de măştile lumii acesteia, coexistenţa unor realităţi spirituale aparent ireconciliabile, o unire a contrariilor pentru că aici, în Bizanţ, „depravarea coexistă cu asceza”, iar „reminiscenţele ezoterice păgîne se integrează bizar practicilor creştine”298.

Pentru Alexandru Paleologu „Bizanţul e Infernul, Splendoarea Bosforului şi Cornului de Aur, a Augusteonului şi fastelor imperiale, miresmele lămîilor şi ale mării, umbra chiparoşilor, toate încîntările acestea nu pot ascunde adevărul: e Infernul. Frumosul împărat Constantin, cu prestanţa sa augustă, nu e decît o fiară stupidă care-şi dă numaidecît pe faţă pestilenţiala abjecţie sufletească şi trupească; în maică-sa, dreptcredincioasa Vasilisă Irina, plină de cuminţenie şi voitoare de bine, stau la pîndă, aşa cum îndată a văzut Kesarion, demonii fricei şi nesăţioasei pofte de putere”299. Radiografia acestei lumi căzute în păcat o face episcopul Platon din Sakkoudion pentru Kesarion care îl consideră, la rîndul lui, pe acesta singurul om cu adevărat bun în sensul spiritual înalt în care fusese iniţiat în Egipt. Judecata lui Breb este şi în

296 Id., ibid., p. 34. 297 Id., ibid., p. 35. 298 C. Ciopraga, M. Sadoveanu, fascinaţia tiparelor originare, Bucureşti, Editura Eminescu, 1981, p. 265. 299 Al. Paleologu, Treptele lumii sau calea către sine a lui Mihail Sadoveanu, Bucureşti, Editura Cartea românească.

138

138

acest caz una fiziognomică, mai subtilă de data aceasta. Astfel, cîtă vreme împărăteasa stătea în hipodrom a poruncit să i se aducă „pe episcopul cel bătrîn de la Sakkoudion, cu pliscul lui cel întristat”300. Acest profil de pasăre capătă în studiul lui Alexandru Paleologu semnificaţii mitice precreştine: „În înfăţişarea episcopului văzuse Kesarion semnul păsării ibis, augur cît se poate de bun, ibisul fiind imaginea zeului Thot şi a lui Hermes Trismegist”301. Bătrînul episcop îi dezvăluie lui Kesarion Breb viciile lumii bizantine, demască o lume care, altfel, pare strălucitoare:”Ar fi întîi”, îi spune el, „să se alunge de la Bizanţ demonul zavistiei, care stă la pîndă cu ochii verzi ca fierea. După ce ar fi prigonit acest demon dintre dregătorii cei mari, ar veni rîndul altora. Căci mai este un demon al lăcomiei de argint şi altul al nedreptăţii şi silei, şi altul al putreziciunii trupeşti”302.

“Alaiul” episcopului îl va descoperi Kesarion Breb, după întîlnirea cu măreţia celuilalt, imperial, cînd va ajunge în dreptul mănăstirii închinată sfîntului Pantelimon, „în vecinătatea zărăfiilor”, acolo va da el „peste o altă înfăţişare a vieţii.” Imaginea, chipul acestei lumi, este unul ascetic şi sever, înfăţişat de un alai aparent „fără strălucire”, însoţind „un cuvios bătrîn monah, îmbrăcat în straie groase, deşi ziua era foarte caldă, cufundat cu capu-ntre umeri şi cugetînd cu întristare, slab, mohorît şi cu nas lung, ca o pasăre ibis a smîrcurilor Nilului”303. Şi în acest caz, acelaşi examen fiziognomic precede prietenia dintre episcop şi Breb. „Aş vrea”, îi spune episcopul, „să am plăcerea de a te cunoaşte, căci după înfăţişare înţeleg că eşti străin de bun neam.” După ce Kesarion îi spune că este călător de la „Egipet către Dacia”, episcopul creştin îi răspunde paradoxal, în felul iniţiaţilor în tainele precreştine:”Ai umblat la locurile sfinte”, îl întreabă, îndemnîndu-l la „un sfat de prietenie.” Întrebarea episcopului consacră, într-un mod evident, adevăruri ezoterice

300 M. Sadoveanu, op. cit., p. 34. 301 Al. Paleologu, op. cit., p. 53. 302 M. Sadoveanu, op. cit., p. 51. 303 Idem, ibidem, p. 28.

139

139

păgîne, odată ce locurile sfinte ale creştinilor sunt altundeva.

Bizanţul, ca lume a contrastelor, este redat în nenumărate descrieri din roman, aici imaginile sunt construite într-o ritmică alertă, apăsat antinomică, într-o cromatică vie care însoţeşte o febrilă fojgăială omenească: „Era în acea cetate, Doamnă a lumii, o desmierdare aşa de moale a climei, încît oamenii erau deprinşi a călca în picioare şi a spurca darul clipei. În uliţi lăturalnice fumegau leşuri şi gunoaie; sub şandramale se coceau leprele; slujitorii marelui papias mînau cu boldurile suliţilor oameni sărmani spre închisori; cuvioşi monahi umblau ca să descopere iritici şi binevoiau a-i bate cu toiegele în cap, rostogolindu-i în pulbere la marginea medenurilor, pentru credinţa cea adevărată şi în numele lui Isus, Domnul milei; convoiuri de pricinaşi cu aceleaşi straiuri negre, făcînd acelaşi semn al crucii, se grămădeau la poarta Patriarhiei, bătînd groaznic război pentru vadul credincioşilor ori pentru vorbe. Măririle lumii treceau cu fală; oştenii cu semeţie; la liman veneau corăbiile Asiei şi insulelor; dinspre Tracia, pe porţile cetăţii, intrau şiragurile de cară cu grîu; hamalii purtau poveri din care n-aveau a se împărtăşi cei flămînzi şi lipsiţi; fructele şi cărnurile se purtau pe spinările catîrilor cătră palate, iar răspîntiile uliţilor şi pridvoarele bisericilor erau înţesate de mişei calici, care întindeau palma cîntînd cu jale şi cerşind milă în această viaţă”304.

Frumuseţea fragmentului acestuia nu se poate descifra doar prin exotismul imaginilor sau al lexicului305; există dincolo de acestea o

304 Id., ibid., p. 83.

305 Critica a circumscris amplu temele prozei de inspiraţie orientală pe care le-a analizat şi din perspectiva concretizării lor expresive în stilul artistic sadovenian. Astfel, Petru Comarnescu, într-un studiu publicat în 1945 în “Revista Fundaţiilor Regale” remarcă fastuozităţile ceremoniale şi aura legendară, felul în care acestea determină specificitatea poetică şi stilistică distinctă a prozei:”Descrierea se face - oricît de interesante ar fi întîmplările şi purtările oamenilor - cu o coloratură lirică, amestec de uimire, farmec şi împărtăşire ceremonială, şi poate aceasta măreşte efectul povestirii, dîndu-i caracter legendar” (P. Comarnescu în M. Sadoveanu interpretat de..., p. 241.).

140

140

Aceste modificări stilistice însoţesc simultan proza care preia tematic motive orientale care dau consistenţă, după cum afirmă Tudor Vianu, unui “umanism oriental şi bizantin, extras şi purificat din vechile cărţi ale tradiţiei poporane şi din întinsa literatură teologică a ortodoxiei.” (Id., ibid., p.229) Într-un articol publicat în “Revista fundaţiilor regale”, acelaşi Tudor Vianu constată faptul că “vechiul ideal eroic” este dublat acum de “idealul înţelepciunii”, în aşa fel încît un roman precum Divanul persian dobîndeşte în planul expresiei artistice o specificitate pregnantă: “Considerată în structura ei artistică, este remarcabil faptul că, avînd să trateze un subiect oriental, povestirea găseşte tonul potrivit întregii arte a Orientului, făcută din simboluri atît de bogate încît aspectele sensibile ale naturii nu le mai pot cuprinde. Paleta artistică se simplifică, natura nu mai vuieşte cu atîta vehemenţă în jurul oamenilor, ca în trecut. Darul lui evocator se mulţumeşte acum cu notaţii plastice puţine, simplu şi graţios desenate, ca în vechile stampe ale Răsăritului. Omul pare desprins acum din natură şi, pentru întîia oară puternic prin mintea lui, cugetă la destinul său pe acest pămînt şi la mijloacele de a-l îmbunătăţi şi a-l înălţa” (Tudor Vianu, Opere, vol.3,Bucuresti, Ed, Minerva, 1973 apud M. Sadoveanu interpretat de ...., antologie, tabel cronologic şi bibliografie de Fănuş Băileşteanu, p. 231.). Şi aici, atmosfera este, în mare măsură, expresie, ca în Creanga de aur sau Divanul persian, a selecţiei lexicale. Preponderenţă au cuvintele de origine slavă, în primul rînd numele personajelor, apoi formulele de adresare, etc. Pornind de aici, în analiza stilistică a descrierilor sadoveniene, Tudor Vianu a accentuat asupra faptului că efectele auditive, respectiv sonorităţile muzicale ale frazei, au preponderenţă faţă de imagismul şi efectele vizuale. Sonorităţile slave ale numelor au tocmai această menire. În Arta prozatorilor români este subliniată, în evoluţia stilului sadovenian, utilizarea termenilor abstracţi care intelectualizează impresiile imediate, aşa cum apăreau acestea în perioada de început a creaţiei lui Sadoveanu. Prin infuzia termenilor abstracţi, fraza şi sonoritatea acesteia se prelungeşte, susţine Tudor Vianu, într-un vag plin de poezie: ”O fantezie muzicală, cum este aceea a lui Sadoveanu, complăcîndu-se în asimilarea lumii ca sonoritate şi stare de suflet, va găsi tocmai în termenii abstracţi, adică în aceia cari prin lipsa lor de contur precis devin apţi a adăposti impresia şi afectul nelămurit, unul din principalele sale mijloace literare”. (Tudor Vianu, Arta prozatorilor români, p. 222). În această etapă de maturitate a scrisului sadovenian “scriitorul povesteşte din unghiul personagiilor sau le face pe acestea să povestească. Este o caracteristică a creaţiei sale mai noi, metoda povestirii din propriul unghi de om cult, interpretînd cu noţiunile sale oamenii, întîmplările şi locurile, privindu-le dintr-o perspectivă superioară, uneori cu o superioritate ironică.” (Idem, ibidem, p. 226). Concomitent cu această

141

141

viziune interioară asupra acestei lumi care tensionează descrierea. Aşa după cum crede şi Constantin Ciopraga „Sunt două limbaje în Creanga de aur, unul de utilitatea referenţială privind peregrinările lui Breb în geografie şi istorie, altul cu funcţie mito-poetică, sugerînd prin supra-cuvinte genunile experienţelor interioare”306.

Ceremonialul bizantin îl vom regăsi şi în secvenţele nunţii împărătiţei Maria din Amnia. Tradiţia imperiului pretindea ca alegerea viitoarei soţii a împăratului să fie decisă prin voinţa divină. De aceea, în hipodrom, împărăteasa Irina îi spune episcopului Platon din Sakkoudion că a primit poruncă în vis să aleagă soţie pentrul fiul ei dintre fecioarele împărăţiei. Nerespectarea poruncii dumnezeieşti stîrneşte teama Vasilisei: „Mă tem”, se mărturiseşte ea bătrînului episcop”, „să nu se adune o primejdie asupra frunţii mele şi asupra acestei cununi pe care ne nevoim a o purta în slujba lui Isus şi a fericitei lui maice, prea curata Fecioară.” Prin urmare, împărăteasa hotărăşte să renunţe la „înţelegerea de logodnă cu domniţa Rotruda, fiica bunului nostru prietin şi frate Carol prea puternic împărat al Apusului. Mai bine este să desăvîrşim porunca Prea Curatei, aşa cum ai mărturisit sfinţia ta, şi să luăm soţie pentru fiul nostru dintre fecioarele Împărăţiei”307. Rostirea ceremonioasă subliniază gravitatea hotărîrilor imperiale iar construcţiile lexicale arhaice sugerează vechimea lumii: nerespectarea „poruncii din vis” poate „să adune primejdia” asupra „frunţii împărătesei”

modificare în mecanismele naraţiunii, în vocabularul operei îşi face apariţia, cu o frecvenţă mult mai ridicată decît înainte, neologismul. Prezenţa acestuia depăşeşte semnificaţia simplei inventarieri lexicale, odată ce “Arta sa intră acum într-o etapă de intelectualizare şi povestitorul se întregeşte cu gînditorul şi cu criticul.” (Id., ibid., p. 227) Bazat pe asemenea observaţii, Tudor Vianu alătură proza sadoveniană unor scriitori europeni de felul lui Anatole France sau Thomas Mann. Sugestia aceasta va fi dezvoltată mai apoi în monografiile critice ale lui Constantin Ciopraga, Ov. S. Crohmălniceanu, Alexandru Paleologu sau Nicolae Manolescu. 306 C. Ciopraga, op. cit., p. 266. 307 M. Sadoveanu, op. cit., p. 35.

142

142

şi asupra „cununii” — sinonim expresiv al coroanei imperiale — pe care Irina se nevoieşte „a o purta în slujba lui Isus şi a fericitei lui maice.” Sugerarea atmosferei istorice se bazează, aici şi în alte locuri din roman, prin substituţii sinonimice şi prin sintagme sau inversiuni topice amintind de limbajul biericesc: „prea curata Fecioară” este fericita maică a lui Isus, cetatea este Doamnă a lumii; Isus, Domnul milei; monahii sunt cuvioşii monahi, aceştia umblau ca să descopere iritici (sinonim expresiv arhaic pentru eretic) şi binevoiau a-i bate cu toiegele în cap: aici verbul a binevoi, specific lexicului bisericesc, este deturnat în semnificaţia lui, dobîndind un neaşteptat efect umoristic. În acelaşi tablou al cetăţii-Doamnă-a-lumii, „convoiuri de pricinaşi” cu „straiuri negre”, se grămădesc „la poarta Patriarhiei” şi bat groaznic război „pentru vadul credincioşilor.” Caracterizarea personajelor romanului este împlinită preponderent prin această utilizare specifică a limbii. Împărăteasa îi cere cuviosului Platon să invoce voia divină ca să „arate soliilor noastre calea întru căutarea unei mirese pentru prea iubitul nostru fiu. Fi-va din ţinuturile Asiei ori ale Europei? Să binevoiască a ne arăta”308. Căutarea viitoarei soţii a fiului împărătesei aminteşte de lumea basmelor:309 „Boieri îmbrăcaţi cu blăni scumpe, cu căciuli de breb în cap şi ciubote roşii în picioare, umblă din cetate în cetate, întrebînd dacă nu s-a pomenit şi nu s-a auzit de cea mai frumoasă fecioară, despre care au prorocit vracii, ş-au visat schivnicii cum că ar fi sortită să ajungă a fi doamna lumii”310. Kesarion Breb o găseşte pe cea care va ajunge soţie a lui Constantin, fiul Irinei, prin proba condurului, motiv larg răspîndit în basme: „Kesarion trase dintre lucrurile lui, aşezate în scoarţă de inorog la căpătîiul patului, o încălţare mică de piele roşie, pe faţa căreia era cusut cu fir de argint un stîrc alb luîndu-şi zborul şi învăluindu-şi

308 Idem, ibidem, p. 35. 309 Vezi interpretarea lui Nicolae Manolescu în Arca lui Noe, I. 310 Id., ibidem, p. 71.

143

143

moţul”311. Gesturile şi toată întîmplarea par desprinse direct din basm. Ca şi acolo, condurul „era uşor şi mic. Numai piciorul ei de altădată ar fi putut intra în el. Îl dădu copilei. Aceasta îşi lepădă papucul de piele groasă şi-şi vîrî în condur picioruşul, mişcîndu-şi degetele, care păreau a avea o bucurie a lor proprie”312. Alegerea viitoarei împărătiţe se petrece şi ea în solemnitatea unui ceremonial. Chipul celei menite cuplului imperial a fost dezvăluit (“vădit”) de însăşi Maica Domnului într-un vis premonitor: „Acolo, la fereastra deschisă, după o perdea de apă care curgea sus, Împărăteasa cu feciorul ei stăteau privind, judecînd trupurile, obrazurile şi umbletul. Cu adîncă înţelepciune, Stravichie atrase luarea-aminte slăvitei Vasilise că se apropie acea al cărei chip l-a vădit Maica Domnului în visul prea sfinţitului Platon. Era, prin urmare, un dar al cerului. Era o armonie mlădioasă. Era un cîntec al mersului. Erau ochi plini de adîncimea plăcerilor. Constantin cunoscu şi el că aceasta trebuie să fie aleasa şi o dori numaidecît, ca pe o jucărie. Doamna, maica sa, îl privi pieziş un răstimp şi i-o dărui, dînd poruncile”313. Ceremonialul nunţii, aşa cum apare el descris în roman, este exemplar pentru arta sadoveniană: în cazul acesta cuvîntul nu este — după cum afirmă Tudor Vianu — „un simplu mijloc de a comunica o idee sau o ştire despre un fapt particular. Cuvîntul are mai întotdeauna aici o intenţie picturală, astfel că, spre deosebire de mai toţi înaintaşii săi, care se mulţumesc să cucerească atenţia cititorului pentru o desfăşurare de împrejurări, ochiul şi urechea sunt făcute să vadă şi să audă”314. Vizualizarea potenţează mişcarea, în timp ce muzicalitatea nu se naşte aici numai din abundenţa epitetului, cît, mai ales, din cromatismul lexical şi din selecţia substantivelor menite să recreeze atmosfera lumii bizantine: „Deci, în duminica sorocită, s-au adunat toţi dregătorii, patricii şi polemarhii cu soţiile lor în sala cea mare

311 Id., ibid., p. 70. 312 Id., ibid., p. 71. 313 Id., ibid., p. 77. 314 Tudor Vianu, Arta prozatorilor români, p. 218.

144

144

triclinion şi străjile stăteau pe ganguri, în rînduri lungi. Muţii şi hadîmbii şi-au arătat chipurile de spaimă şi straiele lor de mătăsuri şi fir; aprozii au strigat; trîmbiţele au dat de veste mulţimii de afară; Vasilisa şi feciorul său au venit să se aşeze pe tronurile lor de aur, la zidul din fund al sălii, sub stemele Bizanţului. Toţi cei de faţă s-au închinat, plecînd frunţile. În faţa lor muţii şi hadîmbii au adus îndată pe mireasă acoperită cu hobot. O urmau fecioare şi doamne de patrici, purtînd în cap comanace nalte şi camilafce de borangic care se desfăşurau pînă la cozile rochiilor”315. Ritualul încoronării este descris cu o simplitate remarcabilă. Prozatorul se mulţumeşte să înregistreze gestul ritual fără nici o reflecţie despre însemnătatea sau despre semnificaţia actului:”Călăuzind pe mireasă pînă la treptele tronului, au oprit-o acolo. Împărăteasa a coborît, a primit din mîna slujitorilor hlamida şi i-a pus-o pe umeri, prinzînd-o în fibule. Cu aceeaşi rînduială i-a aşezat beteala. Apoi, ridicînd de pe perina de purpură cununa cu cercei de pietre rare, a încununat-o”316. Într-un singur loc, în toată descrierea ceremonialului nunţii împărăteşti, sugerează Mihail Sadoveanu permanenţa de peste vremuri a gesturilor rituale ale împărătiţei:”Doamna mireasă a ieşit călăuzită de slujitori în cerdacul de deasupra curţii şi grădinilor ca s-o vadă oştimea şi poporul. Cînd s-a iscat tumult la vederea ei, cu ţipete de bucurie şi cîntări de strune, ea a salutat după rînduiala protocolului, ţinînd în mîini cele două făclii de ceară, aşa cum făcuse şi Vasilisa Irina în timpul ei, şi alte împărătese în alte timpuri.”317

Aceeaşi solemnitate ceremonială este vie peste cîteva secole, în nunta domniţei Ruxanda. Aici realitatea istorică este diferită, de aceea nu mai găsim cuvinte de provenienţă greacă şi nici fastul bogat bizantin. Cu toate acestea gesturile ceremoniale sunt aceleaşi: „Nuni au stat, cu făclii înalte de ceară, măria sa Vodă şi luminăţia sa Doamna Teodosia.

315 M. Sadoveanu, op. cit., pp. 81-82. 316 Id., ibid., p.82. 317 Id., ibid., p.82.

145

145

Au ţinut cununile; iar părintele Varlaam a binecuvîntat.”318 Poporul se bucură la fel, cu deosebirea că, de data aceasta, prozatorul induce descrierii un umor, uneori burlesc:”Atuncea au pornit iar muzicile de afară, clopotele din turn, sacaluşurile de la Curte, puştile siimenilor şi dragănilor din uliţă. Toate mergeau odată. Şi prostimea, iezită în toate coloanele, atîrnată pe garduri şi clădită pe acoperişurile caselor, striga holbînd ochii; pînă ce s-au rupt nişte streaşini şi s-au prăvălit cei de sus peste cei de jos.”319 Voievodul se comportă în fel împărătesc, gesturile sale amintesc măreţia de odinioară a basileului: „Iar cînd a bătut puşca cea mare a nemţilor, a stat muzica şi măria sa Vodă a primit de la marele paharnic pocalul de argint, închinînd pentru prea puternicul Domn Bogdan Hmelniţki, hatman al Ucrainei.”320

Umorul de care am amintit este însoţit, în alte locuri, de ironie, din nevoia de a sublinia astfel nepotrivirea dintre domniţa Ruxanda şi Timuş, fiul hatmanului Ucrainei. Căsătoria s-a încheiat din raţiuni şi calcule politice; deşi mîna domniţei fusese cerută de înalţi demnitari din Polonia, aceasta a fost hărăzită unei lumi primitive pentru ca tatăl ei, voievodul Vasile Lupu, să-şi asigure sprijinul militar al cazacilor ucrainieni. Diferenţa dintre curtea rafinată a lui Vasile Lupu şi primitivismul războinic al însoţitorilor prinţului Timuş Hmelniţki este ilustrată de Sadoveanu, după o sugestie din Letopiseţul lui Miron Costin, prin prezentarea comportamentului „druştelor,” a femeilor care au însoţit alaiul de nuntă. Acestea s-au împotmolit „lîngă Carvasara” unde se află „o crîşmă vestită cu vinars domnesc.” Slujitorii dau de veste nuntaşilor că de acolo, de la crîşmă, „le-a scos atamanul şi le-a vîrît una peste alta în droşca domnească. Se afla „— ni se spune — „între acele druşte una mai vestită pentru glas şi limbă ascuţită. Cum a coborît din carîtă cu cele cinci tovarăşe ale ei după dînsa şi a intrat între jupînesele de la

318 M. Sadoveanu, Nunta domniţei Ruxanda, în Opere, 11, Bucureşti, ESPLA, p. 420. 319 Idem, op.cit., p.420. 320 Id., ibid., p.420.

146

146

curte, a început a se veseli — minunîndu-se pe de o parte de asemenea haine ciudate pe care le poartă boieroaicele moldovence, iar pe de altă parte bătînd în pumni şi îndesîndu-se în şolduri — cu vorbe foarte potrivite pentru mireasă.”321 Un curtean ucrainean o îndeamnă pe „batiuşca Hriţko”, jupîneasa ucraineancă, (după ce aceasta, „trăgînd de pe ea caţaveica”, le strigă moldovencelor „să nu se fudulească cu straiele lor boiereşti şi să nu se socotească frumuseţile lumii”), să meargă să se culce. Scena este stînjenitoare cu toate că „mireasa nu s-a clintit din locul ei, cu bărbia rezemată şi cu fruntea plecată. Iar curtenii se uitau stînjeniţi unii la alţii şi rîdeau într-un dinte.”322

Scene de felul acesta îi sunt hărăzite şi mirelui care le pare curtenilor necioplit, tăcut şi ciudos. Astfel, în timpul liturghiei, pe cînd miresei, „plecînd fruntea la altar” îi este dat să audă întîia dată glasul mirelui”, îl găseşte ciudat ca al unui adolescent „care atunci se schimba şi era puţintel răguşit.” Ca urmare „domniţa şi-a muşcat buza de jos ca şi cum s-ar fi stăpînit să nu rîdă; apoi şi-a adus aminte că trebuie să plîngă; şi au şi început a picura din ochi lacrimi pe papucii înalt preasfinţiei sale părintele mitropolit.”323 La masă Timuş stă ferecat în tăcerea lui posacă, aşa încît Vihovski care priveghea „a împins cu cotul pe domnul său, îndemnîndu-l să-şi descleşte fălcile, deci mirele s-a întors cătră mireasă, spunînd ceva. Cum a auzit acel mormăit neaşteptat, doamna mireasă şi-a pornit iar lacrimile”324. În toată vremea cît a ţinut petrecerea tînărul mire „părea a nu se simţi tocmai la îndemînă în straiele de catifea de Veneţia, pe care i le făcuse plocon măria sa Domnul.” Mai mult, cînd „a danţat cu doamna sa în faţa măriilor lor (...) Ruxanda a ţipat, trăgîndu-şi piciorul de sub talpa soţului său”, iar cînd vodă „s-a ridicat şi a pus în palma ginerelui său un ban de argint, plată pentru danţ”, acesta „s-a uitat la ban, pe urmă în jur, şi n-a ştiut că trebuie să se ploconească şi să mulţămească.”

321 Id. ibid., p. 421. 322 Id., ibid., p. 422. 323 Id., ibid., p. 42o. 324 Id., ibid., p. 421.

147

147

Aşadar viaţa de la curtea domnitorilor avea propria ei etichetă care măsura gradul de civilitate al curtenilor şi al celor veniţi în contact cu implacabilele ei rigori. Domnul era centrul vieţii publice şi politice a vremii şi asta chiar dacă, după cum susţine istoricul Val. Al. Georgescu: „Domnii puteau fi şi erau adesea trecători şi nevrednici. Dar domnia, ca instituţie, rămînea la nivelul construit ideologic şi juridic de biserică şi de basileus. Formulînd de pe poziţii nobiliare ca şi Gr. Ureche, critici severe împotriva domnilor autocraţi pînă la despotism şi arbitrar, Miron Costin, cronicarul umanist şi omul de stat, nu se poate opri să nu se facă ecoul celor mai conformiste doctrine tradiţionale. Exponent, ca şi Gr. Ureche, al regimului nobiliar, el va scrie în cel mai autentic stil:«Domnul, ori bun, ori rău, la toate primejdiile ferit trebuieşte, că, oricum este, de la Dumnedzău este»“325. Si va comenta: „”Scîrnavă şi groadznică faptă””, relatînd uciderea lui Gaşpar Graţiani de către boierii potrivnici politicii lui antiotomane”326.

Starostele de vînători Nechifor Căliman din romanul Fraţii Jderi gîndeşte în felul cronicarului, în cadrele ideologice definite de istoricul Valentin Al. Georgescu în tradiţie bizantină: „Şi prieteniile”, îşi spune el, „sunt schimbătoare, ca şi domniile Moldovei. Avea dreptate înalt preasfinţitul Teoctist, cînd a ieşit la Direptate să pomăzuiască pe Vodă Ştefan. Ofta şi se tînguia că în ţara asta umblă domniile cu anii şi chiar cu lunile. Şi de-atîta ce unge domni, unii după alţii, a făcut scurtă la mîna dereaptă. Iată a uns şi pe feciorul lui Bogdan-Vodă de sfintele Paşti. Oare cui vine rîndul la Crăciun ?

Alei, săracă ţară! Dac-a umbla şi acest Ştefan-Vodă cu nunţile, au să-l prindă şi pe el. Însă eu îl ştiu înţelept şi cumpănit. Văd că şi-a pus strajă tare; nu nunteşte, ci îşi tocmeşte oastea. Dar dacă cumva căta-va în coarne boierilor celor mari, cum au făcut toţi feciorii lui Alexandru-Vodă Bătrînul? În ţara asta a Moldovei poruncesc boierii cei mari şi Vodă-i trecător, de aceea ofta prea sfinţitul

325 Valentin Al. Georgescu, Bizanţul şi instituţiile româneşti pînă la mijlocul secolului al XVIII-lea, p. 128. 326 Idem, op. cit., pp. 128-129.

148

148

Teoctist”327 Cu toate acestea, după cum susţine istoricul înainte citat, „Cînd la finele secolului al XVI-lea şi mai ales în secolul al XVII-lea, în ciuda unor mari şi lungi domnii, politica nobiliară a boierimii se afirmă puternic şi se realizează în mod apreciabil, domnia română rămîne în axa autocratică a tradiţiei bizantinei”328. Explicaţia că regimul nobiliar nu s-a putut impune definitiv constă în faptul că acesta „n-a găsit nici în ideologia bizantină, nici în dreptul imperial, nici în practica venind din Bizanţul vechi sau nou, nici un sprijin şi nici un model incitator sau utilizabil.”329 Ideea aceasta este mărturisită de domnitor, el însuşi conştient de necesitatea întăririi autorităţii voievodale:

“- Războiul meu, staroste Căliman, a grăit iar Vodă zîmbind către mine şi privindu-mă aprig, să ştii că îl am cu această ţară fără rînduială. În ţara asta a Moldovei, staroste Căliman, umblă neorînduielile ca vînturile. Am găsit în ţara asta, staroste Căliman, şi mulţi stăpîni. Nu trebuie să fie decît unul”330.

Din această cauză alaiul domnesc este descris cu economie de mijloace artistice, fastul imperial din Creanga de aur lasă loc autorităţii domneşti sugerată de frecvenţa verbului care dă scenelor o ritmicitate aproape militară, severă: „Călăreţii îşi struniră caii, scânteind din coifuri şi platoşe. Măria sa privi o clipă împrejurimile. Copii de casă grăbiră să coboare, ca să-i apuce frîiele şi scările. Cînd descălecă Domnul, într-o singură mişcare călăreţii puseseră piciorul la pămînt. Alexăndrel-Voievod, feciorul bălan al Domniei, sări de-a dreptul din şa. Purta, ca şi părintele său, brocart de Veneţia, gugiuman de samur şi marochinuri. Trei boieri dintre cei mari, care însoţeau pe stăpîn, adică portarul Sucevii Bodea, Toma logofătul şi Iuga postelnicul, îşi lăsară caii în mîna slujitorilor şi grăbiră la trecătoarea pîrăului”331.

327 M. Sadoveanu, Fraţii Jderi, Bucureşti, Editura Minerva, 197l, p l7. 328 Valentin AL. Georgescu, op. cit., p. 129. 329 Idem, ibidem, p. 62. 330 M. Sadoveanu, Fraţii Jderi, p. 19. 331 Idem, ibidem, p. 26.,,

149

149

Secvenţele ceremoniale sunt împlinite sumar şi în grabă aproape, deoarece autoritatea Domnului nu se sprijină pe acestea, ci, mai degrabă, pe faptele şi personalitatea sa puternică. Gesturile sale rituale exprimă această realitate, iar forţa domnitorului apare din chiar felul în care îşi împlineşte datoriile ceremoniale: „Vodă făcu semnul creştinesc şi sărută Evanghelia, apoi îndemînă printr-un semn mic, din ochi, pe coconul său să săvîrşească acelaşi lucru. Poporul şi dregătorii se aplecară adînc în faţa slăvitei feţe a măriei sale. Prea sfinţitul sărută mîna cu pecetea de aur; Vodă îşi împlini aceeaşi datorie către bătrînul stareţ. Îndată medelnicerul sfîntului lăcaş păşi înainte, înfăţişînd pînea şi sarea. Domnul frînse o viţă a colacului. Abia o atinse de buze şi se puse în mişcare cu pas viu”. 332

Alte imagini seamănă cu icoanele votive: înfăţişîndu-se norodului pe un cal alb, Vodă pare, într-adevăr, puternic ca un zeu. Aici masca nu mai are nici o importanţă, voievodul chiar este aşa cum se înfăţişează poporului: „Domnul îndemnă din zăbală calul alb, purtîndu-l cîţiva paşi. Privi mulţimea îmbulzită şi supusă, în medean, pînă către bolniţă şi la intrările tuturor hudiţilor. Erau mai mult de douăzeci de mii. Clopotele conteniră; vibrările mai plutiră un timp peste tăcere. — Să se ridice norodul, porunci măria sa, ca să privească pe Domnul său şi pe fiul nostru Alexandru-Vodă. Oştenii descălecaţi, care stăpîneau îmbulzelile, repetară porunca; un murmur scurt se împrăştie în mişcări neregulate de vîrtej; poporul se sui în sus c-o mişcare de val. Bărbaţii îşi scuturară îndărăt pletele, femeile îşi potriviră ştergarele. Cîteva neveste ţipară de sfială, văzînd pe Vodă în asemenea înălţime şi săgetări de lumină”333 Ceremonialurile şi ritualurile puterii voievodale diferă de acelea din lumea bizantină a romanului Creanga de aur; în Fraţii Jderi accentul este mutat pe reliefarea unei destoinicii eroice a Domnului prin gest şi prin felul în care este redată prezenţa sa în

332 Idem, ibid., p. 27. 333 Idem, ibid., p. 27.

150

mijlocul supuşilor: fastul cromatic şi bogăţia lexicală menită să sugereze exotismul oriental lipseşte cu totul din secvenţele despre ceremonialul domnesc. Dincolo însă de aceste diferenţe şi în lumea bizantină, ca şi în Moldova mai tîrziu, ţara, respectiv imperiul, dobîndesc coerenţă statală prin ritual. Din această cauză ceremonialurile de curte, de la ritul intronizării la nunţile domneşti sau alaiurile spre mănăstiri sau la vînătoare, spun mult mai mult decît simpla lor derulare pare să exprime. Acestea sunt însemne simbolice ale puterii; de aceea, Mihail Sadoveanu, le acordă un loc însemnat în economia narativă a romanelor sale istorice.

150