J. L. Marion, P. Ricoeur, M. Henry, J. L. Chretiene, 'Fenomenologie si Teologie', 1996

Colec]ia PLURAL

2

© by POLIROM Co SA Ia[i, 1996pentru prezenta traducere

© pentru postfa]\ POLIROM

Editura POLIROM B-dul Copou nr. 3,P.O. Box 266, 6600 Ia[i, ROMANIA

Tel. & Fax (032) 214100 ; (032) 214111Email: [email protected]

ISBN : 973-9248-44-6

Printed in ROMANIA

Carte editat\ cu sprijinulFunda]iei Soros pentru o Societate Deschis\

Coperta colec]iei : Silviu LUPESCU

Jean-Louis Chrétien, Michel Henry,Jean-Luc Marion, Paul Ricoeur

Phénoménologie et théologie© Criterion, Paris, 1992

3

POLIROMIa[i, 1996

JEAN-LOUIS CHRÉTIEN JEAN-LUC MARIONMICHEL HENRY PAUL RICOEUR

FENOMENOLOGIE{I TEOLOGIE

Prezentare de Jean François CourtineTraducere de Nicolae Ionel

Cu o postfa]\ de {tefan Afloroaei

4

5

PREZENTARE

Fenomenologie [ihermeneutic\ a religiei

Jean-François Courtine

Acest titlu a fixat tema seminarului �Centrului decercet\ri fenomenologice [i hermeneutice � ArhiveleHusserl din Paris� `n cei doi ani academici 1990-1991[i 1991-1992. Contribu]iile adunate aici, ale lui Jean-LouisChrétien, Jean-Luc Marion, Michel Henry [i Paul Ricoeur,dac\ au `ncheiat actualul ciclu de studii 1, `n mod evidentn-au inten]ionat s\ propun\ ceva care s\ semene cu oconcluzie, mai improbabil\ aici dec`t `n orice alt\ pro-blem\. {i din aceast\ cauz\, scurta prezentare de fa]\ nupretinde nicidecum s\ ia forma unui bilan]. E vorba maidegrab\ de a elucida, sub forma unor remarci prelimina-re, anumite motive ale unei munci colective de seminar.

Fix`nd seminarului aceast\ tem\ general\, n-amvrut doar s\ l\rgim sau s\ re`nnoim c`mpul de inves-tiga]ie cu lucr\ri plasate sub semnul fenomenologiei,expuse inspira]iei sale, `n diversitatea sau � mai bine �gra]ie diversit\]ii foarte marcate a reprezentan]ilor [i aorient\rilor ei, integr`nd c`t mai complet posibil criti-cile sau crizele pe care ea a putut s\ le `nt`mpine `nmod istoric [i sistematic [i din care ea se nutre[te, dealtfel, continuu ; indiferent c\ aceste critici apar dinchiar interiorul �mi[c\rii�, aprofund`nd o anume tem\

1. ~n cadrul unei zile de studii organizate la {coala normal\superioar\, la 15 mai 1992.

6

sau concept director, lu`nd m\sura mai exact\ a uneianume decizii inaugurale ori re`nscriind-o `ntr-un con-text metafizic mai general, sau c\ acestea ar veni dinexterior, din confruntarea cu un anume domeniu alobiectelor [i al datelor experien]ei.

~n toate cazurile, ceea ce a ap\rut `n general intere-sant sau demn de investigat cercet\torilor Centrului �fie c\ e vorba (au trecut c`]iva ani de atunci) de exa-minarea operei de art\ [i a modului s\u specific de afi sau, mai recent, de subiectivitatea, de alterarea inter-subiectiv\ ori de subiectivitatea melancolic\ sau, `ngeneral, �patologic� afectat\ 1 � a fost conducerea feno-menologiei la limita ei sau confruntarea ei clar\ cufenomene-limit\, susceptibile de a servi ca piatr\ de`ncercare pentru a aprecia pertinen]a [i rigoarea prin-cipiilor sale fundamentale sau ale demersurilor salemetodice constitutive : `ntr-un cuv`nt, era mereu vorbade a re`nnoi fenomenologia fa]\ de ideea posibilit\]iisale, dup\ indica]ia celebr\ a lui Heidegger din Seinund Zeit, § 7 : �Mai presus dec`t realitatea st\ posibi-litatea. A `n]elege fenomenologia `nseamn\ a o sesizaca posibilitate�. C`t despre inten]ia de ansamblu aseminarului, am urm\rit acela[i lucru, c`nd am abor-dat clasa fenomenelor �religioase�, examin`nd `n ace-la[i timp cum determina Husserl, `n mi[carea ezoteric\sau tematic\ a propriei g`ndiri, ideea de Dumnezeu caentelehie, [i cum putuse filosofia religiei s\-[i `nsu-[easc\ orient\ri fenomenologice [i hermeneutice 2.

1. Cf. volumul colectiv Figures de la subjectivité, editat de J.-F.Courtine, Paris, Editura CNRS, 1992.

2. }in`ndu-se cont c`t mai riguros posibil de ceea ce Heideggertematizase ca �a-teism� de principiu sau de metod\ pentruorice fenomenologie. ~n �Natorp-bericht� � Interprétationphénoménologiques d'Aristote �, el nota ferm, `n 1922 : �Ateu`nseamn\ aici : eliberat de orice preocupare [i chiar de ten-ta]ia de a vorbi despre religiozitate. ~ns\[i ideea de filosofie


7

Prima `ntrebare c\l\uzitoare ce a sus]inut alegereaacestei teme (enun]at\ `ntr-un fel `nc\ provizoriu [iinsuficient) ar putea s\ se formuleze astfel : poate feno-menologia, `ntr-o manier\ proprie, adic\ la `n\l]imeaposibilit\]ii sale � dac\ se mai pune `nc\ problemaposibilit\]ii sale � s\ trateze despre religie ? {i ce `n-seamn\ aici religie ? Spus foarte rudimentar, noi vizamprin aceasta un gen de fenomene caracterizat printr-omodalitate aparte de apari]ie sau un tip determinat dedona]ie (�sacrul�, �Dumnezeu�, �zeii�, fie ei considera]ica mor]i sau pe cale de dispari]ie). Altfel `ntrebat :exist\, `n experien]a religioas\, o form\ specific\ defenomenalitate, de apari]ie sau de epifanic\ survenirecare s\ poat\ afecta fenomenologia `ns\[i `n proiectul[i scopul ei, `n conceptele ei fundamentale, ba chiar`n metodele ei ? Exist\, `n general, ceva de ordinulfenomenului care s\ conduc\ la sau s\ impun\ rede-finirea sarcinii sale, prezentat\ `n termenii lui Krisis :�...A urm\ri cu rigoare modalitatea apari]iei unui lucru`n schimbarea lui real\ [i posibil\ [i a da aten]ie core-la]iei pe care aceast\ modalitate o ascunde `ntre apa-ri]ie [i cel ap\r`nd ca atare...�1. ~ntr-adev\r, `n desco-perirea unui astfel de �a priori corela]ional universalal obiectului experien]ei [i al modurilor sale de a seda� � despre care Husserl spune c\ l-a descoperitlucr`nd la Logische Untersuchungen � a constat mai`nt`i �sp\rtura� fenomenologiei : �De atunci, munca`ntregii mele vie]i a fost dominat\ de aceast\ sarcin\ aelabor\rii a priori-ului rela]ional�.

Prin urmare, `ntrebarea noastr\ ini]ial\ poate fi for-mulat\ mai riguros `n ace[ti termeni : exist\ un gen defenomene, un tip de apari]ie [i o �manier\� determinat\

a religiei, mai ales dac\ ea nu ]ine cont de facticitatea omului,nu este un pur nonsens ?� Tr. fr. J.-F. Courtine, TER, 1992, p. 53.

1. Tr. fr. G. Granel, Paris, Gallimard, 1976, p. 118.

Fenomenologie [i hermeneutic\ 8

a ceea ce apare susceptibile de a repune `n chestiunesau `n criz\ acest a priori corela]ional ? Dac\ nu, [ieste cel mai pu]in posibil, exist\ un �obiect� ale c\ruimoduri de a fi dat [i de a ap\rea ar veni s\ tulburedemersul fenomenologic canonic ? ~n acest caz, dup\cum se vede, �fenomenologia religiei� n-ar putea fidoar o [tiin]\ ontic\, regional\, spre care ar fi `ng\duitoricui s\ se �`ndrepte� sau nu, ci ea ar putea afecta `nscopul s\u central fenomenologia `ns\[i, considerat\`n sarcina sa [i `n stilul s\u propriu.

~n func]ie de care idee, experien]\ sau, mai bine,prob\ a adev\rului s\ se m\soare sau s\ se intero-gheze �eviden]a� fenomenului religios astfel aprehen-dat `n generalitatea lui cea mai mare ? ~n tot cazul,dincolo de eviden]a a ceea ce este vizat ca atare. ��Ceea ce este vizat ca atare, eu pot s\-l v\d direct [is\-l sesizez `n mod absolut. Nu exist\ nici o eviden]\care s\-l poat\ vreodat\ dep\[i�, declara Husserl `nschi]a de Prefa]\ pentru Logische Untersuchungen re-dactat\ `n 1913, amintind necesitatea principal\ pentrufenomenologie de �a admite justificarea a ceea ce estev\zut clar, care tocmai ca atare este ceea ce e originar�,[i subliniind de asemenea c\ �`ntoarcerea la a vedea�trebuie totdeauna, cel pu]in `n drept, �s\ dea l\murireaultim\ [i `mplinirea...� (Prefa]\ la Logische Unter-suchungen) 1.

F\r\ `ndoial\, trebuie de pe acum s\ se r\spund\la o prim\ `ntrebare `n form\ de obiec]ie [i s\ seaduc\ o precizare necesar\ : concret, la ce experien]\trimite]i aici ?, se va `ntreba ; `nc\ o dat\, la experien]a(plural\, multiform\, `n mod esen]ial eterogen\, fi-re[te, teologic\ [i a-teologic\) divinului, a trecerii zeu-

1. Tr. fr. J. English, in Husserl, Articles sur la logique, Paris,PUF, 1973, pp. 364 sq.


9

lui (adic\, `n mod negativ, a retragerii, a dezvr\jirii, afugii, a Entgötterung), ba chiar la experien]e �este-tice�, �culturale�, de rug\ciune sau de laud\, chiardac\ aceste experien]e s`nt rare (chiar fantastice, fan-tasmatice) ori `nf\]i[ate aici ]in`ndu-se seama de posi-bilitatea lor. O experien]\ cardinal\, `n climat cre[tin[i conform unei tradi]ii dominante, ar fi, desigur, aceeaa ucenicilor sau a apostolilor `n fa]a apari]iei lui Hristossau, mai mult, a dumnezeirii `n Hristos. Dar raportulcu altul sau cu lumea (qeoriva) ar putea foarte bine filuat aici ca �releu�, fiindc\ `n principiu nu exist\ nicio paradigm\ a unei asemenea experien]e.

A doua `ntrebare, `n arierplanul muncii acestor doiani, ar putea s\ se enun]e `n form\ de alternativ\ : `nce m\sur\ filosofia religiei, c`nd apare istoric, [i `nfapt destul de t`rziu 1, reia o veche [i puternic\ `ntre-prindere : teologia natural\, [i `n ce m\sur\ se supuneunei constr`ngeri structurale nerecunoscut\ `n modl\murit ca atare, aceea a constituirii ontoteologice ametafizicii, pentru a o numi pe scurt ? Ce anume revinedin teologia natural\ sub spe]ele filosofiei religiilor ? �Cealalt\ ipotez\ ar fi c\ filosofia religiilor poateconstitui un element decisiv `n distrugerea (decon-struirea) ontoteologiei, mai ales `n favoarea posibileiresurgen]e a unei mai vechi tematici a lui faivneivn decare fenomenologia [i-ar aminti `n mod neglijent.

~ntr-o asemenea perspectiv\, a p\rut oportun, bachiar necesar, s\ se confrunte mai direct fenomeno-logia [i filosofia religiei, a[a cum se desf\[oar\ ea pelarg `n secolul al XIX-lea, cu [i plec`nd de la `mplinireahegelian\ a metafizicii, examin`nd mai ales cum se

1. Cf. K. Feiereis, Die Umprägung der natürlichen Theologie inReligionsphilosophie. Ein Beitrag zur deutschen Geistes-geschichte des 18. Jahrhunderts, Leipzig, 1965.


determin\ `ntr-o manier\ contrastant\, la Hegel [iSchelling, conceptele cheie ale oric\rei filosofii a reli-giei, care s`nt tot at`tea c\i obligatorii pentru o reflec-]ie fenomenologic\ (fenomen, manifestare, revela]ie).

Firesc, este dificil, `n principiu, s\ circuli `ntrecorpus-uri, `ntre masive a[a de diferite [i contrastanteca acelea ale idealismului german (dialectic [i spe-culativ) [i ale fenomenologiei, fie c\ e vorba de `nsu[iHusserl, de mi[carea sau de disiden]a fenomenolo-gic\ ; trebuie, `n orice caz, s\ te fere[ti mai `nt`i deorice asimilare sau apropiere gr\bite [i s\ te mul]u-me[ti cel mai adesea cu omologii sau cu analogii. Darpe bun\ dreptate ni s-a p\rut c\, fiind vorba de filo-sofia religiei, pe de o parte, [i de fenomenologiareligiei, pe de alt\ parte, confruntarea (s\ spunem,structural\) putea fi fecund\. ~ntr-adev\r, problemelecare ar putea fi elaborate de-a lungul firului con-duc\tor al acestei puneri `n perspectiv\ analogic\, aproiectului hegelian (metafizic, ontoteologic) din Leçonssur la philosophie de la religion, pe de o parte, ultimafilosofie a lui Schelling (centrat\ pe dipticul filosofiamitologiei � filosofia revela]iei), pe de alt\ parte, [i, `nsf`r[it, posibilitatea [i dificult\]ile principiale ale uneifenomenologii a religiei (`ntr-un orizont husserlian),s-ar l\sa formulate astfel : 1) ~n ce m\sur\ filosofiareligiei (`n perioada de dup\ Kant, conform redis-tribuirii dialecticii transcendentale 1) continu\ sarcinaasumat\ de teologia naturalis ? 2) ~n ce m\sur\ unstudiu critic re`nnoit ([i independent de dogmatica saude filosofia religioas\, ca [i de preten]ia de a constituio filosofie cre[tin\) al fenomenelor religioase deschidespa]iul unei noi abord\ri a fenomenalit\]ii, capabil\

1. Dialectica transcendental\, ultima sec]iune (�Critica oric\reiteologii `ntemeiate pe principii speculative ale ra]iunii�).


11

s\ r\stoarne un edificiu sau un echilibru metafizicclasic (ontoteologic) ? 3) {i, `n sf`r[it, cum poate feno-menologia, considerat\ `n posibilitatea ei, s\ c`[tigedin aceast\ confruntare, dup\ cum se orienteaz\ (esteo tendin]\ husserlian\ scoas\ bine `n eviden]\ de R.Boehm 1) spre idealismul absolut, sau `[i p\streaz\ unsens � `nfrunt`nd riscul permanent poate al �misti-cologiei� sau al �teosofiei� � pentru pozitivitateaschellingian\, cu alte cuvinte, pentru facticitate, `ncadrul unui empirism superior ?

F\r\ `ndoial\, este necesar s\ subliniem, cum notaStanislas Breton `ntr-un studiu sugestiv 2, c\ scopulfundamental al fenomenologiei [i principiul ei, cel alabsen]ei oric\rei presupozi]ii � `nlocuit, `n 1913, `nIdeen prin principiul principiilor, reglat pe idealul uneidona]ii totale care ar veni s\ umple `n mod adecvatceea ce este vizat sau o semnifica]ie � trimite `n rea-litate la experien]a mai veche a hierofaniilor sau ateofaniilor, a c\ror fenomenologie ar p\stra o secret\nostalgie c`nd viseaz\ la o �`ntoarcere la lucrurile `n-se[i�, a[a cum apar `n realitate. P`n\ `n penultima satransmuta]ie heideggerian\, fenomenologia ar puteas\ se lase fascinat\ de o asemenea experien]\ greac\ce anuleaz\ opozi]ia dintre aparen]\ [i faptul de aap\rea sau apari]ie, prin mijlocirea c\reia lucrul sf`r-[e[te prin a coincide f\r\ rest cu lumina manifest\riisale, `ntr-o prezen]\ total\, excluz`nd orice media]ie.Dar este posibil s\ se adauge imediat c\, r\sturn`ndconsecin]ele unei apropieri evident cu valoare critic\,

1. R. Boehm, Vom Gesichtspunkt der Phänomenologie, Nijhoff,La Haye, 1968, pp. 18 sq.

2. �Révélation, médiation, manifestation�, `n Manifestation etRévélation, Institut Catholique de Paris, fasc. I, Paris, 1976,pp. 41 sq.


a[a-zisa �teofanie� permite [i ea s\ se pun\ `n eviden]\fenomenologic\ leg\tura esen]ial\ care une[te apari]iacu spa]ialitatea [i cu temporalitatea, cu istoricitatea [i,`n general, cu �trecerea�, adic\, `ntr-un cuv`nt, cu con-di]iile sensibilului [i ale sensibiliz\rii. Dac\ apari]iazeului a putut figura precis fenomenalizarea �at *evxochvn,c`nd, golit\ de atribute, fa]a Cerului a `ncetat s\ aco-pere vreun zeu necunoscut, s-ar putea s\-i fie `nc\rezervat unei fenomenologii a inaparentului rolul dea explora prin media]ii, cezuri, diviziuni [i disemin\ripe Cel-F\r\-Nume, cu riscul, f\r\ `ndoial\, de a vedeacum devine confuz\ diferen]a orizontului sau a fon-dului pe care ap\reau sau din care se deta[au figura,chipul, imaginea sau icoana, ba chiar de a anula dife-ren]a dintre fiin]\ [i fiin]are, dintre obiect [i lumini[(Lichtung).


13Studiu introductiv

Experien]\ [i limbaj `ndiscursul religios

de Paul Ricoeur

Dificult\]ile unei fenomenologii a religiei

Permite]i-mi, la `nceput, s\ examinez cele ce mi separ a fi dificult\]ile unei fenomenologii a religiei, vreaus\ spun ale fenomenului religios `n]eles `n universa-litatea sa istoric\ [i geografic\.1

Cele mai grave nu s`nt acelea care ar putea fiasociate temei inten]ionalit\]ii, sub pretextul c\ inten-]ionalitatea ar fi iremediabil tributar\ reprezent\rii,deci obiectiv\rii, deci preten]iei de a st\p`ni subiectul`n ceea ce prive[te sensul experien]ei sale. Exist\,`ntr-adev\r, sentimente [i atitudini ce pot fi numitereligioase, care transgreseaz\ aceast\ ascenden]\ a re-prezent\rii [i, `n acest sens, marcheaz\ desprindereasubiectului fa]\ de orice autoritate a sensului. S-au datnume acestor sentimente : sentimentul de dependen]\absolut\ (Schleiermacher), sentimentul de `ncrederef\r\ rezerv\, `n pofida a toate, `n pofida suferin]ei [i ar\ului (Barth [i Bultmann), preocuparea ultim\ (P.Tillich), sentimentul de a apar]ine unei economii a

1. Acest text a fost prezentat pentru prima dat\ `n cadrul unuicolocviu interna]ional organizat `n ianuarie 1992 de Facul-tatea de Filosofie a Institutului Catolic din Paris.Documentele acestui colocviu vor fi publicate `n volumul 15al colec]iei Philosophie �Comprendre et Interpréter. Le para-digme herméneutique� (va ap\rea `n toamna lui 1993 laEditions Beauchesne).

14

darului, cu a sa logic\ a supraabunden]ei, ireductibil\la logica echivalen]ei, a[a cum sugerez `n eseul meuAmour et Justice, sentimentul de a fi precedat `n ordi-nea cuv`ntului, iubirii [i existen]ei (Rosenzweig). Iat\tot at`tea sentimente absolute, ab-solute, adic\ dez-legate de rela]iile prin care subiectul [i-ar p\stra st\p`-nirea asupra obiectului zis religios, asupra sensuluiacestui obiect presupus. Sentimentele respective, con-st`nd `n moduri de a fi afectat `ntru totul, dezmintincapacitatea fenomenologiei de a deschide inten]io-nalitatea con[tiin]ei asupra unei alterit\]i integrale.Acestor sentimente [i afec]iuni absolute le corespund,`n plus, atitudini fundamentale ce pot fi plasate subtitlul general al rug\ciunii, [i care se desf\[oar\ de lapl`ngere la laud\, trec`nd prin implorare [i cerere.Rug\ciunea se `ndreapt\ activ spre acest Altul princare con[tiin]a este afectat\ pe planul sentimentului.La r`ndul lui, acest Altul care o afecteaz\ este perceputca surs\ de apel c\reia `i r\spunde rug\ciunea.

O fenomenologie poate, f\r\ nici o `ndoial\, s\-[ipropun\ s\ descrie sub tr\s\turile sale cele mai univer-sal r\sp`ndite aceast\ structur\ a apelului [i a r\spun-sului, ce pare s\ guverneze at`t sentimentele, c`t [iatitudinile. ~n aceast\ privin]\, aceast\ fenomenologiear avea ca sarcin\ esen]ial\ s\ deosebeasc\ structuraapel/r\spuns de raportul `ntrebare/r\spuns, `n virtuteaechivocului asociat termenului r\spuns, comun celordou\ cupluri de corelative. ~n m\sura `n care raportul`ntrebare/r\spuns, cum `l aminte[te Gadamer dup\Collingwood, implic\ un domeniu prealabil de `n]e-legere `n comun, `n aceea[i m\sur\ raportul apel/r\spuns are ca func]ie s\ dea na[tere acestui domeniude `n]elegere prin supunere, `n planul sentimentuluiabsolut, [i prin invoca]ie, `n planul atitudinii de rug\-ciune. Aici apare diferen]a `ntre r\spunsul relativ la o

Paul Ricoeur

15

`ntrebare [i r\spunsul relativ la un apel. Primul trebuies\ fie `n]eles `n sensul rezolv\rii unei probleme princare se stabile[te o str`ns\ corela]ie `ntre singularitateaunei conjuncturi problematice [i singularitatea uneirezolv\ri. (Acestei corela]ii, ea `ns\[i singular\ `ntredou\ singularit\]i, Granger i-a dat numele de stil).

De acest gen de corela]ie `ntre conjunctura proble-matic\ [i rezolvarea problemei este necesar s\ distin-gem raportul dintre r\spuns [i apel ; n-ar trebui s\zicem c\, de exemplu, credin]a religioas\ sau teologiaaduc r\spunsuri la `ntreb\rile puse [i nerezolvate decunoa[terea [tiin]ific\ sau filosofic\ ; acest mod de a`n]elege ideea religioas\ de r\spuns, fie `n postura saarogant\ [i triumfalist\, fie `n postura aparent modest\,ba chiar ru[inoas\, a unei credin]e de umplutur\, `nsensul denun]at de Bonhoeffer, rezid\ `n necunoa[-terea diferen]ei principiale care deosebe[te rela]iaepistemologic\ dintre `ntrebare [i r\spuns de rela]iaspecific religioas\ dintre apel [i r\spuns. R\spunsulreligios este ascult\tor, `n sensul tare al unei ascult\ri`n care este recunoscut\, m\rturisit\, confesat\ supe-rioritatea, adic\ pozi]ia de ~n\l]ime a apelului.

Admit, deci, f\r\ rezerve c\ este posibil\ o feno-menologie a sentimentelor [i atitudinilor care pot ficalificate drept religioase `n virtutea dispropor]iei inte-rioare rela]iei dintre apel [i r\spuns. Aceast\ fenome-nologie n-ar fi numai descriptiv\, ci critic\, a[a cumam ar\tat.

Dificultatea c\reia a[ vrea s\-i consacru studiul defa]\ nu se refer\ la obstacolul ridicat de constituireainten]ionalit\]ii, a con[tiin]ei inten]ionale, `n m\sura`n care aceasta ar fi inapt\ s\ sparg\ efectiv cerculformat de con[tiin]\ cu ea `ns\[i sub autoritatea repre-zent\rii [i a obiectivit\]ii reprezentative. {i dac\ s-arconsidera inten]ionalitatea ca prizonier\ a reprezent\rii,

Experien]\ [i limbaj `n discursul religios 16

ar trebui atunci s\ se spun\ c\ sentimentele [i atitu-dinile evocate mai sus marcheaz\ un dincolo al inten-]ionalit\]ii prinse `n limitarea ei reprezentativ\.

Dificultatea major\ cu care trebuie s\ se m\soare ofenomenologie a religiei se afl\ `n alt\ parte. Ea pri-ve[te statutul de imediatitate pe care l-ar putea reven-dica atitudinile [i sentimentele solidare cu structurade apel [i de r\spuns de ordin religios. Dac\ n-ar fivorba dec`t de a ]ine seama de mijlocirea prin limbaj,`n absen]a c\reia sentimente [i atitudini, abandonatemutismului, ar r\m`ne informe, s-ar men]ine o difi-cultate minor\, [i nu cu adev\rat anihilat\. ~nc\ dedemult fenomenologia a `ncetat s\ considere limbajuldrept un strat �neproductiv� supraimpus stratului cuadev\rat eidetic al tr\irilor, fie ele sentimente sau ati-tudini. Dup\ cum n-ar putea fi negat c\ `n absen]asentimentelor fundamentale numite mai sus nu s-arputea vorbi de religie, tot a[a trebuie s\ ne gr\bim s\admitem c\ nu s-ar putea avansa prea departe `n des-crierea sentimentelor [i a atitudinilor men]ionate f\r\a ]ine seama de expresiile verbale care le-au dat form\.Scurta enumerare a sentimentelor `nceput\ mai `nainteevoc\ acel Sitz-im-Leben al unei culturi religioase,discret, dar precis datat\, fie ea romantic\, post-hege-lian\, post-nietzschean\ sau altfel. C`t despre atitudinileadiacente acestor sentimente de baz\, ele nu iau form\dec`t vehiculate prin acte de discurs determinate,]in`nd ele `nsele de o tipologie precis\. La o astfel detipologie a actelor de limbaj s-a f\cut aluzie mai susevoc`nd evantaiul pe care rug\ciunea `l desf\[oar\`ntre pl`ngere [i laud\, trec`nd prin implorare [i cerere.

Aceste ultime remarci ne conduc `n pragul dificul-t\]ii majore c\reia o fenomenologie a religiei trebuies\-i fac\ fa]\ : media]iei prin limbaj i se adaug\ omedia]ie cultural\ [i istoric\, c\reia precedenta `i este

Paul Ricoeur

17

o simpl\ proiec]ie. A vorbi de media]ia prin limbaj`nseamn\ deja a face s\ apar\ marile arhitecturi alecuv`ntului [i ale scrisului, care au structurat memoriaevenimentelor, cuvintelor, personalit\]ilor, egal dotatecu o valoare fondatoare. Pentru a o spune pe scurt,religia este precum limbajul `nsu[i, care nu este rea-lizat dec`t `n limbi. De altfel, compara]ia merge foartedeparte `n m\sura `n care diferen]a dintre religii odubleaz\ pe cea a limbilor, [i uneori o fixeaz\ [i oconsolideaz\, c`nd nu o instaureaz\. Acest fapt masivcondamn\ fenomenologia s\ treac\ printre furcile cau-dine ale unei hermeneutici [i, mai exact, ale uneihermeneutici textuale sau scripturare.

~nadins am `ntrebuin]at verbul �condamn\� [i vor-besc de trecerea fenomenologiei la stadiul herme-neutic ca despre furcile caudine. Fiindc\ fragmentareaansamblurilor textuale [i a tradi]iilor scripturare face`n a[a fel `nc`t continentul religiosului s\ ni se ofereprivirii `n felul unui arhipelag dislocat, f\r\ ca nic\ieris\ ne putem asigura de universalitatea fenomenuluireligios ; aceast\ stare a lucrurilor este u[or de con-statat : sentimentele [i atitudinile fundamentale dejaevocate nu se arat\ nic\ieri `n imediatitatea lor nud\,ci totdeauna deja interpretate dup\ reguli canonice delectur\ [i de scriitur\. Nu este sigur nici m\car c\putem atesta caracterul universal al structurii apel--r\spuns, independent de `nf\ptuirile istorice diferite`n care s-a `ncarnat aceast\ structur\. Dac\ ne-am ob-stina `n aceast\ sarcin\ de denudare, n-am `nt`rzia s\observ\m c\, de fiecare dat\, ceea ce s-a numit maisus ascultarea de o ~n\l]ime este resim]it\ [i practicat\`ntr-un mod diferit [i cu o semnifica]ie diferit\. ~n\l-]ime imanent\ sau transcendent\ ? Anonim\ sau perso-nal\ ? Ascultare pasiv supus\ sau activ misionar\ ? Solitar\sau comunitar\ ?


Din aceast\ situa]ie inconfortabil\ trag o serie deconsecin]e. Prima este aceea c\ trebuie s\ renun]\mla compunerea unei fenomenologii a fenomenului reli-gios luat `n universalitatea lui indivizibil\ [i c\ trebuies\ ne m\rginim, la `nceput, la a trasa marile linii her-meneutice ale unei singure religii. De aceea, `n analizace va urma, am ales s\ m\ ]in `n limitele Scripturilorevreie[ti [i cre[tine. Spun`nd aceasta, nu se cere audi-torului o adeziune explicit\ la convingerile specificefolosirii evreie[ti sau cre[tine a termenilor Cuv`nt [iScripturi, ci o asumare `n imagina]ie [i `n simpatie,compatibil\ cu suspendarea angajamentului de cre-din]\. Suspendarea [i tonul descriptiv ce rezult\ dinea pe planul investig\rii con]inuturilor fac ca aceast\hermeneutic\ s\ merite `nc\ a fi numit\ fenomeno-logic\, de[i ea nu poate ]ine locul unei fenomenologiia religiei `n general.

A doua consecin]\ : hermeneutica intern\ a uneireligii nu poate tinde s\ fie egal\ cu o fenomenologieuniversal\ a fenomenului religios dec`t cu ajutorulunei extensiuni secunde, impus\ de o procedur\ detransfer analogizant, condus\ din aproape `n aproape,`ncep`nd cu locul `n care ne afl\m la plecare. Eu opunaceast\ procedur\ aceleia a istoriei comparate a reli-giilor, care presupune � `n mod ideal, cel pu]in �adoptarea unui loc `n afar\ de loc, a unei pozi]iidominante, de unde subiectul epistemologic neinte-resat ar considera cu un ochi neutru [i doar curiosc`mpul dispersat al credin]elor religioase. Dac\ o anu-mit\ descriere extern\ este accesibil\ acestei priviri denic\ieri, `n]elegerea a ceea ce este chestionat, a mizei,a lui Woraufhin, `i este inaccesibil\. Nu m\ voi angajaaici pe calea transferului analogizant [i a `n]elegeriidin aproape `n aproape, pe care acesta din urm\ oautorizeaz\. M\ voi m\rgini s\-i fondez simpla posibi-

Paul Ricoeur

19

litate pe atitudinea de suspendare fenomenologic\practicat\ cu privire la propriile mele convingeri. ~nacest caz, mi se cere s\ practic, cu privire la alte religiidec`t a mea, aceea[i asumare `n imagina]ie [i `n sim-patie pe care o cer auditorilor mei c`nd desf\[or `nfa]a lor hermeneutica credin]ei ebraice [i cre[tine.

Ultima consecin]\ : dac\, `mpotriva preten]iilor unei`n]elegeri dezr\d\cinate, este permis doar un transferanalogizant proced`nd din aproape `n aproape, ideeaunei fenomenologii a religiei ca una r\m`ne o simpl\idee, � `n]elege]i o idee directoare proiectat\ la ori-zontul investiga]iilor noastre. De aceea, aceast\ ideenu este inert\, ea motiveaz\ teleologic ceea ce `mi voipermite s\ formulez ca leg\m`nt al unei ospitalit\]iinter-confesionale, inter-religioase, comparabil\ cu os-pitalitatea prin limbaj, care regleaz\ munca traduceriidintr-o limb\ `n alta.

~n momentul intr\rii `n c`mpul semnifica]iilor deli-mitat de Scripturile evreie[ti [i cre[tine, a[ vrea s\ aduc`n prim planul reflec]iei noastre enigma major\ careimpune statutul hermeneutic al fenomenologiei acesteireligii. Este vorba foarte precis de cercul hermeneuticsau, mai degrab\, de cercurile hermeneutice, inerenteconstituirii scripturare a credin]ei evreie[ti [i cre[tine.Despre acest cerc � sau despre aceste cercuri � nuvom `nceta s\ ne `ntreb\m dac\ este/s`nt vicios/vici-oase sau nevicios/nevicioase.

Primul cerc : religia evreiasc\ [i religia cre[tin\ sepretind `ntemeiate pe un cuv`nt primit drept Cuv`nt allui Dumnezeu ; dar acest cuv`nt nu este accesibil nic\-ieri `n afar\ de scrierile considerate sfinte, `n sensulde separate de tot restul literaturii. Or, raportul `ntreCuv`ntul lui Dumnezeu [i Sfintele Scripturi pare cir-cular, `n m\sura `n care Cuv`ntul este considerat cainstan]\ `ntemeietoare a Scripturii, iar Scriptura ca locul


de manifestare a Cuv`ntului ; altfel spus, Cuv`ntul nupoate atesta func]ia sa de `ntemeiere f\r\ s\ recurg\ laScripturi, care `i dau ceva ca un corp (compara]ia cu`ntruparea este frecvent\ `n documentele conciliare aleBisericii catolice) ; dar Scriptura nu s-ar putea sus]ineca manifestare dec`t `n calitate de urm\ l\sat\ deCuv`ntul care o `ntemeiaz\. Cerc, deci, al cuv`ntuluiviu [i al urmei scripturare.

La r`ndul s\u, acest cerc al Cuv`ntului [i al Scripturiipare `nscris `ntr-un cerc cu raz\ mai mare, pun`nd `njoc, de o parte, cuplul Cuv`nt � Scriptur\, de alt\ parte,comunitatea eclezial\ ce `[i ia identitatea din recu-noa[terea Scripturilor [i a Cuv`ntului care este pre-supus a le `ntemeia. Acest cerc `l putem denumi acelaal cuv`ntului inspirat [i al comunit\]ii interpretante [iconfesante, `n virtutea c\ruia se stabile[te o rela]ie dealegere mutual\, din moment ce comunitatea se `n]e-lege ea `ns\[i `n lumina acestor Scripturi mai degrab\dec`t `n a altora. Astfel este al doilea cerc, `n care se`nscrie precedentul.

Un corolar important al acestui cerc este acela cuprivire la regula de lectur\ a Scripturilor. Pe de o parte,se poate proclama primatul Scripturii asupra tradi]iei,ba chiar pozi]ia exclusiv\ a Scripturii, presupus\capabil\ de a se interpreta ea `ns\[i, dup\ cunoscutaformul\ a Reformatorilor : sola scriptura ! Pe de alt\parte, trebuie m\rturisit c\ o Scriptur\ pur\ de oriceinterpretare este, la drept vorbind, de neg\sit ; aceast\declara]ie nu trebuie s\ fie luat\ drept o m\rturisire aneputin]ei ; trebuie mai cur`nd s\ se considere istoriainterpret\rii [i cea a diverselor tradi]ii rezultate din eadrept constitutive sensului `nsu[i al Scripturilor. Deriv\de aici o anume rivalitate `ntre fidelitatea fa]\ de textuloriginar [i creativitatea oper`nd `n istoria interpret\rii.Cercul respectiv determin\ statutul tradi]iei, dup\ cum

Paul Ricoeur

21

se vede `n ea simpla transmitere a unui depozit imua-bil sau dinamismul unei interpret\ri inovatoare, f\r\de care litera ar r\m`ne moart\.

Un al doilea corolar al acestui cerc al `ntemeieriiscripturare [i al identit\]ii ecleziale se refer\ la seg-mentul considerabil al tradi]iei constituite prin `mpru-muturile din culturile adiacente. C`t despre Scripturileevreie[ti, este vorba de ansamblul plurimilenar alculturilor vechiului Orient Apropiat, de la Egipt laMesopotamia [i la Persia, trec`nd prin Canaan [i Ugarit.~n ceea ce prive[te Scripturile iudaismului celui de alDoilea Templu [i ale cre[tinismului care se n\[tea,este vorba de `nt`lnirea cu elenismul, `nt`lnire pecet-luit\ de traducerea de c\tre cei {aptezeci a Biblieiebraice `n limba greac\ ; din acest eveniment majors-a n\scut lungul dialog `ntre Ierusalim [i Atena, c\ruia`i s`ntem mo[tenitori, fie c\ `l accept\m sau `l refuz\m.Am plasat aceast\ `mbinare fericit\, c\reia `i dator\moperele lui Augustin, Maimonide, Avicenna, Toma dinAquino [i ale lui Duns Scot, sub semnul cercului, `nm\sura `n care se poate discerne aici, r`nd pe r`nd, oelenizare a iudaismului, a Islamului sau, fiind vorbade cre[tin\tate, a unei cre[tin\ri a elenismului, cumau putut s\ afirme valoro[i medievi[ti contemporani ;totul se petrece ca [i cum alegerea mutual\ de carevorbeam mai sus, `ntre fondul scripturar [i tradi]ie,s-ar prelungi `n interiorul `nsu[i al tradi]iei, ca alegere`ntre g`ndirea ebraic\ [i conceptualitatea de originegreceasc\ � evrei, musulmani [i cre[tini interpret`ndsursa greac\ pentru a `n]elege mai bine propriile lorsurse scripturare. Am gre[i deci dac\ am consideraaceste explica]ii reciproce drept regretabile contami-n\ri, cu at`t mai mult ni[te perversiuni ; este vorba,mai cur`nd, de un destin istoric de nedep\[it, pentruoricine nu tr\ie[te [i nu g`nde[te dec`t `n]eleg`ndu-se


prin altul s\u. Un alt Logos dec`t cel al Scripturilorevreie[ti, cre[tine [i islamice n-a `ncetat s\ se inter-pun\ `ntre credincio[i [i Cuv`ntul viu al Dumnezeuluifiec\ruia. Este cazul s\ relu\m, cu Pier Cesare Bori,autor al unei c\r]i importante pe care o intituleaz\Interprétation Infinie, cuv`ntul lui Albert cel Mare :�Scriptura cre[te odat\ cu cei ce o citesc.� Aceast\cre[tere nu s-a oprit cu marii medievali ; ea a continuatprin intermediul lui Descartes [i al celorlal]i cartezieni,al lui Kant [i al `ntregului idealism german, f\r\ s\-iuit\m pe post-hegelienii evrei de la `nceputul seco-lului al XX-lea, de la Hermann Cohen la Rosenzweig.

Permite]i-mi s\ termin aceast\ medita]ie asupra cer-cului prin evocarea unui ultim cerc, care `nglobeaz\cercurile precedente [i excrescen]ele lor, la nivelulfiec\rui credincios. Acest credincios, `ntr-adev\r, esteconfruntat cu predicarea prin care sensul Scripturiloreste de fiecare dat\ actualizat pentru el, dar cu con-di]ia ca el s\-[i dea seama de acest sens [i s\ se`n]eleag\ prin el ; astfel se repet\, la dimensiunea infi-m\ a sufletului credincios, cercul pe care `l deseneaz\`mpreun\, la scara marii istorii, Scripturile [i comu-nit\]ile confesante. C`nd este astfel miniaturizat, cerculhermeneutic al Cuv`ntului [i al Scripturii, acela alScripturilor [i al tradi]iei, acela al Tradi]iei scripturare[i al media]iilor culturale [i conceptuale se transform\`n `ntreb\ri existen]iale. Spre deosebire de adeziuneala o [coal\ filosofic\, adeziune ce poate fi argumentat\[i justificat\, cel pu]in p`n\ la un anumit punct, ade-ziunea la o confesiune religioas\ `mbrac\ un caractersingular. La `nceput, este vorba pentru cei mai mul]ide un hazard al na[terii, pentru unii, de `nt`mplareaunei conversiuni ; pe parcurs, contingen]a se trans-form\ `n alegere ra]ional\, pentru a culmina la cap\t`ntr-un fel de destin, marc`nd cu pecetea sa `n]elegerea

Paul Ricoeur

23

global\ a celorlal]i, a sinelui [i a lumii, sub semnulprimirii Cuv`ntului unui Altul, ad\postit `n urmele saleistorice [i mediatizat prin lungi lan]uri de interpretare.Astfel este cercul existen]ial : un hazard transformat `ndestin printr-o alegere continu\. Pariul credinciosuluieste c\ acest cerc ar putea s\ nu fie vicios, ci s\n\tos[i `nsufle]itor.

Interludiu: �Marele Cod�

~nainte de a analiza mai de aproape textura Scrip-turilor mai ales ebraice, propun, cu titlu de tranzi]ie,ca mai `nt`i s\ lu\m calea exilului, urm`nd instruc-]iunile lui Northrop Frye din Marele Cod. F\r\ a ignoraachizi]iile metodei istorico-critice, dar neglij`nd proble-mele legate de autor, surse, istorie a redact\rii, defidelitate fa]\ de realitatea istoric\ a[a cum putemast\zi s\ `ncerc\m s-o stabilim, vom folosi doar resur-sele criticii literare aplicat\ la Biblie considerat\ caliteratur\. Altfel spus, ne vom `ntreba simplu `n ce felacest text produce semnifica]ii pe baza structurilor saletextuale. Dac\ m-am interesat de o carte str\in\ curen-telor principale ale exegezei, am f\cut-o fiindc\ eapune textul la ad\post de preten]ia oric\rui subiect dea-i impune sensul, subliniind, pe de o parte, stranie-tatea limbajului s\u raportat la cel pe care noi `lvorbim ast\zi, pe de alt\ parte, coeren]a intern\ aconfigura]iei sale `n virtutea propriilor sale criteriiinterne de sens. Aceste dou\ tr\s\turi au o virtuteextrem\ de descentrare, prin compara]ie cu orice `ntre-prindere de auto-constituire a ego-ului.

Limbajul biblic, subliniaz\ de la `nceput NorthropFrye, este de o stranietate total\ fa]\ de al nostru, `nsensul c\ pentru a-l reg\si trebuie s\ urci din noupanta limbajului care, din metaforic `n epoca lui Homer


[i a Tragicilor greci, a devenit argumentativ cu teolo-giile neoplatoniciene [i mai ales cu aparatul de doveziale existen]ei lui Dumnezeu de la Scolastici la Hegel,pentru a deveni demonstrativ cu matematicile [i [tiin-]ele empirice. Singur\ poezia d\ m\rturie [i ast\zi, `nmijlocul limbajului nostru, de puterea limbajului meta-foric, care nu ne spune �aceasta este ca aceea�, ci�aceasta este aceea�. Numai pe calea poeziei ne putemapropia mai mult de limbajul kerigmatic al Bibliei,c`nd el proclam\, `ntr-un mod metaforic : Domnul estest`nca mea, cet\]uia mea ; eu s`nt calea, adev\rul [ivia]a ; acesta este Trupul meu etc... ~n plus, limbajulrespectiv este de o total\ coeren]\ intern\ : este coe-ren]a unui limbaj metaforic sau premetaforic ; ea re-zult\ mai `nt`i din extrema consisten]\ a imagerieibiblice pe care autorul Marelui Cod o vede repartizat\pe dou\ sc\ri, una paradisiac\ sau apocaliptic\ (darse va vedea mai departe c\ cele dou\ adjective s`nttopologic echivalente), alta demonic\. Se poate astfelparcurge de sus `n jos dubla scar\ pe care se repar-tizeaz\ puterile celeste, eroii, oamenii, animalele,vegetalele, mineralele. Unitatea �imaginativ\� ([i nuimaginar\) a Bibliei este `n mod mult mai decisivasigurat\ de func]ionarea tipologic\, `n `ntreg textul, asemnificatului biblic : N. Frye vede `n Biblie o re]eafoarte ramificat\ de coresponden]e `ntre tipuri [i anti-tipuri, ca s\ `ntrebuin]\m limbajul sf`ntului Pavel,coresponden]e care fac s\ se intersemnifice, de exem-plu, Exodul evreilor [i ~nvierea lui Hristos, Legea depe Sinai [i Noua Lege a Predicii de pe Munte, Crea]iadup\ Genez\ [i Prologul Evangheliei lui Ioan, ba chiar[i figurile lui Iosua [i a lui Iisus. Aceast\ interpretaretipologic\ nu circul\ numai `ntre Vechiul [i Noul Testa-ment, ci [i `n interiorul Bibliei ebraice `nse[i, care faces\ se succead\ [i s\ se interpreteze reciproc alian]ele

Paul Ricoeur

25

`ntre Dumnezeu [i Noe, Avraam, Moise, David etc.Biblia se arat\ astfel a desf\[ura o serie de figuri `nform\ de U, culmi [i abisuri, descrise [i unele [i altele`n termenii marii metaforici, r`nd pe r`nd apocaliptic\sau demonic\, [i `nl\n]ui]i dup\ regula tipologic\ carele asigur\ caracterul cumulativ : pe lan]ul culmilor au-torul plaseaz\ figurile Edenului, apoi }ara F\g\duin]ei,apoi Darul Legii, apoi al Sionului, apoi al celui de-alDoilea Templu, apoi al ~mp\r\]iei proclamate de Iisus,apoi al lui Messia a[teptat de evrei [i al celei de adoua veniri a[teptate de cre[tini ; pe lan]ul abisurilorel plaseaz\ Paradisul pierdut [i pe Cain, robia egip-tean\, pe filisteni, Babilonul, profanarea celui de-alDoilea Templu, Roma [i Nero etc. Coresponden]a tipo-logic\ este astfel etalat\ pe o secven]\ temporal\ f\r\s\ se rup\ leg\tura intim\ de afinitate `ntre termeniiunei aceleia[i serii.

Dac\ am acordat Marelui Cod al lui Northrop Fryeun loc at`t de important `n acest eseu, este pentru asublinia coeren]a unui c`mp simbolic guvernat de legipur interne de organizare [i de dezvoltare : ceea ce N.Frye caracterizeaz\ ca structur\ �centripet\�, pe careBiblia o `mp\rt\[e[te cu toate marile texte poetice.

Or, aceast\ autoconstituire [i autosuficien]\ ale Ma-relui Cod g\sesc un ecou important `n teoria cores-punz\toare a sinelui. ~n m\sura `n care se pune `ntreparanteze reprezentarea eventual\ a evenimenteloristorice reale, deci mi[carea �centrifug\� a textului,prevalent\ `n limbajul argumentativ [i `nc\ [i mai mult`n limbajul demonstrativ, care, `n cultura noastr\, auacoperit [i au refulat limbajul metaforic, ceea ce areimportan]\ nu este nici raportul cu natura, ca `ntr-ocarte de cosmologie, nici raportul cu desf\[urareaefectiv\ a evenimentelor, ca `ntr-o carte de istorie, ciputerea textului biblic de a suscita, la auditor [i la


lector, dorin]a de a se `n]elege el `nsu[i `n termeniiMarelui Cod. Tocmai pentru c\ textul nu vizeaz\ niciun `n-afar\, el ne are ca singur `n-afar\ pe noi `n[inecare, primind textul [i asimil`ndu-ne lui, facem dintext o oglind\, dup\ metafora bine cunoscut\ dintr-opatristic\ a C\r]ii [i a Oglinzii (Liber et Speculum). Dinacest moment, limbajul, poetic `n sine, devine kerig-matic pentru noi.1

Biblia, un text polifonic

~n a treia faz\ a investiga]iei noastre, a[ vrea s\propun, cu titlul de corectiv cu privire la demersulprecedent, o viziune destul de diferit\ a textului biblic,care, [i ea, are consecin]e deloc neglijabile privindtrecerea de la configura]ia intern\ a textului la efectuls\u de refigurare asupra sinelui. Aceast\ viziune atextului este `nc\ aproape de analiza literar\, `n sensulc\ ea pune accentul pe toate genurile ]in`nd de mareapoetic\ biblic\ : discurs narativ, discurs prescriptiv,discurs profetic, discurs sapien]ial, discurs imnic, scri-sori, parabole etc. Acest demers difer\ de precedentul`n dou\ puncte importante.

Mai `nt`i, accentul principal este pus pe varietateagenurilor de discurs, mai cur`nd dec`t pe unitatea�imaginativ\� a Bibliei, cum se `nt`mpl\ `ntr-o lectur\tipologic\. F\r\ a merge p`n\ la o spargere a textului,se insist\, cu James Barr, Claus Westermann [i al]ii, peabsen]a unui centru teologic al Bibliei ebraice, `n pofida

1. Exegetul englez c\ruia `i datorez mult, James Barr, spuneceva apropiat, f\r\ s\ acorde un rol at`t de considerabilcoeren]ei tipologice : `n Biblie, evenimentele, personajele,institu]iile nu se succed `ntr-un mod linear, `n care ceea ceurmeaz\ ar `nlocui pur [i simplu ceea ce precede, ci seacumuleaz\ [i se `nt\resc reciproc.

Paul Ricoeur

27

sistematiz\rilor tot a[a de respectabile precum teologiaAlian]ei [i aceea a Heils-Geschichte. Dac\ `n Bibliepoate fi recunoscut\ vreo unitate, aceasta este maicur`nd de ordin polifonic dec`t tipologic.

A doua tr\s\tur\ accentueaz\ diferen]a dintre de-mersuri, f\r\ a le opune radical ; `n timp ce unitateatipologic\ este men]inut\ la nivelul pre- sau hiper--metaforic, articula]iile pe genuri s`nt ridicate la rangulde theologoumena de c\tre o conjunc]ie fericit\ `ntreexegeza de tip istoric-critic [i teologia biblic\. Toto-dat\, cercetarea acestor theologoumena corespunz\-toare genurilor literare ale Bibliei se dovede[te [i eadeplasat\ [i descentrat\ fa]\ de construc]iile teologiceale unui trecut `nc\ recent, care impuneau Biblieipropriul nostru mod de a `ntreba, at`t pe plan antro-pologic [i cosmologic, c`t [i teologic. Din perioadaconferin]ei mele de la Louvain asupra ideii de reve-la]ie, c`nd adoptam distinc]ia `ntre genurile narativ,prescriptiv, profetic, sapien]ial [i imnic, am g\sit laPaul Beauchamp, `n L�Un et l�Autre Testament, o tipo-logie care evit\ dispersia `n cele din urm\ nelimitat\la care nu rezist\ analiza pe genuri literare. Savantulexeget propune s\ se revin\ la marea triad\ a rabi-nilor : Tora, Profe]ii [i cele ce s`nt numite alte Scrieri.La drept vorbind, nu este vorba de genuri literare cares-ar putea subdiviza la infinit, ci de trei moduri diferitede a articula Cuv`ntul [i Scriptura. Asemenea abordaremi s-a p\rut cea mai potrivit\ unei investiga]ii asupraraporturilor dintre experien]a religioas\ [i limbaj. Nueste f\r\ interes s\ ne amintim c\ prima genera]iecre[tin\ se refer\ f\r\ `ncetare la aceast\ tipologiefundamental\ : de c`te ori este vorba de a �`mpliniScripturile�, la Lege [i la Profe]i se face `n mod funda-mental referin]\. Luate `mpreun\, Tora, Profe]ii [i alteScrieri formeaz\ Cartea, despre care se va spune mai


departe `n ce sens este deschis\ [i `nchis\. Dar, luatemai `ntì separat, ele constituie, pentru o lectur\ sin-cronic\, [i `n acest sens structural\, trei scripturi, dup\expresia tare a lui P. Beauchamp.

Este bine s\ `ncepem cu primul termen, Tora, maicur`nd dec`t cu cel de al doilea, Profe]ii. {i aceasta,din dou\ motive : mai `ntì, cuv`ntul profetic risc\ s\ne plaseze f\r\ preg\tire `n prezen]a unui fel de scurt-circuit `ntre cuv`ntul Celuilalt [i cuv`ntul omenesc. Prinscurtcircuitul respectiv, media]ia scriiturii pare super-flu\, `n m\sura `n care inspira]ia pare s\ se identificecu insuflarea unei alte voci `n vocea proprie : a[avorbe[te YHWH. C\ profe]ia sugereaz\ puternic aceas-t\ interpretare, o vom spune `ndeajuns mai departe ;motiv `n plus pentru a nu o decupla din perechea pecare o formeaz\ `mpreun\ Tora [i Profe]ii. Al doileamotiv de a urma ordinea impus\ de rabini : Tora caScriptur\ este ea `ns\[i dubl\ � lege propriu-zis\ [ipovestire ; numai `mpreun\ legislativul [i narativulopereaz\ transferul de la scriitur\ la cuv`ntul originar.Pe de o parte, d\ruirea Legii este povestit\ ca uneveniment ]esut `n trama unei istorii a eliber\rii : �As-cult\, Israele : YHWH Dumnezeul nostru este singurulYHWH� (Deut. 6, 4). Pe de alt\ parte, aceast\ istorienu este astfel dec`t pentru c\ ea `ncadreaz\ promul-garea Legii : �Eu s`nt Cel Ve[nic, Dumnezeul t\u carete-a scos din Egipt, din casa robiei�. Cum se joac\ aiciraportul cuv`nt/scriitur\ ?

S\ plec\m de la polul legislativ al Torei, privilegiatde tradi]ia rabinic\. Este un cuv`nt, desigur ; o porun-c\, mai exact, care face apel la o ascultare, cum cuputere ne-a amintit enun]ul lui shema. Dar, straniucuv`nt ! Mai `ntì, nu-l cunoa[tem dec`t prin povestireascris\, care este f\cut\ de chiar promulgarea sa ; apoi,totalitatea legisla]iilor pe care le disting [i detaliaz\

Paul Ricoeur

29

exege]ii este atribuit\ unui intermediar, unui mesager,Moise, care, oricare ar fi fost dimensiunea sa istoric\,probabil considerabil\, nu este autor al Legii, a[a cumvom spune mai t`rziu c\ Ieremia [i Iezechiel au fostautorii profe]iilor lor datate. Moise este ridicat deasu-pra tuturor vocilor vorbitoare, a tuturor urechilor as-cult\toare, ca subiectul eponim al Legii, aceasta con-st`nd `n principiul, `nsumarea [i rezultatul tuturor legis-la]iilor anterioare. Se va vedea imediat cum conjunc]iacu povestirea a evenimentelor fondatoare contribuiela ridicarea poruncilor mai presus de toate cuvintele[i de toate scrierile legislative. Legea singur\, f\r\ avorbi `nc\ de povestirile de `ntemeiere, `nseamn\ dejaimemorialul, originea, adic\ principiul comandamen-telor istoric situate. Rezult\ o situa]ie remarcabil\ : pede o parte, nu exist\ cuv`nt f\r\ scriitur\ la origineaLegii. Or, ca scriitur\ separat\ de Cuv`nt, Legea, subli-niaz\ Beauchamp, �se enun]\ `n func]ie de absen]alegislatorului�. Augustin era uimit deja `n Confesiuni :�Moise scrise [i se duse�. Pe de alt\ parte, scriituraeste orfan\ `n afara alian]ei mereu relansate de lecturacare este cuv`nt [i prin aprobarea poporului ce seangajeaz\ cu jur\m`nt. Atingem cercul evocat mai sus :aici, `ntre Sinai [i poporul care `[i prime[te identitatea.Altfel spus, cercul este alian]\ bipolar\. ~n consecin]\,se poate spune c\ Legea este cuv`nt c`t prive[te ori-ginea apelului, a convoc\rii, a poruncii, dar scriitur\`ntruc`t este absent legislatorul.

Aici `nt`lnirea dintre Lege [i povestire � `nt`lnireconstitutiv\ a Torei � `[i aduce contribu]ia decisiv\ laaceast\ dialectic\ a cuv`ntului [i a scriiturii. Nucleulnarativ al Pentateuhului, se [tie, este Exodul. Or, Exo-dul se deta[eaz\ pe fondul istoriei continue ca uneveniment f\r\ egal, av`nd func]ie de instaurare, de`ntemeiere. La drept vorbind, el face parte dintr-un


lan] de evenimente primordiale care au toate valoareinaugural\ [i, pentru a spune tot, creatoare : a iden-tit\]ii poporului, a voca]iei sale etice, a destina]iei salegeopolitice. ~ns\ acest lan] de evenimente `ntemeie-toare, dac\ se urc\ spre originea originilor, reconducela povestirea Crea]iei [i, prin povestire, la coinciden]a`ntre cuv`nt [i emergen]a tuturor lucrurilor. Aceast\povestire primordial\ proclam\ c\ originea `ns\[i estetocmai cuv`ntul [i c\, spre deosebire de vorbirea noas-tr\, �el pune vorbirea `naintea lucrurilor�, dup\ fericitaexpresie a lui P. Beauchamp. Dar aceast\ povestirevorbe[te despre un eveniment f\r\ martor. Asta`nseamn\ c\ ea nu poate fi semnificat\ dec`t prinreluarea [i corectarea scriiturilor imemoriale (mituribabiloniene, canaaneene, egiptene), ele `nsele dejaexistente acolo, c`nd scriitorii biblici � iahvistul [iautorul documentului sacerdotal (P) � scriu. Plec`ndde la toate scrierile anterioare, acesta din urm\ poates\ scrie la r`ndul s\u : �Dumnezeu zise : s\ fie Lumin\etc.�. O aglomerare de scriituri este astfel necesar\spunerii originii care este [i originea discursului.

Ajungem, dup\ Tora, la Profe]i. Am `nt`lnit primadat\ faimosul cuv`nt al mesagerului : �A[a vorbe[teYHWH� ; profe]ia urm\toare este ca un citat din guralui YHWH. Am atras aten]ia, de asemenea, asupra uneiexegeze prea gr\bite a acestui cuv`nt al mesagerului,care pare a face s\ coincid\ dou\ voci, aceea a Dom-nului [i aceea a mesagerului s\u, mai exact, a repre-zentantului s\u, `n sens de Stellvertreter. Nu este oaremodelul oric\rei uniri dintre cuv`ntul lui Dumnezeu [icuv`ntul omenesc ? ~ntr-un sens, da : �Nici un om nueste at`t de prezent `n cuv`ntul s\u, ca acela care zice :a[a vorbe[te un altul, adic\ Dumnezeu. C`nd cinevavorbe[te de Avraam, Osea vorbe[te despre Osea [iIsaia despre Isaia�, noteaz\ P. Beauchamp. Dar cu

Paul Ricoeur

31

pre]ul unei serii de condi]ii ce vor complica `ntruc`tvamodelul. Mai `ntì, nu este posibil ca Profetul s\ pro-nun]e numele lui YHWH f\r\ s\-l evoce pe Domnuldin Tora `n dubla sa valen]\ legislativ\ [i narativ\,ceea ce este de ajuns s\ ad`nceasc\ distan]a `ntre dou\nivele de cuv`nt ; fiindc\, s-a v\zut, scrierile, scriiturilead\postesc at`t povestirile de origine, c`t [i legile. Deo-dat\, vocea prezent\ care strig\ `n de[ert face ecou [iabsentului din orice lege, [i celui din orice istorie. {i,dac\ ne `ntoarcem de partea vocii Profetului, o desco-perim cu u[urin]\ prad\ contesta]iei : cine spune c\Profetul nu este un fals profet ? De aceea cuv`ntul s\urezum\ toat\ sl\biciunea cuvintelor noastre : el estedatat [i fixeaz\ o dat\ : �Pe c`nd legea biblic\ face s\ ise uite actualitatea [i data raport`ndu-se la perioadaarhetipal\, profe]ia pune `n fa]\ momentul exact alproducerii sale.� (P. Beauchamp, op. cit., p. 75). {iprin scriere Profetul fixeaz\ o dat\. Astfel, cuv`ntul luiYHWH, pus `n gura profetului, are fragilitatea tuturorcuvintelor, pe care numai scriitura le salveaz\ de ladistrugere. Astfel, `l auzim pe Ieremia chem`ndu-l pescribul Baruch �care, la dictarea lui, a scris pe un sultoate cuvintele pe care YHWH le adresase profetului�(Ier. 36, 4). Iar primejdia ca `ns\[i urma scris\ s\dispar\ a putut s\ fie at`t de urgent\, `nc`t Iezechiel,se spune, s-a auzit somat de voce s\-[i m\n`nce cartea,ca [i cum aceea[i gur\ care vorbe[te [i m\n`nc\ arputea s\ dea un corp scrierii deja personale, ca scriere,cu ajutorul vocii vii.

Cum se ad\ug\ clasa de scrieri referitoare la ~n]e-lep]i cuplului legii [i profe]ilor, pe care numai NoulTestament pare s-o cunoasc\ ? Deoarece clasificarearabinic\, probat\ de �alte scrieri�, pare s\ marcheze oanumit\ `ncurc\tur\. Totu[i, `n scrierile de `n]elep-ciune, procesul scrierii este cel mai remarcabil. El se


las\ descoperit dac\ se consider\, cu P. Beauchamp,pozi]ia `n]elepciunii `n raport cu timpul ; se poatespune despre ea c\ este `n acela[i timp f\r\ v`rst\ [icotidian\. Ca imemorial\, `n]elepciunea reg\se[te `nce-putul celebrat `n povestirile crea]iei [i, prin inter-mediul lor, cuv`ntul creator. Este sensul Proverbelor 8,`n care `n]elepciunea personificat\ vorbe[te la persoa-na `ntì [i se declar\ mai b\tr`n\ dec`t `ns\[i crea]ia.Astfel c\, prin virtutea `ns\[i a scripturii imemoriale,cuv`ntul este smuls cursului cuvintelor noastre, ipos-taza evreiasc\ a `n]elepciunii plas`ndu-se pe traiectulacestei eleva]ii verticale a cuv`ntului. Dar aceast\ ele-va]ie, aceast\ ipostaz\ nu `nl\tur\ scriitura. Este mira-colul scriiturii de a converti efemerul azi `n persisten]a[i d\inuirea lui �toate zilele�, a �zilnicului�, c\ruiaQohelet-ul ì depl`nge repetarea p`n\ la dezgust.

Fa]\ de Lege [i Profe]i, `n]elepciunea pare la primavedere ca un gen excesiv, pentru c\ el nu este numit`n continuarea evanghelic\. Poate c\ `n]elepciunea areo alt\ func]ie, aceea de a articula singularitatea luiIsrael cu universalitatea culturilor. Prin ea, Israel con-cureaz\ cu na]iunile : �Israel, observ\ P. Beauchamp, aacceptat aici prin g`ndirea sa acela[i teren ca acelaunde se ridic\ idolatrii s\ priveasc\ `n fa]\ cu ideeaDumnezeului unic ideea divinului `n lume� (117). {i :Israel, aici, �a adoptat o figur\ cufundat\ `n p\g`nism,figura `n]elepciunii, dar nu pentru c\ era sedus� (ibid.).�Prin `n]elepciune, Israel se bucur\ de a fi universal,dar este tot Israel� (118).

Aceast\ declara]ie n-a putut r\m`ne f\r\ ecou `ncomunitatea cre[tin\ : ecleziologia sa este invitat\ s\-[iasume noua singularitate din care provine, singula-ritatea christic\, dar replas`nd-o de-acum `nainte peorizontul acestei noi universalit\]i exprimate `n ter-menii Logosului grec.

Paul Ricoeur

33

Ne r\m`ne s\ spunem, `n concluzie, `n ce modcontribuie aceste trei scriituri s\ lege unul de altulmomentul apelului [i cel al r\spunsului.

Dinspre partea apelului, trebuie s\ insist\m, cred,cu Claus Westermann `n ansamblul operei sale, peabsen]a centrului teologic `n Biblia ebraic\. ~n aceast\privin]\, probabil nu trebuie s\ valorific\m, cum f\cu-se genera]ia lui von Rad [i a lui Karl Barth, aceaHeilsgeschichte sau teologia Alian]ei. Biblia este obibliotec\. Aceast\ nota]ie `[i va c\p\ta toat\ im-portan]a c`nd vom caracteriza replica sinelui r\s-punz`nd la aceast\ polifonie a apelului : este poate [iun sine policentric, mai cur`nd dec`t monocentric, pecare `l sugereaz\ aceste scriituri sparte (eclatées).Desigur, avem ghidul celor trei scriituri. Dar acestetrei scriituri sugereaz\ o numire plural\ a lui Dumnezeu.Dumnezeu este numit `n mod diferit `n nara]iune,desemnat ca Actant suprem, `n prescrip]ia ce-l desem-neaz\ ca surs\ a poruncii, `n profe]ia ce-l desemneaz\ca Eu divin dubl`nd eul uman, `n `n]elepciunea care `lcaut\ ca sens al sensului [i � am gre[it nevorbind deacesta � `n imnul exprim`nd, r`nd pe r`nd, pl`ngerea [ilauda.

Ar trebui completat acest policentrism al theologou-mena prin ceea ce s-ar putea numi retragerea Numelui.Numele lui Dumnezeu este `n acela[i timp cel ce cir-cul\ `ntre genuri [i `ntre scriituri, neapar]in`nd niciunora, nici altora, dar intersemnificat de toate [i, deasemenea, cel ce scap\ fiec\ruia [i tuturor, ca semn alnedes\v`r[irii tuturor discursurilor despre Dumnezeu.Dumnezeu este numit alternativ ca ]int\ comun\ [i capunct de fug\ exterior fiec\rui discurs [i ansambluluilor. ~n aceast\ privin]\, textul decisiv ar putea fi Exodul3, 14 : �Eu s`nt Cel ce s`nt�. Desigur, poate fi luat ca


un fel de propozi]ie de ontologie biblic\, [i astfel s\-lcoordon\m cu tradi]ia greac\, cum face Gilson vorbindde �metafizica Exodului�. Dar se poate g`ndi [i c\dublarea lui �Eu s`nt� deplaseaz\ la marginea oric\ruidiscurs secretul unui incognito. Tot a[a, Ex.3, 14bspune : «�Eu s`nt� m-a trimis». �Eu s`nt�, devenit su-biectul unei trimiteri, nu las\ s\ apar\ dec`t putereade trimitere rezult`nd din `ns\[i aceast\ retragere.

Corespunz`nd acestei polifonii a unui text descentrat,se propun c`teva figuri tipice ale unui sine respon-dent. ~n mica sa carte Que dit sur Dieu l�Ancien Testa-ment ?, Claus Westermann arat\ c\ fiecare `nf\]i[are alui Dumnezeu, Dumnezeu care salveaz\, Dumnezeu carepedepse[te, Dumnezeu care binecuv`nteaz\, Dumnezeucare sufer\ cu oamenii, cheam\ un respondent diferit.O pluralitate de figuri de r\spuns ar corespunde aces-tui policentrism al numirii lui Dumnezeu.

{i acum, dac\ lu\m ca ghid deosebirea celor treiscriituri, iat\ unde se ajunge : Tora, `n m\sura `n careeste `n mod de nedesp\r]it lege [i tradi]ie narativ\,instaureaz\ ceea ce se poate numi identitatea etico--narativ\ a poporului ; [i aceast\ identitate este `nteme-iat\ pe securitatea [i stabilitatea unei tradi]ii. Profe]ia,la r`ndul ei, pune identitatea respectiv\ fa]\ `n fa]\ curiscurile unei istorii str\ine [i ostile. Prevestitori [imartori ai distrugerii, profe]ii instaureaz\ o identitateesen]ialmente amenin]at\. André Néher spunea c`ndvac\ numai cultura evreiasc\ a [tiut s\ integreze propriamoarte `n]elegerii de sine ; el vorbea de captivitate [ide deportare ca de o tran[\ de neant rup`nd conti-nuitatea unei istorii securizante. ~n fa]a unei identit\]ipe care o putem considera bine `ntemeiat\, se desco-per\ o identitate destabilizat\ de cuv`ntul profetic, pefondul unei `ntreb\ri angoasante : Dumnezeul nostru

Paul Ricoeur

35

n-a murit cu poporul s\u ? La aceast\ grav\ `ntrebare ar\spuns cu pasiune al doilea Isaia ; c\ci trebuia s\ sepoat\ apela la universalitatea unui Dumnezeu al isto-riei [i al crea]iei, pentru a se smulge fantasmei unuiDumnezeu `nvins. C`t despre a treia Scriptur\, aceea a`n]elepciunii, ea ar fi avut ca misiune, cum s-a sugeratmai sus, s\ lege `mpreun\ singularitatea 1 istoric\ [iuniversalitatea ; am fi astfel proiecta]i dintr-o dat\ `ndezbaterile actuale privitoare la raporturile universalului[i ale istoricului. M\ g`ndesc, bine`n]eles, la univer-salismul prosl\vit de Habermas [i la comunitarismulce i se opune. ~n]elepciunea, `n raportul ei cu Tora,anticipeaz\ aceast\ criz\. Tora se adreseaz\ unui po-por, ~n]elepciunea � oric\rui om.

Astfel c\ triadei apelului � Tora, Profe]ii, ~n]elepciu-ne � `i r\spunde, dinspre partea sinelui, ritmul ternar alunei identit\]i `ntemeiate, al unei identit\]i zguduite [ial unei identit\]i `n acela[i timp singularizat\ [i univer-salizat\. Reciprocitatea `ntre ternarul apelului [i acela alr\spunsului este figura concret\ pe care o ia, `n tradi]iaScripturilor evreie[ti [i apoi cre[tine, cercul herme-neutic constitutiv al con[tiin]ei religioase istoric `ntrupat\.

Problema pe care aceast\ investiga]ie, `n mod deli-berat fragmentar\, o las\ deschis\ este aceea de a [ticum ar putea con[tiin]a religioas\, informat\ de MareleCod biblic, s\ se deschid\ altor con[tiin]e religioase,informate de alte coduri scripturare, [i cum ar puteas\ comunice cu ele `n orizontul ideii regulatoare, evo-cat\ la `nceputul studiului de fa]\, sub titlul de ospi-talitate interconfesional\ de la religie la religie. O

Experien]\ [i limbaj `n discursul religios

1. Aceast\ parte a studiului meu `mi rezum\ comunicarea de laColocviul Castelli : �L�enchevêtrement de la voix et de l�écritdans le discours biblique�, Roma, ianuarie 1992 (`n curs deapari]ie la Archivio di Filosofia, Universitatea din Roma).

36

fenomenologie a religiei este posibil\ cu pre]ul deschi-derii efective [i al comunic\rii efective 1.

1. A[ vrea s\ spun c`teva cuvinte cu privire la leg\tura `ntreultimele dou\, luate `n discu]ie `n Gifford Lectures [i Soi-Mêmecomme un Autre. Leg\tura s-ar face la nivelul a ceea cenumesc acolo ontologia ac]iunii. Instaurarea unui sine prinmedia]ia scriiturilor [i prin aplicarea la sine `nsu[i a multi-plelor figuri ale numirii lui Dumnezeu survine la nivelulcapacit\]ii noastre fundamentale de a ac]iona. Homo capax,omul capabil, este cel interpelat [i restaurat. Cred c\ reg\sescastfel intui]ia central\ a lui Kant din Religia `n limitele ra]iunii,cel pu]in a[a o reconstitui `n eseul meu cuprins `n cartea deomagii aduse p\rintelui Geffré. Sarcina religiei, dup\ Kant,este aceea de a restaura `n subiectul moral capacitatea sa dea ac]iona conform datoriei. Regenerarea, despre care estevorba `n aceast\ filosofie a religiei, survine la nivelul dis-pozi]iei fundamentale, la nivelul a ceea ce eu numesc aicisinele capabil. Or, restaurarea, adic\ regenerarea, rena[tereasinelui capabil, este `n str`ns raport cu iconomia darului pecare o celebrez `n studiul Amour et Justice. Iubirea, spun eu`n aceast\ conferin]\, este paznicul drept\]ii, `n m\sura `ncare dreptatea, cea a reciprocit\]ii [i a echivalen]ei, estetotdeauna amenin]at\ de a rec\dea mereu, `n pofida ei `nse[i,la nivelul calculului interesat, al lui do ut des (dau ca s\-mi dai).Iubirea ap\r\ dreptatea `mpotriva acestei `nclina]ii rele procla-m`nd : �Dau, pentru c\ tu mi-ai dat deja�. A[a v\d eu raportul`ntre caritate [i dreptate, ca forma practic\ a rela]iei `ntreteologic [i filosofic. ~n aceea[i perspectiv\ propun, a[a cumam spus `n nota precedent\, s\ reg`ndim teologico-politicul,adic\ destina]ia unui anume teologico-politic, construit numaipe raportul vertical dominare/subordonare. O teologie politic\altfel orientat\ ar trebui, dup\ mine, s\ `nceteze de a seconstitui ca teologie a domin\rii, pentru a se institui ca justi-ficare a voin]ei de a tr\i `mpreun\ `n cadrul unor institu]ii juste.Acest studiu provine din penultima conferin]\ pronun]at\ `ncadrul Gifford Lectures. El era urmat de lec]ia publicat\ `n�Revue de l�Institut Catholique de Paris� (oct.-dec. 1988), subtitlul Le sujet convoqué. A l�école des récits de vocation pro-phétique. Cele dou\ conferin]e au fost desprinse din ansam-blul a c\rui reluare a dat ultima mea lucrare Soi-Même commeun Autre. A[ dori, `ntr-un viitor apropiat, s\ regrupez acestedou\ studii `ntr-un tot unde ar fi reluat, `n continuarea lor,textul publicat la Tübingen sub titlul Liebe und Gerechtigkeit.~ntregul ar avea drept concluzie o reflec]ie asupra destinuluiteologico-politicului, confruntat cu problematica �dezam\giriide lume�.

Paul Ricoeur

37

1. Acest poem este cuprins `n La fable du monde, Paris, 1950,p. 39, `n care Supervielle invoc\ undeva (p. 55) un �Dumnezeufoarte moderat�.

* Iat\ c\ m\ surprind adres`ndu-m\ ]ie,Dumnezeul meu, eu care nu [tiu `nc\ dac\ exi[ti. (n. tr.)

Cuv`ntul r\nitde Jean-Louis Chrétien

Fenomenologia rug\ciunii

Rug\ciunea este fenomenul religios prin excelen]\,fiindc\ ea este singurul act uman care deschide dimen-siunea religioas\ [i niciodat\ nu `nceteaz\ s\-i sus]in\,s\-i suporte, s\-i sufere deschiderea. Exist\, desigur, [ialte fenomene specific religioase, dar rug\ciunea apar-]ine `n mod constant condi]iilor lor de posibilitate.Dac\ nu ne-am putea adresa lui Dumnezeu sau zeilor,nici un alt act n-ar fi capabil s\ vizeze divinul. Astfel,sacrificiul formeaz\ un act esen]ialmente deosebit, celpu]in la prima vedere, de rug\ciune, dar nu ne-amputea imagina vreun sacrificiu pe care rug\ciunea s\nu-l `nso]easc\ `ntr-un fel sau altul [i s\ nu-l constituieca atare. Cu rug\ciunea apare [i dispare religiosul.

Aceast\ apari]ie poate, `n anumite cazuri, s\ sedeschid\ numai virtualului, ca atunci c`nd Supervielle,`n a sa Prière à l�inconnu, vorbe[te unui dumnezeuc\ruia nu-i confer\ existen]\ [i despre care nu [tiedac\ `l ascult\ :

Voilà que je me surprends à t�adresser la parole,Mon Dieu, moi qui ne sais encore si tu existes 1 *

38

Totu[i, rug\ciunea c\tre un Dumnezeu virtual, ori-care ar fi aprecierea religioas\ [i poetic\ ce i s-ar face,nu este ea `ns\[i o rug\ciune virtual\, ci o rug\ciuneefectiv\ [i veritabil\, iar acest poem ]ine exclusiv deordinul religiosului, caracterul virtual al Dumnezeuluipe care `l tutuie[te constituind un moment al sensuluireligiozit\]ii sale. Este vorba aici de forma cea maislab\ [i cea mai destins\ a unei posibilit\]i desprecare Evanghelia d\ exemple deosebit de acute [i vi-brante, ca : �Doamne, `nva]\-ne s\ ne rug\m�, careeste o rug\ciune, sau : �Cred, Doamne ! Ajut\ necre-din]ei mele� 1.

G`nditorii cei mai diver[i subliniaz\ aceast\ `nte-meiere a religiosului prin rug\ciune. Astfel, Novalisscrie `ntr-un fragment din Enciclopedia sa : �A te rugaeste `n religie ceea ce a g`ndi este `n filosofie. A teruga `nseamn\ a produce religie (Religion-machen) (...).Sim]ul religios se roag\ � dup\ cum organul mentalg`nde[te� 2, iar Ludwig Feuerbach, lu`nd `ntr-o perspec-tiv\ euristic\ ceea ce Novalis afirm\ `ntr-un mod gene-tic, afirm\ `n Esen]a cre[tinismului : �Ceea ce reveleaz\esen]a cea mai profund\ a religiei este actul cel maisimplu al religiei � rug\ciunea� 3

Simplu ? Iat\ toat\ problema. {i presupun`nd c\ estea[a, simplitatea nu se las\ prins\ cu mai mult\ u[urin]\aici dec`t `n alt\ parte. Acest fenomen, fundamental [iireductibil la oricare altul, este dificil de descris, `ntr-at`tvariaz\ formele pe care le poate lua [i defini]iile ce

1. Luca 11, 1 [i, respectiv, Marcu 9, 24.2. L�encyclopédie, trad. de Gandillac, Paris, 1966, p. 398.3. L�essence du christianimes, trad. Osier, Paris, 1973, p. 225. La

`nceputul importantei sale lucr\ri despre rug\ciune, FriedrichHeiler o caracterizeaz\ drept �fenomenul central al religiei�[i prezint\ o mul]ime de citate `n acest sens. Das Gebet. Einereligionsgeschichtliche und religionspsychologische Unter-suchung, München, 1923, p. 1.

Jean-Louis Chrétien

39

i-au fost date. Tipologiile [i clasific\rile cele mai ac-ceptate [i cele mai tradi]ionale pot fi impure din punctde vedere fenomenologic [i s\ ascund\ fenomenul `nloc s\ i se conformeze. A[a se `nt`mpl\ cu deosebireadintre rug\ciunea vocal\ [i rug\ciunea mental\. Eapare clar\, separ`nd acte t\cute [i acte `n care rug\-ciunea este proferat\ sau pronun]at\. Dar ea se tulbur\imediat ce observ\m, ca sf`nta Tereza de Avila, c\nu-i vorba, pentru ca rug\ciunea s\ fie mental\, de a]ine gura `nchis\ (tener cerrada la boca). Dac\ rug\-ciunea nu este f\cut\ dec`t cu buzele (solo con laboca), ea nu va fi o rug\ciune cre[tin\, de[i anumitepractici de recitare a unei formule sau de repetare aunui cuv`nt, p`n\ la be]ie, exist\ `n diverse religii ; dardac\ adev\rata rug\ciune vocal\ este `ntotdeauna `n-so]it\ de cea mental\, cum afirm\ sf`nta Tereza, aceast\distinc]ie nu mai poate fi folosit\ pentru a descrieriguros fenomenul rug\ciunii 1.

Pe de alt\ parte, aici apare o alt\ dificultate � [i nudintre cele mai ne`nsemnate � `n calea descrierii, c\cidestinatarul s\u este, de la `nceput p`n\ la sf`r[it, esen-]ial `n constituirea sensului rug\ciunii. Or, de[i pentrufenomenolog nu se realizeaz\ starea existen]ei, r\m`nefaptul c\ felul `n care ne adres\m lui, `l numim, ìvorbim, natura a ceea ce ì cerem [i putem s\-i cerem,teama sau `ncrederea cu care rug\torul se `ndreapt\spre el depind de fiin]a acestui destinatar a[a cumapare ea credinciosului. Nu se poate descrie rug\-ciunea f\r\ a descrie puterea c\reia i se adreseaz\.Dar a descrie rug\ciunea nu revine, prin urmare, la aexpune sub o form\ nonpozi]ional\ diversele teologii

1. Le chemin de la perfection, cap. XXII, trad. de Carmelitele dela Paris-Clamart (Oeuvres complètes, t. II, pp. 334-335, Paris,1963), text `n Obras completas, Madrid, 1972, pp. 264-265(ed. Efren de la Madre de Dios).

Cuv`ntul r\nit 40

reale ori posibile ? O fenomenologie a rug\ciunii nuse dizolv\ atunci `n compararea diferitelor moduriposibile de apari]ie divin\, fiindc\ pentru fiecare rug\-ciune exist\ un chip al divinului, [i reciproc ? ~n plus,fiecare religie instituit\ are o lex orandi a sa, rug\-ciunea sa are o norm\ pe care fenomenologul nu maipoate s-o ignore, de vreme ce ea face parte din feno-men, ci s-o adopte [i s\ [i-o `nsu[easc\.

Pentru a ne croi un drum printre aceste dificult\]i,este bine s\ limit\m studiul, deoarece el ar putea s\ fieprin sine nedefinit. Nu va fi abordat\ dec`t rug\ciuneaca act de vorbire � chiar dac\ istoria religiilor descrie,desigur, toate felurile de rug\ciuni, f\r\ ca ele s\ fie,cel pu]in la prima vedere, acte de vorbire, iar ches-tiunea de baz\, `n acest act, va fi aceea a vocii. De ce[i cum, `n rug\ciune, d\m voce, ne d\m vocea, voceanoastr\ ? Care este sensul, `n ea, al diferitelor formede proferare ? Aici nu este vorba de o limitare arbitrar\,nici de pur\ oportunitate, `ntruc`t aceste `ntreb\ri im-pun o asemenea limitare esen]ei rug\ciunii : rug\ciu-nea vocal\ nu este dec`t o form\ de rug\ciune printrealtele sau este rug\ciunea prin excelen]\, numai fa]\de ea put`ndu-se defini [i constitui toate celelalte, prinderivare sau privare ? Este adev\rat c\, a[a cum spuneFeuerbach, �rug\ciunea cu voce tare nu este dec`trug\ciunea care-[i manifest\ esen]a� 1 ?

Incomplet\ `nc\, o prim\ descriere a rug\ciuniipoate s-o fac\ s\ rezide `ntr-un act de prezen]\ fa]\de invizibil. Ea este actul prin care rug\torul este `nprezen]a unei fiin]e `n care crede, dar pe care n-ovede, [i c\reia i se manifest\. Dac\ ea r\spunde uneiteofanii, ea este mai `ntì o antropofanie, o manifestarea omului. Invizibilul `n fa]a c\ruia omul se arat\ poate

1. Op. cit., p. 257.


41

s\ mearg\ de la radicala invizibilitate a Spiritului p`n\la sacralitatea interioar\ sau puterea interioar\ a uneifiin]e de la sine vizibile, precum un munte, un astrusau o statuie. Acest act de prezen]\ pune `n joc omul`ntreg, `n toate dimensiunile fiin]ei sale, `l expune, `ntoate sensurile termenului [i f\r\ nici o re]inere. El serefer\ la trupul nostru, ]inuta, postura, gestualitatea sa[i poate comporta o anume exigen]\ de purificarecorporal\ prealabil\, ca ablu]iunile, o anume exigen]\vestimentar\, ca acoperirea sau descoperirea unor p\r]iale corpului, o anume pozi]ie, ca ridicarea m`inilorsau `ngenuncherea, o anume orientare. Toate acestepractici, fie c\ s`nt obligatorii sau l\sate la voia rug\-torului, se concentreaz\ `ntr-o `nf\]i[are, care `ncar-neaz\ actul de prezen]\.Chiar cel care se `ndreapt\spre incorporal o face cu corpul s\u, cu `ntregul s\ucorp. Acest lucru n-ar putea lipsi, c\ci a spune, casfîntul Augustin, c\ te po]i ruga în orice �pozi]ie acorpului� nu înseamn\ c\ în rug\ciune corpul esteignorat [i c\ el n-are nici un rol [i nici o importan]\,ci c\, în ochii lui, fiecare trebuie s\ adopte pozi]ia ceamai potrivit\ [i cea mai apt\ s\-i favorizeze rug\ciu-nea 1. Cu dansurile [i s\riturile sale, mi[carea hasidic\a f\cut dovad\, în aceast\ direc]ie, de o vie, ba chiarde o stranie libertate 2. ~nscris\ în corp, prezen]a înfa]a invizibilului [i înf\]i[area în fa]a lui comport\ înmod esen]ial acte prin care rug\torul declar\ luiDumnezeu sau zeilor dorin]ele, gîndurile, nevoile sale,dragostea [i c\in]a sa, dup\ diversele posibilit\]i alecuvîntului, mergînd de la strig\t la actul de a mi[ca

Cuv`ntul r\nit

1. De diversis quaestionibus ad Simplicianum, L. II, qu. 4 (Quositu corporis orandum).

2. L. Jacobs, Hasidic Prayer, Londra, 1972, cap.5, �Gestures andMelody in Prayer�, pp. 54 sq. Mul]umesc Catherinei Chalierpentru a-mi fi semnalat acest studiu.

42

buzele f\r\ a se face auzit, trecînd prin vocea ridicat\[i murmur. Faptul de a fi al rug\torului înaintea luiDumnezeu este o manifestare activ\ de sine în fa]aDumnezeu. Toate modalit\]ile rug\ciunii sînt formeale acestei manifest\ri de sine, individual\ sau co-lectiv\.

Aceast\ descriere ridic\ o întrebare. Ce vedem atuncicînd observ\m un om rugîndu-se, independent deorice condi]ie de existen]\ a celui c\ruia i se adre-seaz\ ? Un om care vorbe[te singur, singurul care vor-be[te. Dar a vorbi singur înseamn\ a vorbi cu tineînsu]i, a-]i vorbi, sau a te adresa celuilat, absent pentrusim]uri ? Cele dou\ fenomene se deosebesc prin esen-]\. A reduce rug\ciunea la un pur solilocviu, la undialog cu sine însu[i nu înseamn\ a descrie, ci a inter-preta [i a construi for]înd fenomenul. Eu pot s\ m\adresez mie însumi, s\ m\ tutuiesc pe mine însumi,pentru a-mi face curaj sau a m\ incita la o ac]iune :aceasta nu-i deloc o rug\ciune, iar acest act se opuneaceluia prin care eu m\ îndrept spre un altul [i tutuiescpe un altul. Cînd Kant scrie c\ rug\torul vorbe[te �înel însu[i [i exact cu el însu[i (in und eigentlich mitsich selbst) pretinzînd c\ vorbe[te cu atît mai clar cuDumnezeu�, cînd îl compar\ pe rug\tor cu cineva care�î[i vorbe[te cu voce tare lui însu[i (mit sich selbstlaut redend)� [i pe care îl b\nuim de un �acces u[orde delir (Wahnsinn)� 1, cînd Feuerbach afirm\ c\ rug\-ciunea �este autodivizarea omului în dou\ fiin]e � oconversa]ie a omului cu el însu[i, cu propria sa ini-m\� 2, esen]a acestui act al vorbirii este necunoscut\ [ideformat\, cu mai mult\ rea voin]\ în primul caz decît

1. La religion dans les limires de la simple raison, IV, 2, Remarquegénérale, Trad. Gibelin, Paris, 1968, p. 254, Akademie--Ausgabe, t. VI, pp. 197, 195.

2. Op. cit., p. 257.


43

în al doilea, fiindc\ al doilea se prezint\ el însu[i ca oconstruc]ie interpretativ\. Nu este �cu totul gre[it�, maispune Kant, s\-l socote[ti pu]in delirant pe cel pecare-l surprinzi singur �într-o ocupa]ie sau într-o atitu-dine pe care o poate avea numai cel ce are în exteriorpe cineva în fa]a ochilor�. Kant distinge purul �spirital rug\ciunii� de alocu]iune sau de adresare (Anrede) :aceasta presupune credin]a în prezen]a personal\ aceluilalt, [i în aceast\ m\sur\ ar fi un �delir su-persti]ios� (ein abergläubischer Wahn), un �feti[ism�(Fetischmachen) 1, înainte ca Schopenhauer s\ ajung\s\ considere orice rug\ciune adresat\ unei fiin]e per-sonale ca �idolatrie� 2. A declara un fenomen ca f\r\sens ne dispenseaz\ prea u[or de obliga]ia de a-i gîndisensul [i, mai întîi, de a-l descrie a[a cum apare [i seofer\. Prejudecata metafizic\ conform c\reia spirituleste în mod necesar afon, [i cu atît mai pur cu cît nuse manifest\, n-a fost niciodat\ de ajuns, din fericire,s\ reduc\ la t\cere vocea omeneasc\.

Care sînt, în rug\ciune, func]iile cuvîntului ? Careeste, în ea, importan]a adres\rii, ba chiar a tutuirii ?De ce s\ i se dea glas ? Acestea sînt problemele caretrebuie, pentru a descrie mai bine rug\ciunea, s\ fieabordate succesiv, de[i ele sînt în mod necesar soli-dare [i împletite una cu alta.

C\ un Dumnezeu pentru care totul e l\murit n-arenevoie s\ i se declare nimic, c\ un Dumnezeu atot[tiutor

1. Op. cit., trad., p. 253, text, p. 194. Se în]elege c\ aceste paginil-au putut face pe Franz von Baader s\ spun\ c\ I. Kant�vorbe[te despre rug\ciune ca un surd despre muzic\�(Sämtliche Werke, t. IV, p. 407, ed. Hoffmann, Leipzig, 1853)[i c\ el mai curînd a maltratat rug\ciunea decît a tratat despreea� (behandelte oder vielmehr misshandelte) (S. W., t.I, p. 19).

2. Parerga und Paralipomena, II, cap. XV, § 178, Ueber Theismus.R\mîne c\, la drept vorbind, conceptul de idolatrie este reli-gios [i nu poate fi definit decît prin credin]a în adev\ratulDumnezeu, ceea ce face aceast\ fraz\ absurd\.

Cuv`ntul r\nit 44

n-are nimic de aflat de la noi, nici m\car dorin]elenoastre cele mai tainice, aceasta a fost obiec]ia adre-sat\ f\r\ încetare rug\ciunii monoteiste. Ea vizeaz\,dac\ nu s\ suprime rug\ciunea, s\ o suprime cel pu]inca act de vorbire. Dar obiec]ia este în felul ei judici-oas\, prin aceea c\ ea con]ine propria sa rezolvare, [ianume c\ func]ia cuvîntului nu este aici de a comunicao informa]ie sau de a transmite o cuno[tin]\ invizi-bilului nostru interlocutor. La începutul dialogului Demagistro, sfîntul Augustin stabile[te cele dou\ func]iiale cuvîntului, docere [i discere, a înv\]a pe altul [i aînv\]a pentru sine ; la acestea, fiul s\u, Adeodatus,aduce ca obiec]ie cîntecul, pe care-l putem cînta sin-guri. Atunci, sfîntul Augustin diferen]iaz\ pl\cerea pro-priu-zis muzical\ de înse[i cuvintele cîntecului care,adresat sie[i, este commemoratio, prin care ne amintimceva nou\ în[ine. Adeodatus obiecteaz\ din nou : �Cîndne rug\m, bineîn]eles c\ vorbim ; [i totu[i nu ne estepermis s\ credem c\ Dumnezeu prime[te de la noi oînv\]\tur\ sau o chemare�. R\spunsul sfîntului Augustineste complex, dar, în esen]\, const\ în a distinge înrug\ciune un act, �jertfa drept\]ii�, care nu este însine tocmai un act de vorbire, [i o dimensiune ling-vistic\, fie interioar\ [i t\cut\, fie exterioar\ [i sonor\ :ea înso]e[te func]ia comemorativ\ a cuvîntului, che-marea pentru sine sau pentru ceilal]i, adunarea gîn-durilor [i reculegerea 1.

Cum s\ în]elegem acest fapt ? Noi vorbim adre-sîndu-ne celuilalt [i întorcîndu-ne spre el, dar pe noine înva]\ cuvîntul [i el este cel ce ac]ioneaz\ asupranoastr\. Cuvîntul afecteaz\ [i modific\ destinatorul [inu destinatarul. Noi ne l\s\m impresiona]i de noiîn[ine în fa]a celuilalt [i c\tre el. Astfel este în rug\ciune

1. De magistro, I, 1 [i 2, trad. Madec, Paris, 1976, pp. 43-49.


45

prima ran\ a cuvîntului : deschiderea destinatarului [i-arupt cercul, a deschis în ea o falie care îl altereaz\. Unaltul s-a introdus t\cut în dialogul meu cu mine în-sumi, l-a transformat radical [i l-a rupt. Cuvîntul meusare asupra mea [i m\ afecteaz\, cum ar face-o, desi-gur, orice cuvînt al meu pe care-l aud mereu, dar elm\ afecteaz\ cu totul altfel prin faptul de a nu-mi fidestinat, de a avea în el un cu totul alt destinatar decîtmine. Tocmai pentru c\ nu-mi vorbesc, pentru c\ nuvorbesc pentru mine, propriul meu cuvînt, alterat dela origine, poate dinainte de origine, se întoarce asu-pra mea cu o for]\ neobi[nuit\.

Sfîntul Toma din Aquino o spune foarte bine : �Nueste nevoie s\ prezent\m rug\ciunile noastre luiDumnezeu pentru a-i ar\ta lipsurile [i dorin]ele noas-tre, ci pentru a considera noi în[ine c\, datorit\ lor,trebuie s\ recurgem la ajutorul divin� 1. A cere luiDumnezeu, a înf\ptui prin cuvînt un act de cerereînseamn\, vorbindu-i, a spune în acela[i timp cevadespre el [i ceva despre noi, în mod inseparabil. Nemanifest\m nou\ în[ine, sîntem prin cuvînt manifesta]inou\ în[ine manifestîndu-ne lui. A cere înseamn\ arecunoa[te în act c\ nu sîntem la originea oric\ruibine [i a oric\rui dar, [i a recunoa[te în act pe celc\ruia ne adres\m pentru ceea ce este. Orice rug\ciu-ne îl m\rturise[te pe Dumnezeu ca donator, depose-dîndu-ne de egocentrism, de un cuvînt pe care înfiece moment numai destinatarul îl face posibil. Reve-nind la mine, rug\ciunea nu-mi vorbe[te numai de mine.

Rug\ciunea, spune sfîntul Bonaventura, cere fervoa-rea afec]iunii, adunarea gîndurilor, fermitatea a[tept\rii.

Cuv`ntul r\nit

1. Summa theologica, II-a II-ae, q. 83, art. 2, ad. lum. cf. art. 9ad. 5 um : �Rug\ciunea nu este oferit\ lui Dumnezeu pentrua-l îndupleca, ci pentru ca noi în[ine s\ trezim în noi încre-derea de a cere.�

46

De aceea Dumnezeu a voit �ca noi s\ nu ne rug\mnumai mental, ci [i vocal, pentru a ne trezi inima princuvinte [i pentru a ne concentra gîndurile (ad recollec-tionem cogitationum) prin sensul cuvintelor� 1. Sîntemdeparte de spiritualismul mut, care ar vedea în cuvîntulexprimat o simpl\ mi[care de efuziune [i de dispersieîn exterioritate, mi[care ce ar fi, la urma urmelor, van\[i superflu\ în fa]a lui Dumnezeu. Mi[carea cuvîntuluieste ca aceea a suflului dat [i reluat. Ea m\ constituieîn fa]a celuilalt, m\ face s\ fiu pentru el, fiindc\ îmid\, paradoxal, ceea ce îi este necesar pentru a avealoc. Trebuie s\ m\ reculeg pentru a m\ ruga, dar defapt rug\ciunea îns\[i, ca [i cuvînt, este singura carepoate cu adev\rat s\ m\ adune [i s\ m\ concentreze.~nseamn\ aceasta s\ faci din cuvînt un simplu mijloc,instrumentul, oarecum, al unei tehnici de concentrare ?Uneori a[a ar putea sta lucrurile. Dar sfîntul Bonaventuranu separ\ darul vocii noastre de semnifica]ia a ceeace spunem. Vocea se constituie [i ne constituie în jurula ceea ce spune, dup\ cum ceea ce spune se con-stituie în jurul celui c\ruia i se adreseaz\. Prima func]iea cuvîntului în rug\ciune este deci o manifestare desine în fa]a celuilalt invizibil, manifestare care devinemanifestare de sine la sine prin cel\lalt [i în careprezen]a de sine în fa]a celuilalt [i cea a celuilalt fa]\de sine nu se pot separa, ca în invizibilul poem alrespira]iei invocat de Rilke. Aceast\ manifestare nupune în lumin\ numai ce era acolo înainte de ea, ciare propria sa lumin\, aceea a unui eveniment, eveni-mentul în care ceea ce îmi este invizibil m\ lumineaz\,într-un mod fenomenologic diferit de convorbirea cusine sau de examenul de con[tiin]\.

1. Breviloquium, V, 10, trad. Rezette, Paris, 1967, pp. 102-103.


47

Cuvîntul rug\ciunii are o anumit\ cuprindere înceea ce prive[te sensul ; astfel se pune problema ra-portului s\u cu adev\rul. Aristotel, într-o fraz\ celebr\din De interpretatione, afirm\ c\ �rug\ciunea este unlogos, dar nu este nici adev\rat\, nici fals\�, ea nueste logos apophantikos 1. O cerere, o rug\minte, oplîngere nu sînt, într-adev\r, capabile de adev\r pre-cum o propozi]ie predicativ\. Dar rug\ciunea are tot-deauna normele sale de rectitudine, care pun [i ele înjoc adev\rul, inclusiv acela al lui logos apophantikos.Ea nu poate s\ nu comporte o teologie, explicit\ sauimplicit\, putînd fi adev\rat\ sau fals\, astfel încît s\fie posibil s\ se descrie gîndirea divinului într-o religiedeterminat\ numai dup\ rug\ciunile sale. Simpla for-m\ lingvistic\ a rug\ciunii de cerere nu este de ajunspentru a exclude problema adev\rului. De aceea, Proclusface din cunoa[terea zeilor prima etap\ a rug\ciunii 2,iar rectitudinea numelor divine face obiectul între-b\rilor în toate religiile : Dumnezeu (sau un zeu) estenumit cum se cade a fi numit [i cum vrea el s\ fienumit ? Desigur, grija rectitudinii poate deveni numaipragmatic\ [i s\ influen]eze corectitudinea minu]ioas\în îndeplinirea unui rit, ca la romanii din antichitatepentru care faptul c\ un preot spune un cuvînt în locde altul sau c\ vocea i se poticne[te într-o rug\ciuneritual\ era de ajuns ca s\ invalideze întreaga cere-monie 3. Dar acest lucru prive[te mai curînd problemaritului decît pe aceea a rug\ciunii. Aceasta comport\totdeauna o profesiune de credin]\ care se poate ex-prima altfel decît sub form\ optativ\ sau imperativ\.

1. 17 A 4-5, trad. Tricot, Paris, 1969, p. 84.2. Commentaire sur le Timée, trad. Festugière, T. II, pp. 32-33,

Paris, 1967.3. Cf. F. Heiler, Das Gebet, p. 151 [i D. Porte, Les donneurs de

sacré - La prêtre à Rome, Paris, 1989, pp. 35-36.

Cuv`ntul r\nit 48

~n primele dou\ cuvinte ale rug\ciunii cre[tine prinexcelen]\, Tat\l nostru, Ioan Cassian spune c\ �noim\rturisim cu propria noastr\ voce c\ Dumnezeul [iDomnul universului este Tat\l nostru ; [i astfel recu-noa[tem c\ am fost chema]i de la condi]ia servil\ laaceea de fii adoptivi� 1. Noi afirm\m ceva despre Dum-nezeu [i ceva despre noi. Istoria mîntuirii, teologiatrinitar\, ca [i ecleziologia (c\ci, chiar singur, te rogispunînd Tat\l nostru [i nu Tat\l meu 2), sînt în numaiaceste dou\ cuvinte, vocative, deja implicate.

Desigur, eventualul adev\r al rug\ciunii ca act devorbire nu se poate reduce doar la acela al propo-zi]iilor teologice predicative pe care le enun]\ sau lepresupune. El trimite la rectitudinea rug\ciunii înse[i.Adverbul recte, cu dreptate, revine de mai multe oricînd sfîntul Toma din Aquino studiaz\ dorin]a [i cere-rea în rug\ciune. Aceast\ dreptate se refer\ [i la obiec-tul cererii [i la modalitatea ei 3. Cum trebuie s-o gîndim ?Ca un prealabil al rug\ciunii sau ca o miz\ a rug\ciuniiînse[i ? Adev\rul rug\ciunii ca act de vorbire nu esteagonic, acela al unei lupte [i al unei b\t\lii pentruadev\r [i chiar cu adev\rul ?

O obiec]ie moral\ adesea ridicat\ contra rug\ciuniipune în joc îns\[i aceast\ întrebare. Dac\ sîntem co-rup]i, rug\ciunea noastr\ nu va purta în ea amprenta

1. Conférences, IX, 18, trad. Pichery, Paris, 1958, t. II, p. 55. Deunde acel �audemus dicere�, �îndr\znim s\ spunem�, pre-cedînd recitarea rug\ciunii Pater noster în liturghia catolic\.

2. Cf. sfîntul Ciprian, De dominica oratione, 8, ed. [i trad.Réveillaud, Paris, 1964, p. 87 : �~nainte de toate, Doctorulp\cii [i ~nv\]\torul unit\]ii n-a vrut ca rug\ciunea s\ fieindividual\ [i privat\, încît rugîndu-se, fiecare s\ nu se roagedecît pentru sine. Noi nu spunem : Tat\l meu care e[ti înceruri (...). Pentru noi rug\ciunea este public\ [i comunitar\�.Acest pasaj este citat de sfîntul Toma din Aquino, Summatheologica, IIa IIae, q.83, art. 7, ad lum.

3. Summa theologica, IIa IIae, qu. 83, art. 9, resp.


49

nedrept\]ii [i nu va deveni prin aceasta scandaloas\ ?Iar dac\ sîntem virtuo[i, prin propriile noastre acte [iconform lor, la ce bun s\ ne rug\m ? Rug\ciunea celuidrept ar fi superflu\, iar rug\ciunea celui nedrept onedreptate în plus, amînînd schimbarea pe care tre-buie s-o fac\ de la sine. Montaigne era contrariat derug\ciunea unor p\c\to[i învetera]i, ceea ce i-a adus,în timpul unei c\l\torii la Roma, cîteva h\r]uieli dinpartea Sfîntului Oficiu 1. Iar Proclus, a c\rui gîndire înaceast\ privin]\ este diferen]iat\ [i complex\, afirm\totu[i, sprijinindu-se pe teza platonician\ din Phaidon,dup\ care impurul nu trebuie s\ intre în contact cupurul, c\ �numai omul bun în sensul superior al cuvîn-tului se cuvine s\ se roage� 2. Cît despre Louis-Claudede Saint-Martin, el merge pîn\ la a scrie : �V\ ve]i rugalui Dumnezeu [i-i ve]i cere darurile [i favorurile îna-inte de a v\ fi purificat [i de a fi dovedit în voi toatevirtu]ile ? Ar însemna s\-i propune]i s\ se prostitueze� 3.A transpune în termeni contemporani [i existen]ialiun asemenea tip de interoga]ie [i a deosebi o rug\-ciune autentic\ de o rug\ciune inautentic\ n-ar trans-forma fundamental acest moralism. El se bazeaz\ pe oneaten]ie fa]\ de fenomenul rug\ciunii ca manifestarede sine în fa]a celuilalt. Aceast\ manifestare conformcuvîntului are r\sunet de fiecare dat\ [i în fiecare zi,pentru c\ ea este evenimentul unei întîlniri. Hugo vonHofmannsthal spune c\ fiecare întîlnire nou\ ne sf\-rîm\ [i ne recompune, ceea ce este cu deosebire ade-v\rat despre întîlnirea care este rug\ciunea.

Cuv`ntul r\nit

1. Essais, I, 56, ed. Thibaudet [i Rat, Paris, 1962, p. 310, iarpentru incidentul roman, Journal de voyage en Italie, aceea[ied., pp. 1228-1229.

2. Commentaire sur le Timée, t. II, pp. 33-34, cf. p. 29.3. L�homme de désir, ed. Amadou, Paris, 1973, p. 59, § 28. Cf. § 42,

p. 77 ; § 101, p. 144. ~ntr-un sens diferit, cf. § 245, p. 274.

50

Pentru a r\mîne la rug\ciunea c\tre Dumnezeulunic, oricine ar fi cel ce se adreseaz\ lui Dumnezeu, oface totdeauna de profundis, din adîncurile nenorociriisale manifeste sau ascunse, din adîncurile p\catuluis\u. El m\rturise[te în rug\ciunea sa sfin]enia divin\,în fa]a c\reia st\ [i c\reia i se adreseaz\. Dac\ st\ cuadev\rat în fa]a ei, el este deposedat prin chiar acestlucru de toate convingerile pe care le putea între]inemai înainte despre credin]a sa proprie. Numai în lu-mina în acela[i timp discret\ [i ne[ov\ielnic\ a rug\-ciunii se vede el de acum pe el însu[i, [i în aceast\lumin\ el descoper\ c\ nici un om nu este demn s\ seroage, dac\ demn înseamn\ c\, pentru a o face, nesprijinim pe un merit prealabil. Aici descoper\ el [ice-i lipse[te ca rectitudine, [i c\ aceast\ nedreptatetrebuie cu siguran]\ s\ traverseze, pîn\ la un punctnedeslu[it, înse[i cererile sale. ~n Biblie, Moise îi r\s-punde lui Dumnezeu c\ nu [tie s\ vorbeasc\ [i esteadesea primul r\spuns al profe]ilor c\tre voca]ia lor �adic\ însu[i locul unde ei o în]eleg.

Dar numai de rug\ciunea îns\[i depinde ca, în ea,rug\torul s\ afle c\ nu [tie s\ se roage. �Nu [tim s\ nerug\m cum trebuie�, spune sfîntul Pavel 1. ~ntîmpl\riledureroase [i fericite ale întîlnirii n-au loc decît în întîl-nirea îns\[i. Faliile cuvîntului nu se deschid decît vor-bind. Aceasta este circularitatea rug\ciunii : rug\torulse roag\ pentru a [ti s\ se roage [i, mai întîi, pentru aînv\]a c\ nu [tie s-o fac\, aducînd mul]umiri pentrurug\ciunea sa ca pentru un dar al lui Dumnezeu. Nune putem îndrepta c\tre Dumnezeu decît rugîndu-ne[i nu putem s\ ne rug\m decît fiind îndrepta]i spreDumnezeu. Numai un salt ne face s\ intr\m în acestcerc. Nu exist\ nici prolegomene [i nici un prealabil

1. Epistola c\tre Romani, 8, 26.


51

al rug\ciunii. Proclus o spune foarte bine : �A voi s\ terogi înseamn\ a dori s\ te întorci c\tre zei ; or, aceast\dorin]\ conduce [i leag\ sufletul doritor cu divinul,aici aflîndu-se ceea ce ni se pare a fi lucrarea ceadintîi a rug\ciunii. Actul de a voi [i actul de a te ruganu trebuie deci s\ constituie dou\ etape succesive, ciîn acela[i timp vrei [i ai rug\ciunea, dup\ m\suravoin]ei� 1. El rezolv\ prin aceasta aporia unei regresiunila infinit în rug\ciune, în care ar trebui s\ te rogiînainte de a te ruga [i pentru a o face, afirmînd :�Pentru orice s-ar ruga, cel ce se roag\ va trebui maiîntîi s\ le mul]umeasc\ zeilor tocmai pentru faptul c\i-au dat puterea de a se îndrepta spre ei� 2.

Rug\ciunea î[i apare sie[i ca fiind mereu devansat\[i precedat\ mereu de cel c\ruia i se adreseaz\. Ea nuîncepe, ea r\spunde [i, chiar în incertitudinea în carese afl\ în ceea ce prive[te spiritul ei de dreptate,numai acest fapt îi d\ încredere. Cercul nu formeaz\un cerc al absurdului : el trimite la evenimentul uneiîntîlniri. Acest act de vorbire nu se convinge de elînsu[i, îns\ are certitudinea de a sta în singurul loc încare poate într-adev\r s\ lupte pentru adev\r [i s\devin\ drept. Fiindc\ încurc\turile cuvîntului nu serisipesc decît în cuvînt, dup\ cum certurile îndr\gos-ti]ilor nu se rezolv\ decît în dragoste, [i astfel continu-îndu-se, [i nu dac\ ei se despart pentru a a[tepta ca eles\ dispar\ de la sine. Aceasta completeaz\ prima noastr\descriere a rug\ciunii : manifestarea de sine c\tre altulprin cuvînt este agonic\ [i transformant\, fiindc\ eaeste dialog [i conversa]ie cu cel\lalt într-o întîlnire încare este pus în joc adev\rul nostru. Fiin]a în fa]a luiDumnezeu nu este în joc decît în rug\ciune [i prin ea.

1. Commentaire sur le Timée, t. II, pp. 45-46.2. Id., p. 39. Se vede c\ descrierea acestei circularit\]i nu presu-

pune teologia gra]iei, care este evident absent\ aici.

Cuv`ntul r\nit 52

Tradi]ia cre[tin\ a insistat în mod deosebit asupraacestei dimensiuni agonice. Un foarte frumos discursal lui Kierkegaard se intituleaz\ : �Adev\rata rug\ciuneeste o lupt\ cu Dumnezeu, în care se triumf\ printriumful lui Dumnezeu� 1. Cu multe secole înainte, aexistat puternicul comentariu f\cut de sfîntul Macariela fraza evanghelic\ dup\ care cei violen]i pun st\pî-nire pe împ\r\]ia cerurilor. El invit\ pe omul înc\prizonier al asprimii inimii s\ �se str\duiasc\ s\ iu-beasc\ f\r\ s\ aib\ dragoste, s\ se str\duiasc\ s\ fieblînd f\r\ a avea blînde]e� etc. {i continu\ : �S\ sestr\duiasc\ a se ruga f\r\ a avea rug\ciunea duhov-niceasc\. Cînd Dumnezeu va vedea cum lupt\ [i sestr\duie[te, cînd inima sa nu vrea, îi va da adev\ratarug\ciune duhovniceasc\� 2. {i ce-ar fi blînde]ea f\r\focul violen]ei interioare c\ruia ea îi devine lumin\,ce-ar fi rug\ciunea f\r\ lupta intim\ cu mutismul dinnoi ? Despre aceast\ rug\ciune violent\ [i la începutf\cut\ în sil\, cine va spune dac\ este autentic\ sauneautentic\ ? Simpla posibilitate pe care o evoc\ nuscoate afar\ din joc o asemenea distinc]ie, care vizeaz\s\ se asigure de ceea ce se cuvine [i de ceea ce nu secuvine ?

~nainte de a descrie mai bine aceste fericite r\niale cuvîntului, trebuie s\ ne interog\m despre ceeace le face posibile � adresarea, alocu]iunea, tutuirea.Feuerbach noteaz\ cu juste]e : �~n rug\ciune, omulvorbe[te lui Dumnezeu spunîndu-i Tu�, înainte de ainterpreta aceast\ tutuire într-un mod tenden]ios, afir-mînd : �El dezv\luie astfel într-o manier\ sonor\ [i

1. Este vorba de unul din cele Quatre discours édifiants din1844, Oeuvres complètes, trad. Tisseau, t. VI, pp. 342 sq.,Paris, 1979.

2. Les homélies spirituelles de saint Macaire, trad. Deseille,Bellefontaine, 1984, pp. 224-225 (Hom. 19, 3).


53

perceptibil\ c\ Dumnezeu este alter ego-ul s\u� 1.Pentru un filosof care, ca [i Karl Jaspers, face dindezam\gire o virtute, aceast\ a doua persoan\ a sin-gularului constituie deja o alunecare spre nerecu-noa[terea lui Dumnezeu : �Cînd omul se adreseaz\divinit\]ii prin rug\ciune, aceasta devine pentru el unTu cu care, pierdut cum este în singur\tatea sa, arvrea s\ comunice. Ea este atunci pentru el o figur\personal\ (...) Totu[i, o con[tiin]\ autentic\ a transcen-den]ei se fere[te s\-l gîndeasc\ pe Dumnezeul absolutca fiind o persoan\. Eu rezist impulsului de a face unTu din divinitate imediat ce simt c\ prejudiciez astfeltranscenden]a� 2. A fi nepermis de familiar cu absolutular însemna s\-mi apropii necuvenit departele lui, pîn\la a face ca aceast\ proximitate s\ nu mai fie a sa,pîn\ la a-i substitui o imagine mitic\ pe care mi-a[ fiinventat-o pentru mine.

Astfel, dialogul cu Dumnezeu, departe de a fi chiarlocul unde ~l aflu g\sindu-m\, adic\ fiind mai întîideta[at de mine însumi, ar fi, dimpotriv\, locul în care~l pierd acoperind �abisul transcenden]ei� care scap\oric\rei adres\ri. La aceasta se poate face mai întîi oobiec]ie istoric\ : libertatea, încrederea, intimitatea cor-dial\ în cuvîntul adresat lui Dumnezeu, ceea cecre[tinii numesc parrèsia, în loc s\ descreasc\ [i s\sl\beasc\ odat\ cu recunoa[terea absolutei sale trans-cenden]e, dimpotriv\, o înso]esc. Este ceea ce sedovede[te cu claritate dac\ se compar\ rug\ciuneagreceasc\ sau roman\ a antichit\]ii cu rug\ciuneaevreiasc\ [i rug\ciunea cre[tin\. Kerenyi observ\ c\termenul dumnezeu, theos, la vocativ, nu este introdusdecît de acestea din urm\. {i o formul\ de apropriere

1. L�essence du christianisme, p. 256.2. Philosophie, trad. Hersch, Berlin, 1989, p. 741.

Cuv`ntul r\nit 54

precum Dumnezeul meu nu indic\ faptul c\ Dumnezeus-a degradat în lucru sau într-o proprietate a omului,ci, din contra, pecetluie[te în cuvînt o apartenen]\f\r\ rest a aceluia care vorbe[te la acela c\ruia i seadreseaz\. Pe de alt\ parte, este necesar\ o foartestranie [i îngust\ concep]ie despre cel\lalt, desprecuvînt [i despre tutuire pentru a gîndi c\ adresarean-ar putea fi decît familiaritate excesiv\. C\ci numaiîn tutuire obiectivarea se love[te de o limit\ de netre-cut, numai în imnul în care cînt\m pe cel pe care îlcînt\m, �abisul transcenden]ei� poate fi cu adev\ratrecunoscut [i m\rturisit. ~ntr-adev\r, chiar t\cerea casemn de respect [i de adorare, acel favete linguis allatinilor sau eufemia grecilor, este o t\cere t\cut\, esteo t\cere în fa]a celuilalt [i pentru el. Este t\cere în fa]aTa [i formeaz\ o posibilitate proprie a cuvîntului, carepoate singur s\ fac\ t\cere, s\ transforme t\cerea, prinactul de a r\mîne t\cut, în act de prezen]\, [i nu într-oabsen]\. T\cerea este înc\ alocu]iune.

Un frumos imn al lui Synesios din Cyrene poate s\pun\ în lumin\ acest fenomen. Primele patru versuriîncep printr-un tu (se, la acuzativ, pe tine te cînt) [ianun]\ c\ imnul este cîntat în orice or\ din zi [i dinnoapte, înainte ca poetul s\ invite la t\cere diverselefiin]e ale naturii, vîntul, p\s\rile, apele, pentru a excla-ma în sfîr[it : �Te cînt, fericitule, cu glasul meu, [i tecînt, fericitule, [i cu t\cerea mea, fiindc\ tot ceea ceinteligen]a spune cu glasul ei, tu în]elegi [i din t\cereaei� 1. Cre[terea ca [i irezistibil\ a imnului este la fel debine [i înfl\c\rarea t\cerii. Natura trebuie s\ tac\, pentruca lini[tea s\ devin\ voce [i pentru ca în ea, precumîn �cutia sa de rezonan]\�, s\ r\sune vocea omeneasc\,dar aceasta este înc\ voce în t\cerea în care se

1. Hymne II, ed. [i trad. Lacombrade, Paris, 1978, pp. 61-63.


55

împline[te. T\cerea în vederea divinei transcenden]e,aici puternic subliniat\, nu constituie întreruperea saususpendarea lui Tu ini]ial, ci împlinirea lui. T\cereaspune Tu, dincolo de toate numele, ca deschidere aunei priviri, dar aceast\ privire nu este deschis\ decîtprin cuvînt [i r\mîne aceea a cuvîntului. T\cerea rug\-ciunii este aici o t\cere ascultat\ de Dumnezeu, estemereu dialog, [i nu poate s\ fie astfel decît pentru c\o prim\ t\cere, diferit\ [i pur privativ\, a fost rupt\.

Rug\ciunea [tie c\ nu [tie s\ se roage, dar ea nuînva]\ acest lucru decît rugîndu-se, ea nu-l [tie decîtatunci cînd se roag\, [i nu este real\, ca tot ceea ce]ine de întîlnire, decît în imposibil. Aceast\ dimen-siune agonic\ nu este nimic altceva decît proba trans-cenden]ei. Aceasta, într-adev\r, nu se d\ ca atare decîtatunci cînd departele s\u se apropie f\r\ a înceta s\fie departele, [i ea nu este încercat\ decît în probacuvîntului. Persoana a doua a singularului este singuracapabil\ s\ deschid\ spa]iul unei asemenea probe.Numai spunînd Tu, Eul poate fi complet expus, [ianume dincolo de tot ce poate st\pîni.

O nou\ tr\s\tur\ se adaug\ descrierii rug\ciunii :manifestarea de sine c\tre altul prin cuvînt, cuvîntagonic care lupt\ pentru adev\rul s\u, este o încer-care, un a suferi pe Dumnezeu, a p\timi pe Dumnezeu,o theopatie. Rug\ciunea este prad\ destinatarului s\u.M\surîndu-se cu Dumnezeu, rug\ciunea este un cuvîntcare dintotdeauna a pierdut m\sura, puterea de a sem\sura pe ea îns\[i [i de a se [ti în întregime ; caorice cuvînt de dragoste, ea poart\, pr\bu[indu-se subel, povara de a se oferi, adic\ de a se pierde, easufer\ pe cel\lalt deta[îndu-se de sine. ~n ce fel ? Cumeste r\nit cuvîntul rug\ciunii de destinatarul s\u ?Ascult\rii divine rug\torul îi adreseaz\ cuvîntul s\u.Spre deosebire de o ascultare omeneasc\ determinat\,

Cuv`ntul r\nit 56

aceast\ ascultare vegheaz\ deja dintotdeauna, ea n-arenevoie s\ fie mereu suscitat\ de un apel la aten]ie.Cuvîntul [ov\itor al vocii noastre r\sun\ în [i dup\ oascultare t\cut\ care dintotdeauna îl precede [i îl a[-teapt\. A fi astfel a[teptat îl face pentru el însu[i nea[-teptat. A fi ascultat de Dumnezeu este o prob\, opunere la încercare a cuvîntului incomparabil\ oric\reialta, fiindc\ cuvîntul nostru este aici în mod incom-parabil denudat, în tot ceea ce el încearc\ s\ ascund\,s\ scuze, s\ justifice, s\ ob]in\ cu adev\rat. Cuvîntulse prezint\ în atenta lumin\ a t\cerii, vocea este cuadev\rat goal\.

A asculta, a împlini o dorin]\, cuvîntul este acela[i :audire, exaudire ; hören, erhören. Paradoxul teologicdup\ care orice rug\ciune veritabil\ este, într-un modsau în altul, îndeplinit\ are un punct de sprijin înfenomenul însu[i. Rug\torul vorbe[te pentru o ascul-tare care deja dintotdeauna îi devanseaz\ cuvîntul.Cunoa[terea acestei precesiuni divine fa]\ de cuvîntulomenesc face ca acesta s\-[i apar\ sie[i ca r\spunzîndacestei ascult\ri, care a[teapt\ [i cheam\. ~n toatereligiile se afirm\, oricare ar fi interpretarea,c\ divinulvrea s\ ne rug\m lui [i s\ ne adres\m lui. De aceea,actul vorbirii î[i apare sie[i ca f\cut posibil de t\cereaascult\rii divine, t\cerea îi d\ de fapt cuvîntul, cuvîntulse prime[te el însu[i de la ea, ea îl suscit\. Din acestmotiv, orice rug\ciune mul]ume[te pentru ea îns\[i,întrucît chiar [i cea mai imploratoare rug\ciune decerere a primit deja, a primit puterea de a cere luiDumnezeu, puterea de a se adresa lui. Numai a[a î[iapare, [i de aceasta depind multe din propriet\]ilesale în calitatea ei de act. Cererea este mereu în întîr-ziere fa]\ de împlinire, apari]ia de sine la sine nu estedecît lunar\, ea î[i ia din alt\ parte lumina.


57

~n tratatul s\u De dono perseverantiae, sfîntulAugustin, împotriva r\t\cirii pelagienilor, o spune mi-nunat : �Ce s\ în]elegi prin aceste cuvinte : Duhul în-su[i se roag\, decît c\ el te face s\ te rogi (interpellarefacit) ?�. {i mai departe : �Strig\tul duhului este cel careface s\ strige (clamare facientem) (...). Putem în]elegede aici c\ este deja un dar al lui Dumnezeu acela de astriga spre Dumnezeu (...). ~nsu[i actul de a te ruga,adic\ de a cere, de a c\uta, de a impresiona este undar al lui Dumnezeu, fiindc\ noi am primit Duhul fiilorînfierii în care strig\m : Abba ! P\rinte !� 1. Este în joc,desigur, o tez\ asupra harului, care ar cere un comen-tariu teologic, dar este [i o strict\ descriere a rug\ciuniica act de vorbire, f\cut posibil de c\tre destinataruls\u, de o posibilitate care este deja favoare. Guillaumede Saint-Thierry o spune pe cît de simplu, pe-atît declar : �Cînd eu î]i vorbesc, sînt îndreptat c\tre tine, [ide-ar fi numai aceasta [i deja este bine pentru mine ;în orice parte s-ar duce rug\ciunea, niciodat\ nu terog [i nu te ador f\r\ rezultat ; singur faptul de a teruga îmi d\ deja o mare r\splat\� 2. A vorbi cuDumnezeu înseamn\ a fi al lui [i cu el [i nimic nu i seva putea cere vreodat\ lui Dumnezeu, f\r\ s\ se în-scrie în spa]iul deschis de aceast\ întîlnire [i aceast\încercare. Nu este un fapt lipsit de consecin]e.

G. van der Leeuw, în considerabila sa Phénomé-nologie de la religion, nu consacr\ rug\ciunii, curioslucru, decît cîteva pagini scurte. El o deosebe[te deadora]ie, pe care o abordeaz\ mai departe, care i separe în mod vizibil o posibilitate mai elevat\ [i maipur\, fiindc\, spune el, �rug\ciunea provine din grij\�

1. De dono perseverantiae, XXIII, 64, trad. Chéné, Paris, 1962.p. 755.

2. Méditation IV, 13, in Méditations et prières, trad. Thomas,Paris, 1985, p. 76.

Cuv`ntul r\nit 58

[i �oricine ador\ [i-a uitat rug\ciunea [i nu mai [tiedecît s\-l sl\veasc\ pe Dumnezeu� 1. Nu numai c\ nuse prea vede, cel pu]in în monoteism, cum ar putea orug\ciune, oricare i-ar fi obiectul, s\ nu fie mai întîiun act de adorare, nu numai c\ eliberarea de oricegrij\ nu este în mod necesar - departe de asta - scopulexisten]ei religioase, dar înseamn\ a [i uita c\ rug\-ciunea, chiar exprimîndu-ne grija, poate s\ aduc\ mul-]umiri prin ea îns\[i aceluia pe care îl ador\. AdorareaDuhului care te face s\ strigi are loc în strig\tul însu[i.De aceea, este superficial s\ opui pur [i simplu orug\ciune de cerere unei rug\ciuni f\r\ cerere, luînd înconsiderare exclusiv obiectul rug\ciunii, f\r\ a fi aten]ila actul de vorbire prin care cerem [i la modurile în careacesta s-a îndreptat spre destinatarul s\u. Esen]ial\ esteleg\tura între dorin]\ [i rug\ciune, putînd servi launificarea diverselor defini]ii date acesteia din urm\.

~n istoria tradi]iei cre[tine, dou\ defini]ii au fostadesea reluate [i discutate. Una face din rug\ciune oîn\l]are a spiritului spre Dumnezeu, cealalt\ o cerereadresat\ lui Dumnezeu pentru cele de cuviin]\ 2. Primadisociaz\ rug\ciunea de un act de vorbire, în timp cea doua este în general în]eleas\ ca exprimîndu-seexclusiv în manier\ vocal\ 3. Dar amîndou\ presupundorin]a. Sfîntul Augustin spune într-o predic\ : �Dorin-]a se roag\ totdeauna chiar atunci cînd limba tace.Dorin]a care nu obose[te este o rug\ciune perpetu\.Cînd st\ rug\ciunea în amor]eal\ ? Cînd dorin]a lînce-ze[te� 4. Franz von Baader, care deseori a descris [i s-a

1. La religion dans son essence et ses manifestations, trad. Marty,Paris, 1970, § 82, p. 525. Despre rug\ciune, cf. § 62, pp. 414 sq.

2. Cf. Sfîntul Ioan Damaschin, De fide orthodoxa, III, 24, care lejuxtapune.

3. Cf. Sfîntul Bonaventura, Breviloquium, V, 10.4. Sermon LXXX, 7,trad. Humeau, Les plus beaux sermons de

saint Augustin, t.II, p. 49, Paris, 1986.


59

gîndit la actul rug\ciunii, va merge pîn\ la a identificavoin]a [i rug\ciunea, afirmînd c\ omul, prin îns\[inatura lui, [i anume ca voin]\, este o fiin]\ religioas\,o fiin]\ rug\toare. Fiecare din determin\rile voin]ei arfi o rug\ciune con[tient\ sau inco[tient\ de ea îns\[i,îndreptat\ spre Dumnezeu sau spre un idol 1.

Cînd aceast\ dorin]\ de Dumnezeu apare rug\-torului ca un dar al lui Dumnezeu, cînd actul însu[iprin care adreseaz\ lui Dumnezeu o cerere apare ochi-lor s\i într-un spa]iu în care Dumnezeu deja r\spundede el, rug\ciunea poate fi pe drept descris\ ca o con-versa]ie sau un dialog cu Dumnezeu, cu totul indepen-dent de evenimente extraordinare sau supranaturaleîn care auzim voci sau primim semne. Marele poetmistic persan Rûmî a descris-o într-un mod impre-sionant. El evoc\ un om care se roag\ cu st\ruin]\ [ic\ruia Satan îi obiecteaz\ : �O, flecarule, la to]i ace[ti«Allah», unde este r\spunsul «Iat\-m\» ? Nici un r\spunsnu vine de la tronul lui Dumnezeu�. Aceasta îi inspir\îndoial\ [i descurajare, înainte de a-i veni, din guraunui în]elept, r\spunsul divin : �Acest «Allah» pe care-lspui este «Iat\-m\» al meu. Implorarea ta, durerea ta,fervoarea ta sînt mesagerul Meu c\tre tine. Demer-surile [i eforturile tale pentru a g\si un mijloc de a M\atinge erau în realitate Eu însumi care te tr\geam spreMine [i-]i eliberam picioarele (...). Ca r\spuns la fie-care «O, Doamne» de-al t\u, exist\ nenum\ra]i «Iat\-M\»din partea Mea� 2. R\spunsul este în chemare [i r\sun\în ea. Vocativul invoc\rii este nu numai locul prezen]eirug\torului în fa]a lui Dumnezeu, ci [i cel al prezen]eilui Dumnezeu în fa]a rug\torului. Se pune în joc aici

1. Sämtliche Werke, t. II, pp. 514-515.2. Djal^l-od-Dîn Rûmî, Mathnawî, La quête de l�Absolu, trad.

Vitray-Meyerovitch [i Mortazavi, Paris, 1990, p. 542. Acestpasaj a fost citat de Heiler, p. 225.

Cuv`ntul r\nit 60

aceea[i structur\ de precesiune, ca [i în acel �Nu m-aic\uta, dac\ nu m-ai fi g\sit deja� al sfîntului Bernard[i al lui Pascal.

~n monoteism, descrierea acestei înf\[ur\ri [i îm-pletiri a chem\rilor uman\ [i divin\ poate s\ mearg\pîn\ la a spune c\ Dumnezeu este cel care se roag\în noi. Paul Claudel spune cu obi[nuita lui profunzimec\ Dumnezeu nu este numai cu plenitudinea noastr\,ci [i cu nevoia noastr\. �Numai împreun\ cu El aceast\nevoie devine în noi deschidere, rostire [i chemare.El este cel care, prin inima [i gura noastr\, Se invoc\pe El însu[i� 1. Franz von Baader scrie la fel : �Acela[iDumnezeu, care se roag\ în mine, se va împlini înmine� 2. {i în alt\ parte, descriind rug\ciunea ca fiindîn acela[i timp un dar [i o sarcin\ (Gabe, Aufgabe), elo compar\ cu mi[carea suflului : îl primim de laDumnezeu, îl inspir\m de la el, pentru a i-l înapoia,pentru a-l expira în el 3. Aceast\ circula]ie a sufluluiluat [i dat, primit [i cedat, �conspira]ie� a umanului [ia divinului, este pentru Baader de a[a natur\, încîtrug\ciunea îi apare ca o func]ie care nu este mai pu]invital\ pentru spirit decît respira]ia pentru via]a corpului 4.

Proba acestei circula]ii, în care suflul pe care îllu\m pentru a cere este deja un suflu primit, dac\ eaapar]ine esen]ei rug\ciunii, este evident f\cut\ în modfoarte divers, dup\ religia cercetat\. ~n cre[tinism, gîn-direa Corpului mistic, conform c\reia cre[tinii consti-tuie m\dularele lui Hristos, îi d\ o modalitate particular\ :este înso]it\ de un veritabil schimb de voci. Dac\

1. La rose et le rosaire, Paris, 1947, pp. 156-157.2. S. W., t. VIII, p. 29. Louise Claude de Saint-Martin spunea

deja : �Nu po]i s\ te rogi f\r\ ca Dumnezeul t\u s\ nu seroage cu tine. Ce-]i va fi refuzat, dac\ cel ce acord\ esteacela[i cu cel care cere ?�, L�homme de désir, § 271, p. 297.

3. S. W., t. II, p. 515.4. S. W. t. II, p. 500.


61

Dumnezeu a luat o voce uman\, raportul vocii noastrecu a Sa este, prin aceasta, transformat. Privitor la unpsalm, sfîntul Augustin scrie, evocîndu-l pe Hristos :�Noi facem cu el un singur om, cap [i corp. Ne rug\m,deci, c\tre El, prin El, în El ; [i vorbim cu El, [i Elvorbe[te cu noi. Noi spunem în El, El spune în noirug\ciunea acestui psalm intitulat : Rug\ciunea luiDavid� 1.

Asemenea citate par a conduce spre considera]iistrict teologice, care s-ar îndep\rta de o descriere arug\ciunii. Ele ridic\ totu[i dou\ întreb\ri decisivepentru o fenomenologie. Prima, deja ridicat\, este aceeaa suflului [i a vocii în rug\ciune. De ce [i cum esterug\ciunea vocal\ ? A doua se refer\ la singularitateacuvîntului în rug\ciune. Ne putem ruga în mod liber,cu propriile noastre cuvinte, inventate pe m\sur\ cene rug\m, dar putem, de asemenea, s\ �recit\m� rug\-ciuni tradi]ionale, precum psalmii pentru evrei [icre[tini. Ce înseamn\ de fapt �a recita� o rug\ciune ?Cuvîntul e potrivit ? Cum poate rug\torul s\-[i însu-[easc\ ni[te cuvinte formulate de un altul în a[a felîncît s\ fie cea mai înalt\ expresie a lui însu[i în acestloc de adev\r radical, de nesubstituit, intim, care esteprezen]a sa în fa]a lui Dumnezeu ? ~n ce fel se petreceaceast\ apropriere a cuvîntului ?

~n c\l\toria sa în Grande Garabagne, Henri Michauxevoc\ pe zeul Mna, �cel mai surd dintre to]i [i cel maimare�. �Imediat ce este informat, acest zeu nu ceredecît s\-i satisfac\ pe oameni...(nu poate s\ le refuzenimic)�. Numai c\, iat\ ! El aude prost [i chiar audedin ce în ce mai prost. Atunci i s-a ata[at o enorm\ureche artificial\. �{i exist\ întotdeauna mari zbier\torioficiali, preo]i [i ministran]i, cu voci mai ascu]ite [i

1. Enarrationes in Psalmos, 85, 1.

Cuv`ntul r\nit 62

mai p\trunz\toare pentru a-i striga cuvinte de implo-rare, dup\ ce - fire[te - au fost preceda]i, pentru a-lalerta, de arunc\tori de petarde [i trompeti[ti ale[idintre sufl\torii cei mai puternici ai gaurilor� 1. Darcînd nu sîntem în Grande Garabagne, evident c\ nuaceasta este func]ia vocii în rug\ciune.

Studiul acesteia necesit\ considera]ii istorice, fiindc\în]elegerea rug\ciunii cu voce tare poate varia multde la o epoc\ la alta [i uneori este dificil s\ eliberezidescrierea fenomenului de aprecierile oportune sauinoportune ce i se aduc. Ce abis, de exemplu, întreacest admirabil vers al lui Eschil : �Qu�attendons-nouspour déployer en faveur d� Oreste notre seule force,celle de nos voix * ?� 2, în care rug\ciunea este literal-mente for]a gurilor, [i acest distih de Angelus Silesius :�Crois-tu donc, pouvre homme, que les cris de tabouche/ Soient le chant de louange qui convient à laDéité silencieuse ** ?� 3. Cît despre Montaigne, el pares\ fac\ solidar\ proferarea rug\ciunilor cu inauten-ticitatea lor, scriind : �Ne rug\m din obi[nuin]\ [i printradi]ie sau, mai bine zis, ne citim sau rostim rug\-ciunile. La urma urmei, nu-i decît pref\c\torie� 4, pecînd Ludwig Feuerbach vede în aceast\ proferare oproprietate esen]ial\ a rug\ciunii : �}ine de s\vîr[irearug\ciunii ca ea s\ fie pronun]at\ cu voce tare, explicit

1. Ailleurs, Paris, 1962, pp. 132-133.* �Ce a[tept\m ca s\ desf\[ur\m în favoarea lui Oreste singura

noastr\ for]\, aceea a glasurilor noastre ?� (n. tr.)2. Les Choéphores, v. 719-721, trad. Mazon, Paris, 1972, p. 107.

~n ceea ce-l prive[te, Claudel traduce : �Ne saurons-nous parla prière/ Porter secours à Oreste ?� (�Oare n-am putea prinrug\ciune/ s\-i d\m ajutor lui Oreste ?�)

** �Crezi, deci, biet om, c\ strig\tele gurii tale/ Ar fi cîntecul delaud\ ce convine Divinit\]ii t\cute ?� (n. tr.)

3. Pèlerin chérubinique, I, 239, trad. Plard, Paris, 1946, p. 99,cf. distihul urm\tor despre superioritatea t\cerii.

4. Essais, I, 56, ed. cit., p. 304.


63

[i expresiv. Involuntar, rug\ciunea ]î[ne[te de pe buze �presiunea inimii face s\ sar\ bariera gurii� 1.

Totodat\, opozi]ia dintre rug\ciunea vocal\ [i rug\-ciunea t\cut\ este mai complex\ decît pare. ~n epocileîn care rug\ciunea cu voce tare este o regul\, putemnumi t\cut\ (tacitus) o rug\ciune pronun]at\ cu ju-m\tate de voce sau doar murmurat\ 2. {i cum s\caracteriz\m rug\ciunea Anei, descris\ în Biblie ? �Eliîi privea gura. Ana vorbea foarte încet : buzele ei semi[cau, dar nu i se auzea glasul, iar Eli gîndi c\ ea erabeat\� 3. Talmudul va deduce c\ �nu trebuie s\ ridiciprea tare vocea�, dar c\ �nici nu trebuie s\ reducirug\ciunea la o simpl\ medita]ie�. �Cum s\ faci, atunci ?S\ vorbe[ti cu buzele� 4. Poetul latin Persius va vedeaaici o caracteristic\ a unor rug\ciuni evreie[ti : Labramoves tacitus, î]i mi[ti buzele f\r\ a emite un sunet 5,cam ca, în epoca noastr\, cei care nu [tiu bine s\citeasc\. Nu este o rug\ciune sonor\ 6 [i, în acest sens,

1. L�esence de christianisme, p. 257.2. Cf. Siegfried Sudhaus, �Lautes und leises Beten�, Archive für

Religionswissenschaft, 9, 1906, p. 185-200. ~i mul]umesc luiFrançois Guillaumont pentru c\ mi-a comunicat acest articolfoarte util.

3. I Regi 1, 12-13. Se vede c\ este surprins c\ n-o aude.4. Talmud de Jérusalem, Traité des Berakhoth, IV, trad. Schwab,

Paris, 1871, p. 72, cf. p. 350. ~ntr-un mod cam nea[teptat,toate acestea sînt discutate de H.A. Wolfson în lucrarea magis-tral\ despre Philon din Alexandria, Philo, t. II. pp. 248 sq.,Harvard, 1982.

5. Satires, V, v. 184.6. ~mpotriva lui Calvin, care scrie despre acest subiect : �Fiindc\

uneori cele mai bune rug\ciuni se fac f\r\ a vorbi, totu[i seîntîmpl\ c\ sim]irea inimii este atît de arz\toare, încît ea a]î]\[i limba [i buzele f\r\ nici o afectare ambi]ioas\. De aiciprovenea faptul c\ Ana, mama lui Samuel, murmura voind s\se roage. {i credincio[ii experimenteaz\ zilnic în ei în[i[iceva asem\n\tor cînd, în rug\ciunile lor, scot strig\te [isuspine f\r\ s\ se gîndeasc\�, Institution de la religionchrétienne, IX, ed. Pannier, Paris, 1961, t. III, p. 167.

Cuv`ntul r\nit 64

am putea-o numi t\cut\, dar ea este înc\ vocal\ [icomport\ acelea[i mi[c\ri ca [i cum am pronun]a-o.Ea este, la marginea t\cerii, ultimul stadiu al murmu-rului. Unde începe [i unde sfîr[e[te rug\ciunea vocal\ ?Pentru noi, a citi, fie [i o carte religioas\, este o acti-vitate esen]ial diferit\ de a ne ruga. Dar cînd lecturaare loc cu voce tare, cînd, chiar singuri, d\m glas laceea ce citim, fiind trup [i suflet, deosebirea este maipu]in clar\ [i poate chiar s\ dispar\. ~n Evul Mediucre[tin, lectio tinde spre meditatio : citind SfinteleScripturi, oamenii se hr\nesc cu ele, le rumeg\, legust\ savoarea [i, spune J. Leclerq care descrie prac-tica respectiv\, �toat\ aceast\ activitate este în modnecesar o rug\ciune, iar lectio divina este o lectur\rug\toare� 1.

~n antichitatea p\gîn\ ca [i în cea evreiasc\, apoicre[tin\, rug\ciunea cu voce tare [i inteligibil\ esterug\ciunea cea mai normal\ [i cea mai frecvent\ 2. Eacunoa[te excep]ii, dar acestea se caracterizeaz\ exactca excep]ii, legate de circumstan]e sau de practicispecifice, ele fiind mai degrab\ rug\ciuni murmuratedecît rug\ciuni cu totul t\cute. Ba chiar se sus]ineideea c\ intensitatea [i for]a unei rug\ciuni se poteviden]ia prin claritatea [i vivacitatea cu care estespus\, cîntat\ sau strigat\. Nu pentru c\ zeii sau Dum-nezeu ar fi surzi, ca Mna pentru Michaux, [i nu ne potauzi murmurele, ci pentru c\ o manifestare de sine înfa]a lui Dumnezeu n-ar putea fi pur spiritual\ [i acos-mic\. A te manifesta tu însu]i înseamn\ a te manifestapentru Dumnezeu în lume, [i a te manifesta întreg.

1. Initiation aux auteurs monastiques du Moyen Âge, Paris, 1963,pp. 72-73.

2. Cf. Sudhaus, art. citat, pp. 188, 190, [i W. Eichrodt, Theologyof the Old Testament, t. I, p. 175, Londra, 1975, : �Modalitateanormal\ a rug\ciunii era aceea de a o spune cu voce tare�.


65

Prin ce s\ te manife[ti în întregime, dac\ nu prinvoce, indisolubil spiritual\ [i carnal\ ? Mîhnirea, bucuria,nevoia, mul]umirea vor s\ se spun\ [i s\ se clameze.A te ruga vocal înseamn\ a face din corp un elementesen]ial al rug\ciunii. Sfîntul Toma din Aquino spunedespre rug\ciunea vocal\ c\ este necesar\ �pentru caomul s\-l slujeasc\ pe Dumnezeu cu tot ceea ce arede la Dumnezeu, adic\ nu numai cu spiritul, dar [i cutrupul s\u� 1. Ofranda [i slujba vocii, dar al cuvîntului[i remitere a suflului sînt evenimentul în care totul,f\r\ p\rtinire [i restric]ie, poate împreun\ s\ fie sacri-ficat. C\ci, dac\ unele religii prescriu purific\ri cor-porale prealabile rug\ciunii [i dac\ un orator poate,înainte de a vorbi, s\-[i limpezeasc\, cum se zice,vocea, ea nu va fi purificat\ [i cu adev\rat limpede,nu se va putea preface decît vorbind, nu se ridic\ [inu se transform\ decît d\ruindu-se, chiar de-ar fi une-ori spart\, tremur\toare sau bîlbîit\. ~n loc s\ fie înrug\ciune simpla manifestare exterioar\ a unei st\riinterioare, o expresie, ea devine aici o efuziune careadun\ [i o ofrand\ care concentreaz\. Nu prime[tidecît d\ruind, nu exi[ti ca sine decît aruncîndu-]ivocea spre lume, în afara ta. Paul Claudel spune c\rug\ciunea vocal\ �este o sanctificare, în fond, a res-pira]iei noastre�, ceea ce nu se confund\ cu o tehnic\a st\pînirii suflului, [i prin aceasta, continu\ el, este�de o parte, un mijloc de a refula gîndurile de[arte, dealta, o purificare prin ritm a fierberii dezordonate aimagina]iei noastre [i, în sfîr[it, o amorsare a sen-sibilit\]ii [i a aten]iei noastre� 2. Disciplina introdus\de voce face ca [i cuvîntul însu[i s\ asculte, s\ devin\ascultare în esen]a lui. Rug\ciunea vocal\ pune cap\t

1. Summa theologica, IIa IIae, qu. 83, art. 12.2. Emmaüs, Oeuvres complètes, t. XXIII, Paris, 1964, p. 82.

Cuv`ntul r\nit 66

dezordinii rumorii interioare [i astfel este aten]ie lacel c\ruia ne adres\m. ~n rug\ciune, vocea nu esteinstrumental\.

Un al doilea aspect al rug\ciunii vocale, fie c\ esteindividual\ sau colectiv\, este caracterul ei public. Terogi lui Dumnezeu, dar te rogi în lume. Po]i s\ teretragi deoparte pentru a te ruga, dar rug\ciunea n-arputea fi în ea îns\[i secret\, în afar\ de un secretluminos [i voind s\ se expun\, fiindc\ ea este act deprezen]\ [i de manifestare. ~n antichitate, rug\ciuneamurmurat\ sau de neauzit este adesea asociat\ cupractici magice sau cu cereri ru[inoase. Magicianulvrea s\ r\mîn\ de]in\tor al formulelor [i incanta]iilorsale : ele nu trebuie proclamate. {i exist\ anumite do-rin]e pe care ne-ar fi ru[ine s\ le enun]\m cu vocetare, chiar [i numai pentru noi în[ine. Literatura antic\furnizeaz\ în aceast\ privin]\ cîteva exemple 1. De aceeaSeneca termin\ una din scrisorile sale c\tre Luciliuscitînd un filosof care afirm\ : �Consider\-te eliberat detoate patimile atunci cînd vei fi ajuns s\ nu mai ceridivinit\]ii nimic din ceea ce n-ai putea cere în prezen-]a tuturor�, ceea ce el însu[i transpune într-un frumoschiasm : �Tr\ie[te cu oamenii ca [i cum Zeul te-arvedea ; vorbe[te cu Zeul ca [i cum oamenii te-ar ascul-ta� 2. Montaigne se mai raporteaz\ înc\ la pitagoricieni,care voiau ca rug\ciunile c\tre Zeu �s\ fie publice [iauzite de oricine, ca s\ nu i se cear\ vreun lucruindecent sau nedrept� 3. Aceasta ar putea s\ ni se par\

1. Cf. curiosul pasaj din Hora]iu (Epître, I, XVI), citat de Montaigne,Essais I, 56. ~n sens opus, Ioan Cassian (Conférences, IX, 35,ed. cit., pp. 71-72) arat\ c\ unul din motivele rug\ciuniit\cute, în care numai Dumnezeu cunoa[te cererile noastre,este faptul c\ puterile diavole[ti nu pot s\ le surprind\.

2. Lettres à Lucilius, I, 10, 5, trad. Noblot, Paris, 1969, t. I,pp. 35-36.

3. Essais, I, 56, p. 310.


67

naiv sau arhaic, dar pune limpede în eviden]\ o pro-prietate a rug\ciunii vocale : ca manifestare în lume,ea are un caracter public cel pu]in virtual [i, de fapt,ea este totdeauna auzit\ de cel pu]in un om, cel careo pronun]\. Chiar atunci cînd i-a[ fi singurul martor,acest act al vorbirii [i-ar p\stra responsabilitatea care-ieste proprie. Este în mod necesar un semn de naivitatedac\ am lua-o în serios ? Este f\r\ rost s\ subliniem c\orice cuvînt omenesc, fie el solitar [i adresat lui Dum-nezeu, comport\ întotdeauna ca orizont comunitateaîntru cuvînt a oamenilor ?

Aceasta ridic\ problema importan]ei respective arug\ciunii colective [i a rug\ciunii individuale. Chiaradversarii rug\ciunii vocale sînt de acord c\ ea estenecesar\ rug\ciunii colective care, de[i poate com-porta momente de t\cere, nu se poate concepe f\r\voce. Iar superioritatea rug\ciunii colective este subli-niat\ de numeroase tradi]ii religioase. Talmudul mergepîn\ la a afirma c\ �numai rug\ciunile spuse în sinago-g\ sînt ascultate�, iar Maimonide scrie c\ �trebuie s\te al\turi unei comunit\]i [i s\ nu te rogi singur cîndai posibilitatea s\ te rogi în comun� 1. Cre[tinismul areaceea[i insisten]\, marcat\ de frazele Scripturii : �Acolounde doi sau trei se afl\ aduna]i în numele meu, eusînt în mijlocul lor� [i dac\ �se pun de acord pentru acere ceva, le va fi d\ruit de Tat\l meu care este înceruri� 2. Comunitatea oamenilor aduna]i ca s\ roagenev\zutul d\ acestuia o manifestare vizibil\. Ea estecu atît mai deschis\ invizibilului cu cît este mai vizi-bil\, cu atît mai spiritual\ cu cît este mai corporal\. ~nanumite credin]e, aceast\ comunitate se l\rge[te

1. ~mprumut aceste citate din Cahiers d�études juives, Nouvellesérie, 1, La prière, pp. 10 [i 16.

2. Matei 18, 19-20.

Cuv`ntul r\nit 68

dincolo de membrii s\i vizibil prezen]i. Vocea arat\invizibilul care cheam\, convoac\ [i reune[te.

Este ea prin aceasta un simplu mijloc, o simpl\condi]ie sine qua non ? Prezen]a reciproc\ a oamenilor[i prezen]a lor comun\ `n fa]a lui Dumnezeu în împ\r-t\[irea cuvîntului merg dincolo de aceasta. Nimeni nuse roag\ numai pentru el însu[i, iar colectivitatea seroag\ [i ea, vorbe[te [i ea pentru cei care nu mai potsau nu pot înc\ vorbi ; ea vorbe[te pentru absen]i [ipentru disp\ru]i, ea vorbe[te pentru al]ii, special pentruei, dar [i în locul lor. {i se poate ca fiecare, în singu-r\tatea îns\[i, s\ nu fie decît loc]iitorul comunit\]ii.De aceea, deosebirea fenomenologic\ între rug\ciuneacomunitar\ [i rug\ciunea solitar\, unde este în jocesen]a, nu este identic\ nicidecum cu diferen]a empiri-c\ între rug\ciunea colectiv\ [i rug\ciunea individual\.Pentru Plotin, de exemplu, care nu evoc\ aproapeniciodat\ rug\ciunea, adev\rul acesteia const\ în atinde spre Dumnezeu însu[i cu sufletul nostru, [i nucu ni[te cuvinte, [i în a-l ruga �între patru ochi� 1. Chiardac\ numero[i filosofi s-ar aduna în acela[i loc pentrua se ruga în acest fel, rug\ciunea lor ar r\mîne înesen]\ solitar\. Cît despre Proclus, el face clar deose-bire între �rug\ciunea filosofic\� [i �rug\ciunea legal\,conform\ uzan]elor tradi]ionale ale cet\]ilor�, necesarcolectiv\, iar aceast\ deosebire confirm\ o diferen]\între cuvinte, �cuvintele considerate în interior în reflec-]ia [tiin]ific\� [i �cuvintele a c\ror soart\ este de a fi dedou\ ori îndep\rtate de intelect, cele proferate în afar\în vederea înv\]\mîntului [i a raporturilor sociale� 2. Ase-menea opozi]ii, în care proferarea cuvîntului este o form\

1. Ennéades, V, 1, 6, cf. Heiler, Das Gebet, p. 229.2. Commentaire sur le Timée, t.II, pp. 36 [i 41.


69

de degradare, iar rug\ciunea cea mai solitar\ este înmod necesar cea mai înalt\, sînt radical excluse în alt\parte.

~n cre[tinism, de exemplu, orice rug\ciune esteprin excelen]\ comunitar\, fiindc\ orice individ nu seroag\ [i nu se poate ruga, chiar [i în cea mai mareizolare, decît ca m\dular al Trupului mistic al lui Hristos[i deci totdeauna în Biseric\. Desigur, rug\ciunea indi-vidual\ se deosebe[te de rug\ciunea colectiv\, darnumai ca variante ale aceleia[i rug\ciuni ecleziale,ceea ce indic\ în îns\[i forma sa Tat\l nostru. Fiecaredin cele dou\ variante trimite la cealalt\ ca la cevaf\r\ de care nu s-ar putea des\vîr[i pe deplin : întot-deauna, rug\ciunea solitar\ nu este decît o deta[areprovizorie de rug\ciunea colectiv\, de vreme ce esteîntotdeauna eclezial\, iar rug\ciunea colectiv\ n-arenimic dintr-o entitate imaginar\ plutind pe deasupraindivizilor care o pronun]\, ci se înr\d\cineaz\ în actulpropriu al fiec\ruia. Trebuie ca fiecare s\ spun\ [i s\repete Crezul, la persoana întîi singular, dar Crezulcre[tin nu afirm\ c\ Hristos a murit pentru mine, cipentru noi, pro nobis. Rug\ciunea întemeiaz\ astfelun mod sui generis de comunitate prin cuvînt [i încuvînt.

O dovede[te [i o alt\ tr\s\tur\ : insisten]a asuprafaptului c\ trebuie s\ te rogi pentru tine, rug\ciuneapentru tine fiind condi]ia rug\ciunii pentru altul 1. Elenu sînt în concuren]\ [i nu este nimic egoist în faptulc\ una o întemeiaz\ pe cealalt\, c\ci prin ea stau euîn fa]a lui Dumnezeu [i sînt chemat la propria meacondi]ie, departe de a m\ diviniza pe mine însumi.

Cuv`ntul r\nit

1. Sf. Toma din Aquino, Summa theologica, IIa IIae, qu. 83, art. 7,ad 2 um.

70

Aceast\ împletire de voci [i de destine a dat na[terefrumoaselor considera]ii ale sfîntului Augustin despreve[nicia rug\ciunii. A suscitat mereu dezbateri, fiindc\oamenii s-au întrebat cum este posibil ca cineva s\ seroage întruna. Solu]ia cea mai banal\ const\ în a afir-ma c\ orice ac]iune poate deveni rug\ciune cînd esteoferit\ lui Dumnezeu, ceea ce disociaz\ evident rug\-ciunea de actul vorbirii. Dar exist\ cel pu]in o rug\-ciune vocal\ perpetu\, aceea a comunit\]ii, în care,atunci cînd un membru tace, altul ia cuvîntul. SfîntulAugustin descrie rug\ciunea Bisericii ca rug\ciuneaneîncetat\ a unui unic [i singur om de-a lungul spa]iu-lui [i timpului 1. Independent de aceast\ perspectiv\teologic\, singularitatea rug\ciunii, care se [tie pe eaîns\[i ca o voce într-un cor, ca un moment al uneicomunit\]i istorice a cuvîntului, este clar subliniat\.

C\ acest cuvînt poate s\ fie cu atît mai propriufiec\ruia, cu cît nu-i apar]ine exclusiv, ci trece, circul\[i se transmite de la o voce la alta [i de la o via]\ laalta, consumîndu-le [i s\vîr[indu-le din zbor, c\ ceamai înalt\ intimitate cu Dumnezeu se spune prin cu-vinte pe care nu le invent\m, ci care mai degrab\ neinventeaz\, prin aceea c\ ele ne g\sesc [i ne desco-per\ acolo unde eram f\r\ s-o [tim, c\ rug\ciuneadup\ tipic, rug\ciunea folosind formule tradi]ionalesau scripturare, nu este o rug\ciune constrîns\, ci ceamai liber\ din toate, iat\ ceea ce formeaz\ o tr\s\tur\esen]ial\ a rug\ciunii vocale. A te ruga nu înseamn\ acita, ci înseamn\ a fi citat s\ compari prin ceea cespui în fa]a a ceea ce spui [i în el. Desigur, în altedomenii ale existen]ei eu pot folosi, pentru a comu-nica ceva cu totul personal, cuvintele altuia [i, de

1. Cf Emile Mersch, Le corps mystique du Christ, t.II, pp. 106sq., Paris-Bruxelles, 1936.


71

exemplu, pot face o declara]ie de dragoste citînd ver-surile unui poet sau îmi pot exprima p\rerea printr-unproverb. Eu îmi însu[esc aceste cuvinte ; dar depindede efectul lor stilistic particular ca ele s\ fie identificatedrept un citat. ~n rug\ciune, nu este acela[i lucru. Aspune o rug\ciune înseamn\ a ]i-o însu[i sau a i teapropria într-o cu totul alt\ modalitate.

Acest fenomen foarte comun n-a fost decît extremde pu]in meditat [i tematizat. Ioan Cassian o face cu omare precizie, privitor la folosirea psalmilor în rug\-ciune : �~nsufle]it de acest aliment cu care se hr\ne[tef\r\ încetare, (c\lug\rul) se p\trunde într-atît de toatesentimentele exprimate în psalmi, încît începe s\-icînte nu ca fiind compu[i de profet, ci ca [i cum elînsu[i ar fi autorul [i ca pe o rug\ciune personal\(velut a se editos quasi orationem propriam) (...) ; sau,cel pu]in, socote[te c\ au fost f\cu]i special pentru el(vel certe ad suam personam aestimet eos fuisse direc-tos) [i [tie c\ ceea ce exprim\ ei nu s-a realizat numaiodinioar\ în persoana profetului, ci î[i g\se[te [i în elîmplinirea în fiecare zi� 1. Nu s-ar putea descrie maibine actualizarea psalmului în rug\ciune. Desigur,într-un mod cu totul exterior, s-ar putea socoti o oare-care îndr\zneal\ s\ treci drept autorul unui cuvîntconsiderat inspirat. Dar nu este orgoliu, c\ci credin]aîn inspira]ie comport\ tocmai dimensiunea unei per-petue nout\]i [i actualit\]i. A te ruga psalmodiind nuînseamn\ a ad\uga o interpretare teoretic\ alteia, ci ate l\sa interpretat de psalmi, a-]i oferi propria via]\,c\reia ei îi dau altfel cuvîntul, acela al lui Dumnezeu,ca spa]iu al rezonan]ei [i al f\g\duin]ei lor. Iat\ deunde dimensiunile temporale asupra c\rora insist\

Cuv`ntul r\nit

1. Ioan Cassian : Conférences, X, 11, ed. cit., p. 92.

72

Ioan Cassian în continuare : noi ne rug\m prin psalmianticipîndu-le sensul, ca [i cum i-am inventa [i ni i-amaminti totodat\, aducîndu-ne aminte de propriile noas-tre încerc\ri, care le sînt cea mai bun\ explica]ie.

De aceea exist\ o via]\ de rug\ciune, �o via]\,spune Claudel, care transport\ în domeniul spirituluiactivit\]ile uluitor de complexe, variate, ingenioase [iuneori paradoxale ale fiziologiei�, întrucît �trebuie caVerbul s\ devin\ carne în noi� 1. Aceast\ via]\ estesus]inut\ de vocea care ne adun\ [i ne concentreaz\,în alt\ parte decît în noi în[ine, în fa]a lui Dumnezeu.~n religiile în care Dumnezeu este el însu[i Cuvînt,rug\ciunea pare c\ ]î[ne[te de peste tot, ca în frumoa-sa [i surprinz\toarea concluzie a tratatului lui Tertuliandespre rug\ciune, în care afirm\ c\ �orice f\ptur\ seroag\�, chiar [i animalele, [i, ceea ce l-ar fi încîntat peOlivier Messiaen, c\ p\s\rile, neavînd mîini, fac pecer semnul crucii cu aripile lor [i �spun ceva ce pare afi o rug\ciune� 2. Nu-i decît exaltare sau foarte rigu-roasa percep]ie c\ vocea uman\, în ceea ce are eaunic [i de neînlocuit, este totdeauna imnic\ [i nupoate vorbi f\r\ a da glas la tot ceea ce nu gl\suie[te,f\r\ a aduce la cuvînt tot ceea ce r\mîne mut sau nuface decît s\ se bîlbîie, f\r\ a oferi lui Dumnezeu, cuea [i în ea, lumea întreag\ r\nit\ de cuvînt ? PhilonEvreul f\cea din om o creatur\ �euharistic\�, o creatur\al c\rei act propriu [i integral al s\u const\ în a aducemul]umiri, pentru c\ tot ce i-am putea oferi lui Dum-nezeu îi apar]ine deja, în afar\ de actul însu[i princare mul]umim �prin toate expresiile vocii care aurevenit cuvîntului [i cîntului� 3. Vocea uman\ devine

1. L�abbé Brémond et la prière, august 1993.2. De oratione, 29, cf. ed. Evans, Londra, 1953, pp. 39-41.3. De plantatione, §§ 130-131, ed. Pouilloux, Paris, 1963, pp. 82-83.


73

un loc de întoarcere a lumii la Dumnezeu. Ea d\ ceeace nu are, f\r\ s\ însemne c\ nu d\ nimic [i, de altfel,ea nu poate s\ se dea decît pentru c\ nu se posed\,vocea fiind în fiecare cuvînt ceea ce nu-[i apar]ine.

Insisten]a exclusiv\, de mai sus, asupra rug\ciuniivocale nu implic\ ignorarea formelor variate [i pro-funde ale rug\ciunii t\cute. Dar acestea nu se potdefini [i constitui decît în raport cu cea dintîi. Numaiglasul poate s\ tac\ [i numai cuvîntul poate s\ fac\lini[te. Retragerea sau suspendarea vocii n-ar putea s\fie ini]iale, iar rug\ciunea vocal\ este dintotdeaunapresupus\, chiar dac\ exist\ st\ri ale vie]ii religioaseîn care poate deveni imposibil\ sau inoportun\. Eaeste întemeietoare a tuturor celorlalte forme de rug\-ciune, ce suspend\ [i interiorizeaz\ vocea. {i acestcaracter întemeietor nu înseamn\ c\ ea n-ar fi decît oform\ ini]ial\, grosier\, simpl\ a rug\ciunii pe cares-ar ridica încetul cu încetul forme mai subtile, maipure, mai elevate. Ea nu pare simpl\ decît pentru c\este cea mai comun\, dar are întreaga complexitate avocii, de la strig\t la murmur, [i aceea a unui act devorbire ce poate cere, mul]umi, întreba, povesti, re-nun]a, promite... Celelalte forme de rug\ciune îi sîntmai curînd simplific\ri, ele nu re]in din ea decît unaspect sau altul, deja con]inut real sau virtual într-însa.Sfînta Tereza de Avila arat\ c\ în rug\ciunea vocal\ sepot produce cele mai înalte st\ri de contempla]ie. Deaceea rug\ciunea vocal\, în diversitatea formelor sale,este ca un indice al existen]ei religioase, nel\sînd înafara ei nici unul din fenomenele constitutive ale reli-giei. Ea nu este un ascunzi[ într-o alt\ lume, nici fug\din finitudine, fiindc\ ea face lumea întreag\ prezent\invizibilului [i, manifestîndu-ne în fa]a lui cu trupul [isufletul, ne descoper\ propria noastr\ condi]ie [i propria

Cuv`ntul r\nit 74

noastr\ finitudine într-o lumin\ direct\, într-o claritateincandescent\ a vocii imploratoare.

De ce s\-l numim cuvînt r\nit ? El î[i are totdeaunaoriginea în rana unei bucurii sau a unei mîhniri, întot-deauna o sfî[iere îl face s\-[i deschid\ buzele. {i oface fiindc\ este mereu [i altfel r\nit. R\nit prin ascul-tarea [i apelul care l-au precedat deja dintotdeauna [iîl descoper\ lui însu[i, în adev\rul s\u mereu în sufe-rin]\, mereu agonic, luptînd ca Iacob toat\ noaptea în]\rîn\ pentru a-i smulge lui Dumnezeu binecuvîntarea,p\strînd semnul unei r\suciri [i al unei [chiop\t\riprin care cuvîntul este cu atît mai încrez\tor, cu cîteste mai pu]in sigur de propriul s\u mers. C\ci rug\-torul înva]\ în rug\ciune c\ nu [tie s\ se roage, estechemat de un apel care-l cuprinde din toate p\r]ile [iîncearc\ s\ intre în rug\ciunea perfect\ � nu estemomentul potrivit s\ examin\m dac\ este posibil\ �,cea care de la Dumnezeu ar merge la Dumnezeu,într-o voce, [i deci într-un corp omenesc, cea princare Dumnezeu s-ar invoca pe el însu[i. R\nit maieste cuvîntul de voin]a de a da glas tuturor vocilorcare tac, fiind interzise rug\ciunii de jocul ecourilorprin care ele se adreseaz\ idolilor individuali sau co-lectivi, sau de atrocitatea destinului pe care îl îndur\,a c\ror disperare nu devine nici m\car strig\t în careele l-ar învinui pe Dumnezeu, ceea ce poate fi unmod de a se ruga.

Acest act al unui cuvînt r\nit de alteritatea radical\al celui c\ruia îi vorbe[te este pur\ adresare. El nuvorbe[te pentru a înv\]a ceva pe cineva, chiar dac\spune totdeauna ceva despre noi în[ine [i desprelume, el încredin]eaz\ celuilalt ceea ce acesta [tie [i îicere ceva despre care el [tie c\ avem nevoie. Nicim\car pre] de o clip\ cuvîntul nu se disociaz\ de


75

probare, el este încercat în toate sensurile de el însu[i,[i de ceea ce spune, [i de ceea ce nu ajunge s\ spun\,[i prin cel c\ruia îi vorbe[te. El însu[i înva]\ din aceas-t\ încercare, [i de aceea rana îl face mai puternic, cuatît mai puternic cu cît nu va fi c\utat s\ o vindece.

Cuv`ntul r\nit 76

77

Fenomenul saturatde Jean-Luc Marion

�Ceea ce vine pe lume f\r\ s\ nelini[teasc\

nu merit\ nici aten]ie, nici r\bdare�.

R. Char

I

C`mpul religiei ar putea s\ se defineasc\ simplu cafiind ceea ce filosofia exclude sau, `n cel mai bun caz,accept\. O asemenea constan]\ `n antagonism nu sepoate reduce la o anume opozi]ie ideologic\ sau la oanumit\ prejudecat\ anecdotic\. Ea se bazeaz\, defapt, pe un motiv perfect rezonabil : �filosofia religiei�,dac\ ar exista vreuna, ar trebui s\ descrie, s\ produc\[i s\ constituie fenomene ; ea s-ar g\si atunci con-fruntat\ cu o alternativ\ dezastruoas\ : sau este vorbade fenomene ce pot fi definite obiectiv, dar care-[ipierd specificitatea religioas\, sau este vorba de feno-mene specific religioase, dar care nu se pot descrieobiectiv. Un fenomen religios `n sens strict � ]in`nd deo �filosofie a religiei�, deosebit\ de sociologia, deistoria [i de psihologia religiei � ar trebui s\ fac\ decivizibil ceea ce n-ar putea totu[i s\ se obiectiveze.Fenomenul religios echivaleaz\ astfel cu un fenomenimposibil sau, cel pu]in, marcheaz\ limita dincolo decare fenomenul nu mai este `n general posibil. Astfel,fenomenul religios pune problema posibilit\]ii `n gene-ral a fenomenului, mai mult dec`t pe aceea a religiei.

78

Aceast\ grani]\ odat\ admis\, r\m`n totu[i mai multemoduri de a o `n]elege. Religia n-ar putea face impo-sibil fenomenul `n general, dac\ posibilitatea `ns\[i afenomenului n-ar fi deja definit\ : `ncep`nd din cemoment devine imposibil s\ vorbim de fenomen [idup\ ce criterii de fenomenalitate ? Dar posibilitateafenomenului � deci posibilitatea de a declara un feno-men imposibil, adic\ invizibil � nu s-ar putea preciza,la r`ndul ei, f\r\ a stabili [i termenii posibilit\]ii consi-derate `n ea `ns\[i. Supun`nd fenomenul jurisdic]ieiposibilit\]ii, filosofia expune, `ntr-adev\r, `n plin\ lu-min\ propria sa defini]ie a posibilit\]ii nude. ~ntre-barea despre posibilitatea fenomenului implic\ `ntre-barea asupra fenomenului posibilit\]ii. Mai mult, for]ara]ional\ a unei filosofii, m\sur`ndu-se dup\ amploa-rea a ceea ce ea face posibil, se va m\sura [i dup\amploarea a ceea ce face vizibil � dup\ posibilitatea,`n ea, a fenomenalit\]ii. Fenomenul religios ar deveniastfel, dup\ cum se `nt`mpl\ s\ fie admis sau respins,un indiciu privilegiat al posibilit\]ii fenomenalit\]ii.

Ne vom sprijini mai `nt`i pe Kant. Defini]ia metafi-zic\ a posibilit\]ii o enun]\ astfel : �Ceea ce corespun-de condi]iilor formale ale experien]ei (dup\ intui]ie [iconcepte) este posibil (mit den formalen Bedingungender Erfahrung (...) übereinkommt)�. Uimitoare aicieste leg\tura intim\ pe care Kant o stabile[te `ntreposibilitate [i fenomenalitate : posibilitatea rezult\ ex-plicit din condi]iile experien]ei ; printre aceste condi]iiintervine [i intui]ia, care arat\ c\ experien]a ia formaunei fenomenalit\]i � c\ experien]a are o form\ (�con-di]ii formale�), tocmai pentru c\ ea experimenteaz\forme de apari]ie sensibile. Aici, posibilitatea depindede fenomenalitate. Ar trebui deci s\ conchidem c\fenomenul `[i impune posibilitatea, `n loc s\ se supun\condi]iilor ei ? Nicidecum, pentru c\ posibilul nu se

Jean-Luc Marion

79

conformeaz\ obiectului experien]ei, ci �condi]iilor saleformale� : posibilitatea nu rezult\ din fenomen, ci dincondi]iile puse oric\rui fenomen. O exigen]\ formal\se exercit\ deci asupra posibilit\]ii, a[a cum Kant arat\pu]in mai departe : �Postulatul posibilit\]ii lucrurilorcere (fordert) ca, `n consecin]\, conceptul lor s\ seconformeze condi]iilor formale ale unei experien]e `ngeneral�. Accesul fenomenului la propria sa manifes-tare trebuie s\ se supun\ exigen]ei posibilit\]ii ; darposibilitatea depinde ea `ns\[i de �condi]iile formaleale experien]ei� ; cum se stabilesc, atunci, `n ultim\instan]\, aceste �condi]ii formale� determin`nd `mpre-un\ fenomenalitatea [i posibilitatea ? Kant indic\ acestlucru indirect, dar f\r\ ambiguitate, f\c`nd subliniereaurm\toare : �categoriile modalit\]ii (...) nu exprim\dec`t raportul cu facultatea de cunoa[tere� 1. Condi]iileformale ale cunoa[terii se articuleaz\ aici direct pefacultatea de cunoa[tere. Adic\ intui]ia [i conceptuldetermin\ dinainte posibilitatea oric\rui fenomen cas\ apar\. Posibilitatea � [i mai ales imposibilitatea �unui fenomen se decide pe m\sura �facult\]ii de cu-noa[tere�, concret, pe m\sura jocului intui]iei [i alconceptului `ntr-un spirit finit. Orice fenomen care seacord\ cu finitudinea facult\]ii de cunoa[tere [i cuexigen]ele ei este posibil.

Kant nu face astfel dec`t s\ confirme o decizie dejaluat\ de Leibniz. Desigur, unul g`nde[te posibilitateafenomenal\ plec`nd de la un spirit finit, cel\lalt, de laun spirit infinit (sau indefinit) ; dar [i unul [i altulajung la o aceea[i posibilitate, respect`nd condi]iilefenomenului. ~ntr-adev\r, metafizica se supune �MareluiPrincipiu (...) care sus]ine c\ nimic nu se face f\r\

Fenomenul saturat

1. Kritik der reinen Vernunft, respectiv A 218/B 265, A 220/B 267[i A 219/B 266.

80

ra]iune suficient\, adic\ nimic nu se `nt`mpl\ f\r\ s\fie posibil ca acela care ar cunoa[te suficient lucruriles\ poat\ oferi o Ra]iune suficient\ pentru a determinade ce este a[a [i nu altfel� 1. Astfel, nimic �nu se face�,�nu se `nt`mpl\�, pe scurt, nu apare, f\r\ a fi atestat ca�posibil� ; la r`ndul ei, aceast\ posibilitate este echiva-lent\ cu posibilitatea de a cunoa[te ra]iunea suficient\a unei asemenea apari]ii. Ca [i Kant, pentru Leibniz,dreptul de a ap\rea � posibilitatea unui fenomen � sejoac\ de c\tre facultatea de cunoa[tere folosindu-secapacitatea ra]iunii care, oricare ar fi, precede acellucru pe care `l face posibil. Cum �facultatea de cu-noa[tere� va stabili condi]iile de posibilitate, ra]iuneasuficient\ este deja de ajuns ca s\ fac\ posibil ceeace, f\r\ ea, va fi r\mas imposibil. Aceast\ dependen]\se arat\ cu o deosebit\ claritate `n cazul sensibilului.Fire[te, �lucrurile sensibile� apar [i `[i merit\ denu-mirea de �fenomene�, dar ele o datoreaz\ unei �ra-]iuni�, alta, diferit\ de `ns\[i apari]ia lor, care singur\este de ajuns s\ califice aceast\ aparen]\ ca un feno-men : �...Adev\rul lucrurilor sensibile nu const\ dec`t`n leg\tura fenomenelor, care trebuie s\ aib\ ra]iuneasa...� 2. C`nd Leibniz opune, printre fiin]\rile (étants)pe care le recunoa[te ca permanente (Creatura perma-nens absoluta), fiin]area plenar\ (Unum per se, Ensplenum. /substantia/ Modificatio) fiin]\rii diminuate pecare o asimileaz\ cu fenomenul (Unum per aggrega-tionem. Semiens, phaenomenon) 3, nu trebuie s\ ajun-gem la nonsensul de a ne imagina c\ fenomenul aravea rangul unei fiin]\ri pe jum\tate sau al unei semi-

1. Principes de la Nature et de la Grâce, 7, ed. A. Robinet, Paris,1954, p. 45.

2. Nouveaux Essais, IV, II, 84, Die philosophischen Schriften, ed.C. Gerhardt, t. 5, p. 355.

3. Ep. CXXXIII à Des Bosses, ed. cit., t. 2, p. 506.

Jean-Luc Marion

81

-fiin]\ri pentru simplul motiv c\ el ar suferi de oinsuficien]\ a ra]iunii. Din contra, tocmai pentru c\beneficiaz\ de o ra]iune perfect suficient\, fenomenulregreseaz\ la rangul unei fiin]\ri pe jum\tate ; tocmai`n calitate de phaenomena bene fundata 1 fenomenelese dovedesc `ntemeiate, deci condi]ionate de o ra]iunedoar suficient\ [i pe care nu reu[esc ele `nsele s\ [i-oasigure. Dac\ ra]iunea poate `ntemeia fenomenele, se`nt`mpl\ mai `ntì fiindc\ ea trebuie s\ le salveze ; darea n-ar trebui s-o fac\, dac\ nu s-ar admite mai `ntìc\, l\sate lor `nsele, fenomenele s-ar pierde. Nu estede ajuns pentru apari]ie s\ apar\ efectiv pentru a-[ijustifica posibilitatea ; ea mai trebuie [i s\ recurg\ lara]iune, care � dispens`ndu-se ea `ns\[i de a ap\rea �singur\ face posibil\ efectivitatea brut\ a apari]iei,pentru c\ ea ì face posibilitatea inteligibil\. Feno-menul atest\ lipsa lui de ra]iune c`nd [i pentru c\ el oprime[te ; fiindc\ el nu apare dec`t respect`nd o anu-mit\ condi]ie, ca fenomen condi]ional � respect`ndcondi]ia a ceea ce nu apare. ~n regim metafizic, posi-bilitatea de a ap\rea nu apar]ine niciodat\ celui ceapare, nici fenomenalitatea sa fenomenului.

II

Acestei aporii ì scap\ dintr-odat\ fenomenologia,opun`nd principiului ra]iunii suficiente �principiultuturor principiilor�, dep\[ind deci fenomenalitateacondi]ional\ printr-o fenomenalitate f\r\ condi]ie. �Prin-cipiul tuturor principiilor� stabile[te c\ �...orice intui]ie(Anschauung) `n mod originar donatoare este o surs\de drept a cunoa[terii, c\ tot ceea ce ni se ofer\

Fenomenul saturat

1. Ep. VI à Des Bosses, ibid., p. 306.

82

originar `n «intui]ie» (�Intuition�) trebuie luat pur [isimplu a[a cum se d\, dar [i numai `n interiorul limi-telor `n care se d\� 1. N-ar putea fi vorba aici de adetermina importan]a decisiv\ a acestui principiu, nicifunc]ia sa `n ansamblul celorlalte principii ale feno-menologiei 2. Va fi de ajuns aici s\-i subliniem c`tevatr\s\turi esen]iale.

Conform primei, intui]ia intervine nu numai ca osurs\ de fapt a fenomenului, care ì asigur\ efecti-vitatea brut\ f\r\ a o `ntemeia `nc\ `n ra]iune, ci ca osurs\ de drept, justific`ndu-se pe ea `ns\[i. Intui]ia seatest\ ea `ns\[i prin ea `ns\[i, f\r\ arierfondul uneira]iuni ce urmeaz\ a fi dat\. Astfel, fenomenul con-form lui Husserl r\spunde cu anticipa]ie fenomenului`n `n]elesul lui Heidegger � ceea ce se arat\ el `nsu[ipornind de la el `nsu[i. Mai clar : plec`nd de la sine`nsu[i ca pur\ [i perfect\ apari]ie de sine, [i nu a unuialtul dec`t sine care n-ar ap\rea (o ra]iune). Pentrua-[i justifica dreptul de a ap\rea, intui]ia este suficient\fenomenului, f\r\ alt\ ra]iune : departe de a trebui s\dea o ra]iune suficient\, ì este de ajuns s\ se dea prinintui]ie � urm`nd un principiu de intui]ie suficient\.Dar intui]ia nu devine suficient\ dec`t `n m\sura `ncare se exercit\ f\r\ nici un arierfond, adic\ `n modoriginar, spune Husserl ; or, ea nu se exercit\ astfeloriginar, f\r\ nici o presupozi]ie, dec`t `n m\sura `ncare ea furnizeaz\ datele originare, deci `n m\sura `ncare ea se d\ originar. Intui]ia nu se justific\ de dreptplec`nd de la ea `ns\[i dec`t revendic`ndu-[i origineanecondi]ionat\. Ea nu poate justifica aceast\ preten]ie

1. Ideen I, § 24, Hua. III, p. 52, trad. fr. P. Ricoeur, Paris, 1950,pp. 78 sq.

2. Vezi, asupra acestui punct, M. Henry, �Quatre principes de laphénoménologie�, Revue de Métaphysique et de Morale, 1991,nr. 1.

Jean-Luc Marion

83

f\r\ a ajunge s\ mimeze c\ trebuie s\ ofere ra]iuneasuficient\ (reddendae rationis), adic\ oferindu-se, decid`ndu-se `n persoan\. ~ntr-adev\r, numai dona]ia arat\c\ fenomenul asigur\, dintr-un singur gest, at`t vizibi-litatea sa c`t [i justificarea acestei vizibilit\]i, [i apari]iasa, [i ra]iunea acestei apari]ii. R\m`ne, totu[i, s\ maiverific\m dac\ �principiul tuturor principiilor� asigur\de fapt un drept de apari]ie pentru toate fenomenele,dac\ le deschide o posibilitate absolut necondi]ionat\ �sau dac\ nu le face posibile dec`t respect`nd `nc\ vreocondi]ie oarecare. Or, se `nt`mpl\ c\ principiul intui]ieidonatoare nu autorizeaz\ apari]ia absolut necondi-]ionat\, deci libertatea fenomenului oferindu-se plec`ndde la el `nsu[i. Desigur, nu pentru c\ intui]ia ca atarelimiteaz\ fenomenalitatea, ci pentru c\ ea r\m`ne `nca-drat\, ca intui]ie, de dou\ condi]ii de posibilitate, ele`nsele non intuitive [i totu[i atribuite oric\rui fenomen.A doua [i a treia tr\s\tur\ ale �principiului tuturorprincipiilor� o contrazic pe prima, dup\ cum ni[tecondi]ii [i limite � o condi]ie [i o limit\ � contrazicpreten]ia la posibilitatea absolut\ deschis\ de intui]iadonatoare.

S\ examin\m o a doua tr\s\tur\ a �principiului� :ea justific\ orice fenomen, �...dar [i numai (aber auchnur) `n interiorul limitelor `n care� fenomenul estedat. Aceast\ restric]ie atest\ o dubl\ finitudine a in-stan]ei donatoare � a intui]iei. Mai `nt`i, o restric]ie defapt : intui]ia admite �limite (Schranken)� : aceste limite,`n orice mod ar fi `n]elese (fiindc\ Husserl nu le preci-zeaz\ deloc aici), arat\ c\ nu totul poate fi perfectdat ; de la `nceput, intui]ia se caracterizeaz\ prin rari-tate, ascult\ de o logic\ a penuriei, este stigmatizat\de o insuficien]\ de ne[ters ; va trebui s\ ne `ntreb\masupra motivului, statutului [i supozi]iilor acestei lipsede fapt. Dar � `n al doilea r`nd � aceast\ restric]ie

Fenomenul saturat 84

poate s\ fie autorizat\ de o limitare de drept : oriceintui]ie, pentru a da `n anumite �limite� de fapt,trebuie s\ se `nscrie mai `nt`i de drept `n limitele(Grenze) unui orizont ; la fel, nici o vizare inten]ional\de obiect, de semnifica]ie sau de esen]\ nu se poateexersa `n afara unui orizont. Husserl marcheaz\ acestpunct printr-un argument cu at`t mai puternic cu c`teste paradoxal : consider`nd ceea ce el nume[te totu[i�absen]a de limite (Grenzenlosigkeit) pe care o pre-zint\ intui]iile imanente c`nd se trece de la o tr\iredeja fixat\ la noi tr\iri care formeaz\ orizontul s\u, dela stabilirea acestora la stabilirea orizontului lor ; [ia[a mai departe�, el admite c\ orice tr\ire este trimis\f\r\ `ncetare la noi tr\iri necunoscute `nc\, [i deci laun orizont de nout\]i ireductibile, fiindc\ s`nt f\r\`ncetare re`nnoite. Dar tocmai aceast\ noutate irepre-sibil\ a fluxului con[tiin]ei r\m`ne, `n drept, cuprins\totdeauna `ntr-un orizont, chiar dac\ noile tr\iri nus`nt `nc\ date : �...O tr\ire care a devenit un obiectpentru o privire a eului [i care, prin urmare, are modula ceea ce este privit, are ca orizont tr\iri neprivite �Danach hat ein Erlebnis, das zum Objekt eines Ich-blickes geworden ist, also den Modus des Erblickes hat,seinen Horizont nichterblickter Erlebnisse� 1. Orizontul,adic\, dup\ etimologia sa, delimitarea, se exercit\ asu-pra experien]ei chiar [i acolo unde nu se g\sesc dec`ttr\iri neprivite, adic\ unde experien]a n-a avut loc.Ceea ce este exterior experien]ei nu este echivalentcu o experien]\ a exteriorului, pentru c\ orizontul

1. Ideen I, § 83, Hua. III, p. 201, tr. fr., p. 280, modificat\.Apropierea f\cut\ aici de Husserl `ntre orizontul tr\irilor [iideea kantian\ `[i va c\p\ta `ntreaga importan]\ mai jos. Seva obiecta c\ orizontul se define[te numai prin deficitulintui]iei ? Nu, f\r\ `ndoial\, fiindc\ semnifica]ia, chiar f\r\intui]ie, se afl\ dat\ ca atare.

Jean-Luc Marion

85

pune st\p`nire dinainte pe exterior, pe neexperimen-tat, pe neprivit. Nu putem sc\pa aici de sentimentulunei ambiguit\]i fundamentale. Este vorba, cu acestorizont, de ne-privitul ca ne-privit, de simpla recu-noa[tere a faptului c\ orice tr\ire se afl\ prins\ `nfluxul con[tiin]ei, deci orientat\ dinainte spre alte tr\irice urmeaz\ s\ apar\ ? Sau este mai cur`nd vorba deconsiderarea, dinainte, a non-tr\irilor neprivite ca su-biecte ale unui orizont, deci de includerea `ntr-o limit\ �fie ea cea a fluxului con[tiin]ei � a oric\rui ne-privit,de `nscrierea a priori a posibilului `ntr-un orizont ?Astfel, trebuie s\ `ntreb\m dac\ �principiul tuturorprincipiilor� nu presupune cel pu]in o condi]ie dona-]iei : orizontul `nsu[i al oric\rei dona]ii. A doua tr\s\-tur\ a �principiului tuturor principiilor� � aceea a unuiorizont oarecare � nu contrazice absolutul dona]ieiintuitive ?

A treia tr\s\tur\ a �principiului tuturor principiilor�vrea ca orice intui]ie s\ nu dea ceea ce apare dec`td`ndu-ni-l �...nou\�. Aceast\ observa]ie n-are nimictrivial sau redundant ; ea tr\deaz\ o ambiguitate clasic\din Ideen : dona]ia fenomenului plec`nd de la sinec\tre un Eu poate `n fiecare moment s\ vireze spre oconstituire a fenomenului plec`nd de la [i prin Eu.Chiar dac\ nu se supraevalueaz\ aceast\ constant\amenin]are, se poate admite cel pu]in c\ dona]ia,tocmai pentru c\ `[i p\streaz\ func]ia originar\ [i jus-tificatoare, nu poate da [i justifica nimic dec`t `n fa]ainstan]ei Eu-lui : transcendental sau nu, Eul fenome-nologic r\m`ne beneficiarul, deci martorul [i chiarjudec\torul apari]iei date ; lui ì revine s\ m\soare ceeace se d\ [i ceea ce nu se d\ intuitiv, `n ce limite,conform c\rui orizont, urm`nd ce inten]ie, esen]\ [isemnifica]ie. Fenomenul, chiar dac\ se arat\ plec`ndde la el `nsu[i, nu poate s-o fac\ dec`t l\s`ndu-se


raportat, deci redus la Eu. De altfel, primatul originaral Eu-lui `ntre]ine un raport esen]ial cu dispunereaoric\rui fenomen `n limitele unui orizont. ~ntr-adev\r,�...fiecare tr\ire acum are un orizont de tr\iri, care auexact forma de originaritate a lui «acum», [i care, caatare, produc un orizont de originaritate (Origina-ritätshorizont) al Eului pur, un acum global decon[tiin]\ originar\� 1. Astfel �principiul tuturor princi-piilor� mai presupune c\ orice dona]ie trebuie s\ ad-mit\ Eul ca pe �acum�-ul s\u. Exigen]a unui orizonteste totuna cu aceea a reduc]iei : de fiecare dat\ este`n joc reconducerea de la dona]ia fenomenologic\ laEu. Dar dac\, `n consecin]\, orice fenomen se defi-ne[te prin chiar reductibilitatea sa la Eu, nu trebuie s\se exclud\ de la `nceput posibilitatea `n general aunui fenomen absolut, autonom, pe scurt, ireductibil ?{i totodat\, orice posibilitate ireductibil\ nu se g\se[tehot\r`t compromis\ ?

Desigur, prin intui]ia originar donatoare, �principiultuturor principiilor� elibereaz\ fenomenele de datoriade a se da o ra]iune suficient\ apari]iei lor. Dar el nug`nde[te aceast\ dona]ie `ns\[i dec`t plec`nd de ladou\ determin\rii care ì amenin]\ caracterul originar �orizontul [i reduc]ia. Fenomenologia s-ar condamnaastfel s\ fie lipsit\ aproape imediat de ceea ce intui]iadonatoare ì arat\ totu[i ca propriul s\u scop : s\ eli-bereze posibilitatea apari]iei ca atare. S\ subliniem c\,evident, nu e vorba de a examina aici o fenome-nologie f\r\ Eu [i f\r\ orizont, `nc`t se `n]elege de lasine c\ imediat fenomenologia `ns\[i ar deveni impo-sibil\. Dimpotriv\, este vorba de a lua `n serios c\,

1. Ideen I, § 82, Hua. III, p. 200, tr. fr., p. 278. A se vedea [iLogique formelle et Logique transcendantale, § 99, Hua. XVII,p. 257, tr. fr. S. Bachelard, Paris, 1957, p. 335.

Jean-Luc Marion

87

`ncep`nd cu �principiul tuturor principiilor�, �mai susdec`t efectivitatea se afl\ posibilitatea� 1 [i de a exami-na radical aceast\ posibilitate. S-o definim provizoriu :ce s-ar `nt`mpla, `n ceea ce prive[te fenomenalitatea,dac\ s-ar realiza o dona]ie intuitiv\ absolut necon-di]ionat\ (f\r\ limitele unui orizont) [i absolut ire-ductibil\ (la un Eu constituant) ? Nu se poate lua `nconsiderare un tip de fenomen care ar inversa condi]iaunui orizont (trec`nd dincolo de el, `n loc de a se`nscrie `n el) [i ar inversa reduc]ia (reconduc`nd lasine Eul, `n loc s\ se reduc\ la el) ? A declara de la`nceput aceast\ ipotez\ ca imposibil\, f\r\ a recurgela intui]ie, ar tr\da imediat o contradic]ie fenome-nologic\. Prin urmare, ne vom asuma aici ipoteza unuiastfel de fenomen � cel pu]in cu titlu de varia]ie imagi-nar\, permi]`nd s\ testeze o trecere la limit\ `n deter-minarea oric\rei fenomenalit\]i [i s\ se verifice prinnoi eforturi ce `nseamn\ posibilitatea � ce vrea s\dea. Limitele r\m`n, din principiu, de necontestat [i,f\r\ `ndoial\, indispensabile. Dar aceasta nu `nseamn\c\ ceea ce le contrazice nu poate, numai pentru at`t,[i `n mod paradoxal, s\ se constituie ca fenomen.Dimpotriv\, anumite fenomene ar putea � profit`ndde limitele fenomenalit\]ii � nu numai s\ apar\ aici, cicu at`t mai mult s\ apar\ aici. ~n aceast\ ipotez\,problema unei fenomenologii a religiei s-ar pune, f\r\`ndoial\, `n termeni noi, at`t pentru religie, c`t [i pentrufenomenologie.

Fenomenul saturat

1. Sein und Zeit, § 7, ed. a 10-a, Tübingen, 1963, p. 38.

88

III

Nu s`ntem autoriza]i s\ evoc\m posibilitatea unuifenomen necondi]ionat [i ireductibil, adic\ a unuifenomen prin excelen]\, dec`t `n m\sura `n care sedeschide `ntr-adev\r o asemenea posibilitate. Trebuiedeci s\ stabilim c\ aceast\ posibilitate nu se reduce lao iluzie de posibilitate, printr-o trecere la limit\ caren-ar dep\[i nimic altceva dec`t condi]iile de posibi-litate ale fenomenalit\]ii `n general. Pe scurt, trebuies\ stabilim c\ un fenomen necondi]ionat [i ireductibil,f\r\ orizont de delimitare [i f\r\ Eu constituant, ofer\o adev\rat\ posibilitate [i nu se reduce doar la �aspune pove[ti�. Pentru a ajunge la aceast\ garan]ie,vom proceda mai `nt`i indirect, examin`nd defini]iacomun\ a fenomenului, fiindc\ se g\se[te una at`t `nmetafizic\, la Kant, c`t [i `n fenomenologie, la Husserl ;vom `ncerca deci s\ preciz\m dac\ aceast\ defini]ie �care, de altfel, subordoneaz\ orice fenomen unui ori-zont de apari]ie [i unui Eu constituant � se justific\printr-o deschidere a fenomenalit\]ii sau dac\ nuconfirm\ mai degrab\ `nchiderea sa esen]ial\. ~n al]itermeni, va fi vorba s\ preciz\m fundamentul limit\riiaduse fenomenului de defini]ia sa comun\, pentru asemnala exact ce posibilitate ar r\m`ne deschis\, princontrast, unei accep]iuni necondi]ionate [i ireductibilea fenomenalit\]ii.

Husserl va men]ine de-a lungul itinerariului s\u odefini]ie a fenomenului determinat\ de dualitatea fun-ciar\ a acestuia : �Cuv`ntul «fenomen» este ambiguu(doppelsinnig) `n virtutea corela]iei esen]iale `ntre apa-

Jean-Luc Marion

89

ri]ie [i ceea ce apare (Erscheinen und Erscheinenden)� 1.Aceast\ corela]ie se orchestreaz\ dup\ mai multe cu-pluri diferite, dar legate `ntre ele � inten]ie/intui]ie,semnifica]ie/`mplinire, noez\/noem\ etc. � [i fixeaz\mai bine fenomenul ca apari]ie `n corela]ie cu ceea ceapare. De aceea, cea mai `nalt\ manifestare a unuifenomen oarecare, deci cea mai `nalt\ fenomenalitateposibil\, se realizeaz\ prin adecvarea perfect\ `ntrecei doi termeni : apari]ia subiectiv\ este echivalent\cu ceea ce apare obiectiv. �{i astfel se afl\ desemnateo ipso idealul oric\rei `mpliniri [i de asemenea, princhiar acest fapt, `mplinirea semnificativ\ ; intellectusreprezint\ aici inten]ia de g`ndire, aceea a semnifi-ca]iei. {i adaequatio se realizeaz\ c`nd obiectitateasemnificat\ este dat\ `n sens strict `n intui]ie [i dat\exact cum este g`ndit\ [i numit\. Nici o inten]ie deg`ndire care s\ nu-[i g\seasc\ `mplinirea [i, bine`n-]eles, `mplinirea ultim\, `n m\sura `n care termenul`mplinind intui]ia, el `nsu[i, nu mai las\ nimic `n ma-terie de inten]ie nesatisf\cut\� 2. Merit\, f\r\ `ndoial\,s\ subliniem persisten]a aici, `n teritoriu totu[i fenome-nologic, a defini]iei celei mai metafizice a adev\ruluica adaequatio rei et intellectus. Dar merit\ [i mai mults\ subliniem c\ adecvarea define[te nu numai adev\rul,

1. Ideen der Phänomenologie, Hua. II, p.14, tr. fr. A. Lowith, Paris,1970, p. 116. Vezi Logische Untersuchungen, III, § 3 : �...Feno-menele (Erscheinungen) `n sensul de obiecte care apar (er-scheinenden) ca atare, dar [i `n sensul de fenomene precumtr\irile, `n care apar (erscheinen) lucrurile fenomenale...� ; [iV, 2 : �Nu am putea sublinia cu claritate echivocul ce permites\ se caracterizeze ca fenomen (Erscheinung) nu numai tr\i-rea `n care const\ apari]ia (das Erscheinen) obiectului (...), ci[i obiectul care apare (erscheinende) ca atare� (ed. Niemeyer,Tübingen, 1901, t.2, pp. 231 [i 349, tr. fr.H. Elie, A.L. Kelkel[i R. Schérer, Paris, 1959, t.2/2, pp. 12 [i 148 sq. modificat\).

2. Logische Untersuchungen, VI, § 37, loc.cit., t. 3, p. 118, tr.cit., t. 3, p. 146.


dar mai ales �...idealul `mplinirii ultime� 1. Acest cazlimit\ al percep]iei echivaleaz\ cu ceea ce Husserlnume[te la modul cartezian eviden]\. Mai exact, ade-v\rul obiectiv se realizeaz\ subiectiv prin eviden]\,considerat\ ca experien]a adecv\rii f\cut\ de con-[tiin]\. Or, acest ideal de eviden]\, considerat a desem-na un maximum [i un extrem al oric\rei ambi]ii deadev\r, nu pretinde totu[i, cu o stranie modestie, dec`to �adecvare�, o simpl\ egalitate. Paradigma egalit\]iiideale apas\ cu o asemenea greutate, `nc`t Husserl nuezit\ s-o demultiplice `n nu mai pu]in de patru figuri :(a) �...coresponden]a total\ `ntre ceea ce este vizat [idatul ca atare (Uebereinstimmung zwischen Gemeintemund Gegebenem)� ; (b) �...ideea de absolut\ adecvare(Adäquation)� `ntre esen]a ideal\ [i actul empiric oca-zional de eviden]\ ; (c) �...`mplinirea ideal\ pentru ointen]ie� ; (d) [i `n sf`r[it, �...adev\rul ca juste]e(Rechtigkeit) a inten]iei� 2. Ceea ce este uimitor nuconst\ totu[i at`t `n aceast\ insistent\ demultiplicare,c`t `n faptul c\ adecvarea r`vnit\ at`t de explicit nur\m`ne mai pu]in un pur [i simplu ideal : �Idealul unei`mpliniri ultime�, �...aceast\ percep]ie ideal `mplinit\�,o �...idee a adecv\rii absolute ca atare� 3. Or, cum s\nu `n]elegem ace[ti doi termeni dup\ un mod kantian`n care idealul este obiectul ideii ? Prin urmare, fiindc\ideea r\m`ne un concept al ra]iunii astfel c\ obiectuls\u nu se poate da niciodat\ prin sim]uri, idealul ca

1. Logische Untersuchungen, VI, § 37, loc.cit., t. 3, p. 116, tr.cit.,p.144. Vezi p. 118, tr., p. 146.

2. Logische Untersuchungen, VI, § 39, loc.cit., t. 3, respectiv pp.122 [i 123, tr. cit., pp. 151 [i 152.

3. �...ideale Fülle für eine Intention�, § 39, p. 123, tr. p. 152 ;�Ideal der letzten Erfüllung�, titlul § 37, p. 118, tr., p. 144 ;�Das Ideal der Adäquation�, titlul capitolului V, p. 115, tr.p. 142.

Jean-Luc Marion

91

atare (ca obiect al ideii) nu va fi dat niciodat\ 1. ~nconsecin]\, dac\ adecvarea, ce produce subiectiv evi-den]a, mai constituie pentru Husserl un �ideal�, artrebui s\ conchidem c\ ea nu se realizeaz\ niciodat\sau cel pu]in rareori. Cu ea, adev\rul se rarefiaz\ saudevine inaccesibil. De ce eviden]a adecvat\ r\m`nedeci `n cea mai mare parte a timpului un caz limit\,ba chiar exclus ? De ce egalitatea `ntre noez\ [i noem\,esen]\ [i `mplinire, inten]ie [i intui]ie, pare inaccesibil\ �sau aproape inaccesibil\ � chiar `n momentul `n careo investe[te demnitatea adev\rului ? De ce Husserlcompromite `ntoarcerea la lucrurile `nse[i d`nd idea-litate eviden]ei [i adev\rului ?

R\spuns : pentru c\ egalitatea pe care Husserl omen]ine de drept `ntre intui]ie [i inten]ie `i r\m`ne `nfapt de nesus]inut. Intui]ia lipse[te (aproape) totdea-una (par]ial) inten]iei, a[a cum `mplinirea lipse[te sem-nifica]iei. Altfel spus, inten]ia [i semnifica]ia dep\[esc

1. �Este de la sine `n]eles c\, pentru a atinge acest scop, adic\pentru a-[i reprezenta simplu necesara determinare complet\a lucrurilor, ra]iunea nu presupune existen]a unei esen]e(nicht die Existenz eines solchen Wesen... voraussetze), ci numaiideea acestei esen]e, pentru a deriva dintr-o totalitate necon-di]ionat\ a determin\rii complete totalitatea condi]ionat\, adi-c\ totalitatea limitatului� (Kritik der reinen Vernunft, A 577/B 606). Aceast\ definire a idealului de c\tre Kant � totalitateanecondi]ionat\, `ns\ non-existent\, care permite ra]iunii s\determine limitarea condi]ionat\, `ns\ existent\ � acoper\destul de exact idealul de `mplinire husserlian : egalitateanecondi]ionat\ [i complet\, dar neefectuat\, `n raport [i com-para]ie cu care se m\soar\ inten]ia, efectuat\, dar intuitivdeficitar\. Diferen]a const\ `n aceea c\ idealul ra]iunii coin-cide strict cu Dumnezeu pentru Kant, `n timp ce Husserl vatrebui s\ a[tepte dezvolt\rile ultime ale teleologiei sale aspiritului pentru a identifica idealul de `mplinire cu Dumnezeu.Vezi [i lucrarea clasic\ a lui A. Ales Belo, Husserl. Sul pro-blema di Dio, Roma, 1985, texte adunate [i comentate de J.Benoist, �Husserl : au-delà de l�onto-théologie�, Les Étudesphilosophiques, 1991/4.


intui]ia [i `mplinirea. �R\m`ne un excedent `n semni-fica]ie (ein Ueberschuss in der Bedeutung), o form\ cenu g\se[te, `n fenomenul `nsu[i, nimic care s\-l confir-me�, pentru c\ `n principiu �...domeniul semnifica]ieieste mult mai vast dec`t acela al intui]iei�1. Intui]iar\m`ne esen]ialmente slab\, s\r\c\cioas\, nevoia[\.Adecvarea `ntre inten]ie [i intui]ie devine deci un sim-plu caz limit\, un ideal evocat de obicei `n lips\ dealtceva. Nu s-ar putea obiecta faptul c\ eviden]a serealizeaz\ de regul\ `n matematic\ [i `n logica for-mal\ ; fiindc\ acest fapt, departe de a infirma sl\bi-ciunea eviden]ei, o confirm\. ~ntr-adev\r, idealul deadecvare se realizeaz\ exact numai `n domeniile `ncare inten]ia de semnificare nu cere, pentru a se rea-liza `ntr-un fenomen, dec`t o intui]ie pur\ sau formal\(spa]iul `n matematic\) sau chiar nici o intui]ie (tauto-logie vid\ `n logic\) ; matematica [i logica formal\ nuofer\ cu precizie dec`t un obiect ideal � adic\, `n modstrict, un obiect care nu trebuie s\ se dea pentru aap\rea, pe scurt, un grad zero sau infim al fenome-nalit\]ii ; eviden]a se realizeaz\ aici adecvat pentru c\ea nu cere dec`t o intui]ie vid\ sau s\rac\. Adecvareanu se realizeaz\ at`t de u[or aici, dec`t fiindc\ estevorba de fenomene f\r\ exigen]\ intuitiv\ (sau slab\) 2.

1. Logische Untersuchungen, VI, § 40 [i 63, loc. cit., t. 3, pp. 131[i 192, tr. cit., p. 162 [i 230. Heidegger vorbe[te [i el de �einUeberschuss an Intentionen�, Prolegomena zur Geschichtedes Zeitbegriffs, § 6, G.A. 20, pp. 77-119.

2. Descartes a ar\tat clar c\ privilegiul obiectului (deci al feno-menului) de tip matematic ]ine de caracterul s\u �purum etsimplex�, ce nu presupune nimic pe care experien]a s\-l fac\nesigur (Regulae ad directionem ingenii II, AT X, 365, 16sq.) ; acest privilegiu de certitudine se mul]ume[te cu o egal\s\r\cie a datului intuitiv, a �materiei�, a[a cum ea ofer\ `nacela[i timp un con]inut real [i o incertitudine ireductibil\. {idin aceast\ cauz\ intuitus nu asigur\ certitudinea dec`t pentruobiecte f\r\ materie ([i s\race `n intui]ie, dac\ nu chiar pur

Jean-Luc Marion

93

Ar trebui, de altfel, s\ ne `ntreb\m asupra privilegiului,at`t de des acordat de teoriile cunoa[terii (de la Platonla Descartes, de la Kant la Husserl) fenomenelor logice[i matematice : ele s`nt erijate `n modele ale tuturorcelorlalte, de[i ele se disting mai ales prin lipsa lor deintui]ie, prin s\r\cia dona]iei lor, ba chiar prin irea-litatea obiectelor lor. Nu-i de la sine `n]eles c\ aceast\s\r\cie marginal\ poate servi de paradigm\ feno-menalit\]ii `n ansamblul ei, nici c\ certitudinea asi-gurat\ de ea merit\ pre]ul fenomenologic cu care estepl\tit\. Orice ar fi, dac\ idealul de eviden]\ nu serealizeaz\ dec`t pentru fenomene s\race din punct devedere intuitiv, c`nd este vorba, din contra, de feno-mene plenare, adic\ de apari]ia �lucrurilor `nse[i� cetrebuie date intuitiv, adecvarea devine `n sens strictun ideal, adic\ un eveniment care nu este dat (saucare nu este dat `n `ntregime), din cauza sl\biciunii(cel pu]in par]iale) a intui]iei. Egalitatea cerut\ dedrept `ntre intui]ie [i inten]ie lipse[te � pentru c\ lip-se[te intui]ia. Sim]urile dezam\gesc, [i nu-i o decep]ieprovizorie sau accidental\, ci o neputin]\ ineluctabil\ :niciodat\ o sum\ chiar nedefinit\ de schi]e intuite nuva `mplini inten]ia celui mai mic obiect real. Obiectulinten]ional, c`nd este vorba de un lucru, dep\[e[tetotdeauna dona]ia sa intuitiv\. Prezen]a sa r\m`ne decompletat cu aprezentarea 1. Ceea ce opre[te fenome-

Fenomenul saturat

formale), ca idealit\]ile matematice, sau pentru obiecte quasi--tautologice (deci s\race `n intui]ie), ca �...uniusquisque intu-eri se existere, se cogitare...� (vezi Ibid., III, 368, 21 sq.Comentariu `n Sur l�ontologie grise de Descartes, Paris, 19751,19812, § 6, pp. 41-43 [i § 7, pp. 49-53). Unul din motiveleabandonului progresiv al lui intuitus de c\tre Descartes, dup\1627-1628 se g\se[te f\r\ `ndoial\ aici : un obiect se cunoa[tecu at`t mai sigur cu c`t cere un con]inut mai mic [i o `mplinireintuitiv\ mai mic\.

1. Vezi Cartesianische Meditationen, §§ 50-54. S\ subliniem c\aprezentarea � �...surplusul (Ueberschuss) `n perceperea a

94

nologia s\ lase fenomenele s\ apar\ f\r\ rezerv\ este,`n primul r`nd, deficitul funciar al intui]iei pe care eali-l ofer\ � f\r\ drept de apel sau de recurs. Dar aceas-t\ lips\ de intui]ie, �str\pungerea� fenomenologic\ n-opostuleaz\ dec`t ca urmare a deciziilor metafizice � pescurt, Husserl suport\ aici sechelele deciziilor luate deKant.

C\ci, definind adev\rul prin adaequatio 1, Kantinfera paralela `ntre intui]ie [i concept, ambele pre-supuse a juca un rol aproximativ egal `n producereaobiectivit\]ii. �F\r\ sensibilitate, n-ar fi dat nici unobiect, iar f\r\ intelect, nici unul n-ar fi g`ndit. G`n-durile f\r\ con]inut s`nt vide, intui]iile f\r\ concepte,oarbe. Astfel, pe c`t este de necesar s\-]i faci concep-tele sensibile (adic\ s\ le atribui un obiect `n intui]ie),pe at`ta este [i s\-]i faci inteligibile intui]iile (adic\ s\le supui conceptelor). Aceste dou\ puteri sau facult\]inu-[i mai pot schimba func]iile. Intelectul nu poateintui nimic, nici sim]urile nu pot g`ndi nimic� 2. ~nprincipiu, fenomenul, deci obiectul real, apare exact`n m\sura `n care intui]ia [i conceptul nu numai c\ sesintetizeaz\, ci se [i echilibreaz\ `n aceast\ sintez\.Adaequatio � deci adev\rul � ar consta astfel `n egali-tatea conceptului cu intui]ia. Totu[i, Kant `nsu[i nuezit\ s\ discrediteze acest paralelism ; fiindc\, de[iconceptul corespunde intui]iei, el depinde totu[i radical

ceea ce nu este autentic perceput� � nu intervine numaipentru a cunoa[te pe cel\lalt, ci `nc\ de la cunoa[terea obiec-tului mundan (§ 55, Hua. I, p. 151). Descartes admite [i el c\o cunoa[tere adecvat\ r\m`ne imposibil\ nu numai pentruideea de infinit (AT VII, 368, 1-3), ci [i pentru aceea a oric\ruiobiect, oric`t de limitat ar fi : �...conceptu rerum adaequato,qualem nemo habet, non modo de infinito, sed nec forteetiam de ulla alia re quantumvis parva� (AT VII, 365, 3-5).

1. Kritik der reinen Vernunft, A 58/B 82.2. Kritik der reinen Vernunft, A 51/B 76.

Jean-Luc Marion

95

de ea. ~ntr-adev\r, dac\ un concept g`nde[te, el selimiteaz\ astfel s\ fac\ inteligibil prea t`rziu [i prinderiva]ie ceea ce intui]ia, `n mod principial [i originar,ea singur\ poate da : �Cunoa[terea noastr\ izvor\[tedin dou\ surse fundamentale ale spiritului (...) ; dec\tre prima [receptivitatea] ne este dat (gegeben) unobiect, prin a doua, el este g`ndit...� ; �Exist\ numaidou\ condi]ii prin care cunoa[terea unui obiect esteposibil\, mai `ntì intui]ia, prin care el este dat, darnumai ca fenomen (nur als Erscheinung gegeben wird) ;`n al doilea r`nd, conceptul, prin care este g`ndit unobiect, ce corespunde acestei intui]ii� 1. Desigur, intui-]ia r\m`ne goal\ ; dar orbirea, aici, face mai mult dec`tvacuitatea : chiar orbit\, intui]ia r\m`ne donatoare, `ntimp ce conceptul, chiar dac\ poate singur s\ arateceea ce i-a fost dat mai `ntì, el r\m`ne ca atare perfectvid, [i deci incapabil de a vedea ceva. Intui]ia f\r\concept, de[i `nc\ oarb\, totu[i deja d\ materie unuiobiect ; `n timp ce conceptul f\r\ intui]ie, de[i nu-iorb, nu mai vede nimic, de vreme ce nimic nu i-a fost`nc\ dat s\ vad\. ~n regatul fenomenului, nu conceptuleste rege, ci intui]ia : c\ci, `nainte de [i pentru a vedeaun obiect, trebuie mai `ntì s\ i se dea apari]ie ; chiardac\ nu vede ceea ce d\, intui]ia dispune singur\ deprivilegiul de a da : �...Un obiect nu poate fi dat unuiconcept altfel dec`t `n intui]ie (nicht anders gegebenwerden, als in der Anschauung)� ; `ntruc`t �...categoriaeste o simpl\ func]ie a g`ndirii, prin care nici un obiectnu-mi este dat, dar prin care se g`nde[te numai ceeace poate fi dat `n intui]ie (nur was in der Anschauunggegeben werden mag)� ; � sau : �...intui]iile, prin carene pot fi date obiectele (uns Gegenstände gegeben

1. Kritik der reinen Vernunft, A 50/B 74, vezi A 92/B 125.


werden können), constituie domeniul sau obiectul `n-treg al experien]ei posibile�. Astfel, intui]ia nu ofer\conceptului o simpl\ paralel\ sau un complement ; eaì asigur\ condi]ia de posibilitate � posibilitatea `ns\[i :�...Intui]iile `n general, prin care obiectele ne pot fidate (gegeben werden können), constituie domeniulsau obiectul global al experien]ei posibile (möglicherErfahrung)� 1. Fenomenul se g`nde[te prin concept ;dar pentru a se g`ndi, el trebuie mai `ntì s\ fie dat ; [inu se d\ dec`t prin intui]ie. Scenariul intuitiv condi]io-neaz\ obiectivarea conceptual\. Ca singura [i anteriordonatoare, intui]ia rupe `n avantajul ei paralelismul cuconceptul. De acum `nainte, `ntinderea intui]iei o fi-xeaz\ pe aceea a dona]iei fenomenale. Fenomena-litatea se converte[te `n intui]ie.

Or, printr-o stupefiant\ `ntoarcere tactic\, I. Kantnu subliniaz\ acest privilegiu al intui]iei dec`t pentrua-i stigmatiza mai bine sl\biciunea. Fiindc\, dac\ in-tui]ia singur\ d\ obiectele, finitudinii umane nu-i revi-ne dec`t o intui]ie [i ea finit\, `n acest caz sensibil\.Prin urmare, toate eventualele obiecte ce ar necesitao intui]ie intelectual\ `[i afl\ exclus\ posibilitatea de aap\rea. Fenomenalitatea r\m`ne limitat\ prin lipsa aceea ce o face par]ial posibil\ � intui]ia. Ceea ce d\(intui]ia, `n calitate de intui]ie sensibil\) nu face dec`tuna cu ceea ce lipse[te (intui]ia, `n calitate de intui]ieintelectual\). Intui]ia determin\ fenomenalitatea at`tprin ceea ce ì refuz\, c`t [i prin ceea ce ì d\. �G`n-direa este actul de a lega o intui]ie dat\ (gegebeneAnschauung) de un obiect. Dac\ modul acestei intui]iinu este dat `n nici un fel (auf keinerlei Weise gegeben),atunci obiectul este numai transcendental [i conceptulde judecat\ n-are alt\ `ntrebuin]are dec`t transcen-

1. Kritik der reinen Vernunft, A 240/B 299, apoi A 96 [i A 253.

Jean-Luc Marion

97Fenomenul saturat

dental\� 1. A g`ndi `nseamn\ mai mult dec`t a cunoa[teobiectele date prin intui]ie (sensibil\), `nseamn\ a leg`ndi pe toate acelea pe care nici o intui]ie (intelec-tual\) nu le va da vreodat\, a m\sura imensul cenotafal fenomenelor care niciodat\ n-au ap\rut [i nici nuvor ap\rea, pe scurt, a presupune lipsa intui]iei lafenomenele posibile. Fiindc\ intui]ia, care ea singur\d\, lipse[te `n mod esen]ial. Ceea ce se d\ruie[te,lipse[te. Rezult\ un paradox : de-acum `nainte, cu c`tfenomenele se dau `n sensibilitate, cu at`t cre[te [inum\rul t\cut al tuturor fenomenelor care nu pot [inici nu trebuie s\ pretind\ s\ se dea `n ea. Cu c`tintui]ia d\ mai mult conform sensibilului, cu at`t seaccentueaz\ sl\biciunea sa `n a face s\ apar\ fenome-nalul posibil � de-aici `nainte considerat ca imposibil.Limitarea la sensibil a intui]iei arat\ indirect, ca [ifenomenele date direct, umbra tuturor acelora pe careea nu le poate l\sa s\ apar\. Finitudinea intui]iei seatest\ cu permanen]a � �necesar\�, admite Kant � aideii. Ideea, cu toate c\, sau mai degrab\ pentru c\este un �...concept ra]ional c\ruia nici un obiect cores-punz\tor nu-i poate fi dat prin sim]uri�, r\m`ne totu[ivizabil\, dac\ nu vizibil\, `n toate apari]iile sensibiledin care se exclude. �Absent\ din toate buchetele�,floarea g`ndirii cheam\ conform cu �gloria `ndelun-gatei dorin]e� 2 florile sensibile [i le supravie]uie[te ;tot a[a ideea, l\s`ndu-se vizat\ `n afara condi]iilorfixate fenomenalit\]ii, ì arat\ cu at`t mai mult limitele.Dup\ modul ca [i fantomatic al unui non-obiect, ideea

1. Kritik der reinen Vernunft, A 247/B 304.2. ~n mod succesiv, Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 327/B 383

(notwendig), [i A 339/B 397 (unvermeidlich Schein). Mallarmé,respectiv Variations sur un sujet [i Prose pour des Esseintes,in Oeuvres complètes �Pléiades�, ed. H. Mondor, Paris, 1965,pp. 361 [i 56.

98

atest\ limitele unei intui]ii care n-a putut s-o dea. Deci,nefiind sensibil\, ideea dovede[te sl\biciunea intui]ieisensibile � `n ea [i `n general.

Fenomenul se caracterizeaz\ prin lipsa `n el a intui-]iei, care nu-l d\ dec`t limit`ndu-l. Kant confirm\ c\intui]ia nu se exercit\ dec`t sub regimul limit\rii, allipsei [i al necesit\]ii, pe scurt, al neantului, `ncerc`nds\ defineasc\ reciproc cele patru accep]ii ale neantuluipornind de la intui]ie. Totul se petrece ca [i cum mai`ntì cu intui]ia, cu intui]ia considerat\ ca esen]ialmenteabsent\, slab\, limitat\, s-ar putea defini neantul `ntoate dimensiunile sale. Nomenclatura celor patru ac-cep]ii ale neantului revine, `ntr-adev\r, la a trece `nrevist\ patru moduri ale sl\biciunii intui]iei. (I) Fieneantul ca ens rationis. El se define[te ca �...obiectulunui concept c\ruia nu-i corespunde nici o intui]ie cear putea fi dat\ (keine anzugebende Anschauung)�.Intui]ia produce mai `ntì neantul, neput`nd da intui]iecorespunz\toare unei fiin]\ri ra]ionale ; limitarea sa lasensibil induce `n final un prim neant. (II) Fie neantulca nihil privativum. El se define[te ca fiind �...con-ceptul lipsei unui obiect�, deci ca o dubl\ lips\ deintui]ie ; mai `ntì ca un concept, deci precum ceea ce,prin defini]ie, este lipsit de intui]ie ; apoi, `n calitatede concept reprezent`nd lipsa `ns\[i a intui]iei, singuradonatoare de obiect ; o dubl\ lips\ a intui]iei provoac\un al doilea neant. (III) Fie neantul ca nihil imagina-tivum. Aceast\ accep]ie este `n mod paradoxal semni-ficativ\ : `n principiu, neantul imaginat ar trebui s\ sesmulg\ neantului, de vreme ce aici un minimum deintui]ie (tocmai imaginatul) ar trebui s\ dea un mini-mum de fiin]are. Or, Kant nu acord\ nici m\car aceast\pozitivitate intui]iei, neadmi]`nd dec`t o �...simpl\ form\de intui]ie� [i reduc`nd-o la o �intui]ie vid\�. Se vaobserva c\ �vid� revine `n alt\ parte conceptului [i c\

Jean-Luc Marion

99

intui]ia nu mai are nici dreptul, aici, la singur\tatea ei�oarb\� : `ntr-at`t este de adev\rat c\, `n acest caz,forma intui]iei se asimileaz\ formei vide a conceptului.Forma intui]iei se reduce la un al treilea neant. (IV)Fie, `n sf`r[it, neantul ca nihil negativum. Ca �obiectvid f\r\ concept�, el ar p\rea s\ se defineasc\ prinsl\biciunea `n el a conceptului, nu a intui]iei ; de ase-menea, ca �obiect al unui concept care se contrazice�,el ar p\rea c\ admite o explica]ie pur logic\, [i nuintuitiv\. Or, `n mod straniu, nu-i acesta cazul, deoa-rece Kant avanseaz\ un exemplu � o figur\ rectiliniecu dou\ laturi � care nu se concepe dec`t `n spa]iu,deci `n intui]ie. De altfel, preciza el mai `nainte, �...`nconceptul unei figuri `nchise `ntre dou\ linii drepte,nu exist\ contradic]ie, `ntruc`t conceptele a dou\ figuri[i a intersec]iei lor nu con]in negarea nici unei figuri ;imposibilitatea nu se refer\ la concept `n el `nsu[i, cila construc]ia acestui concept `n spa]iu� 1. Conceptullipse[te fiindc\ obiectul se contrazice ; dar aceast\ con-tradic]ie nu este logic\ ; ea rezult\ din contradic]iacondi]iilor experien]ei, aici � din exigen]ele construc-]iei `n spa]iu ; este vorba deci de o contradic]ie con-form intui]iei, confom finitudinii acestei intui]ii. �Neantul se spune `n mod multiplu, ca [i fiin]a de altfel,`ns\ toat\ aceast\ polisemie se organizeaz\ plec`nd dela diversele absen]e ale intui]iei, finite [i sensibile.Sl\biciunea ei caracterizeaz\ esen]ial intui]ia, pentruca neantul s\ poat\ el `nsu[i s\ se moduleze `n vidurilesale.

Ne `ntrebam cum se define[te fenomenul c`nd fe-nomenologia [i metafizica `l delimiteaz\ `ntr-un orizont

Fenomenul saturat

1. Kritik der reinen Vernunft, A 290-2/B 347-9 ; vezi A 220/B 268[i A 163/B 204. Vezi G. Granel, �Le nihil privativum en sonsens kantien�, Philosophie, n. 14, 1987, reluat `n Écrits logiqueset politiques, Paris, Galilée, 1990.

100

[i dup\ un Eu ? Defini]ia sa ca fiind condi]ionat [ireductibil se realizeaz\ printr-o de-finire : fenomeneles`nt date printr-o intui]ie, dar aceast\ intui]ie r\m`nefinit\, fie sensibil\ (Kant), fie, de cele mai multe ori,absent\ sau ideal\ (Husserl). Fenomenele sufer\ deun deficit de intui]ie, deci de o penurie de dona]ie.Aceast\ lips\ radical\ n-are nimic accidental, ci rezult\dintr-o necesitate fenomenologic\. Pentru ca oricefenomen s\ se poat\ `nscrie `ntr-un orizont (s\-[i g\-seasc\ `n el condi]ia sa de posibilitate), trebuie caacest orizont s\ fie delimitat (ea este defini]ia sa), decica fenomenul s\ r\m`n\ finit. Pentru ca un fenomens\ se lase redus la un Eu evident finit care-l constituie,trebuie ca el s\ se reduc\ la statutul obiectivit\]ii finite.~n cele dou\ cazuri, finitudinea orizontului [i a Euluise arat\ prin finitudinea intui]iei `nse[i. Fenomenelese caracterizeaz\ prin finitudinea `n ele a dona]iei,pentru a putea intra `ntr-un orizont de constituire [i ase l\sa reconduse la un Eu. Dar invers, s-ar puteaconchide, din aceast\ echivalen]\ a determina]iilor, [ic\ fenomene necondi]ionate [i ireductibile n-ar deveniposibile dec`t dac\ o intui]ie nonfinit\ le-ar asiguradona]ia. Dar o intui]ie nonfinit\, poate ea fi luat\ `nmod simplu `n considerare ?

IV

Deci imposibilitatea unui fenomen necondi]ionat[i ireductibil rezult\ direct din determinarea fenome-nului `n general de c\tre sl\biciunea intui]iei (cel pu]inpoten]ial\) `n el. Orice fenomen ar ap\rea din lipsaintui]iei [i ar fi marcat de aceast\ absen]\ p`n\ la atrebui s\ se `ncredin]eze condi]iei unui orizont [i re-duc]iei spre un Eu. N-ar exista fenomen dec`t esen-]ialmente s\rac `n intui]ie [i de dona]ie redus\.

Jean-Luc Marion

101

Ajun[i la acest punct, putem s\ punem problemaunei ipoteze riguros inverse : posibilit\]ii limitate afenomenalit\]ii, nu trebuie � `n anumite cazuri `nc\de definit � s\ i se opun\ o fenomenalitate `n sf`r[itabsolut posibil\ ? Fenomenului mereu presupus s\rac`n intui]ie nu i se poate opune un fenomen saturat deintui]ie ? Fenomenului pe care `l caracterizeaz\ cel maiadesea o lips\ de intui]ie, deci o dezam\gire a viz\riiinten]iei [i, `n mod excep]ional, egalitatea `ntre intui]ie[i inten]ie, de ce nu i s-ar r\spunde prin posibilitateaunui fenomen `n care intui]ia ar da mai mult, chiarnem\surat mai mult dec`t ar fi vizat sau prev\zutvreodat\ inten]ia ?

Nu-i vorba aici de o ipotez\ gratuit\ sau arbitrar\.Mai `ntì, pentru c\, `ntr-un anumit fel, lui Kant �g`nditor, totu[i, al penuriei intuitive a fenomenuluicomun � ì revine meritul de a fi examinat [i de a fidefinit ceea ce numim un fenomen saturat. Nimic ui-mitor `n asta. ~ntr-adev\r, dac\ �ideea ra]iunii nu poateniciodat\ deveni o cuno[tin]\, pentru c\ ea con]ineun concept (al suprasensibilului) ce nu poate niciodat\s\ fie dat pe m\sura unei intui]ii� � fenomen nu numais\rac, dar lipsit de intui]ie �, ea nu ofer\ totu[i dec`tuna din cele dou\ fe]e ale ideii, definit\ `n general careprezentare a unui obiect dup\ un principiu, `n a[afel `nc`t ea nu poate totu[i niciodat\ s\-i devin\ cu-noa[tere. Astfel `nc`t ideii ra]iunii � ca reprezentareurm`nd intelectul � ì r\spunde �ideea estetic\� � careprezentare urm`nd intui]ia �, care, nici ea, nu poatedeveni niciodat\ o cunoa[tere, dar pentru un motivopus : �...deoarece este o intui]ie (a imagina]iei) pentrucare nu se poate g\si niciodat\ un concept adecvat(adäquat)� 1. Neadecvarea amenin]\ mereu fenomena-

Fenomenul saturat

1. Kritik der Urteilskraft, § 57, nota 1, Ak. A., t. 5, p. 342.

102

litatea (mai mult, o suspend\) ; dar nu mai este vorbade non-adecvarea intui]iei (absente) l\s`nd vid un con-cept (dat) ; dimpotriv\, este vorba de o sl\biciune aconceptului (absent) l\s`nd oarb\ intui]ia (supra-abundent dat\). De-aici `nainte, conceptul lipse[te, nuintui]ia. Kant subliniaz\ aceasta f\r\ ambiguitate : `ncazul ideii estetice, �...reprezentarea imagina]iei d\mult de g`ndit (viel zu denken veranlasst) f\r\ ca totu[io oarecare g`ndire determinat\ sau un concept s\-ipoat\ fi adecvat (adäquat sein kann)�. Excesul deintui]ie fa]\ de orice concept interzice [i ideii estetice�...ca vreun limbaj s-o ating\ vreodat\ complet [i s-opoat\ face inteligibil\� 1, pe scurt, s\ arate `n ea unobiect. Este necesar s\ insist\m asupra acestui lucru`n mod deosebit : sl\biciunea `n producerea obiectuluinu rezult\ aici dintr-o penurie de dona]ie (ca pentruideile ra]iunii), ci pur [i simplu dintr-un exces deintui]ie, deci dintr-un exces de dona]ie � care �...d\mult de g`ndit�. Exces de dona]ie, [i numai de intui]ie,fiindc\, dup\ Kant ([i, cel mai important, Husserl),intui]ia este aceea care d\. Acest exces, Kant `l formu-leaz\ cu un termen rar : ideea estetic\ r\m`ne o �repre-

1. Kritik der Urteilskraft, § 49, op.cit., p. 314. � S\ nu se obiec-teze c\ ideea estetic\ este numit\ aici �reprezentare a imagi-na]iei� [i neraportat\ la intui]ie, deoarece, c`teva r`nduri maijos, intui]ia este pur [i simplu asimilat\ �reprezent\rii imagi-na]iei� (�...Begriff, dem keine Anschauung (Vorstellung derEinbildungskraft) adäquat sein kann...�) (ibid.). ~n alt\ parte,alte confirm\ri : �...die Einbildungskraft, als Vermögen derAnschauung (§ 39, p. 292) ; �...eine Anschauung (der Ein-bildungskraft)...� (§ 57, nota 1, 342). De altfel, nimic surprin-z\tor `n asta, fiindc\ din 1787, a doua edi]ie a primei Criticipreciza explicit aceast\ leg\tur\ : �Imagina]ia este puterea dea reprezenta un obiect `n intui]ia `ns\[i f\r\ prezen]a sa. Or,cum `ntreaga noastr\ intui]ie este sensibil\, imagina]ia, `nvirtutea condi]iei subiective prin care ea poate numai s\ deaconceptelor intelectului o intui]ie corespunz\toare, apar]inesensibilit\]ii� (§ 24, B 151).

Jean-Luc Marion

103

zentare inexpozabil\ (inexponible) a imagina]iei�. Sepoate `n]elege astfel : ideea estetic\, pentru c\ d\ �mult�,d\ intuitiv mai mult dec`t poate expune orice concept ;a expune echivaleaz\ aici cu a dispune (a ordona)dup\ reguli datul intuitiv ; imposibilitatea acestei dis-puneri conceptuale provine din faptul c\ supraabun-den]a intuitiv\ nu se mai expune `n reguli, oricare arfi ele, ci le cople[e[te ; intui]ia nu se mai expune `nconcept, ci `l satureaz\ [i `l face supraexpus � invizibil,nu din lips\, ci din exces de lumin\. C\ acest exces`nsu[i interzice ideii estetice s\-[i organizeze intui]ia`n limitele unui concept [i, prin urmare, s\ ofere ve-derii un obiect definit, aceasta n-o discrediteaz\ totu[idin punct de vedere fenomenologic, de vreme ce,fiind astfel recunoscut\ drept ce este, aceast\ �repre-zentare inexpozabil\� ac]ioneaz\ dup\ �liberul s\ujoc� 1. Dificultatea const\ numai `n `ncercarea de a`n]elege ([i nu numai de a repeta) ce posibilitate feno-menologic\ se folose[te c`nd surplusul de intui]iedonatoare `ncepe, astfel, s\ ac]ioneze liber.

Calea de urmat se deschide de-acum mai clar `nain-tea noastr\. Trebuie s\ desf\[ur\m, c`t mai departe cuputin]\, posibilitatea fenomenologic\ pu]in comun\`ntrev\zut\ de Kant `nsu[i. Altfel spus, s\ `ncerc\m s\descriem caracteristicile unui fenomen care, contrarmajorit\]ii fenomenelor, s\race `n intui]ie [i definiteprin adecvarea ideal\ a intui]iei la inten]ie, s-ar carac-teriza printr-un surplus de intui]ie [i, `n consecin]\, dedona]ie fa]\ de inten]ie, concept [i vizare. F\r\ `ndo-ial\, un asemenea fenomen nu va mai permite consti-tuirea unui obiect, cel pu]in `n sens kantian. Dar nu

Fenomenul saturat

1. Kritik der Urteilskraft, § 57, observa]ia 1, de dou\ ori �inex-ponible Vorstellung�, ibid., pp. 342 sq. Pentru `ntrebuin]areapozitiv\ a acestui termen rar, vezi �exponible Urteile�, inLogik, § 31, A.A. t. IX, p. 109.

104

se `n]elege de la sine c\ obiectivitatea are `ntreagaautoritate pentru a-[i impune norma fenomenologiei.Ipoteza unui fenomen saturat de intui]ie poate, de-sigur, s\ se `ntemeieze pe schi]area sa de c\tre Kant,dar ea trebuie mai ales s\ se impun\ aten]iei pentruc\ desemneaz\ o posibilitate a fenomenului `n ge-neral. {i `n fenomenologie, cea mai mic\ posibilitateoblig\.

V

Vom schi]a descrierea fenomenului saturat urm`ndfirul conduc\tor al categoriilor intelectului stabilite deKant. Dar, pentru a face dreptate excesului de intui]iefa]\ de concept, le vom utiliza `ntr-un mod negativ.~ntr-adev\r, fenomenul saturat excedeaz\ categoriile[i principiile intelectului � `n consecin]\, el va fi nevi-zabil dup\ cantitate, de nesuportat dup\ calitate, abso-lut dup\ rela]ie, de neprivit dup\ modalitate.

Mai `nt`i, fenomenul saturat nu poate fi vizat.Aceast\ imposibilitate ]ine de caracterul s\u esen]ial-mente imprevizibil. Intui]ia sa donatoare `i asigur\,desigur, o cantitate, dar prin natura ei, ea nu poate fiprev\zut\. Aceast\ determinare devine mai evident\dac\ vom inversa func]ia axiomelor intui]iei. Dup\Kant, cantitatea (m\rimile de extensie) se precizeaz\printr-o compunere a `ntregului plec`nd de la p\r]ilesale ; aceast\ �sintez\ succesiv\� permite compunereareprezent\rii `ntregului dup\ reprezentarea sumei p\r-]ilor ; `ntr-adev\r, m\rimea unui quantum are proprie-tatea de a nu implica nimic altceva dec`t `nsumareacuantumurilor (quanta) care o compun prin ad\ugare.Din aceast\ omogenitate rezult\ o alt\ proprietate : unfenomen cuantificat este �...prev\zut cu anticipare

Jean-Luc Marion

105

(schon... angeschaut) ca agregat (sum\ de p\r]i datedinainte) (vorher gegebener)� 1. Un asemenea fenomense las\ literalmente prev\zut pornind de la num\rulfinit al p\r]ilor sale [i prin m\rimea fiec\reia dintreele. Or, chiar aceste propriet\]i s`nt cele care devinimposibile c`nd este vorba de un fenomen saturat.~ntr-adev\r, cum intui]ia care-l d\ nu este limitat\,excesul s\u nu se poate nici diviza, nici recompune `nvirtutea unei m\rimi omogene [i a unor p\r]i finite. Elnu s-ar putea m\sura plec`nd de la p\r]ile sale, fiindc\intui]ia saturant\ dep\[e[te suma acestor p\r]i ad\u-g`ndu-i f\r\ `ncetare ceva. Un asemenea fenomen,debordat mereu de intui]ia care `l satureaz\, ar trebuis\ se numeasc\ mai cur`nd incomensurabil, non m\su-rabil (imens), nem\surat. De altfel, aceast\ lips\ dem\sur\ nu se exercit\ totdeauna [i nici, mai `nt`i, prinenormitatea unei cantit\]i f\r\ limit\. De cele mai multeori, ea este marcat\ prin imposibilitatea de a-i aplica osintez\ succesiv\, care s\ permit\ prevederea unuiagregat plec`nd de la suma p\r]ilor sale. Cum feno-menul saturat dep\[e[te orice `nsumare a p\r]ilorsale � care, de altfel, adesea nu pot fi num\rate �,trebuie s\ abandon\m sinteza succesiv\ [i `n favoareaa ceea ce vom numi o sintez\ instantanee, a c\reireprezentare preced\ [i dep\[e[te pe aceea a even-tualelor componente, `n loc s\ rezulte din ele conformpreviziunii.

Un exemplu privilegiat ni-l ofer\ uimirea. Dup\Descartes, aceast\ afec]iune ne love[te `nainte chiars\ cunoa[tem lucrul, sau mai degrab\ tocmai pentruc\ nu-l cunoa[tem dec`t par]ial : �...Nu se poate obser-va din obiect dec`t prima fa]\ care s-a prezentat, prinurmare nu se poate dob`ndi despre el o cuno[tin]\

Fenomenul saturat

1. Kritik der reinen Vernunft, A 163/ B 204.

106

mai detaliat\� 1. �Obiectul� nu ne ofer\ dec`t o singur\�fa]\� (s-ar putea spune [i Abschattung) [i, imediat, nise impune cu o asemenea putere, c\ s`ntem cople[i]ide ceea ce se arat\, eventual p`n\ la fascina]ie. Totu[i�sinteza succesiv\� a fost suspendat\ de la primul eitermen. {i aceasta, pentru c\ o alt\ sintez\, instantanee[i ireductibil\ la suma eventualelor p\r]i, s-a realizat.Orice fenomen care produce uimire se impune privirii`n chiar m\sura (mai precis, `n nem\sura) `n care elnu rezult\ din nici o `nsumare previzibil\ de cantit\]ipar]iale. ~ntr-adev\r, el uime[te fiindc\ se ive[te f\r\m\sur\ comun\ cu fenomenele care `l preced, f\r\ a-lanun]a nici explica � pentru c\, dup\ Spinoza, �...nullamcum reliquis habet connexionem� 2. Astfel fenomenulsaturat nu s-ar putea prevedea plec`nd de la p\r]ilecare l-ar compune prin `nsumare, din cel pu]in dou\motive fenomenologice. Mai `nt`i, fiindc\ intui]ia, care`l satureaz\ necontenit, interzice distingerea [i `nsu-marea unui num\r finit de p\r]i finite, anul`nd astfelorice posibilitate de a prevedea fenomenul. Apoi,pentru c\, de cele mai multe ori, fenomenul saturat seimpune datorit\ uimirii, `n care tocmai ne-compararea[i ne-`nsumarea p\r]ilor, deci imprevizibilitatea reali-zeaz\ `ntreaga dona]ie intuitiv\.

~n al doilea r`nd, fenomenul saturat nu poate fisuportat. Dup\ Kant, calitatea (m\rime intensiv\) per-mite intui]iei s\ confere obiectului un grad de realitatelimit`ndu-l, eventual p`n\ la negare : fiecare fenomenva trebui s\ admit\ un grad de intui]ie [i este ceea cepercep]ia poate anticipa. Previziunea, lucr`nd `n m\ri-

1. Passions de l�@me, § 73, AT XI, 383, 7-10. Vezi § 78 : �...neoprim aten]ia numai asupra primei imagini a obiectelorcare s-au prezentat, f\r\ a cere alt\ cuno[tin]\ despre ele�(Ibid., 386, 14-17).

2. Ethica III, apendice, defini]ia IV.

Jean-Luc Marion

107

mea extensiv\, se reg\se[te `n m\rimea intensiv\. Odiferen]\ esen]ial\ le separ\ totu[i : previziunea nu semai exercit\ printr-o sintez\ succesiv\ a omogenului,ci prin percep]ia eterogenului � fiecare treapt\ sedesemneaz\ printr-o ruptur\ de precedenta, deciprintr-o noutate absolut singular\. Cum privilegiaz\cazul fenomenului s\rac, Kant nu analizeaz\ [i aceast\eterogenitate dec`t pornind de la cazurile cele maisimple � cele dint`i trepte plec`nd de la zero, per-cep]iile imperceptibile etc. ~n cazul fenomenului satu-rat `ns\, intui]ia d\ realitate f\r\ nici o limitare ([i,bine`n]eles, f\r\ nici o negare). Ea atinge o m\rimeintensiv\ f\r\ m\sur\ (comun\), astfel c\, plec`nd dela un anumit grad, intensitatea intui]iei reale dep\[e[tetoate anticip\rile percep]iei. ~n fa]a acestui exces, nunumai c\ percep]ia nu mai este capabil\ s\ anticipezeceea ce va primi de la intui]ie, dar ea nu mai poate,mai ales, s\ suporte intensitatea. Fiindc\ intui]ia, pre-supus\ �oarb\� `n regimul fenomenelor s\race, se do-vede[te, `ntr-o fenomenologie cu adev\rat radical\,mai cur`nd orbitoare. M\rimea intensiv\ a intui]iei cared\ fenomenul saturat nu se poate suporta cu privirea,tot a[a cum aceast\ privire nu i-ar putea prevedeam\rimea extensiv\.

Orbitorul caracterizeaz\ ceea ce privirea nu poatesuporta. A nu suporta nu echivaleaz\ cu a nu vedea ;c\ci trebuie mai `nt`i s\ percepi, dac\ nu s\ vezi,pentru a proba c\ nu po]i suporta. Este vorba,`ntr-adev\r, de un vizibil pe care privirea noastr\ nu-lpoate `nfrunta ; acest vizibil se dovede[te de nesu-portat privirii pentru c\ apas\ prea greu asupra ei ;gloria vizibilului apas\ [i `nc\ prea mult. Ceea ceapas\ `n acest caz nu este nici nenorocirea, nici sufe-rin]a, nici lipsa, ci gloria, bucuria, excesul : �O/ Triumf !/Ce glorie ! ce inim\ omeneasc\ ar fi destul de puternic\


pentru a suporta/ Aceasta ?� 1. Intui]ia d\ prea intenspentru ca privirea s\ poat\ cu adev\rat s\ vad\ ceeace nu mai poate deja s\ primeasc\, nici chiar s\ `nfrun-te. Aceast\ orbire se refer\ la intensitatea intui]iei [inumai la ea, fiind asemenea orbirilor la spectacolele`n care intui]ia r\m`ne normal\ din punct de vederecantitativ, chiar slab\, dar de o intensitate ie[it\ dincomun : Oedip orbe[te pentru c\ [i-a v\zut nelegiui-rea, deci o intensitate quasi-moral\ a intui]iei ; [i Celpe care nimeni nu poate s\-l vad\ f\r\ s\ moar\,orbe[te `n primul r`nd datorit\ sfin]eniei sale, chiardac\ venirea i se anun]\ `ntr-o simpl\ suflare de v`nt.Pentru c\ fenomenul saturat, prin faptul excesului deintui]ie din el, nu poate fi suportat de nici o privire pem\sura sa (�obiectiv�), el nu este perceput (�subiec-tiv�) de privire dec`t la modul negativ al unei percep]iiimposibile, al orbirii. � Platon l-a descris perfect `nleg\tur\ cu prizonierul din Pe[ter\ : �...dac\ ar fi dez-legat [i silit dintr-odat\ s\ fac\ fa]\ (ajnivstaqai) (...) [is\ ridice privirea spre lumin\ (proV" toV fw" ajnablevpein),ar suferi f\c`nd acestea [i, din cauza orbirii, n-ar aveaputere s\ vad\ `n fa]\ (diva taV" marmarugaV" ajdunatoi'�aqora`n) pe cei c\rora le vedea mai `nainte umbrele�.Este vorba de �a suferi� v\z`nd lumina deplin\ [i de afugi de ea `napoi c\tre�lucrurile care pot fi privite(aJduvnatai �aqora`n)�. Ceea ce opre[te de a vedea s`nttocmai �ochii plini de splendoare� 2. De altfel, aceast\orbire este valabil\ at`t pentru intui]ia inteligibil\ c`t [i

1. Claudel : Tête d�or, Théâtre 1, �Pléiade�, Paris, 1956, p. 210.Gloria apas\, iar ebraica spune aceasta cu un cuv`nt. S`ntemaici, evident, cel mai aproape de lucr\rile lui J.-L. Chrétiendespre L�inoubliable et l�inespéré, Paris, 1991.

2. Platon, Republica, 515 c [i 517 a. � Termenul marmarnghdesemneaz\ la origine vibra]ia (de exemplu, cea a picioarelordansatorilor, Odiseea, VIII, v. 265), apoi vibra]ia aerului su-pra`nc\lzit, deci mirajul [i orbirea.

Jean-Luc Marion

109

pentru intui]ia sensibil\. Mai `nt`i, pentru c\ mitulPe[terii prive[te, `n ultim\ instan]\, obstacolele episte-mologice pentru inteligibilitate, al c\rei montaj sensibilofer\ explicit o figur\ ; apoi pentru c\ ideea Binelui,`ndeosebi ea, se ofer\ ca �dificil de v\zut� (movgi"oJrav"qai), desigur nu din lips\, fiindc\ ea prezint\�vizibilul cel mai intens al fiin]ei�, ci din exces � `ntru-c`t �...sufletul nu poate s\ vad\ nimic (...) saturat fiindde o orbire foarte str\lucitoare (nJpoV lamprotevronmarmarugh`" ejmpevhlh"tai)� 1. Ceea ce interzice vede-rea, `n toate aceste cazuri, este excesul de intensitatea luminii, sensibil\ sau inteligibil\.

Orbirea devine astfel un caracter � put`nd fi gene-ralizat la oricare form\ de intui]ie � de o intensitateintuitiv\ care dep\[e[te limita pe care privirea poates-o suporte. Nu este vorba aici de un caz excep]ional,pe care l-am men]iona, ca pentru a-l memora, `n mar-ginea fenomenului s\rac, presupus mai frecvent [i decicu aproxima]ie normativ. Dimpotriv\, este vorba de odeterminare esen]ial\ a fenomenului, pe care dou\motive o fac aproape de neevitat. (i) Descrierea kan-tian\ a m\rimilor intensive, de altfel at`t de original\[i just\, p\streaz\ totu[i o t\cere r\sun\toare asuprano]iunii celei mai caracteristice a m\rimii intensive �aceea de maximum. Chiar dac\, f\r\ `ndoial\, acestanu poate fi definit obiectiv, exist\ `ntotdeauna `n modsubiectiv un maxim, un prag de toleran]\. Orbirea`ncepe atunci c`nd percep]ia dep\[e[te maximul eisubiectiv. Descrierea m\rimilor intensive ar trebui `nmod necesar [i prioritar s\ ia `n considerare gradelelor cele mai `nalte, deci un maxim (sau mai multe)subiectiv semnalat de orbire. (ii) Orbirea, ca mai `na-inte imprevizibilitatea, desemneaz\ un tip de dona]ie

1. Platon, Republica, 517 bc [i 518 a.


intuitiv\, care nu numai c\ nu este at`t de rar pe c`t arp\rea la o cercetare gr\bit\, ci devine determinantpentru o recunoa[tere real\ a finitudinii. Finitudinease `ncearc\ ([i se dovede[te) nu at`t prin penuria datu-lui `n fa]a privirii noastre, c`t mai ales prin faptul c\aceast\ privire uneori nu mai m\soar\ amploarea do-na]iei. Sau mai degrab\, m\sur`ndu-se cu ea, privireao experiaz\, uneori `n suferin]a unei pasivit\]i esen-]iale, ca f\r\ m\sur\ cu ea. Finitudinea se `ncearc\at`t, chiar mai mult, prin surplus c`t [i prin lips\.

VI

Nici vizabil dup\ cantitate, nici suportabil dup\calitate, un fenomen saturat ar fi `nc\ absolut dup\rela]ie, adic\ s-ar sustrage oric\rei analogii a expe-rien]ei.

Kant define[te astfel principiul unor asemenea ana-logii : �Experien]a nu este posibil\ dec`t prin reprezen-tarea unei leg\turi necesare a percep]iilor�. Or, simplaaprehensiune prin intui]ie empiric\ nu poate asiguraaceast\ leg\tur\ necesar\ ; care ar trebui s\ se produc\,din contra, simultan prin concepte [i `n timp : �...Cumtimpul `nsu[i nu poate fi perceput, determinarea exis-ten]ei obiectelor `n timp nu se poate face dec`t prinleg\tura lor `n timp `n general, prin urmare numaiprin concepte care le leag\ `n general�. Aceast\ leg\-tur\ leag\ conform cu trei opera]ii : ineren]\ `ntreaccident [i substan]\, cauzalitate `ntre efect [i cauz\,identitate `ntre mai multe substan]e. Dar Kant nu leinstaureaz\ dec`t pun`nd `n joc trei presupozi]ii. Astfelc\ eventuala lor contestare va defini `nc\ fenomenulsaturat. Prima presupozi]ie : `n toate ocuren]ele, unfenomen nu se poate manifesta dec`t respect`nd

Jean-Luc Marion

111

unitatea experien]ei, adic\ lu`nd loc `n ea `ntr-o re]eape c`t de str`ns\ posibil de leg\turi de ineren]\, decauzalitate [i de identitate, care ì dau, ca s\ spunema[a, `n gol, un loc [i o func]ie. Este vorba aici de oobliga]ie strict\ : �Toat\ aceast\ diversitate trebuie uni-ficat\ (vereinigt werden soll)�, �O analogie a expe-rien]ei nu va fi deci dec`t o regul\ dup\ care unitateaexperien]ei (...) trebuie s\ rezulte din percep]ii�(entspringen soll) 1. Pentru Kant, un fenomen nu aparedeci dec`t `ntr-un loc predefinit de un sistem de coor-donate, el `nsu[i guvernat de principiul unit\]ii expe-rien]ei. Or, aici se insinueaz\ o alt\ `ntrebare : oricefenomen f\r\ excep]ie trebuie s\ respecte unitateaexperien]ei ? Se poate `nl\tura `n mod legitim posibi-litatea ca un fenomen s\ se impun\ percep]iei, f\r\ s\i se poat\ atribui, pentru aceasta, nici o substan]\ `ncare s\ r\m`n\ ca un accident, nici o cauz\ din care s\rezulte ca un efect, nici, `nc\ mai pu]in, un commer-cium interactiv `n care s\ se relativizeze ? Mai mult,nu-i de la sine `n]eles c\ fenomenele care apar `nmod real � prin opozi]ie cu fenomenele s\race `nintui]ie, ba chiar lipsite de intui]ie � se las\ de la`nceput [i cel mai adesea percepute dup\ anumiteanalogii ale percep]iei ; s-ar putea chiar, din contra, caele s\ survin\ f\r\ s\ se `nscrie, cel pu]in `n primulmoment, `n trama rela]ional\ ce ì asigur\ experien]eiunitatea [i ca ele s\ aib\ importan]\ tocmai pentru c\nu li s-ar putea atribui nici un substrat, nici o cauz\,nici o leg\tur\. Desigur, dup\ un r\gaz de analiz\, ceamai mare parte se las\ readuse, cel pu]in aproximativ,la analogii ale percep]iei. Dar fenomenele, nu at`t derare, care nu cedeaz\ acestora, cap\t\ de aici `naintecaracterul [i demnitatea de eveniment. Eveniment, sau

Fenomenul saturat

1. Kritik der reinen Vernunft, A 177/B 220 [i A 180/B 222.

112

fenomen neprevizibil (plec`nd de la trecut), necom-prehensibil exhaustiv (plec`nd de la prezent), nerepro-ductibil (plec`nd de la viitor), pe scurt, absolut, unic,prezent. Se va spune [i : eveniment pur. Lu\m aicievenimen]ialul `n dimensiunea sa individual\ [i, deo-potriv\, colectiv\. De-acum, analogiile experien]ei arputea s\ nu priveasc\ dec`t o franj\ a fenomenalit\]ii �fenomenele de tipul obiectelor constituite de [tiin]e,s\race `n intui]ie, previzibile, exhaustiv cognoscibile,reproductibile �, `n timp ce alte straturi � [i mai `ntìfenomenele istorice � ar fi excluse de la aceasta.

A doua presupozi]ie prive[te elaborarea `ns\[i aprocedeului care permite s\ asigure necesitatea (toto-dat\ temporal\ [i conceptual\) [i deci unitatea expe-rien]ei. Kant presupune c\ aceast\ unitate trebuie s\se realizeze `ntotdeauna prin recurs la o analogie.Fiindc\ �...toate determin\rile empirice ale timpuluitrebuie (müssen) s\ fie supuse regulilor determin\riigenerale a timpului, [i analogiile experien]ei (...) tre-buie (müssen) s\ fie reguli de acest gen�. Pe scurt,analogiilor experien]ei [i numai lor le revine s\ prac-tice efectiv reglarea experien]ei prin necesitate, decis\-i asigure unitatea. Or, `n chiar momentul definiriiacestor analogii, Kant `nsu[i recunoa[te fragilitateaputerii lor fenomenologice : `ntr-adev\r, `n matematic\,analogia r\m`ne cantitativ\, `n a[a fel `nc`t ea `[i d\prin calcul al patrulea termen [i `l construie[te cuadev\rat ; astfel, egalitatea celor dou\ raporturi dem\rimi este �totdeauna constitutiv\� obiectului [i `lmen]ine efectiv `ntr-o experien]\ unificat\. Dar, preci-zeaz\ Kant, �`n filosofie, dimpotriv\, analogia esteegalitatea a dou\ raporturi nu cantitative, ci calitative,`n care, pornind de la trei membri, eu nu pot cunoa[tedec`t raportul cu un al patrulea, dar nu pe acest alpatrulea `nsu[i (...). O analogie a experien]ei va fi

Jean-Luc Marion

113

deci o regul\ conform c\reia unitatea experien]ei (...)trebuie s\ rezulte (entspringen soll) din percep]ii, [i eava avea valoare de principiu al obiectelor (fenome-nelor) `ntr-o manier\ nu constitutiv\, ci simplu regula-tiv\� 1. Mai precis, c`nd este vorba de ceea ce am numitfenomene s\race (aici, matematice), intui]ia (aici, pur\ aspa]iului) nu este `ntr-astfel `nc`t s\ poat\ satura feno-menul [i s\ contrazic\ `n el unitatea [i necesitateaprestabilit\ a experien]ei ; `n acest caz, analogia r\m`necantitativ\ [i constitutiv\. Pe scurt, exist\ analogie aexperien]ei, cu condi]ia ca fenomenul s\ r\m`n\ s\rac.Dar, chiar de la simpla trecere la fizic\ (f\r\ a vorbi`nc\ de un fenomen saturat), analogia nu mai poateregla nimic dec`t calitativ : dac\ A este cauz\ a efec-tului B, atunci D va fi `n situa]ia (calitatea) de efectfa]\ de C, f\r\ s\ se poat\ identifica ce este sau va fiD, nici a-l construi (din lipsa intui]iei pure), nici a-lconstitui. ~ncurc\tura lui Kant culmineaz\ cu folosireastranie, `n analitica principiilor, a principiilor a c\ror`ntrebuin]are r\m`ne pur �ordonatoare� � ceea ce nuse poate `n]elege dec`t `ntr-un sens : analogiile expe-rien]ei nu constituie `n mod real obiectele lor, ci enun]\nevoi subiective ale intelectului. S\ presupunem, `nacest moment, c\ analogiile percep]iei, astfel redusela o simpl\ `ntrebuin]are ordonatoare, trebuie s\ tra-teze un fenomen saturat : acesta dep\[e[te deja catego-riile cantit\]ii (imprevizibil\) [i calit\]ii (insuportabil\) ;el se d\ deja ca un eveniment pur. De-aici `nainte,cum ar putea o analogie � mai ales simplu ordona-toare � s\-i atribuie � mai ales `n mod necesar [i apriori � un punct ale c\rui rela]ii de ineren]\, decauzalitate [i de identitate ar fixa coordonatele ? Acest

Fenomenul saturat

1. Kritik der reinen Vernunft, A 177/B 220 [i A 179/B 222. Vezi[i A 665/B 693.

114

fenomen se va sustrage rela]iilor, pentru c\ nu vap\stra cu ace[ti termeni nici o m\sur\ comun\ ; el seva elibera de ei, ca de orice determinare a priori aexperien]ei care ar pretinde eventual s\ i se impun\.~n acest sens, vom vorbi de un fenomen absolut :dezlegat de orice analogie cu orice obiect al expe-rien]ei.

De-acum `nainte, a treia presupozi]ie kantian\ devi-ne discutabil\. Unitatea experien]ei se desf\[oar\ pefondul timpului, de vreme ce este vorba de �...unitateasintetic\ a tuturor fenomenelor dup\ raportul lor `ntimp�. Deci �toate fenomenele s`nt `n timp� 1. Astfel,Kant stabile[te, primul f\r\ `ndoial\, nu numai timpulca orizont ultim al fenomenelor, dar mai ales faptul c\nici o apari]ie nu se poate ivi f\r\ un orizont, care oprime[te [i pe care ea `l respinge `n acela[i timp. Ceeace `nseamn\ c\, `nainte de orice str\pungere fenome-nal\ spre vizibilitate, orizontul a[tepta dinainte, el celdint`i. {i c\ fiecare fenomen, ap\r`nd, se limiteaz\ `nfapt s\ actualizeze o parte a orizontului, altfel r\mastransparent. O `ntrebare curent\ se refer\ la identitateaorizontului (timp, fiin]\, bine etc.). Ea nu trebuie s\mascheze o alta, mai simpl\ de[i mai sever\ : anumitefenomene ar putea s\ treac\ dincolo de orice orizont ?S\ preciz\m c\ nu este vorba de a se dispensa de unorizont `n general � ceea ce ar interzice, f\r\ nici o`ndoial\, orice manifestare �, ci de a se elibera deanterioritatea delimitatoare proprie oric\rui orizont,care este de a[a natur\ `nc`t nu poate s\ nu intre `nconflict cu preten]ia la absolut a unui fenomen. S\presupunem un fenomen saturat, care [i-a cucerit ca-racterul absolut eliber`ndu-se de analogiile cu expe-rien]a � ce orizont `[i poate el recunoa[te ? De o parte,


Jean-Luc Marion

115

excesul de intui]ie satureaz\ acest fenomen, astfel `nc`ts\-l fac\ s\ dep\[easc\ cadrul experien]ei comune.De alt\ parte, un orizont, prin chiar defini]ia sa, defi-ne[te [i se define[te ; prin trecerea la limit\, fenomenulsaturat poate ajunge s\-[i satureze orizontul. Aceast\ipotez\ n-are nimic straniu � chiar ca strict\ filosofie,unde, la Spinoza, de pild\, substan]a unic\, acapar`ndtoate determin\rile [i pe to]i indivizii corespunz\tori,reu[e[te s\ cople[easc\ cu prezen]a sa infinit saturat\(�...infinitis attributis infinitis modis...�) orizontul meta-fizicii carteziene, nemail\s`nd `n ea nici un spa]iu liberfinitului (necesitate absolut\ [i universal\). O aseme-nea satura]ie a unui orizont de c\tre un singur feno-men saturat prezint\ un pericol pe care nu l-am puteaneglija, fiindc\ se na[te din experien]\ � [i din expe-rin]a absolut real\, `ntru nimic iluzorie � a totalit\]ii,f\r\ u[\, nici fereastr\, f\r\ altul, nici cel\lalt. Dar acestpericol rezult\ mai pu]in din `nsu[i fenomenul saturat,c`t, `n mod straniu, din necunoa[terea sa. ~ntr-adev\r,c`nd se ive[te, el este cel mai adesea tratat ca [i cumn-ar fi dec`t un fenomen de drept comun sau unfenomen s\rac ; [i ca [i cum un singur orizont n-arputea nici el s\ se satureze. De fapt, fenomenul saturat`[i p\streaz\ caracterul absolut [i, `n acela[i timp, `[ianuleaz\ pericolul, c`nd `l recunoa[tem f\r\ a-l con-funda cu alte fenomene, deci c`nd `i d\m voie s\ac]ioneze pe mai multe orizonturi deodat\. Cum exist\spa]ii cu n+1 dimensiuni (ale c\ror propriet\]i satu-reaz\ imagina]ia), exist\ fenomene cu n+1 orizonturi.Unul din cele mai bune exemple ale unui asemeneadispozitiv este furnizat de doctrina transcendentaliilor :ireductibila pluralitate a lui ens, unum, verum, bonum[i pulchrum permite s\ se deduc\ fenomenul saturatdin primul Principiu `n registre perfect autonome, `ncare el nu se ofer\ privirii, de fiecare dat\, dec`t `n


func]ie de o perspectiv\, total\ [i, la fel de bine,par]ial\ ; convertibilitatea lor arat\ c\ satura]ia persist\,dar c\ ea se distribuie `n mai multe orizonturi con-curente. Sau mai degrab\ satura]ia se dubleaz\, prinfaptul c\ fiecare perspectiv\, deja saturat\ `n ea `ns\[i,se amestec\ `nc\ o dat\ din cauza interferen]elor `nea a altor perspective saturate 1. Pluralitatea orizon-turilor permite deci [i s\ se respecte caracterul absolutal fenomenului saturat (pe care nici un orizont n-arputea nici s\-l delimiteze, nici s\-l precead\), [i s\ fief\cut\ tolerabil\ prin demultiplicarea dimensiunilorrecept\rii sale.

R\m`ne totu[i un ultim raport cogitabil, de[i ex-trem, `ntre fenomen saturat [i orizont : c\ nici un ori-zont [i nici o combinare de orizonturi nu tolereaz\caracterul absolut al fenomenului, tocmai pentru c\ else d\ ca absolut, adic\ liber de orice analogie cufenomenele de drept comun [i de orice predetermi-nare printr-o re]ea de rela]ii, f\r\ precedent [i f\r\antecedent `n deja v\zutul (prev\zutul). Pe scurt, unfenomen `ntr-at`t de saturat, c\ lumea n-ar putea s\-laccepte. Venit printre ai s\i, ai s\i nu l-au recunoscut �

1. Ar trebui s\ desf\[ur\m aici exemple privilegiate : pluralitatearelat\rilor, a genurilor literare, a martorilor [i hermeneuticiloraceluia[i eveniment (multiplele povestiri ale travers\rii M\riiRo[ii, pluralitatea ireductibil\ a Evangheliilor) arat\ clar c\este vorba de un fenomen saturat. Dar doctrina celor patrusensuri ale Scripturii, atribuind o pluralitate de sensuri diferite[i composibile, dovede[te c\ uneori chiar un text poate (`ncazul Scripturilor evreie[ti [i cre[tine, de[i `n accep]ii esen]ialdivergente) s\ apar\ ca un fenomen saturat. Aceasta estevalabil [i pentru textele nu (`n mod direct) religioase : astfel,este clar c\ pluralitatea ireconciliabil\ a trat\rilor literare deteme unice (cum ar fi modelele dramatice, no]iunea `ns\[i deimita]ie literar\ etc.), ba chiar a interpret\rilor [i a punerilor`n scen\ mereu reluate ale operelor de referin]\, indic\ feno-mene saturate.

Jean-Luc Marion

117

venit `n fenomenalitate, fenomenul absolut saturat arputea s\ nu g\seasc\ `n ea nici un spa]iu de desf\-[urare. Dar acest refuz al deschiderii, deci aceast\desfigurare, r\m`ne `nc\ manifestare.

Astfel, d`ndu-se `n mod absolut, fenomenul saturatse d\ de asemenea ca absolut � liber de orice analogiecu experien]a deja v\zut\, obiectivat\, `n]eleas\. Seelibereaz\ de ea pentru c\ nu depinde de nici unorizont. Dimpotriv\, fie c\-l satureaz\ `n mod simplu,fie c\ `l demultiplic\ pentru a-l satura cu at`t mai mult,fie c\ `l excedeaz\ [i este respins de el. Dar `ns\[iaceast\ desfigurare r\m`ne o manifestare. ~n toate ca-zurile, el nu depinde de aceast\ condi]ie de posi-bilitate prin excelen]\ � un orizont, oricare-ar fi. ~lvom numi deci necondi]ionat.

VII

Nici vizabil dup\ cantitate, nici suportabil dup\calitate, absolut dup\ rela]ie, adic\ necondi]ionat deorizont, fenomenul saturat se d\ `n sf`r[it ca de ne-privit dup\ modalitate.

Categoriile modalit\]ii se disting de toate celelalte,insist\ Kant, fiindc\ nu determin\ nici obiectele `nse[i,nici rela]iile lor reciproce, ci numai �...rela]ia lor cug`ndirea `n general�, fiindc\ �...exprim\ numai raportulcu facultatea de cunoa[tere�, �...nimic altceva dec`tac]iunea facult\]ii de cunoa[tere� 1. ~n fapt, nu estevorba numai de o simpl\ rela]ie `ntre obiectele expe-rien]ei [i facultatea de cunoa[tere, ci de faptul c\ ele�se acord\�. Acest acord determin\ posibilitatea de a

Fenomenul saturat

1. Kritik der reinen Vernunft, A 74/B 100, A 219/B 266 [i A234/B 287.

118

fi a fenomenelor (deci [i realitatea [i necesitatea lor)pe m\sura potrivirii lor cu un Eu pentru [i prin careare loc experien]a. �Postulatul posibilit\]ii lucrurilorcere (fordert) deci ca s\ se acorde (zusammenstimme)conceptul lor cu condi]iile formale ale unei experien]e`n general� 1. Fenomenul este posibil `n stricta m\sur\`n care se acord\ cu condi]iile formale ale experien]ei,deci cu facultatea de cunoa[tere care le fixeaz\, deci,`n sf`r[it, cu Eul transcendental `nsu[i. Posibilitateafenomenului depinde de reduc]ia sa la Eu.

Devin, prin urmare, demne de luat `n considerarer\sturnarea dispozitivului lui Kant [i `ntrebarea : ce s-ar`nt`mpla, din punct de vedere fenomenologic, dac\un fenomen nu s-ar �acorda�, nici n-ar �corespunde�facult\]ii de cunoa[tere a Eului ? R\spunsul kantian nueste deloc `ndoielnic : acest fenomen pur [i simplun-ar ap\rea ; mai mult, n-ar exista deloc fenomen, ciabera]ie perceptiv\ f\r\ obiect. Acest r\spuns, dac\-[ip\streaz\ `ntregul sens relativ la un fenomen s\racsau de drept comun, mai este valabil pentru un feno-men saturat ? ~n fapt, `n cazul acesta, situa]ia devinefoarte diferit\. ~n fa]a satur\rii, Eul `ncearc\, desigur,dezacordul `ntre fenomenul cel pu]in poten]ial [i con-di]iile subiective ale experien]ei sale ; prin urmare, Eulnu poate constitui aici un obiect. Dar aceast\ sl\bi-ciune de obiectivat nu implic\ deloc c\ aici absolutnimic nu apare : saturarea intuitiv\, tocmai ca neviza-bil\, intolerabil\ [i absolut\ (necondi]ionat\) se impu-ne cu titlul de fenomen excep]ional prin exces, nuprin lips\. Fenomenul saturat refuz\ s\ se lase privitca un obiect, tocmai pentru c\ el apare cu un excesmultiplu [i indescriptibil care suspend\ orice efort deconstituire. A determina fenomenul saturat ca un


Jean-Luc Marion

119

fenomen neobiectiv sau, mai exact, neobiectivabil n-arenimic aici dintr-un refugiu `n ira]ional sau arbitrar ;aceasta trimite la una din propriet\]ile sale distinctive :de[i vizibil `n mod exemplar, el nu poate totu[i fiprivit (regarder). ~n]elegem aici regarder literal : re-garderface un decalc exact al lui in-tueri [i trebuie deci s\se `n]eleag\ plec`nd de la tueri, garder (a ]ine, a p\zi) �dar `n sensul de �a ]ine un ochi pe...�, �a p\zi cucoada ochiului...�, �a p\zi din ochi...�. Regarder (aprivi) implic\ deci a putea p\stra (garder) vizibilulastfel v\zut sub controlul v\z\torului, din acest mo-ment, privitor. {i, desigur, nu din `nt`mplare Descartes`ncredin]eaz\ lui intuitus s\ men]in\ manifest ceea ceego-ul reduce la statutul de objectum 1. A determinafenomenul saturat ca de neprivit revine la a examinaposibilitatea `n care un fenomen s-ar impune cu unasemenea surplus de intui]ie, `nc`t nu s-ar putea nicireduce la condi]iile experien]ei, deci la un Eu care lefixeaz\, nici nu s-ar putea totu[i dispensa de a ap\rea.

Deci, sub ce figur\ apare el ? El apare `n pofida [i`n dezacord cu condi]iile de posibilitate ale experien-]ei � impun`nd o experien]\ imposibil\ (dac\ nu, deja,o experien]\ a imposibilului). Nu exist\ dec`t o contra--experien]\ a fenomenului saturat. Opus fenomenuluisaturat, Eul nu poate s\ nu-l vad\, dar el nu-l maipoate privi ca pe obiectul s\u. El are ochi s\-l pri-veasc\, dar nu pentru a-l p\zi. Ce vede, atunci, acestochi f\r\ privire ? El vede supraabunden]a dona]ieiintuitive, nu totu[i ca atare, ci ca `nce]o[at\ de lentilaprea sub]ire, diafragma prea `ngust\, cadrul prea str`mtcare o prime[te � sau, mai cur`nd, care n-o accept\.

1. Despre intuitus la Descartes, vezi studiul nostru `n Règlesutiles et claires pour la direction de l�esprit en la recherche dela vérité, La Haye, 1977, pp. 295-302.


Ochiul nu z\re[te at`t apari]ia fenomenului saturat, c`tmi[catul, cea]a [i supraexpunerea pe care le impunecondi]iilor sale de experien]\ comune. Ochiul nu vedeat`t un alt spectacol, c`t neputin]a lui nud\ de a con-stitui ceva. El nu vede nimic distinct, dar resimte cuclaritate neputin]a sa `n fa]a nem\surii vizibilului, decimai ales o perturbare a vizibilului, zgomotul unuimesaj r\u primit, `ntunecarea finitudinii. El prime[teprin vedere o pur\ dona]ie, tocmai pentru c\ nu maidiscerne `n ea nici un dat obiectivabil. S\ numimaceast\ extremitate fenomenologic\ un paradox. Para-doxul nu suspend\ numai rela]ia de dependen]\ afenomenului de Eu, el o inverseaz\. Departe de aputea constitui fenomenul, Eul se resimte ca fiindconstituit de el. Constituit [i nu constituant, pentru c\nu mai dispune de nici un punct de vedere dominantasupra intui]iei care `l cople[e[te ; `n spa]iu, fenomenulsaturat `l `nghite cu potopul lui intuitiv ; `n timp, el `lprecede cu o interpelare dintotdeauna prezent\. Eul`[i pierde anterioritatea [i se descoper\, ca s\ spunema[a, destituit din func]ia constituirii, [i deci el `nsu[iconstituie : un eu (moi) mai cur`nd dec`t un Eu (Je). Se`n]elege de la sine c\ reg\sim aici, plec`nd de la feno-menul saturat, ceea ce am tematizat `n alt\ parte subnumele de subiect `n ultim apel � descump\nit 1. C`ndEul se descoper\, din constituant r\mas `n fa]a feno-menelor de drept comun, constituit de un fenomensaturat, nu se poate identifica el `nsu[i ca atare dec`tadmi]`nd prioritatea fa]\ de el a unui asemenea feno-men. Aceast\ r\sturnare `l las\ descump\nit, esen-]ialmente surprins de evenimentul mai original care `ldesprinde de sine.

1. Vezi �Le sujet en dernier appel�, Revue de Métaphysique et deMorale, 1991, nr. 1.

Jean-Luc Marion

121

Astfel, fenomenul nu se mai reduce la Eul care l-arprivi. De neprivit, el se dovede[te ireductibil. Nu exist\aici nici o deriv\ [i nici o cotitur\, nici m\car �teolo-gic\�, ci, din contra, luarea `n considerare c\, `n anu-mite cazuri de dona]ie, excesul de intui]ie n-ar puteasatisface condi]iile experien]ei comune ; [i c\ eveni-mentul pur care survine nu se las\ constituit `ntr-unobiect [i nu las\ urma durabil\ a ivirii sale dec`t `nEu/eu (Je/moi) care este, aproape f\r\ voia lui, con-stituit de ceea ce prime[te. Subiectului constituant `isuccede martorul constituit. Constituit ca martor,subiectul r\m`ne artizanul adev\rului, dar nu mai esteproduc\torul lui.

VIII

Pentru a introduce `n fenomenologie conceptul defenomen saturat, tocmai l-am descris ca nevizabil (im-previzibil) dup\ cantitate, insuportabil dup\ calitate,dar [i necondi]ionat (absolut fa]\ de orice orizont)dup\ rela]ie [i ireductibil la Eu (de neprivit) dup\modalitate. Aceste patru caracteristici implic\ r\stur-narea termen cu termen a tuturor rubricilor sub careKant claseaz\ principiile [i deci fenomenele pe careacestea le determin\. Totu[i, `n compara]ie cu Husserl,aceste noi caracteristici se organizeaz\ `ntr-un modmai complex ; primele dou\ � nevizabilul [i insupor-tabilul � nu ofer\ nici o dificultate de drept pentru�principiul tuturor principiilor�, fiindc\ ceea ce d\ in-tui]ia poate dep\[i cantitativ [i calitativ cuprindereaprivirii ; este de ajuns ca ea s\ dea efectiv. Nu e acela[ilucru cu ultimele dou\ caracteristici : �principiul tuturorprincipiilor� presupune orizontul [i un Eu constituantca dou\ presupozi]ii ele `nsele nechestionate despre


tot ce va voi s\ se constituie `n general ca fenomen ;or, fenomenul saturat, ca necondi]ionat de un orizont[i ireductibil la un Eu, cere o posibilitate eliberat\ deaceste dou\ condi]ii ; el contrazice deci [i dep\[e[te�principiul tuturor principiilor�. Husserl, care a dep\[ittotu[i metafizica fenomenului a lui Kant, trebuie dep\-[it pentru a accede la posibilitatea fenomenului saturat.Husserl, chiar [i mai ales cu �principiul tuturor prin-cipiilor�, men]ine o dubl\ rezerv\ fa]\ de posibilitate.Totu[i, aceast\ rezerv\ a lui Husserl fa]\ de posibilitatese poate dovedi o rezerv\ a fenomenologiei `nse[i �care mai p\streaz\ o rezerv\ de posibilitate, pentru ase dep\[i ea `ns\[i spre o posibilitate f\r\ rezerv\.Fenomenul saturat, pentru c\ se d\ f\r\ condi]ie [if\r\ re]inere, ofer\ paradigma fenomenului f\r\ rezerv\.Astfel, pe firul conduc\tor al fenomenului saturat, fe-nomenologia `[i g\se[te ultima posibilitate : nu numaiposibilitatea care dep\[e[te realitatea, dar posibilitateacare dep\[e[te condi]iile `nse[i ale posibilit\]ii, posibi-litatea posibilit\]ii necondi]ionate � altfel zis, posibi-litatea imposibilului, fenomenul saturat.

Fenomenul saturat nu trebuie s\ fie `n]eles ca uncaz limit\, excep]ional, vag ira]ional, ca s\ spunemtotul, �mistic�, al fenomenalit\]ii. El marcheaz\, dincontra, realizarea coerent\ [i conceptual\ a defini]ieicelei mai operatorii a fenomenului : el singur apare`ntr-adev\r ca sine `nsu[i, prin sine `nsu[i [i pornindde la sine `nsu[i 1, fiindc\ el singur apare f\r\ limiteleunui orizont [i f\r\ reduc]ia la un Eu. Vom numi [i

1. �...das Sich-an-ihm-selbst-zeigende�, Heidegger, Sein undZeit, § 7, p. 31, 12. Vezi �...das an ihm selbst Offenbare vonihm selbst her sehen lassen�, Prolegomena zur Geschichtedes Zeitbegriffs, § 9, G.A. 20, Frankfurt a/M., 1979, p. 117.Acel �von ihm selbst her� indic\ o apari]ie �de sine `nsu[i� `nsensul strict de �plec`nd de la sine `nsu[i�.

Jean-Luc Marion

123

aceast\ apari]ie de sine `n mod pur [i pornind de lasine, care nu-[i supune posibilitatea nici unei deter-min\ri prealabile, o revela]ie. {i � insist\m � estevorba aici pur [i simplu de fenomenul luat `n accep]ialui plenar\.

De altfel, istoria filosofiei cunoa[te de mult aseme-nea fenomene saturate. S-ar putea merge p`n\ la asus]ine c\ nici unul din metafizicienii importan]i nus-a dispensat de descrierea unuia sau a mai multorfenomene saturate, chiar cu pre]ul unei contradic]iifrontale ale propriilor sale presupozi]ii. Printre nume-roasele exemple destul de evidente, s\ re]inem peDescartes [i pe Kant. � (a) Descartes, care reducepretutindeni fenomenul la idee [i ideea la obiect, g`n-de[te totu[i ideea de infinit ca un fenomen saturat.Dup\ cantitate, ideea de infinit nu se ob]ine prin `nsu-mare sau sintez\ succesiv\, ci �tota simul� ; astfel pri-virea spre ea (intueri) devine surpriza admir\rii (admi-rari) 1. Dup\ calitate, ea nu admite nici o treapt\ finit\,ci un maximum : �maxime clara et distincta�, �maximevera� 2. Dup\ rela]ie, ea nu `ntre]ine nici o analogie cunici o alt\ idee : �...nihil univoce...� ; `ntr-adev\r, eadep\[e[te orice orizont fiindc\ r\m`ne incomprehen-sibil\, neput`nd dec`t s\ fie atins\ de g`ndire : �...attin-gam quomodolibet cogitatione...� 3. Dup\ modalitate,departe de a se l\sa redus\ la un Eu constituant, ea `lcuprinde f\r\ s\ se lase cuprins\ de el : �...non tamcapere quam a ipsa capi� 4, astfel `nc`t chiar ego-ul ar

Fenomenul saturat

1. AT VII, respectiv 371, 25 [i 52, 15. � Infinitul nu este niciodat\`n poten]\, ci actu, 47, 19.

2. AT VII, 46, 8, 12.3. Respectiv �...nihil... univoce illi et nobis convenire� AT VII,

137, 22 (vezi 433, 5-6) sau Principia Philosophiae I, § 51) ;attingere AT VII, 139, 12 (vezi 52, 5 [i 46, 21).

4. AT VII, 114, 6-7. De aceea aici, [i numai aici, intueri esteechivalent cu adorare.

124

putea, probabil, s\ se interpreteze adesea ca uninterpelat. Dar de altfel, n-ar fi de-ajuns s\ traducem�ideea de infinit� cuv`nt cu cuv`nt prin �fenomen satu-rat�, pentru a ne stabili concluzia ? � (b) Kant d\ unexemplu de fenomen saturat cu at`t mai semnificativcu c`t nu prive[te, ca acel al lui Descartes, teologiara]ional\ : este vorba `ntr-adev\r de sublim. Ne spriji-nisem mai sus pe �ideea estetic\� pentru a contestaprincipiul penuriei de intui]ie [i a introduce posibili-tatea unei satura]ii. ~n fapt, `nc\ de la doctrina subli-mului este vorba de un fenomen saturat. ~ntr-adev\r,dup\ cantitate, sublimul nu are form\ [i nici ordine,fiindc\ el este mare �...f\r\ compara]ie...�, `n modabsolut [i nu comparativ (absolute, schlechtin, bloss) 1.Dup\ calitate, el contrazice gustul ca �pl\cere nega-tiv\� [i provoac\ un �sentiment de nem\sur\�, de�monstruozitate� 2. Dup\ rela]ie, el scap\ foarte claroric\rei analogii [i oric\rui orizont fiindc\, literalmen-te, el reprezint\ �ilimitatul (Unbegrenzheit)� 3. Dup\modalitate, `n sf`r[it, departe de a se acorda cu facultateanoastr\ de cunoa[tere, �...el poate ap\rea (erscheinenmag) `n forma sa contrazic`nd finalitatea (zweckwidrig)facult\]ii noastre de judecat\� ; raportul facult\]ii dejudecat\ cu fenomenul se inverseaz\ deci, `nc`t feno-menul de-aici `nainte �prive[te� pe Eu cu �respect� 4.

1. Kritik der Urteilskraft, respectiv § 25, op.cit., t. 5, p. 248 ;Formlosigkeit, § 24, p. 247 ; Unordnung, § 23, p. 246 ; �...überalle Vergleichung...�, [i schlechthin, § 25, p. 248 ([i § 26, p. 251).

2. Kritik der Urteilskraft, respectiv § 23, op.cit., p. 245 ; Gefühlder Unangemessenheit, § 26, p. 252 ; Ungeheuer, § 26, p. 253.

3. Kritik der Urteilskraft, respectiv Unbegrenzheit, § 23, p. 244.Vezi �...keine angemessene Darstellung...�, p. 245.

4. Kritik der Urteilskraft, § 23, p. 245. Vezi subjektive Unzweck-mässigkeit, § 26, p. 252 ; Widerstreit al scopului subiectiv, §27, p. 258. Respectul (Achtung) intervine § 27, p. 257. Urm\maici pe P. Lacoue-Labarthe, �La vérité sublime�, `n Du sublime,Paris, 1988.

Jean-Luc Marion

125

Exemplul kantian al sublimului ar permite astfel s\deschidem mai larg c`mpul de aplica]ie a conceptuluide fenomen saturat.

Putem de-acum s\ recapitul\m. Fenomenele se potclasa dup\ con]inutul lor cresc`nd `n intui]ie `n treidomenii fundamentale. (a) Fenomenele lipsite de in-tui]ie sau s\race `n intui]ii : limbaje formale (dotate cuintui]ie categorial\ de Husserl), idealit\]i matematice(a c\ror intui]ie pur\ este stabilit\ de Kant). (b) Feno-menele de drept comun, a c\ror semnifica]ie (vizat\de inten]ie) poate `n mod ideal s\ primeasc\ o `mpli-nire intuitiv\ adecvat\, dar care, de la `nceput [i `ncea mai mare parte a timpului, n-o primesc. ~n acestedou\ prime domenii, constituirea obiectelor estef\cut\ posibil\ tocmai pentru c\ penuria de intui]ieautorizeaz\ comprehensiunea, previziunea [i reprodu-cerea. (c) R\m`n, `n sf`r[it, fenomenele saturate, pecare excesul de intui]ie le sustrage constituirii obiec-tive. Din comoditate, se pot distinge dou\ tipuri. (I)Mai `ntì, evenimentele istorice pure : prin defini]ienerepetabile, ele survin cel mai adesea f\r\ a fi fostprev\zute ; cum ele scap\ obiectiv\rii prin surplus dedat intuitiv, inteligibilitatea lor exclude comprehen-siunea [i cere s\ se treac\ la hermeneutic\ 1 ; saturareaintuitiv\ dep\[e[te un orizont unic [i impune herme-neutici demultiplicate `n mai multe orizonturi ; `n sf`r-[it, evenimentul istoric pur nu doar survine martoruluis\u f\r\ ca acesta s\-l `n]eleag\ (Eu neconstituant), ci,la r`ndul lui, `l `n]elege (Eu constituit) : Eul se `n]elegeplec`nd de la evenimentul care ì survine `n chiarm\sura `n care el `nsu[i nu-l `n]elege. Evenimentele

Fenomenul saturat

1. Astfel este obiectul lui P. Ricoeur, mai ales `n Temps et récitIII, le temps raconté, Paris 1985. Evident, analiza noastr\datoreaz\ mult lucr\rilor sale determinante.

126

pure ofer\ un tip de fenomene saturate istorice, decicomunitare [i din principiu comunicabile. (II) Nu se`nt`mpl\ totdeauna a[a pentru al doilea tip, fenome-nele de revela]ie. S\ repet\m c\ prin revela]ie `n]ele-gem aici un concept strict fenomenologic : o apari]ie`n mod pur de sine [i pornind de la sine, care nu-[isupune posibilitatea nici unei determin\ri prealabile.Asemenea fenomene revelate survin mai ales `n treidomenii. Mai `ntì, tabloul ca spectacol neconstituibildin exces de intui]ie, dar cu putin]\ `nc\ de privit(idol). Apoi un anume chip pe care-l iubesc, devenitinvizibil nu numai pentru c\ m\ orbe[te, dar mai alespentru c\ eu nu vreau [i nici nu mai pot s\ privesc `nel dec`t privirea lui invizibil\ ap\s`nd-o pe a mea(icoan\). ~n sf`r[it, teofania, `n care surplusul de intui-]ie ajunge la paradoxul c\ o privire invizibil\ m\ iavizibil `n considerare [i m\ iube[te. Aici s-ar puneproblema posibilit\]ii unei fenomenologii a religiei, `ntermeni nu noi (`ntruc`t nu-i vorba dec`t de a ducep`n\ la cap\t inten]ia fenomenologic\ `ns\[i), ci simpli.

~n toate cazurile, a recunoa[te fenomenele saturaterevine la a g`ndi serios �aliquid quo majus cogitarinequit� � serios, deci ca o ultim\ posibilitate a feno-menologiei 1.

* Acest text a beneficiat de mai multe lecturi ami-cale. Mul]umim mai ales lui B. Besnier, N. Depraz [iD. Franck pentru observa]iile lor.

1. Vezi studiul nostru despre un caz exemplar de fenomensaturat, argumentul sf`ntului Anselm, numit gre[it �ontologic�.�Argumentul apar]ine ontologiei�, Questions cartésiennes,Paris, 1991 (sau, Archivio di Filosofia Roma, 1990, 1-2).

Jean-Luc Marion

127

Cuv`nt [i religie:Cuv`ntul lui Dumnezeu

de Michel Henry

Prin �Cuv`ntul lui Dumnezeu� `n]elegem mai `nt`iScripturile. Este vorba deci de un text asem\n\tor cutoate textele, de un limbaj ]in`nd de principiile decomprehensiune care convin limbajului `n general.Acest limbaj poate fi numit vorbire* pentru c\ estecapabil s\ `mbrace forma unei enun]\ri sonore [i, deasemenea, pentru c\, dup\ eviden]a semnifica]iilor pecare le vehiculeaz\, se adreseaz\ cuiva.

Cu toate acestea, cuv`ntul Scripturilor prezint\ otr\s\tur\ distinctiv\ : el nu se adreseaz\ numai cuiva,nou\ oamenilor, ci Dumnezeu este cel care ni-l adre-seaz\. A asculta cuv`ntul Scripturilor nu este posibildec`t dac\ provenien]a divin\ a acestui cuv`nt esteperceput\ `n acela[i timp cu el.

Este motivul pentru care textul Evangheliilor (lacare ne vom limita din lips\ de timp) manifest\ unefort constant de legitimare, f\c`nd referire la alte textesacre, la profe]iile a c\ror confirmare se pretinde.

* Parole este, `n fapt, termenul central al textului. Autorulmizeaz\ pe polisemia acestui termen [i `l utilizeaz\ `ntr-uncontext semiotic, `n unul hermeneutic [i, `n primul r`nd, `ncontext teologic. ~n limba român\, am tradus prin cuv`ntatunci c`nd se vorbe[te despre Cuv`ntul lui Dumnezeu, `nopozi]ie cu Cuv`ntul lumii, prin vorbire, c`nd este `n joc orela]ie semiotic\, [i prin limb\ atunci c`nd se face trimitere laM. Heidegger (esen]a limbii, limba esen]ei).

128

Afirmarea cea mai categoric\ a provenien]ei divinea cuv`ntului evanghelic const\ totu[i `n ghilimelelecare puncteaz\ nara]iunea. Atunci Hristos `nsu[i vor-be[te, ascult\m `nsu[i cuv`ntul lui Dumnezeu � [iaceasta pentru c\ Hristos s-a definit ca Verbul luiDumnezeu, adic\ drept Cuv`ntul s\u. Organizat `njurul cuv`ntului divin, `ntreg textul evanghelic estemetamorfozat, demis din statutul s\u de limbaj, exilat`n afara locului propriu-zis textual c\tre referentul luidivin : nu numai cuvintele lui Hristos, dar [i faptelesale � sp\latul picioarelor, iertarea p\catelor, `nviereamor]ilor.

R\m`ne stabilit c\ aceste fapte s`nt spuse, ca dealtfel [i cuvintele lui Hristos, c\ [i unele [i altele s`ntsemnifica]ii vehiculate de cuvinte, momente [i p\r]iale unui limbaj, ale unei vorbiri, neput`nd niciodat\dec`t s\ adauge un sens unui sens, f\r\ a dep\[i abisulcare separ\ orice adev\r cu sens de realitatea `ns\[i,cu at`t mai mult de aceast\ Arhi-realitate c\reia i se d\numele de Dumnezeu. Cuvintele lui Hristos izbucnesc`ntre ghilimelele textului cu for]a lor impresionant\,dar aceste cuvinte s`nt cuvinte, un limbaj a c\rui rea-litate referen]ial\ nu este niciodat\ dat\ de el. La urmaurmei, acest ansamblu de texte constituie poate un felde roman genial al c\rui personaj central este inventatsau, dac\ Hristos a existat `n mod real, poate, dup\cum sugereaz\ Rilke, �a fost `n[elat de iubirea sa a[acum Mahomed a fost de orgoliul s\u�, `ntr-astfel c\, `npofida eleva]iei [i a profunzimii lor, cuvintele Evan-gheliei s`nt `nc\ o vorbire uman\, nepurt`nd `n easemnul divinit\]ii sale. Fiindc\, a[a cum spunea J.-P.Sartre, �eu s`nt `ntotdeauna cel ce va decide c\ acestglas este al unui `nger�.

~ntrebarea este deci aceasta : compus din cuvinte [isemnifica]ii, limbaj, vorbire omogen\ cu oricare alta,

Michel Henry

129

cuv`ntul evanghelic poate `n vreun fel s\ ateste prove-nien]a sa divin\, stabilind `n acela[i timp adev\rul s\u,divinitatea lui Hristos, a ceea ce spune [i a ceea ceface ? Cum s\ [tim, `n al]i termeni, c\ Scripturile s`ntcuv`nt al lui Dumnezeu ? Cine, ce cuv`nt ne-o va spune ?

{i iat\ r\spunsul nostru : exist\ un alt Cuv`nt dec`tacela, compus din cuvinte, care alc\tuie[te substan]aScripturilor. Acest alt Cuv`nt difer\ prin natur\ de oricevorbire omeneasc\, nu cuprinde nici cuvinte, nici sem-nifica]ii, nici semnificant, nici semnificat, nu are refe-rent, nu provine de la un locutor, la drept vorbind, [inu se mai adreseaz\ unui interlocutor, nim\nui, ori-cine ar fi, care ar exista `nainte de el (de Cuv`nt �n.tr.) � `nainte ca el s\ fi vorbit. Acest alt cuv`nt nespune c\ acel cuv`nt oferit `n Scripturi este de pro-venien]\ divin\. {i acest alt Cuv`nt, care ne spune c\cuv`ntul evanghelic este de origine divin\, este, doarel, Cuv`ntul lui Dumnezeu.

S\ examin\m deci succesiv natura acestor dou\vorbiri, cea desf\[urat\ `n Scripturi, asem\n\toare vor-birii pe care o folosesc `ntre ei oamenii, [i acest altcuv`nt, mai vechi, singurul care ne permite s\ `n]ele-gem c\ acel cuv`nt oferit `n Scripturi este de prove-nien]\ divin\ � acest alt cuv`nt care este Cuv`ntul luiDumnezeu.Vorbirea omeneasc\ se sprijin\ pe limbaj,care este compus din cuvinte (mots), din semne rapor-t`ndu-se la obiecte. ~n aceast\ privin]\, cuv`ntul (lemot) apare ca un instrument, mijlocul prin care con-ferim un nume la ceva care este deja aici, prin care `lst\p`nim, prin care `l manipul\m simbolic. Dar, oricarear fi modul `n care o conceptualiz\m, aceast\ func]ieinstrumental\ a cuv`ntului (mot) trimite la o esen]\fenomenologic\, care este esen]a Cuv`ntului (Parole).C\ci cuv`ntul (le mot) nu poate spune lucrul dec`t dac\`l ofer\ privirii, dac\ �duce lucrul ca lucru `n str\lucirea

Cuv`nt [i religie : Cuv`ntul lui Dumnezeu 130

apari]iei (das Ding als Ding zum Scheinen bringt)�1.La drept vorbind, `n cuv`ntul care nume[te lucrul,Cuv`ntul nu se limiteaz\ s\ fac\ v\zut\ fiin]area (l�étant) �despre care se vorbe[te � [i, `n acela[i timp, ceea cese spune despre ea ; el nu face aceasta dec`t pentru c\`n prealabil las\ s\ apar\, pentru c\, dup\ Heidegger,el acord\ ajungerea la prezen]a `ns\[i � pentru c\ eld\ fiin]a.

Cuv`ntul (le mot) prin care se spune esen]a feno-menologic\ a Cuv`ntului (Parole), `n m\sura `n care ellas\ s\ apar\ [i astfel d\ fiin]a, este Logos. Exist\ decio co-apartenen]\ a Logosului [i a Fiin]ei, dar ea nuindic\ nici o reciprocitate `ntre ace[ti termeni. Doardeoarece Cuv`ntul (Parole) d\ apari]ia, el d\, deodat\,fiin]a. ~n al]i termeni, Fiin]a nu dispune de nici uncuv`nt care s\-i fie propriu, ea nu are nume. Ea n-arenume nu pentru c\ ar fi dincolo de toate numele, ci,din contra, pentru c\ exist\ `ntotdeauna un nume `na-inte de ea. Totdeauna `nainte de ea un Cuv`nt a vorbitdeja, cel care elibereaz\ apari]ia c\reia fiin]a `i dato-reaz\ fiin]a [i fiin]area `mpreun\ cu ea.

Numai c\, dac\ Cuv`ntul care elibereaz\ apari]iavine `nainte de Fiin]\, trebuie spus nu ceea ce el�este�, ci ce fel de apari]ie elibereaz\ el, ce fel deapari]ie apare ca esen]a `ns\[i a Cuv`ntului, ca Logos.Nu mai este de ajuns s\ afirm\m c\ Cuv`ntul estefenomenologic `n `ntregime, c\ esen]a lui este feno-menalitatea ca atare, ci trebuie s\ recunoa[tem `naceasta cum se fenomenalizeaz\ el, deci care estemateria fenomenologic\ pur\ din care este f\cut. Ulti-ma problem\ referitoare la cuv`nt (parole), nu proble-ma esen]ei limbii � das Wesen der Sprache � ci a limbii

1. Heidegger, Unterwegs zur Sprache, Neske Pfullingen 1959,p. 256, tr.fr., Gallimard 1976, p. 221.

Michel Henry

131

esen]ei � die Sprache des Wesens �, este aceea de a [ticum vorbe[te Cuv`ntul, `n ce limb\ [i, `n acest fel, cespune el.

Or, `ntr-o manier\ explicit\ la Heidegger, `ntr-omanier\ implicit\ `n majoritatea teoriilor limbajului,fenomenalitatea care serve[te de suport spuneriicuv`ntului este interpretat\ ca [i aceea a lumii. LaHeidegger : �A spune `nseamn\ : a ar\ta, a l\sa s\apar\, a expune o lume `ntr-o deschidere lumina-toare (...)�. Sau : �Spunerea `l d\ pe «este» `n deschi-derea luminatoare� 1. Deja `n Sein und Zeit, vorbireaca existen]ial al Dasein-ului g\sea `n deschidereafiin]ei-`n-lume posibilitatea sa fenomenologic\ explicit\.~n alte forme de g`ndire, `n sisteme de conceptualizarediferite, fenomenalitatea care suport\ vorbirea, care`ntemeiaz\, de exemplu, rela]ia cuv`ntului cu lucrul,este totdeauna lumina unui �Afar\�, � `n a[a fel `nc`tvenirea `n afar\ a acestui Afar\, un fel de exteriorizareoriginar\ a exteriorit\]ii, g\sindu-[i originea `n aceasta[i const`nd `n `ns\[i desf\[urarea sa, constituie puterealuminatoare a acestei lumini, Str\lucirea ei. Astfel, aspune, a exprima `nseamn\ a exterioriza [i a ar\ta `nacest fel, `n timp ce exprimatul este ceea ce e `n afar\[Das Ausgesprochene ist gerade des Draussensein (...)] 2.Acest Cuv`nt, care-[i g\se[te posibilitatea fenomeno-logic\ `n venirea `n afar\ a unui Afar\, s\-l numimCuv`ntul Lumii.

Ceea ce se spune `n Cuv`ntul Lumii prezint\ maimulte caracteristici :

1) Se d\ ar\t`ndu-se `n afar\, `n felul unei �Imagini�.

Cuv`nt [i religie : Cuv`ntul lui Dumnezeu

1. Unterwegs zur Sprache, ed.cit., respectiv pp. 214, 215 : �Sagenheisst : zeigen, erscheinen lassen, lichtend-verbergend-freigebenddarreichen von Welt� ; �Die Sage gibt das� ist �in das gelichteteFreie�, tr. fr., pp. 200, 202.

2. Heidegger, Sein und Zeit, Niemeyer, 1941, p. 162.

132

2) Se d\ ca o irealitate de principiu. S\ examin\m,de exemplu, z\pada, clopotul, seara, de care vorbe[teTrakl `n poemul �O sear\ de iarn\� 1. Chemate pe numede poet, aceste lucruri ajung la prezen]\ [i totu[i elenu iau loc printre obiectele care ne `nconjoar\, `ncamera unde st\m. Ele s`nt prezente, dar `ntr-un felde absen]\. Prezente prin aceea c\ apar, absente prinaceea c\, de[i apar, ele nu s`nt aici. Ce fel de apari]ied\, las\ s\ apar\ fiin]area `n ea `n a[a fel `nc`t, d`ndu-iastfel fiin]\, i-o retrage totu[i `n acela[i timp, i-o d\ canefiind ? Ce Logos se s\v`r[e[te `n felul unei ucideri ?Este Logosul care domne[te `n Cuv`ntul vorbit de poet,`n Cuv`ntul Lumii, Logos a c\rui apari]ie este Lumeaca atare.

3) Deci nu numai lucrurile spuse de poet ajung laprezen]\ `ntr-un fel de absen]\ [i se arat\ ca nefiind :orice fiin]are este `n aceast\ situa]ie. Astfel c\ �totulpoate fi spus�. Spunerea Lumii, c\reia i se `ncredin]eaz\poetul, dar [i orice om care vorbe[te `n aceast\ Spu-nere, este de o asemenea natur\, `nc`t ea este aceeacare, ar\t`nd `n felul `n care o face, retrage fiin]a dintot ce arat\. {i aceasta pentru c\, d`nd `n Exterioritate[i plas`nd astfel orice lucru `n exteriorul lui `nsu[i, ea`l gole[te de realitatea proprie. Dac\ trebuie instituit\ odiferen]\ `ntre lucrurile despre care vorbe[te poetul [icele din jurul meu, din camera `n care s`nt, desigur c\nu cuv`ntul poetului, nu apari]ia Lumii o pot institui.Dar ce voi spune de mine `nsumi, a[ezat `n aceast\camer\, str\duindu-m\ s\ citesc [i s\ `n]eleg ? Ce spu-ne despre ego Cuv`ntul Lumii ?

Acest cuv`nt vrea s\ arate pe ego pun`ndu-l `n fa]\,instal`ndu-l `n lumina unei deschideri luminatoare,sau, `n limbajul metafizicii moderne, reprezent`ndu-l.

1. Unterwegs zur Sprache, ed.cit., pp. 17-22 ; tr. fr., pp. 19-24.

Michel Henry

133

Dar dac\ `n ipseitatea sa ego-ul expulzeaz\ din sineorice exterioritate ce se poate concepe [i prin urmarelumina sa, apari]ia `n fa]a sa a ego-ului nu poate `n-semna dec`t propria sa dispari]ie. Astfel, Lacan reducesubiectul la faptul de a se spune `nadins pentru unaltul [i cogito-ul la enun]area sa. Estim`nd, dup\ Kojève[i Hegel, c\ `n virtutea negativit\]ii sale constitutivesubiectul nu se poate afirma dec`t neg`ndu-se pe el`nsu[i, Lacan g\se[te `ntr-adev\r `n spunerea cuv`n-tului lumii o ilustrare exemplar\ a tezelor sale saupoate temeiul lor. Subiectul, care se spune `n limbajabolind orice referent real, se abole[te pe el `nsu[i. Aspune �eu�, `nseamn\ a spune �eu nu s`nt�, �`nseamn\`n fond totdeauna a spune «eu s`nt mort», sau «eu s`ntnimic»�. Auto-enun]area subiectului este enun]area aces-tui nimic. Sau : �subiectul enun]\rii dispare ap\r`nd `nsubiectul enun]ului� 1. El nu apare dec`t `n aceast\dispari]ie, `nghi]it de ea, astfel c\ actul lui de na[tereeste `n mod identic anun]ul decesului s\u.

Descartes nu `mp\rt\[ea, desigur, teoriile romanticeale limbajului, la care tocmai am f\cut aluzie, dar oriceanaliz\ a cogito-ului care ar dori s\ limiteze enun]areasa la textele `n care este formulat s-ar lovi de aceea[iaporie, [i anume c\ `n el `nsu[i cogito este contrariul aceea ce spune despre el vorbirea oamenilor. Astfel,acest\ vorbire care face s\ se vad\ [i vrea s\ vad\spune c\ `nseamn\ cogito ceea ce este v\zut `n deplin\claritate, `n eviden]\ � pe c`nd `n el `nsu[i, ie[it din`ndoiala hiperbolic\, cogito nu survine dec`t atuncic`nd orice eviden]\ a fost anulat\ � c`nd Cuv`ntulLumii a t\cut.


1. Mikkel Borch Jacobsen, Le lien affectif, Aubier, 1991, p. 132.Se g\se[te `n aceast\ lucrare remarcabil\ o radical\ repunere`n discu]ie a multor �cuceriri� ale g`ndirii contemporane.

134

S\ ne `ntoarcem acum la `ntrebarea noastr\ : cespun Evangheliile despre acest ego, ce spun desprenoi ? Ele spun c\ noi s`ntem Fii. Or, `n materie de Fii[i filia]ie, acestea nu se g\sesc dec`t `n Via]\. ~n lume,dimpotriv\, nimic asem\n\tor cu o na[tere nu e posibil.Lucrurile nu se nasc [i, din aceast\ cauz\, ele nici numor, poate doar metaforic. ~n lume lucrurile apar [idispar f\r\ ca vreodat\ ceva viu s\ poat\ surveni dinapari]ia lor, nici s\ dispar\ `n dispari]ia lor.

Numai Fiii au o na[tere, ei se nasc `n Via]\, z\misli]ide ea, nefiind vii dec`t cu acest titlu, ca Fii. Via]a estecuv`ntul lui Dumnezeu. A `n]elege Via]a ca `nsu[i cu-v`ntul lui Dumnezeu nu este posibil dec`t dac\ subacest termen de cuv`nt `ncet\m s\ `n]elegem cevaasem\n\tor cuv`ntului (parole) pe care `l vorbesc oa-menii. Cuv`ntul lui Dumnezeu `n mod sigur are otr\s\tur\ comun\ cu cuv`ntul lumii, el este fenome-nologic `n `ntregime. De aceea spunerea cuv`ntuluidivin este o revela]ie. Dar cum reveleaz\ cuv`ntuldivin, ce fel de apari]ie elibereaz\ el [i, prin urmare,ce ne spune el, iat\ `ntrebarea crucial\ a fenome-nologiei � a unei fenomenologii care s-ar `n]elege peea `ns\[i �, [i poate deopotriv\ cea a teologiei, a uneiteologii care s-ar `n]elege pe ea `ns\[i, � nu ca discursdespre Dumnezeu, ci drept cuv`ntul lui Dumnezeu`nsu[i. Or, cuv`ntul lui Dumnezeu reveleaz\, vorbe[te,`n calitate de Via]\. Via]a, adic\ Verbul originar, esteArhi-Revela]ia ca o auto-revela]ie, ca o auto-afec]iune.Aceasta `nseamn\ c\ via]a reveleaz\ `n a[a fel `nc`tceea ce reveleaz\ este ea `ns\[i [i nimic altceva. Eaafecteaz\ `n a[a fel `nc`t con]inutul afec]iunii ei esteea `ns\[i [i nimic altceva. Spre deosebire de cuv`ntullumii, care deviaz\ de la el `nsu[i [i vorbe[te tot-deauna despre altceva, despre altceva care `n acestcuv`nt se afl\ exilat `n afara sa, sleit, privat de propria

Michel Henry

135

sa realitate, redus la o imagine, la un con]inut f\r\con]inut, opac [i totu[i vid � Cuv`ntul Vie]ii d\ via]\.Cuv`nt al Vie]ii, pentru c\ Logosul s\u este Via]a, adic\auto-dona]ia, bucuria de sine.

Or, se `nt`mpl\ c\, d`nd `n acest fel, vorbind acestLogos, Via]a `[i z\misle[te `n ea Fiii. Na[terea transcen-dental\ a Fiilor, a celor care, `n Cuv`ntul Lumii, vor finumi]i ego, eu, oameni, indivizi, persoane etc., �aceast\ na[tere este inteligibil\ `n via]\ [i numai `n ea.{i aceasta pentru c\ nu exist\ alt\ cale pentru a ajunge`n via]\ dec`t via]a `ns\[i. ~n procesul venirii sale ne`n-cetate `n sine, care este acela al auto-afec]iunii eterne,via]a se `ncearc\ pe sine `n a[a fel `nc`t de fiecare dat\din aceast\ `ncercare rezult\ un Sine identic cu puruls\u �a se `ncerca pe sine `ns\[i�. O asemenea `ncercareeste din principiu singular\, `ncerc`nd ceea ce `ncearc\,definit\ fenomenologic prin con]inutul `ncerc\rii. Via]aeste esen]a ipseit\]ii, ea se realizeaz\ d`nd na[tereacesteia, d`ndu-i na[tere `n ea [i f\r\ s\ ias\ vreodat\din ea `ns\[i. Dar orice ipseitate, ca fiind vie, este unSine singular.

Astfel via]a se z\misle[te, se realizeaz\, se `ncearc\`n calitate de Sine singular, ca acest Sine care s`nt eu`nsumi. Via]a se auto-afecteaz\ ca mine `nsumi. Dac\odat\ cu Eckhart numim via]a �Dumnezeu�, atuncivom spune cu el : �Dumnezeu se na[te ca mine `n-sumi�. Dar acest Sine n\scut `n Via]\, nede]in`ndsingularitatea Sinelui s\u dec`t de la ipseitatea sa [inede]in`nd ipseitatea sa dec`t de la auto-afec]iuneaetern\ a vie]ii, o poart\ `n el pe aceasta, pentru c\este purtat de ea [i nu ajunge `n fiecare moment lavia]\ dec`t prin ea. Astfel, via]a se comunic\ fiec\ruiFiu str\b\t`ndu-l `n `ntregime, `n a[a fel `nc`t nu exist\nimic `n el care s\ nu fie viu, nimic, de asemenea, �pentru c\ Sinele s\u nu survine dec`t `n auto-afec]iunea


vie]ii `nse[i � care s\ nu con]in\ `n sine esen]a etern\a vie]ii. �Dumnezeu m\ na[te ca pe el `nsu[i� 1.

Misterul na[terii transcendentale a Fiilor `n Via]\const\ `n faptul c\ `n aceast\ na[tere dou\ pasivit\]ise zdrobesc una de alta : pasivitatea radical\ a vie]iifa]\ de sine `n auto-afec]iunea sa etern\ (`n limbajteologic : bucuria ve[nic\ a lui Dumnezeu) [i, de alt\parte, pasivitatea Sinelui singular n\scut `n aceast\auto-na[tere a vie]ii absolute. Fiindc\ acest Sine nueste pasiv fa]\ de el `nsu[i dec`t `n interiorul auto--afec]iunii Vie]ii care `i d\ na[tere [i al pasivit\]ii pro-prii acestei vie]i. Via]a arunc\ Sinele `n el `nsu[i `nm\sura `n care ea se arunc\ `n ea `ns\[i, `n auto--afec]iunea ei etern\ [i prin ea. Fenomenalitatea acestordou\ pasivit\]i � aceea a Vie]ii [i aceea a Sinelui �este aceea[i, este un patos neextatic, [i de aceea niciuna din ele nu este pasiv\ c`tu[i de pu]in fa]\ de cevaexterior `n sens fenomenologic [i, prin urmare, vizibil.

Faptul c\ Sinele nu poate subzista dec`t `n auto--afec]iunea etern\ a Vie]ii `n el ne `ndeamn\ s\ facemmai exact deosebirea `ntre dou\ concepte ale acesteiauto-afec]iuni. Auto-afec]iunea care exprim\ esen]avie]ii absolute are semnifica]ia c\ aceasta se afecteaz\pe ea `ns\[i `n dublul sens `n care ea se realizeaz\simultan ca produc\toare a propriei afec]iuni [i dreptcon]inut al acesteia. Via]a este ceea ce afecteaz\ [iceea ce este afectat. Via]a poate fi numit\ absolut\pentru c\, `ntr-adev\r, ea nu are nevoie de nimicaltceva dec`t de ea `ns\[i pentru a exista. Fenomeno-logic, nu exist\, de altfel, nimic altceva `n ea. De aceeavia]a poate s\ fie numit\ [i infinit\, pentru c\ finitudineaorizontului extatic al unei lumi `i este cu totul str\in\ ;

1. Ma`tre Eckhart, Traités et Sermons, trad. de Gandillac,Aubier 1942, p. 146.

Michel Henry

137

ea poate fi numit\ etern\ pentru c\ temporalitatea cedesf\[oar\ acest orizont extatic n-are nici ea loc `ntr-`nsa.Pasivitatea fenomenologic\ care caracterizeaz\ oricevia]\ ca pur\ bucurie de sine � fie [i `n nenorocire �putem de asemenea s-o g`ndim aici ca un Act pur,pentru c\, `n cazul acestei vie]i absolute, ea `ns\[iproduce afec]iunea constitutiv\ a esen]ei sale, care seauto-genereaz\.

~n cazul auto-afec]iunii Sinelui singular care s`nteu, auto-afec]iunea [i-a schimbat sensul. Sinele se auto--afecteaz\, el este identitatea afectantului [i a afecta-tului, `n a[a fel totu[i, c\ n-a stabilit el `nsu[i aceast\identitate. Sinele nu se auto-afecteaz\ dec`t `n m\sura`n care se auto-afecteaz\ `n el via]a absolut\. Pasiv, elnu este numai fa]\ de sine [i de fiecare din determi-n\rile vie]ii sale, `n felul `n care fiecare suferin]\ estepasiv\ fa]\ de sine [i nu este posibil\ dec`t cu acesttitlu, nede]in`nd con]inutul ei afectiv dec`t de la aceas-t\ pasivitate, al c\rei con]inut fenomenologic pur esteafectivitatea ca atare. Pasiv, Sinele este mai `nt`i fa]\de procesul etern de auto-afec]iune a vie]ii care `lna[te [i nu `nceteaz\ de a-l na[te. Or, aceast\ pasi-vitate a Sinelui `n via]\ nu este o determinare metafizic\impus\ de g`ndire, este o determinare fenomenologic\constitutiv\ a vie]ii Sinelui [i care, ca atare, nu `nce-teaz\ de a fi tr\it\ de el. Aceast\ determinare este at`tde esen]ial\, `ncercarea f\cut\ astfel este at`t de con-stant\, `nc`t via]a noastr\ nu e nimic altceva dec`t acestsentiment c\ o tr\im [i c\ Sinele `nsu[i trebuie multmai pu]in s\ fie spus, dac\ ne limit\m la experien]acare este a sa, at`t aceea care se auto-afecteaz\, c`t [iaceea care este constant auto-afectat\. ~n ce fel modulspecific al pasivit\]ii Sinelui singular ca auto-afectat `nauto-afec]iunea etern\ a vie]ii nu define[te numai otr\s\tur\ general\ a vie]ii sale proprii, `n ce fel modul


propriu de pasivitate d\ na[tere `n aceast\ via]\ an-samblului modalit\]ilor sale esen]iale [i patetice caatare, de exemplu angoasa sau pulsiunea, care seorigineaz\ direct `n structura fenomenologic\ a Sinelui[i-i s`nt identice, nu este locul s\ ar\t\m aici. Problemaeste mai degrab\ de a `n]elege cum se raporteaz\ unala alta cele dou\ pasivit\]i zdrobite una de alta `nna[terea transcendental\ a Sinelui ca na[tere a sa deFiu `n Via]\. Este vorba, `n fond, duc`nd fenome-nologia la limit\, ca fenomenologie radical\, bine-`n]eles, [i ca fenomenologie material\, de a `n]elege`n lumina sa rela]ia omului cu Dumnezeu, de a circum-scrie cel pu]in ceea ce, ca fenomenologie, ea poate s\spun\ despre aceasta.

Or, ceea ce a stabilit aceast\ fenomenologie, `npunctul la care am ajuns cu analiza noastr\, este cvasi--identitatea esen]ei omului [i a aceleia a lui Dumnezeu,adic\ Via]a. O asemenea esen]\ nu este numai feno-menologic\, este cea a unei Arhi-fenomenalit\]i. {iArhi-fenomenalitatea vie]ii face din ea un Cuv`nt, unArhi-cuv`nt care nu vorbe[te de altceva dec`t despreel `nsu[i, `n acela[i timp modul [i con]inutul a ceea cespune. A ceea ce ne spune, pentru c\ `n spunerea sase edific\ ipseitatea unui Sine singular. Dac\ s`ntem `ncuv`nt [i nu vorbim dec`t urm`ndu-l, dac\ acest cuv`ntni se adreseaz\ 1 [i ne porunce[te `n a[a fel `nc`tnimeni nu i se poate sustrage, este numai pentru c\,`n calitate de Cuv`nt al Vie]ii g\sindu-[i esen]a `n Via]\,el este mai `nt`i `n el `nsu[i, `ntr-o imanen]\ absolut\pe care nimic n-ar putea s-o rup\. Apoi pentru c\ `nimanen]a auto-afec]iunii sale se na[te de fiecare dat\un Sine singular, c\ruia de-atunci `nainte (Cuv`ntul) i

1. ~n leg\tur\ cu aceasta, cf. Unterwegs zur Sprache, ed.cit., maiales pp. 241, 179, 257, 180 ; tr.fr., pp. 228, 163, 244, 165.

Michel Henry

139

se adreseaz\ [i poate s\ i se adreseze [i i se adreseaz\inevitabil � `n aceast\ auto-afec]iune care, din auto--afec]iune a Vie]ii, a devenit aceea a Sinelui.

Aceast\ comunitate de esen]\ fenomenologic\ `ntreom [i Dumnezeu `ntemeiaz\ rela]ia lor fenomeno-logic\, ce genereaz\ omul ca om care cunoa[te peDumnezeu � �ein Gott wissender Mensch� 1 ; �c`t desprenoi, ador\m ceea ce cunoa[tem� 2 �, `n timp ce, gene-r`nd omul `n auto-afec]iunea auto-gener\rii sale,Dumnezeu cunoa[te omul, cite[te `n ad`ncul inimii lui`n actul `nsu[i prin care `l genereaz\. Aceast\ comuni-tate de esen]\ fenomenologic\ am putea s-o exprim\mmetaforic spun`nd : Ochiul cu care `l v\d pe Dumne-zeu [i Ochiul cu care Dumnezeu m\ vede nu estedec`t un singur [i acela[i Ochi � `n]eleg`ndu-se c\ nuexist\ aici, fenomenologic vorbind, nici Ochi, nici vi-ziune, nici lume, nici altceva asem\n\tor.

C\ omul `l cunoa[te pe Dumnezeu, aceast\ propo-zi]ie extravagant\, care abia se mai aude `n zilelenoastre, ce este altceva, totu[i, dec`t r\spunsul inevi-tabil la `ntrebarea cea mai simpl\ : este de conceputca o f\ptur\ s\ nu [tie nimic despre via]\ ? Unde [icum, de ce, ce formidabil\ ur\ `mpotriva vie]ii s-aacumulat `n lumea `n care tr\im, pentru a oculta pro-pria certitudine pe care via]a o are de tr\it, nu numaipentru a o oculta, la drept vorbind, ci pentru a onega, des\v`r[ind astfel `n aceast\ lung\ serie de omo-ruri care este istoria, c\reia Voltaire i-a v\zut oroarea,un omor deosebit, un omor cumva teoretic, general,neexecut`nd pe nimeni `n particular, dar jefuind fieca-re f\ptur\ de calitatea ei de f\ptur\ vie, [i aceasta,jefuind via]a de ceea ce face din ea via]\. Dar s\ l\s\m

1. Eckhart, op.cit., p. 169.2. Ioan 4, 23.


aceste `ntreb\ri ]in`nd de modernitate [i s\ revenim laa noastr\, care nu este a unui timp anume [i carestr\luce[te acum `n simplitatea ei : ce [tie o f\ptur\despre via]\ ?

~ntr-un sens, nimic, dac\ este vorba de aceast\cunoa[tere care conduce lumea [i g`ndirea modern\.{i aceasta pentru c\ o asemenea cunoa[tere este toc-mai exclus\ din structura intern\ a vie]ii. ~n alt sens,av`nd `n vedere c\ f\ptura `[i are esen]a de la Arhi--revela]ia vie]ii, nu [tie ea totul despre aceasta ? S\`ncerc\m efectiv s\ observ\m aceast\ cunoa[tere extra-ordinar\, f\r\ reflux [i f\r\ rest, `n care, `n imanen]aabsolut\ a unei auto-afec]iuni patetice, f\ptura s-a `n-st\p`nit deja pe tot ceea ce, `n aceast\ luare `n posesie,se g\se[te de atunci `n puterea ei, `n una din puterileei. Fiindc\ nu exist\ nici pulsiunea cea mai umil\, niciactul cel mai elementar care s\ nu presupun\, pentrua se realiza f\r\ a se g`ndi, f\r\ a se reprezenta, f\r\ ase imagina, f\r\ a se percepe, f\r\ a se concepe, f\r\a se preceda `n vreun fel [i f\r\ a se voi la dreptvorbind, f\r\ a se ar\ta `n vreo lume, � auto-afec]iuneaf\pturii, auto-afec]iune contemporan\ cu na[terea satranscendental\ [i identic\ cu ea.

Nu este semnificativ c\ Heidegger, c`nd a voit s\g`ndeasc\ via]a, inspir`ndu-se de la biologii timpuluis\u, a fost constr`ns s\ recurg\ la imanen]a unei fiin]e--`n-posesiune-de-sine originar\ a pulsiunii [i la feno-menalitatea sa specific\, g`ndit\ negativ ca obnubilare(Benommenheit), fie la categorii total str\ine analiticiiDasein-ului, cum a ar\tat Didier Franck 1 ? {i dac\ `nalte texte Heidegger a crezut c\ poate s\ separe radicalfilosofia [i teologia [i s\ afirme c\ �Credin]a (...) nu se

1. Cf. �L�Être et le Vivant�, Rev. Philosophie, nr.7, pp. 73-92.

Michel Henry

141

na[te din Dasein� 1, acest lucru nu s-a `nt`mplat pur [isimplu pentru c\ analitica Dasein-ului, ca [i mai t`rziug`ndirea Fiin]ei, nu [tiu nimic despre via]\ ? C\ci Cre-din]a nu este nu [tiu ce sub-cunoa[tere privat\, dealtfel, de orice loc determinabil [i astfel de orice justifi-care posibil\, ci doar un nume pentru certitudineainvincibil\ pe care via]a o are de tr\it [i pentru hiper-cunoa[terea ei. Credin]a nu provine din ceea ce cre-dem noi, ea vine din faptul c\ s`ntem f\pturi `n via]\.{i condi]ia noastr\ de Fii ne face s\ credem ceea cecredem � [i anume c\ noi s`ntem Fii � [i numai dinaceast\ cauz\ ne poate surveni Credin]a.

F\ptura [tie tot despre via]\ ? N-am spus totu[i c\auto-afec]iunea f\pturii se deosebe[te de auto-afec-]iunea vie]ii pentru aceea c\ numai a doua se producepe ea `ns\[i `n sensul unei auto-afec]iuni absolute.Dac\, `n na[terea sa transcendental\, Sinele singularnu este auto-afectat, adic\ n\scut ca un Sine, dec`t `nauto-afec]iunea vie]ii, aceasta nu-l precede ca un dejaasupra c\ruia el nu va putea reveni niciodat\, ca untrecut pe care nu-l va putea niciodat\ `nt`lni [i care ìva r\m`ne `nchis pentru totdeauna � un trecut absolut ?~n lucrarea lui magnific\ L�inoubliable et l�inespéré 2,Jean-Louis Chrétien a reintrodus conceptul de Imemo-rial. ~l voi relua aici pentru a desemna anteceden]avie]ii fa]\ de orice f\ptur\.

C\ nu exist\ memorie a Imemorialului `nseamn\mai `ntì c\ nu putem s\ ni-l reprezent\m, s\ ne for-m\m o amintire, s\ ne raport\m la el `ntr-o g`ndireanume. Arhi-vechiul nu se `ntoarce niciodat\ spreacesta. ~n acest sens, Imemorialul este lovit de o Uitareinsurmontabil\. Aceasta nu este precum corelatul sau

1. Phänomenologie und Theologie in Wegmarken, GA, 9, p. 52.2. Desclée de Brouwer, Paris, 1991.


reversul unei amintiri posibile, nu este uitarea `n carese schimb\ amintirea c`nd nu ne mai g`ndim la ea. ~ncorela]ia lor mutual\, uitarea [i amintirea purced dintr-unacela[i loc, din locul pe care `l elibereaz\ Cuv`ntullumii, din �locul de deschidere pe care orice apari]ietrebuie s\ vin\ s\-l viziteze [i pe care orice dispari]ietrebuie s\-l p\r\seasc\� 1. ~n Imemorialul anteceden]eiVie]ii, nici un loc de deschidere de acest fel nu estedat vreodat\, [i, pentru acest singur motiv, el nu estenici amintire, nici uitare posibil\, [i nici o conversiunea uneia `n cealalt\. Acum Uitarea absolut\ care `nde-p\rteaz\ orice amintire [i orice uitare [i care nu mergeniciodat\ `n fa]a g`ndirii, aceast\ uitare ne bareaz\orice acces la Imemorial sau constituie accesul ca atare ?

Faptul c\ g`ndirea, aici, n-are deloc a-[i aminti, c\locul de deschidere `n care apare tot ce apare [i dis-pare tot ce dispare nu-[i croie[te calea spre Imemorial,ci ì interzice accesul la acesta, este, s-o remarc\m `ntreac\t, ceea ce face de nesus]inut preten]ia de a supu-ne pe Dumnezeu prealabilului fiin]ei, ceea ce justific\la `nceput problematica decisiv\ a lui Jean-Luc Marion 2.Fiindc\ se poate foarte bine zice �Dumnezeu este�,dar cum Fiin]a `ns\[i este subordonat\ prealabiluluidona]iei apari]iei, sensul Fiin]ei nu se decide dec`t `nacesta. A supune, prin urmare, pe Dumnezeu preala-bilului Fiin]ei implic\ cel pu]in dou\ absurdit\]i. Primaeste presupozi]ia c\ Dumnezeu este `n sine str\in Re-vela]iei, constr`ns prin urmare s\ cear\ unei revela]iiexterioare lui dreptul de a se ar\ta `n ea, `n locul pecare ea i-l d\ [i `n felul `n care ea i-l impune. Dar adoua presupunere este `nc\ mai fals\, pentru c\ ea aidentificat deja str\lucirea `n care Dumnezeu ar trebui

1. Unterwegs zur Sprache, ed.cit., p. 257 ; tr.fr., p. 245.2. Dieu sans l�Être, Fayard, 1982, reed. PUF, 1991.

Michel Henry

143

s\ lumineze pentru noi cu aceea care se desf\[oar\ `nDiferen]a lumii [i a lucrurilor, � rezerv`nd astfel, eadev\rat, un col]i[or lui Dumnezeu `n Tetrad\. Trebuiedeci s\ r\sturn\m propozi]iile lui Heidegger, dup\ care�experien]a lui Dumnezeu [i a faptului manifest\riisale, `n m\sura `n care aceasta poate `nt`lni omul, este`n dimensiunea Fiin]ei pe care ea o fulgureaz\� 1, �sa-crul (...) nu survine la str\lucirea apari]iei dec`t atuncic`nd `n prealabil (...) Fiin]a s-a luminat� 2. C\ci numaic`nd aceast\ str\lucire a apari]iei s-a stins, `n afaralocului de deschidere al Fiin]ei, accesul la Imemorialeste posibil � `n Uitare.

Uitarea, dep\[ind orice memorie a g`ndirii [i astfelorice Memorial ce poate fi conceput, ne d\ acces laImemorial ; putem atenua caracterul paradoxal al aces-tei teze stabilind-o mai `nt`i `n acel loc `n care st\m :Sinele nostru `nsu[i. C\ci trebuie s\ observ\m c\ `nraportul ego-ului cu el `nsu[i, adic\ `n ipseitatea Sine-lui s\u, nu exist\ `ntr-adev\r nici o memorie. Proiectulde a cerceta esen]a eului `n unitatea sa [i `n faptul--de-a-fi-el-`nsu[i (mêmeté) [i de a le `ntemeia pe aces-tea pe memorie, ca pe singura facultate capabil\ s\reunifice st\rile `mpr\[tiate, este unul din cele maisuperficiale ale g`ndirii filosofice. Fiindc\ dac\ estevorba de ego-ul viu [i astfel, `n el, de via]a lui, oriceintruziune a unei memorii `ndep\rt`nd din Sine ceeace ea i-ar prezenta ca fiind el `nsu[i ar fi distrus deja`ns\[i posibilitatea acestui Sine, adic\ auto-afec]iuneavie]ii [i a Ipseit\]ii `n el. Departe de a aduna via]a`ntr-o unitate posibil\ [i astfel `n unitatea sa cu sine,


1. Seminarul de la Zürich, tr.fr., in Poesie 13, Paris, 1980, pp.60-61 ; citat [i comentat de J.-L. Marion in Dieu sans l�Être,ed.cit., p. 92 [i nr.15, p. 93 ; cf. [i Jean Greisch, Heidegger etla question de Dieu, Paris, 1980, p. 334.

2. Questions III, Gallimard, 1966, p. 114.

144

memoria desf\[oar\ un loc `n care nici o via]\ nu esteposibil\, ci numai ceea ce nu mai este, [i `n acest fel,ca obiect al memoriei, n-a fost niciodat\. Husserl av\zut bine c\ o via]\ dat\ la modul reten]iei ar fi ovia]\ la trecut. Dar o via]\ la trecut este un nonsensfenomenologic, ceva ce exclude `nsu[i faptul de a tr\i.

De aceea, ideea unei subiectivit\]i auto-constitu-indu-se la modul reten]iei [i al proten]iei n-ar putea`nsemna, pentru o f\ptur\ definit\ transcendentalprintr-o asemenea subiectivitate, dec`t auto-suprima-rea. Nu exist\ via]\, cum nu exist\ afect, dec`t laprezent. Nu `n prezentul care vine el `nsu[i `n timp [ialunec\ `n el spre trecut, care nu este dec`t o form\temporal\, ci `n ceea ce se afl\ `n afar\ de timp [iastfel `n afar\ de orice memorie � `n Uitarea Imemo-rialului. Din acest motiv, dac\ se spune despre Ime-morialul anteceden]ei vie]ii fa]\ de f\ptur\ c\ este untrecut absolut, trebuie s\ se vad\ c\ `n acest trecutabsolut nu exist\ nimic trecut. Fiindc\ aceast\ ante-ceden]\ este aceea a vie]ii, `n timp ce `n trecut nu estedec`t moarte. Mai mult, numai cu condi]ia de a ex-clude din sine orice trecut [i astfel orice memorie,desemneaz\ Imemorialul anteceden]a vie]ii [i astfelesen]a ei absolut\.

Pentru a `n]elege mai bine rela]ia Sinelui cu via]acare `l precede `n Uitare, trebuie s\ sesiz\m mai clarce `nseamn\ aceast\ Uitare `n rela]ia Sinelui cu el`nsu[i. Departe de a separa eul de el `nsu[i, de a-ldeposeda de o calitate sau de o putere, Uitarea in-tegreaz\ `n eu aceast\ putere ca fiindu-i at`t de inte-rioar\, `nc`t acesta, neput`nd nici s\ [i-o reprezinte,nici s-o g`ndeasc\, nu poate nici s-o piard\ [i o poart\`n el ca pe aceast\ capacitate nativ\ care-i apar]ine `nprincipiu [i i-a fost acordat\ dintotdeauna. Corpul ofe-r\ un exemplu frapant de apartenen]\ la eu, `n Uitare,

Michel Henry

145

un exemplu al tuturor puterilor sale. Numai `n UitareaCorpului s\u, eul se g\se[te `n posesia tuturor pute-rilor sale, una cu ele, `n a[a fel c\ `n aceast\ Uitareele `l preced\ `ntr-un anume fel [i `l locuiesc ca for]ele`nse[i pe care via]a i le-a `ncredin]at `n actul prin careea `i d\ na[tere etern. Din contra, orice mi[care acorpului viu se `ntrerupe deodat\, dac\ el se afl\plasat `n afara lui `nsu[i, `n Exterioritatea unei �lumi�.Orice g`ndire a Corpului `l distruge, face ac]iuneaimposibil\, a[a cum o demonstreaz\ dualismul mo-dern imputat lui Descartes. Tocmai pentru c\, afl`n-du-se `n Uitare, Corpul n-ar putea fi examinat deg`ndire, aceasta nu-l atinge [i las\ intact\ puterea luide a ac]iona.

Or, nu s`nt numai anumite experien]e care o de-monstreaz\, exist\ o lege universal\ a Sinelui conformc\reia peste tot unde `ncearc\ s\ se arate, fie ca obiectde aprehensiune, fie c\ se duce pe el `nsu[i `nainte ca`ntr-un proiect, o nostalgie f\r\ margini `l invadeaz\`n acela[i timp cu un sentiment irepresibil de nepu-tin]\. Aceast\ nostalgie este deosebit de evident\ `ncazul memoriei care nu propune niciodat\ vie]ii dec`tpropria ei absen]\. Ea s-ar descoperi totu[i, la fel debine, `n progresul nedefinit al cunoa[terii, `n cuv`ntuloamenilor care el `nsu[i n-are oprire, `n orice form\de a-fi-`n-lume `n m\sura `n care ipseitatea Sinelui arfi identificat\ cu el sau cu un mod al realiz\rii sale, cuconstan]a sau cu men]inerea unei decizii ; s-ar g\si, `nsf`r[it, aceea[i nostalgie sau disperare `n orice ac]iuneviz`nd un referent obiectiv sau crez`nd c\ poate s\ sedefineasc\ plec`nd de la el.

Uitarea constitutiv\ a ipseit\]ii Sinelui este ima-nen]a lui absolut\. Un Sine imanent este un Sine ne-constituit, neconstituit ca Sine, � Sine f\r\ Sine, f\r\imagine de sine, f\r\ ca nimic s\ poat\ lua pentru el


aspectul sau forma unui Sine, nici s\ i se propun\ subaceast\ form\, ca Sine sau ca acest Sine care este el.Sine f\r\ chip [i care niciodat\ nu se va l\sa examinat.Sine `n absen]a oric\rui Sine. ~n a[a fel `nc`t absen]ade Sine `n Sine este constitutiv\ pentru ipseitatea sa,ca [i pentru tot ceea ce va fi posibil plec`nd de la ea.C\ci numai pentru c\ nici o Imagine a lui `nsu[i nu seinterpune `ntre el [i el `n felul unui ecran, Sinele estearuncat `n el `nsu[i f\r\ protec]ie [i cu o asemeneaviolen]\, `nc`t niciodat\ nimic nu-l va ap\ra de aceasta,[i nici de el `nsu[i. Numai pentru c\ violen]a `i estef\cut\ de faptul c\ este o f\ptur\ `n via]\ [i astfel `nUitare de sine, este Sinele posibil ca Sine c\ruia nici omemorie niciodat\ nu-i va `napoia imaginea, pe carenimic niciodat\ nu-l va separa nici nu-l va elibera deel `nsu[i, `n a[a fel `nc`t el este acest Sine care estepentru totdeauna.

Uitarea constitutiv\ a ipseit\]ii Sinelui nu poart\ `nea, totu[i, parc\ umbra unei uit\ri mai vechi � zon\mai obscur\ `n obscuritatea Nop]ii subiectivit\]ii abso-lute ? Imemorialul, `ntr-adev\r, nu circumscrie numaidomeniul unei fenomenologii specifice : patosul neex-tatic, `n care `n imanen]a Ipseit\]ii sale f\r\ memorie[i f\r\ Sine, Sinele se `mpline[te ca o �hran\�. Ime-morialul `nseamn\ c\ atunci c`nd Sinele survine `naceast\ ipseitate [i prin ea, auto-afec]iunea vie]ii abso-lute s-a `mplinit deja. Imemorialul nu desemneaz\ deci`n primul r`nd raportul f\r\ memorie al Sinelui cu el`nsu[i, ci, mai esen]ial, raportul lui cu via]a. Pentru caacest raport nu cu sine, ci cu via]a s\ fie el `nsu[i uitat,omogenitatea fenomenologic\ nu epuizeaz\ `nc\ odiferen]\ care trebuie explicat\ p`n\ la cap\t, nu spunedac\ aceast\ diferen]\ este ea `ns\[i fenomenologic\.

Exist\ deci dou\ auto-afec]iuni, aceea a vie]ii carese auto-afecteaz\ `n mod absolut [i astfel se auto-

Michel Henry

147

-genereaz\, [i cea a Sinelui auto-afectat [i astfel z\mis-lit ca Sine `n Via]\. {i totu[i nu exist\ dec`t o via]\,f\ptura nu tr\ie[te altundeva dec`t `n aceast\ singur\[i unic\ via]\ care se genereaz\ absolut. Astfel, auto--afec]iunea `n care, auto-afectat, Sinele survine la con-di]ia sa de Sine nu este altceva dec`t auto-afec]iuneavie]ii absolute. Faptul c\ puterea de a se auto-generanu este niciodat\ faptul Sinelui, ci numai cel al auto--afec]iunii vie]ii, [i c\ astfel Sinele nu tr\ie[te dec`tgenerat `n aceasta, vrea s\ zic\ tocmai c\ auto-afec-]iunea care `l arunc\ `n el `nsu[i este aceea a vie]ii, c\nu exist\ o alta dec`t aceea [i c\ astfel nu exist\ nimicaltceva `n el dec`t auto-afec]iunea absolut\. Iat\ de ceDumnezeu m\ na[te �ca pe el `nsu[i�, de ce Sinele nueste pasiv fa]\ de sine dec`t `n m\sura `n care estepasiv fa]\ de via]a absolut\, de ce, `n sf`r[it, uit\rii desine `n care Sinele este dat lui `nsu[i ca un Sine f\r\Sine i se adaug\ Uitarea Vie]ii, care este cea mai mareuitare, Imemorialul numai `n care s`ntem f\pturi, `ncare se `mpline[te na[terea noastr\ transcendental\.

Na[terea transcendental\ a ego-ului n-are deci ni-mic de a face cu na[terea noastr\ ca oameni. Nunumai pentru c\ aceasta apare ca o venire `n lume [ieste `n]eleas\ ca atare, pe c`nd na[terea noastr\ trans-cendental\, ca venire `n Sine a Sinelui, se afl\ `ntreag\`n afara lumii. Dincolo de aceast\ deosebire fenome-nologic\ radical\ [i ca o consecin]\ a ei, na[tereanoastr\ transcendental\ se opune na[terii noastre caoameni pentru c\, spre deosebire de aceasta din urm\,care nu desemneaz\ dec`t un moment al timpului [i alistoriei unui om, moment la sf`r[itul c\ruia, rup`ndcordonul ombilical, el va purcede ca o fiin]\ cvasi--autonom\ pentru a urma, ba chiar pentru a-[i creadestinul propriu, � na[terea noastr\ transcendental\n-are oprire, dac\ este adev\rat c\ venirea `n Sine a


Sinelui ca auto-afectat `n auto-afec]iunea vie]ii abso-lute nu se produce dec`t `n m\sura `n care aceast\auto-afec]iune se produce. A fi Fiu nu desemneaz\rezultatul vreunui eveniment survenit c`ndva [i trecutacum. A fi Fiu desemneaz\ o condi]ie, Condi]ia decare nimeni nu se poate rupe [i pe care n-o poateacumula, �(...) un dar pe care trebuie (...) s\-l prime[ti`n fiecare zi f\r\ a te `ngriji s\-l acumulezi� 1. Na[tereanoastr\ transcendental\ nu este niciodat\ trecut\, pen-tru c\ nu exist\ trecut `n Sine, pentru c\ nu exist\trecut `n trecutul absolut al Imemorialului anteceden]eiVie]ii. De aceea, dac\ spunem c\ ne-am n\scut `naceast\ na[tere transcendental\, va trebui s\ spunemde asemenea, mai profund, c\ s`ntem �ne-n\scu]i� 2,niciodat\ separa]i de auto-generarea vie]ii, nefiind n\s-cu]i dec`t `n ea. Cu at`t mai mult trebuie s\ spunem c\s`ntem necrea]i, fiindc\ prin crea]ie se `n]elege cea alumii.

Am descris uitarea de sine a Sinelui `nainte de adescrie uitarea Vie]ii. Totu[i, a doua uitare o precedepe prima, fiindc\ Sinele nu se raporteaz\ la el `nsu[idec`t pe Fondul Vie]ii, al auto-afec]iunii sale absolute.Dac\ Sinele nu se raporteaz\ la el `nsu[i dec`t `n via]\,se poate spune c\ nu exist\ Sine altundeva dec`t `nDumnezeu. Mai exact : �~n el avem via]a� 3. Trebuie s\trecem prin Dumnezeu, prin via]\, pentru a ajunge `nvia]\, tot a[a cum Sinele trebuie s\ treac\ prin via]\pentru a ajunge la sine [i la fiecare din �st\rile� sale.C\ Dumnezeu � sau, dac\ prefera]i, Via]a � `mi estemai l\untric dec`t `mi s`nt eu `nsumi, nu este un enun]mistic, ci fenomenologic. El este inclus `n afirma]ia c\

1. Dieu sans l�Être, ed.cit., p. 247.2. �Eu s`nt ne-n\scut�, Eckhart, ed.cit., p. 258.3. Pavel, Fapte, 17, 28.

Michel Henry

149

noi s`ntem Fii. Afirma]ia c\ noi s`ntem Fii � f\pturi `nvia]\ � nu este o simpl\ tautologie, ea r\stoarn\ aproa-pe tot ce s-a spus despre om de c`nd se vorbe[tedespre el, de c`nd vorbe[te despre el Cuv`ntul Lumii.

Faptul c\ Uitarea Vie]ii d\ acces la Via]\ [i uitareade Sine la Sine poate p\rea straniu. Uit\m Via]a, asta-iceea ce facem din zilele [i nop]ile noastre [i de aceeanu `ncet\m de a fi vii. C\ Uitarea Vie]ii, departe de aputea s\ ne separe de Via]\ sau de Sinele nostru, ned\ acces la prima [i la al doilea, nu este compre-hensibil dec`t `ntr-o fenomenologie � o fenomenologiea vie]ii care nu cere dezv\luirea obiectului s\u unuiproces de elucidare inten]ional, nici locului de deschi-dere al Fiin]ei, ci obiectului `nsu[i, adic\ Vie]ii [i lumiioriginare a Arhi-revela]iei sale. Tocmai pentru c\ Via]ase reveleaz\ `n imanen]a radical\ a auto-afec]iunii salepatetice, ea nu se preocup\ de ea `ns\[i, nici nu dore[-te s\ fie v\zut\, nu g`nde[te [i anume nu se g`nde[tela sine, nici nu-[i aminte[te de sine, [i tr\ie[te `nUitare. ~n aceast\ Uitare via]a nu `nceteaz\ de a se`mbr\]i[a [i nu se p\r\se[te niciodat\. Dac\ exist\ ceva�care se poate uita f\r\ a-l pierde�, cum spune J.-L.Chrétien despre Binele lui Plotin 1, aceasta se `nt`mpl\numai pentru c\ acest �ceva�, acest �Bine� nu estedec`t un nume al Vie]ii. {i numai `n m\sura `n careNeextaticul, la care nu parvine nici o g`ndire, nu estenumai pentru at`t un Nimic fenomenologic, ci chiaresen]a fenomenologic\ a patosului `n care Via]a sur-vine [i nu `nceteaz\ de a surveni la ea `ns\[i `n Arhi--revela]ia ei etern\, � Uitarea acestui neextatic, UitareaImemorialului se schimb\ `n ceea ce nu poate fi pier-dut. Ceea ce nu-]i po]i aminti este tocmai ceea ce nu


1. L�inoubliable et l�inespéré, ed.cit., p. 41.

150

po]i uita. Fenomenologia Imemorialului este `n modidentic o fenomenologie a De-neuitatului : de la primulea conduce inevitabil la al doilea. Aceast\ fenome-nologie, trebuie o dat\ s-o numim : �«De neuitat» esteo suferin]\ de la care n-avem nici o putere s\ neretragem�. De-neuitatul s`nt �relele ele `nsele `n m\su-ra `n care nu se las\ `ndep\rtate� 1.

Pentru c\, `n Uitarea sa, Via]a se arhi-reveleaz\, eaeste un Cuv`nt, dup\ cum am spus. Orice Cuv`nt tre-buie s\ fie ascultat. ~n ce const\ aceast\ Ascultare ?Despre Cuv`nt Heidegger mai spune : �Nu-l ascult\mdec`t pentru c\ `i apar]inem (Wir hören Sie nur weil wirin sie gehören)� 2. Cum apar]inem Cuv`ntului, iat\ cetrebuie s\ fie precizat, dac\ modul acestei apartenen]espune singur natura Ascult\rii. {i presupozi]ia feno-menologic\ care comand\ interpretarea mundan\ acuv`ntului, ocult`nd `n acela[i timp esen]a originar\ aacestuia, denatureaz\ aici rela]ia pe care ea trebuies-o `ntre]in\ cu acei c\rora le revine s\-l �asculte�. Dinmoment ce ~n]elegerea* este conceput\ ca a-fi-deschis--lumii [i din moment ce aceast\ determinare exis-ten]ial\ este valabil\ [i pentru vorbire [i pentru auz,care se `ntemeiaz\ pe ~n]elegere [i au aceea[i structur\ca ea 3, rezult\ c\ nu exist\ auz dec`t a ceea ce este `nafar\ de sine [i c\, `n acest Interval constitutiv al~n]elegerii ca [i al ascult\rii care se bazeaz\ pe ea, s-a

1. Ibid., p. 106.2. Unterwegs zur Sprache, ed. cit., p. 255 ; tr. fr., p. 242.* Entendre `nseamn\, `n limba francez\, at`t a asculta, c`t [i a

`n]elege. Am tradus prin ascultare `n expresii precum �ascul-tarea cuv`ntului lui Dumnezeu� [i prin `n]elegere atunci c`ndautorul `l citeaz\ pe M. Heidegger.

3. �Reden und Hören grunden im Verstehen (...) Nur wer schonversteht, kann zuhören� � �A vorbi [i a asculta se `ntemeiaz\pe `n]elegere (...) Doar cel care `n]elege deja poate s\ [iasculte�, Sein und Zeit, ed. cit., p. 164 ; tr. fr., p. 211.

Michel Henry

151

strecurat o incertitudine fundamental\ : diferit `n prin-cipiul a ceea ce este spus [i ascultat, s`nt redus `n ce-lprive[te la presupuneri [i interpret\ri.

Este ceea ce reiese cu claritate din situa]ia totu[iprivilegiat\ `n care se presupune c\ acela[i este celcare vorbe[te [i cel care ascult\, care ascult\ propriuls\u cuv`nt, prin urmare. Nu este remarcabil c\ `naceast\ situa]ie care este cea a con[tiin]ei morale [i aapelului ei, apel `n mod explicit definit ca fiind cel pecare Dasein-ul [i-l adreseaz\ lui `nsu[i, un astfel deapel, de[i ie[it din Dasein dar venindu-i `n deschi-derea lumii, ì vine �de departe� [i, de asemenea, c\este lansat �spre dep\rtare� 1 ? Obiect mai `ntì al multorerori, acest apel `ndep\rtat [i misterios cere pentru afi `n]eles o `ntreag\ problematic\ `ndr\znea]\ al c\reiultim rezultat repet\ de altfel presupozi]ia fenome-nologic\ ini]ial\, din moment ce Entschlossenheit nueste altceva dec`t Erschlossenheit `ns\[i, prins\ `n ade-v\rul s\u. Ceea ce `n aceast\ presupozi]ie r\m`ne `nmod simplu presupus este mai ales teza dup\ careDasein-ul este �al meu�, astfel `nc`t identitatea exte-rioar\ a apelantului [i a apelatului `n con[tiin]a moral\trece drept o teorie ontologic\ a esen]ei ipseit\]ii, carenu exist\ nic\ieri `n alt\ parte dec`t `n via]\.

De aceea[i factur\ este, `n aceste Conferin]e dinanii '50, afirmarea unui �noi� apar]in`nd Cuv`ntului,lu`nd loc `n el, cufundat `n el, care apare lipsit detemei. {i totu[i, despre orice cuv`nt trebuie s\ [timbine cine `l ascult\ [i cum. Numai leg\tura Cuv`ntului[i a Ascult\rii (Entendre) care ì este apropriat\ `nipseitatea [i singularitatea sa esen]iale, av`nd `n vederec\ ea este aceea a unui �noi�, adic\ a unui �eu� (je)


1. �Gerufen wird aus der Ferne in der Ferne� � �Chemat dindep\rtare-n dep\rtare�, Ibid., 271, tr. fr., 328.

152

sau a unui �eu� (moi), nu scap\ contingen]ei uneicorela]ii factuale dec`t dac\ este `ntemeiat\ fenome-nologic. A fi `ntemeiat fenomenologic nu vrea s\ zic\aici pur [i simplu : a se ar\ta, a ap\rea. Nu mai multdec`t o afirma]ie speculativ\, apartenen]a unui �noi�la cuv`nt n-ar putea rezulta dintr-o simpl\ constatare,`n sensul de ceea ce poate fi v\zut. A fi `ntemeiatfenomenologic vrea s\ zic\ pentru acest �noi�, pentruacest �eu�, pentru acest �ego�, pentru �ascult\tori�,oricare ar fi, ca [i pentru leg\tura care de-acum `naintei-a `nscris [i `nfundat `n cuv`nt, c\ acesta ì preced\radical, `ns\ `n a[a fel `nc`t, tr\g`ndu-[i esen]a `n via]\[i `ncredin]`ndu-le aceast\ esen]\ care este a sa, el le`ncredin]eaz\ `n acela[i timp ipseitatea care-i apar]ine[i prin efectul c\reia ei se g\sesc `ntr-adev\r deter-mina]i `n ei `n[i[i ca ni[te Sine [i ca ni[te ego. Ceea ce`ncredin]eaz\ Cuv`ntul Vie]ii celor care `l ascult\, estepropria lor �existen]\� : `ntre el [i fiecare din ei esteun raport absolut. Dac\ aceast\ existen]\ este de fie-care dat\ aceea a unui eu (moi), a unui �fiecare�,aceasta se `nt`mpl\ numai `n m\sura `n care Cuv`ntulcare o d\ poart\ ipseitatea `n sine [i pentru c\, d`n-du-[i propria esen]\, d`nd aceast\ ipseitate, el d\ pefiecare lui `nsu[i ca eul (moi) care este el `n modinsurmontabil [i pentru totdeauna.

Dar `ntruc`t Cuv`ntul vie]ii const\ `n via]\ [i fiindc\aceasta nu iese niciodat\ afar\ din sine, mai este ceva`n Cuv`ntul vie]ii `ncredin]at fiec\rei f\pturi [i anumec\, ne]in`ndu-se dec`t `n el `nsu[i, nu se ]ine `n eldec`t `n m\sura `n care ]ine f\ptura `n el, `n via]a saproprie, `n aceast\ unic\ via]\ care este literalmenteaceea a tuturor f\pturilor, cea care le d\ via]a ca ovia]\ care este de fiecare dat\ a lor [i care nu este alor dec`t `n m\sura `n care r\m`ne `n ea `ns\[i [i este asa : ea `n ele [i ele `n ea.

Michel Henry

153

Cum apar]inem Cuv`ntului vie]ii, cum `l ascult\m,dac\ aceast\ Ascultare nu este altceva dec`t modulacestei apartenen]e ? Apar]inem Cuv`ntului Vie]ii `nauto-afec]iunea c\reia s`ntem n\scu]i : ascultarea noas-tr\ este na[terea noastr\ � condi]ia noastr\ de Fii. Euascult pentru totdeauna zgomotul na[terii mele. Pentruc\ ascultarea Cuv`ntului vie]ii (ascultarea `n care ascultacest Cuv`nt) este propria mea via]\ generat\ `n auto--generarea vie]ii absolute, aceast\ Ascultare nu dis-pune fa]\ de ceea ce ascult\ de nici o libertate. LaAscultarea unui apel, f\ptura n-ar avea permisiuneas\ r\spund\ sau nu. Pentru a r\spunde la apel, pentrua-l asculta `ntr-o auzire apropriat\, dar [i pentru a seabate de la ea, este totdeauna prea t`rziu. Totdeaunadeja via]a, arunc`ndu-se `n sine, ne-a aruncat `n noi`n[ine, `n acest Sine care nu este asem\n\tor cu niciun altul [i care marcheaz\ `n via]\ locul nostru dene`nlocuit. Aici, cum spune afi[ul Marelui Circ dinOklayma, �aici exist\ un loc pentru fiecare� 1.

Loc dat `n via]\ de c\tre Via]\, loc care nu `ncalc\pe al nici unui altul, niciodat\ luat altuia nici ocupatde el, pentru c\ `n auto-afec]iunea vie]ii care d\ Sinelelui `nsu[i, via]a se d\ `ntreag\, f\r\ p\rtinire, nici rezer-v\. Cine a fost vreodat\ liber s\ se nasc\ ? Dar cine,primind via]a, n-a primit-o `ntreag\, strivit sub abun-den]a ei [i purt`nd-o `n el ca pe ceea ce, f\c`nd din elun Sine, `l face `n fiecare moment, `n auto-afec]iuneasa care este cea a vie]ii, s\ creasc\ din el `nsu[i [iastfel s\ �tr\iasc\� ? Fiindc\ a tr\i nu este nimic altcevadec`t aceasta : a cre[te din sine `nsu[i, a fi debordat desine, `n m\sura `n care Sinele este el `nsu[i debordatde via]\, dep\[it de ceea ce face din el un Sine.


1. Kafka, America.

154

Astfel, Ascultarea `n care ascult\m Cuv`ntul Vie]iinu poate fi `n]eleas\ plec`nd de la un model diferit decel al vie]ii `nse[i. Pentru c\ aceast\ Ascultare estena[terea noastr\, apartenen]a noastr\ primitiv\ la via]\,substan]a sa fenomenologic\ se epuizeaz\ `n pasivi-tatea f\pturii auto-afectate `n auto-afec]iunea vie]iiabsolute [i `n patosul propriu acestei pasivit\]i [i con-stituind-o : ea este Suferin]\ [i Bucurie. Suferin]a [iBucuria s`nt rodul vie]ii, cuv`ntul ei unic, singurul, laurma urmei, pe care oamenii angoasa]i, `n necazullumii, mai r`vnesc s\-l aud\. Dar ce le spune acestCuv`nt ? Nimic altceva dec`t pe el `nsu[i, adic\ proprialor �existen]\�, � fericirea de nespus de a se pune la`ncercare [i de a tr\i.

Prin aceasta, un abis separ\ Cuv`ntul Vie]ii de acelaal lumii. Cuv`ntul Lumii nu este numai diferit de tot cespune, ceea ce el arat\ neav`nd apari]ia `n care sedesf\[oar\ dec`t de la aceast\ Diferen]\ ca atare. Oasemenea diferen]\ manifest\ `nc\ o indiferen]\ abso-lut\, indiferen]a cuv`ntului fa]\ de tot ce spune, pentruc\ el poate spune tot [i orice, a[a cum luminii nu-ipas\ de ceea ce lumineaz\, l\s`ndu-l s\ alunece `nafara deschiderii luminatoare pe care ea o ocrote[te,ca pe un obiect de care te debarasezi f\r\ m\car ab\ga de seam\. Tr\s\tura cea mai evident\, cea maisimpl\, cea mai teribil\ a acestei indiferen]e situate `norice Diferen]\ [i implicate de ea este cu siguran]\urm\toarea : niciodat\ genul a ceea ce este spus `nCuv`ntul Lumii nu rezult\ din genul acestui cuv`nt,adic\ din modul de apari]ie pe care el `l d\. C\ este opiatr\, un copac, o unealt\ rupt\, o ecua]ie, o capr\sau un hidroavion, pu]in `i pas\ de fapt, `ntr-at`t naturaa ceea ce dezv\luie nu datoreaz\ nimic dezv\luiriisale, `ntr-at`t aceasta, spusa sa, neput`nd s\ p\trund\`n esen]a interioar\ a ceea ce spune [i, `n felul acesta,

Michel Henry

155

ne`n]eleg`nd nimic, se limiteaz\ la o simpl\ constatare,s\ spun\ [i s\ repete : �asta este�, �exist\�.

Via]a este at`t de pu]in str\in\ fa]\ de ceea cereveleaz\, `nc`t ea r\m`ne `n acesta ca propria luiesen]\, `l ]ine [i `l re]ine `n ea cu o `mbr\]i[are invin-cibil\ [i `n felul `n care s-a spus : ca aceast\ auto--afec]iune etern\ `n auto-afec]iunea c\reia el a devenito f\ptur\. Din aceast\ cauz\, spre deosebire de cuv`n-tul lumii, Cuv`ntul Vie]ii confer\ genul s\u la ceea cereveleaz\, nedezv\luindu-l niciodat\ `n afar\ de sineca pe ceva ce n-ar avea cu el nici un raport, ca unlucru oarecare, ci `n el, ca pe acel ceva c\ruia el `ieste carne. {i de aceea, spre deosebire [i de fiin]areade care vorbe[te Cuv`ntul Lumii, care intr\ sau iesedin deschiderea luminatoare pe care el o d\ dup\fantezia sa sau dup\ gratuitatea unui discurs care vor-be[te despre el, [i-l aminte[te sau `l uit\, [i care poatede asemenea reveni asupra lucrului despre care sevorbe[te ca [i asupra a ceea ce a spus, acela care sena[te din Cuv`ntul Vie]ii n-are r\gazul de a se sustrageParousiei Revela]iei sale. C\-[i aminte[te de ea sau ouit\, nu depinde dec`t de g`ndirea sa, nu de condi]iasa de f\ptur\. Via]a n-are dec`t un cuv`nt, [i acestcuv`nt nu revine niciodat\ asupra a ceea ce a spus [inimeni nu i se sustrage. Aceast\ Parousie f\r\ memorie[i f\r\ proiect a Cuv`ntului Vie]ii este na[terea noastr\.

La cap\tul acestui scurt parcurs se ridic\ o `ntre-bare : fiindc\ dintotdeauna Via]a imemorial\ ne-a n\s-cut ca Fii ai s\i [i ne-a cople[it cu bunuri, [i pentru c\aceast\ na[tere nu `nceteaz\ s\ se `nf\ptuiasc\ `n noi,de ce este nevoie aici de un Memorial ? Noi vorbim,cu toate acestea, de Scripturi [i Scripturile `n `ntregimece s`nt altceva dec`t un Memorial ? Mai mult, ceea cene spun ele `n punctul extrem a ceea ce vor s\ trans-mit\ nu este de a p\stra `n memorie, de a celebra


`mpreun\ acest Memorial ? ~n Evanghelie, `n orice caz,acest punct extrem nu este instituirea Euharistiei : �Face]iaceasta `n amintirea mea� 1 ?

Am putea inten]iona s\ fix\m necesitatea acestuiMemorial pe natura `ns\[i a Imemorialului. Pentru c\acesta se afl\ `ntr-o Uitare insondabil\, n-am puteac\p\ta vreo cuno[tin]\ despre el dec`t prin ceea ce neeste spus `n Scripturi [i astfel printr-un fel de favoaref\cut\ aceluia c\ruia `i este dat s\ le citeasc\. Este, separe, teza lui J.-L. Chrétien : �Necesitatea Scripturii vineaici tocmai din aceea c\ ea este unicul memorial aceea ce este inaccesibil memoriei noastre� 2. Dar ces-ar `nt`mpla dac\ `n]elepciunea Scripturilor, adic\ cer-titudinea provenien]ei lor divine, nu s-ar putea stabilidec`t `n locul `n care se afl\ Imemorialul `nsu[i [i,astfel, plec`nd de la el ? ~n realitate, nu memorialul`ntemeiaz\ accesul nostru la Imemorial, ci numai aces-ta, d`ndu-ne s\ `n]elegem cine este, ne d\ `n acela[itimp posibilitatea de a `n]elege, recunosc`ndu-l, oricememorial autentic conceptibil ca memorial al Ime-morialului.

Atunci, cum s\ nu observ\m c\, `n cuvintele carese bazeaz\ pe instituirea Euharistiei, s-a produs o stra-nie deplasare. Cele c\rora trebuie s\ le fie p\strat\memoria nu s`nt tocmai cuvinte, nici chiar acelea carerelateaz\ instituirea Euharistiei : �Face]i aceasta�. Dintr-odat\, cu o for]\ nemaiauzit\, textul a desemnat un altloc dec`t al s\u, cel `n care survine ceva ca �A face�.Dar a face, am `ncercat s\ dovedim asta, nu este posi-bil dec`t `n Uitarea corpului, care nu este posibil\ dec`t`n Uitarea cea mai abisal\, acolo unde eu s`nt Fiu, `nlocul na[terii mele.

1. Luca 22, 19.2. Op.cit, p. 116.

Michel Henry

157

Scripturile spun c\ noi s`ntem Fii. ~n ceea ce pri-ve[te cuv`ntul lor lumesc, acest referent � condi]ia deFiu � le este exterior. Dar acest referent care le esteexterior, acesta s`ntem noi ca f\pturi, esen]a Cuv`ntuluidivin care ne d\ na[tere `n fiecare moment. Zic`nd :�Voi s`nte]i Fii�, Cuv`ntul Scripturilor se `ndep\rteaz\de el `nsu[i [i arat\ locul unde vorbe[te un alt cuv`nt.La drept vorbind, tot ce afirm\ cuv`ntul Scripturilor`nf\ptuie[te deplasarea care conduce `n afara lui, `nacest alt loc unde vorbe[te Cuv`ntul Vie]ii. De exem-plu, toat\ �morala� cre[tin\ are semnifica]ia fenome-nologic\ radical\ de a trimite de la cuv`ntul care arat\absent`nd la acela care d\ na[tere `n Via]\. �Nu ceicare `mi vor zice : Doamne, Doamne ! vor intra `n`mp\r\]ia cerurilor, ci acela care va face voia Tat\luimeu (...)� 1. Numai aici domne[te cuv`ntul a c\rui spu-nere este fapt\, cuv`ntul Vie]ii care face din noi ni[tef\pturi vii. {i nu cuv`ntul Scripturilor ne d\ s\ `n]ele-gem Cuv`ntul Vie]ii. Ci acesta, d`ndu-ne na[tere `nfiecare moment, f\c`nd din noi ni[te Fii, reveleaz\, `npropriul lui adev\r, adev\rul pe care `l recunoa[te [idespre care m\rturise[te cuv`ntul Scripturilor. Cel careascult\ cuv`ntul Scripturilor [tie c\ acesta spune ade-v\rul, pentru c\ `n el se auto-aude Cuv`ntul care seinstituie `n via]\.

De ce avem nevoie de Scripturi ? Ele nu exist\ dec`tpentru a fi recunoscute ulterior, plec`nd de la un ade-v\r pe care-l purt\m deja `n noi [i care, `n `mplinirealui prealabil\, `n `mplinirea dintotdeauna a vie]ii `nnoi, s-ar lipsi u[or de Ele ? Din partea Uit\rii, care `[idefine[te esen]a fenomenologic\ proprie, via]a esteambigu\. Via]a este ceea ce se [tie f\r\ a se cunoa[te.C\ ea [tie pe nea[teptate, nu este nici accesoriu, nici


1. Matei 7, 21.

158

ad\ugat. Cunoa[terea prin care, `ntr-o zi, via]a [tieceea ce dintotdeauna [tia f\r\ a [ti nu este de altordin dec`t acela al vie]ii `nse[i. Via]a `ns\[i [tiedintr-odat\ ceea ce [tia dintotdeauna. Cunoa[tereaprin care via]a [tie ceea ce [tia dintotdeauna, f\r\ a o[ti, este o r\sturnare a vie]ii `nse[i. ~ntr-o asemenear\sturnare, via]a `[i `ncearc\ auto-afec]iunea ca auto--afec]iune a Vie]ii absolute, ea `[i `ncearc\ propriulFond [i se `ncearc\ drept identic\ cu el. ~n m\sura `ncare via]a este capabil\ de aceast\ r\sturnare, ea esteDevenire.

C`nd `ntreb\m dac\ via]a [tie deja tot ce [tie [idac\ `n acest caz poate `nc\ s\-i survin\ ceva `n plus,vorbim de ea `n felul `n care se vorbe[te de lucrurilecare, `n del\sarea lor, s`nt deja tot ce s`nt. Via]a nu�este�. ~nc\ mai pu]in ar putea fi �tot ceea ce «este»�.C\ via]a este Devenire, vrea s\ spun\ : posibilitatear\m`ne deschis\ `n ea pentru ca `n ea auto-afec]iuneacare atinge fiecare f\ptur\ cu pecetea Ipseit\]ii saleindelebile, � pentru ca aceast\ auto-afec]iune s\ se`ncerce ca aceea a vie]ii absolute. C\ emo]ia f\r\ limit\`n care auto-afec]iunea fiec\rei f\pturi se `ncearc\ pre-cum cea a vie]ii absolute `n ea [i astfel ca propria eiesen]\ � ca aceast\ esen]\ a vie]ii care este [i a sa � c\o asemenea emo]ie ca Revela]ie a propriei sale esen]esurvine celui care cite[te Scripturile [i, de aceea, c\ele nu-i spun nimic altceva dec`t condi]ia lui de Fiu,nu este `n aceasta nimic uimitor, din moment ce con-di]ia de Fiu este tocmai a sa [i astfel condi]ia Credin]eieste mereu pus\. Numai Dumnezeu ne poate face s\credem `n el, dar el locuie[te propria noastr\ carne.

Din aceast\ cauz\, emo]ia care ofer\ f\ptura vie]iieterne se ridic\ `n ea de fiecare dat\ c`nd adev\rulvie]ii `i este revelat, [i cu at`t mai sigur cu c`t el esterevelat dup\ modul care-i este propriu, ca o revela]ie

Michel Henry

159

Prima parte a acestui text a f\cut obiectul unei conferin]e]inute la Colocviul Castelli (Roma, ian. 92) [i a fost publicat\`n Actele acestui colocviu, Archivio di Filosofia, 1-3, 92. Eaeste reprodus\ aici datorit\ bun\voin]ei Prof. Marco Olivetti.


care nu se adreseaz\ mai `nt`i Inteligen]ei, ci const\ `nafectivitatea `ns\[i a vie]ii, cum se `nt`mpl\ `n cazulartei, care n-are alt\ resurs\ dec`t s\ trezeasc\ `n noiputerile vie]ii dup\ modalit\]ile pulsionale, dinamice[i patetice ce-i s`nt proprii.

Dar r\sturnarea vie]ii care o deschide emo]ionalpropriei sale esen]e se dispenseaz\ tot a[a de bine deorice condi]ie `n sensul unei `nt`mpl\ri, al unei `mpre-jur\ri sau al unei ocazii, de orice form\ de cultur\, deorice fel ar fi ea. Ea se na[te [i se poate na[te dinvia]a `ns\[i ca re-na[tere care-i d\ s\ `ncerce deodat\na[terea sa etern\. Duhul sufl\ unde vrea.

160

161

POSTFA}|

162

163

Metafizica [i experien]areligioas\. Analogii posibile

de {tefan Afloroaei

I. De la fenomenologie la metafizic\

Nu inten]ionez, în paginile ce urmeaz\, s\ propun oanumit\ lectur\ [i o form\ de eviden]\ pentru studiile sem-nate de Jean-Louis Chrétien, Michel Henry, Jean-Luc Marion[i Paul Ricoeur. Cum lesne putem vedea, ele au capacitateas\ se explice singure [i s\ se anun]e astfel ca exerci]iihermeneutice libere [i oarecum la vedere.

Dup\ ce am parcurs textele reunite în acest volum,altceva m-a re]inut cu o anumit\ insisten]\. Chestiunea avut\în vedere, anume posibilitatea de a discuta sau de a în]elegefaptul teologic în limbajul fenomenologiei, solicit\ constanto minim\ distan]\ atît fa]\ de experien]a religioas\, cît [ifa]\ de termenii fenomenologiei. Cunoscu]ii exege]i prezen]iacum, îndeosebi Paul Ricoeur [i Jean-Luc Marion, simt ne-voia s\ afle ceva în felul unui al treilea concept al întregiidezbateri. Or, acest ter] limbaj la care ei revin întruna este,în chip oarecum nea[teptat, tocmai cel al metafizicii. Poates\ apar\ cu totul surprinz\toare aceast\ afirma]ie, dar exist\prea multe semne care te oblig\ s\ ai în vedere tocmaiaceast\ revenire a lor la un anumit în]eles al metafizicii.

E adev\rat c\ metafizica nu mai este reluat\ acum cuîn]elesul ei aristotelic sau cu cel de mai tîrziu, cartesian, ciîntr-o accep]iune oarecum diferit\, radical critic\. A[a seîntîmpl\, de exemplu, atunci cînd autorii invoca]i întreab\în ce temei [i cu ce legitimitate conceptele fenomenologieisînt apte s\ expliciteze o experien]\ de felul celei religioase.La fel se petrec lucrurile [i atunci cînd ei î[i pun problemavalabilit\]ii demersului fenomenologic [i a unei posibile

164

abateri de la decizia sa inaugural\. Cum bine s-a observat,cu fiecare întrebare de acest fel ei caut\ �s\ rescrie totulîntr-un context metafizic mai general� (Jean-François Courtine).Doar c\ acestui context metafizic i se cere acum s\ accepteel însu[i o form\ de legitimare [i s\ fie mereu deschispunerii sale în discu]ie.

Este ceea ce m\ determin\ s\ cred c\ fenomenologia î[iregînde[te acum propriul s\u concept [i deopotriv\ limitelesale, c\ ea se vede obligat\ s\ chestioneze din nou ceea ceînseamn\ ea în chiar posibilitatea ei ca atare. Cu alte cuvin-te, fenomenologul face acum metafizic\. El reitereaz\ ositua]ie pe care, la vremea sa, a cunoscut-o Husserl însu[i,situa]ie ce avea s\-i provoace mai tîrziu, într-un chip similar,pe Heidegger [i Lévinas. Tocmai de aceea fenomenologuleste nevoit s\-[i revad\ termenii de grani]\ pe care îi folo-se[te [i deopotriv\ supozi]ile sale, adic\ exact metafizica saascuns\ [i inevitabil\.

Nu este acest interval cel dintîi în care fenomenologiaîntîlne[te zona enun]urilor metafizice. Dup\ episodul hus-serlian, în special cel din Medita]ii cartesiene, se anun]\acei interpre]i care vor pune în chestiune întreaga istorie ametafizicii occidentale (Heidegger [i, mai tîrziu, Foucaultsau Derrida). ~n apropierea lor îi po]i întîlni îns\ pe ceicare au crezut c\ pariul mare al fenomenologiei îl constituieo nou\ metafizic\ (Nicolai Hartmann [i Eugen Fink, MauriceMerleau-Ponty [i Emmanuel Lévinas). Faptul c\ s-au înde-p\rtat mult de limbajul [i obsesiile metafizicii clasice f\r\ atrece dincolo de metafizic\, acest fapt spune suficient des-pre puterea acesteia de a se reface continuu.

Dar nu despre o inten]ie de acest fel, anume posibi-litatea de a regîndi fundamentele metafizicii, afl\m în textullui Jean-Luc Marion sau în cel semnat de Paul Ricoeur. Eidoar constat\ c\ nu mai po]i evita referin]a la ceea ce ]ineînc\ de zona gîndirii metafizice. Nu po]i ocoli la nesfîr[itîntrebarea cu privire la modul însu[i de constituire a unuifenomen, la datele într-un fel ultime ale acestuia. Nu cumvaindica]ia timpurie a lui Husserl cere ea îns\[i s\ se revin\ lao chestiune de natur\ metafizic\ ? ~n Krisis ni se vorbe[te înmai multe rînduri despre felul în care urmeaz\ ca noi s\

{tefan Afloroaei

165

gîndim asupra �modului de apari]ie a unui lucru�, ca [iasupra �corela]iei dintre a ap\rea [i ceea ce apare (Erschei-nen und Erscheinenden)�. Aceast\ din urm\ corela]ie sedescoper\ lui Husserl asemeni unui a priori al st\rilor delucruri pe care le numim reale 1. Ai toate motivele s\ crezic\ acest mod de a pune în chestiune ceea ce numim lumesau fenomen difer\ într-o anumit\ privin]\ de ceea ce afl\m,de exemplu, în Prolegomenele lui Kant. Dar nu po]i ignorao anumit\ form\ de comunicare între aceste proiecte mariale gîndirii moderne, faptul c\ punerea în discu]ie a meta-fizicii s-a înso]it inevitabil cu recursul tacit la întreb\rile [ilimbajul ei. Totul se petrece ca atunci cînd cel care încalc\legea, braconierul de exemplu, este el însu[i omul legii.

O singur\ dovad\ în acest sens. Paul Ricoeur vorbe[te,în Experien]\ [i limbaj în discursul religios, despre sensulacelor experien]e la care se refer\ cercet\rile fenomenolo-gice. Cum singur observ\, exist\ anumite �sentimente [i atitu-dini ce pot fi numite religioase, care transgreseaz\ aceast\autoritate a reprezent\rii/cu care st\ în complicitate inten-]ionalitatea/[i marcheaz\, în aceast\ privin]\, desprindereasubiectului de orice domina]ie a sensului�. Este exact ceeace s-a numit, ini]ial prin Schleiermacher, �sentimentul dedependen]\ absolut\� pe care-l tr\ie[te con[tiin]a noastr\. Sausentimentul a ceva cu totul altfel (das ganz Anderes), cumva spune mai tîrziu Rudolf Otto. El poate fi tradus ca un�sentiment de încredere f\r\ rezerv\, în pofida a toate, înpofida suferin]ei [i a r\ului� (Karl Barth [i Rudolf Bultmann).La fel ni se înf\]i[eaz\ [i acea �preocupare ultim\� a omului,

1. O astfel de rela]ie a r\mas, pentru Husserl, punctul de plecare [ideopotriv\ finalitatea cercet\rilor pe care le-a întreprins. Easurvine ca o mare [i util\ prejudecat\ sau ca un prealabil alîn]elegerii noastre. Va cunoa[te, în chiar paginile lui Husserl,mai multe interpret\ri : inten]ie � intui]ie, semnifica]ie � împli-nire, noez\ � noem\ etc.Este impresionant\ m\rturisirea gînditorului german în leg\tur\cu acest a priori corela]ional. �De atunci [de cînd descoper\, cuLogische Untersuchungen, corela]ia esen]ial\ dintre a ap\rea [iceea ce apare], munca întregii mele vie]i a fost dominat\ deaceast\ sarcin\ a elabor\rii unui a priori corela]ional.�

Metafizica [i experien]a religioas\ 166

la care s-a referit pe larg Paul Tillich. Sau, cu o alt\ apro-ximare, �sentimentul de apartenen]\ la o economie a daru-lui� (Paul Ricoeur) [i, nu mai pu]in, �sentimentul de a fiprecedat în ordinea cuvîntului, iubirii [i existen]ei� (Rosen-zweig). Ceva asem\n\tor am sugerat într-o lucrare publicat\acum cî]iva ani, vorbind acolo despre sentimentul ultimuluilucru 1. Toate acestea se descoper\ gîndirii noastre în felulunor tr\iri absolute, �ab-solute, adic\ dezlegate de rela]iileprin care subiectul [i-ar p\stra st\pînirea asupra obiectuluizis religios ori asupra sensului acestui obiect presupus�. Eletraduc, pentru fiecare dintre noi în parte, modul în caresîntem afecta]i în chip total sau absolut. Cum ne d\m seama,nu survin doar în cuprinsul experien]ei religioase, dar î[iafl\ aici o for]\ [i o eviden]\ greu de egalat.

Care poate fi reac]ia fenomenologului cu privire la aces-te dispozi]ii ce scap\ de sub autoritatea reprezent\rii [i asensului ? ~n ce fel trebuie s\ regîndeasc\ el ideea inten-]ionalit\]ii ca s\ nu-i r\mîn\ str\in sentimentul a ceva înabsolut altfel ? {i cum va recupera el acest loc al alterit\]iitotale în a[a fel încît s\ poat\ vorbi în continuare despreconstituirea sa inten]ional\ ? ~n]elegem acum c\ toate acestechestiuni nu pot l\sa pe nimeni indiferent fa]\ de ceea ce]ine de limbajul metafizicii. Paul Ricoeur, ajuns [i el în acestloc, încearc\ s\ clarifice rela]ia con[tiin]ei noastre cu ceeace este presim]it drept altul absolut. El exploreaz\ în acestsens tocmai resursele limbajului [i ale comunic\rii în ge-nere. Caut\ s\ reg\seasc\ prealabilul acestora, vorbind despreo scriitur\ ini]ial\, cu limbajul ei kerigmatic, [i despre �ma-rele cod�, cum l-a numit Northrop Frye. Or, atunci cîndcau]i prealabilul celor ce pot dobîndi un în]eles, cînd încercis\ le justifici în ultim\ instan]\, metafizica pînde[te depeste tot. Asemeni lui Étienne Gilson, Ricoeur va vorbi încele din urm\ despre o metafizic\ a discursului ini]ial, le-gînd înc\ o dat\ tradi]ia testamentar\ de cea greac\.

Aceast\ situa]ie pe care o descrie trecerea gîndirii de lafenomenologie la metafizic\, spre a reveni apoi la prezen]a

1. Cf. ~ntîmplare [i Destin, Institutul European, 1993, p. 69 sq.

{tefan Afloroaei

167

ca atare a unui fenomen, este admirabil înf\]i[at\ de Jean-LucMarion în studiul Fenomenul saturat. Exegetul francez sevede obligat s\ ridice, înainte de toate, o chestiune cucaracter metafizic, aceea a posibilit\]ii ca atare a unui feno-men. Cum este posibil într-adev\r un fenomen de felul celuireligios ? Numai c\ �întrebarea despre posibilitatea fenome-nului implic\ întrebarea asupra fenomenului posibilit\]ii�.Este ceea ce-l determin\ pe Jean-Luc Marion s\ revin\ laKant [i la �defini]ia metafizic\ a posibilit\]ii�, a[a cum esteea enun]at\ într-un loc din Critica ra]iunii pure. Urm\torulpas îl constituie noua în]elegere a acestui termen, într-unfel prim, care este însu[i fenomenul. Husserl a fost [i eldestul de mult preocupat de acest lucru, c\utînd s\ vad\cum anume survine un fenomen în cea mai dens\ dintremanifest\rile sale, sub cea mai înalt\ fenomenalitate posi-bil\. Utopia sa, anume ideea adecv\rii perfecte între inten]ie[i intui]ie, sau între apari]ia subiectiv\ [i ceea ce apareobiectiv, traduce o limit\ pe care metafizica modern\ nu aîncetat s\ o frecventeze. Ea r\spunde, pîn\ la urm\, nevoiinoastre imperioase de eviden]\, ceva în felul unei obsesii apercep]iei nemijlocite sau a maximei clarit\]i.

Nu voi întîrzia aici asupra întreb\rii ridicate mai sus :paginile lui Marion r\mîn exemplare pentru ceea ce înseam-n\ aprofundarea unei situa]ii a gîndirii noastre prin reve-nirea lucid\ la metafizica propus\ de clasici.

II. Trei situa]ii paradigmatice

Ca s\ în]elegem acum, m\car într-o privin]\, întîlnireanou\ dintre metafizic\ [i teologie, nu mai este necesar s\punem întreb\ri de felul ce este sau ce înseamn\ ast\zimetafizica ? [i ce este teologia ? Astfel de întreb\ri nu cred c\[i-au avut vreodat\ o justificare deplin\. De altfel, întreb\rilede genul ce este ceva anume � mai cu seam\ atunci cîndprivesc termeni de limit\, cum ar fi natura lucrurilor, sedovedesc în cele din urm\ insolubile. Sugereaz\ acest lucruAureliu Augustin atunci cînd se refer\ la întrebarea, într-un


fel neomeneasc\, ce anume este omul ? Cam toate întreb\rilede acest fel r\mîn suficient de pr\p\stioase [i induc r\s-punsuri care într-un tîrziu se cer abandonate.

De aceea, cred c\ e suficient dac\ vom constata faptulprezen]ei reale a unor experien]e, cum sînt în acest caz ceametafizic\ [i cea teologic\. Plecînd de la acest fapt, neputem întreba apoi cu privire la înf\]i[area lor [i la posibilalor comunicare în istoria tîrzie a omului european.

Situa]iile pe care le-au impus alte intervaluri istorice,îndeosebi în spa]iul occidental, r\mîn s\ fie în continuarechestionate, dar ele nu mai spun mare lucru acum. M\gîndesc, pentru început, la o relativ\ echivalare a meta-fizicii cu teologia, a[a cum s-a întîmplat în discursul deprovenien]\ aristotelic\. Este [tiut c\ în unele pagini dinMetafizica (VI, I, 1026 a ; XI, 8, 1064 b), filosofia prim\ estenumit\ teologie, întrucît cerceteaz\ �fiin]a în chip absolut�,ra]iunea ultim\ a celor ce sînt. Un fapt similar se poateconstata [i în discursul neoplatonic, sus]inut îndeosebi dePlotin [i apoi de Proclu, ca s\ ajung\ impus deja în secolul VIdup\ Hristos. Sau, mult mai tîrziu, în filosofia german\ dinjurul anului 1800, la Schelling [i Hegel îndeosebi. Acestultim interval este cel în care metafizica tinde s\ devin\ dinnou o cunoa[tere de sine a absolutului însu[i. Iar filosofiaistoriei se transform\ atunci într-o teodicee, cum însu[iHegel spune în finalul Introducerii la Prelegeri de filosofie aistoriei.

A[adar, cînd discursul metafizic tinde c\tre o form\ pur\sau c\tre un gen de sacralitate a instan]elor sale, cele dou\experien]e ale con[tiin]ei ajung oarecum echivalente în ceeace prive[te finalitatea lor 1. Atunci metafizica pretinde pentrusine cunoa[terea ca atare a celor absolute sau, cum afl\madesea spunîndu-se, cunoa[terea fiin]ei în ea îns\[i. Euldiscursiv, cel pe care-l presupune o astfel de cunoa[tere,caut\ s\ devin\ un eu liber în absolut, o instan]\ impersonal\

1. Aceast\ situa]ie ar putea fi sesizat\ înc\ din paginile scrierii luiAristotel. Gînditorul grec nu se sfie[te s\ vorbeasc\ în mai multelocuri despre o �[tiin]\ suprem\/care/se preocup\ cu primelecauze [i principii�, sau despre o �[tiin]\ pur\� [i totodat\ o

{tefan Afloroaei

169

[i nesituat\. Ceea ce el va sesiza ca diferit de sine, adic\alteritatea îns\[i, va fi acum un fenomen cuprins cu totul îndiscursul gîndirii, ceva produs în chiar mi[carea acestuia.{tim c\ pentru Hegel conceptul (Begriff) devine o form\sub care absolutul se cuprinde [i se cunoa[te singur pesine în propria sa dezvoltare, în producerea sa de sine.

Situa]ia descris\ mai sus nu este singura de luat în seam\în istoria întîlnirii dintre metafizic\ [i teologie. S\ nu uit\mrela]ia de tip ancilar, de servitute, pe care au între]inut-ocele dou\ în cîteva rînduri. Mai cunoscut este ceea ce s-aîntîmplat în gîndirea occidental\ dup\ marea schism\ din1054. Institu]ionalizarea discursului teologic [i revendicareapentru sine a unui caracter oficial sau de [coal\, preluareacîtorva din însemnele puterii temporale � cum ar fi modulde expansiune [i de excludere sau de asimilare a �celui-lalt� � toate acestea au generat un raport de tip encraticîntre teologie [i alte experien]e simbolice. Teologia institu-]ional\, de serviciu, devine lesne o ideologie capabil\ s\ sesubstituie u[or celei politice. Nu este de mirare atunci c\multe date ale vie]ii omului sau ale raport\rii sale la ceeace este mai presus de el vor fi judecate sub semnul puteriitemporale sau al voin]ei de st\pînire [i servitute. Voi da, înacest sens, un singur exemplu.

Cînd Anselm de Canterbury, cel care tr\ie[te [i scrie lafoarte pu]in timp dup\ marea schism\, î[i pune întrebareade ce anume s-a întrupat Fiul lui Dumnezeu, el va r\spundeatunci în datele stricte ale unei ideologii juridico-religioase.Va spune c\ omul a gre[it radical în fa]a St\pînului s\u,înc\lcînd legea sau porunca Sa. O dat\ p\catul s\vîr[it,nimic în sensul r\scump\r\rii nu se mai poate a[tepta de laacest umil supus care este omul. Dumnezeu, St\pînul, areatunci în fa]\ dou\ mari posibilit\]i, fie de a-[i pedepsisupusul, fie de a-i cere o satisfac]ie pe m\sura p\catuluis\u. Aceste dou\ posibilit\]i coincid cu cele înscrise încodul juridic al secolului XI : aut poena, aut satisfactio. Dar

�gîndire pur\�, apt\ s\ o realizeze. ~n ultim\ instan]\, el se refer\la o �[tiin]\ a celor divine� a c\rei �posesiune dep\[e[te m\suraomeneasc\� (Metafizica, I, 981 b [i 982 b ; V, 1026 a).


cum El înseamn\ dreptatea îns\[i, St\pînul ceresc nu-[ipedepse[te supusul dup\ m\sura p\catului de moarte pecare acesta l-a s\vîr[it. Nici nu poate primi satisfac]ie de-plin\ de la un supus atins în întregime de un asemeneap\cat. ~n consecin]\, El ofer\ atunci crucii, adic\ jertfei, peînsu[i Fiul S\u. ~ntruparea [i r\stignirea devin în acest felpre]ul ce trebuia pl\tit pentru afectarea, prin p\cat, a drep-t\]ii ini]iale. Acest mod de a vorbi, de întîlnit pîn\ tîrziu detot, la Luther de pild\, nu este lipsit de o anumit\ subtilitate.Doar c\ el r\spunde unui model mai curînd juridic de aîn]elege misterul întrup\rii [i al crucii, [i nu neap\rat unuiaspiritual.

Cînd ajungi s\ vezi aproape totul în termenii raportuluidintre st\pîn [i serv, paradoxul con[tiin]ei religioase devineatunci cu adev\rat scandalos : cuvîntul celui venit s\ slujeas-c\ omul [i nu s\ st\pîneasc\ aceast\ lume este transformatpe nesim]ite într-un discurs al st\pînirii. Erosul christic sepreface, la slujitorul puterii, în voin]\ de domina]ie, iarcuvîntul revelat în simpl\ porunc\. La fel se întîmpl\, pro-babil, de fiecare dat\ cînd un anumit discurs se substituiecu totul celui al puterii, cînd el revendic\ pentru sine întrea-ga for]\ de st\pînire a unui interval istoric.

Mai tîrziu, în special dup\ 1600, sensul servitu]ii în rela-]ia metafizic\/teologie se schimb\ cu totul. Teologia occi-dental\ va fi atras\ treptat în jocul unei argument\ri de tipra]ional, ceea ce o face s\ recunoasc\ autoritatea discur-sului teoretic sau [tiin]ific, puterea imens\ a conceptului.De la paradigma integr\rii teologice se trece atunci la cea adifrac]iei formelor spirituale (Philippe Capelle), ivit\ o dat\cu prima modernitate. Descartes va concedia enun]ul teo-logic (nu [i credin]a) în favoarea celui metafizic, iar Luthervede în filosofie o cumplit\ îndep\rtare de Dumnezeu.Amîndoi îns\ nu fac decît s\ separe ceea ce alt\dat\ eraserios articulat. A încerca s\ dovede[ti prezen]a lui Dumnezeuîn lume, cum [i-a propus Descartes în Medita]ii metafizice, III,înseamn\ s\ faci din teologie un mod sau un capitol almetafizicii, o versiune a gîndirii conceptuale. Mai tîrziu,toate acele proiecte de �teologie ra]ional\� ale modernit\]ii,

{tefan Afloroaei

171

la care se va referi Kant în Critica ra]iunii pure, (1969, pp.461-505), vorbesc pîn\ la urm\ despre un gen de secun-daritate a gîndirii teologice. Aceasta e nevoit\ s\ se supun\de acum unor exigen]e ale cunoa[terii pozitive, cunoa[terece î[i determin\ riguros obiectul, positum-ul s\u (cum vaspune Heidegger în Fenomenologie [i teologie, 1927). La felse întîmpl\ [i în limbajul unor teodicei moderne, precumcea a lui Leibniz. De fapt, întreaga mi[care numit\ �Auf-klärung� anun]\ absorb]ia treptat\ a teologiei într-un altdiscurs, mai pozitiv [i oarecum mai indiferent la semneleambigue ale transcenden]ei.

Astfel de încerc\ri corespund intervalului în care meta-fizica face loc de fapt ontologiei, ultima fiind v\zut\ ca oform\ de cercetare riguroas\ a fiin]ei celor existente. Onto-logia vine de acum s\ cerceteze acel nivel numit ens (exis-ten]\) cu privire la absolut orice (minerale [i f\pturi vii, om[i idei, spirit [i divinitate). Cu acest cuvînt, anume ens, unparticipiu prezent de la sum (<esse), ea caut\ ceea ce estecomun tuturor celor existente. Pentru un exeget ca RodolphGöckel, doar ontologia face posibil\ o cunoa[tere cu carac-ter universal. Ea singur\ va putea fi v\zut\ ca o scientiauniversalis sive sciåntia generalis de transcendentibus et prae-dicamentis 1. Metafizica [i teologia, cercetînd doar fiin]a înea îns\[i sau fiin]a suprem\ � [i nu fiin]a în genere � devindeopotriv\ forme speciale ale cunoa[terii. Este într-adev\rcu totul ciudat acest mod de a judeca o întreag\ tradi]ie agîndirii, el dovedindu-se în egal\ m\sur\ frivol [i subversiv.

S-ar putea lua în seam\ [i un alt raport care se instituie �în anumite intervaluri � între metafizic\ [i teologie. Estevorba de raportul de exterioritate, fie c\ avem de a face cuo exterioritate partizan\, ca în paginile lui Auguste Comte[i ale continuatorilor s\i, fie o exterioritate indiferent\, caîn filosofia analitic\ de mai tîrziu. Cred c\ un astfel de raporta fost între]inut de cei care au dat o form\ abstract\ saudisjunctiv\ acelei diferen]e cu care vin dou\ experien]ecruciale, cea religioas\ [i cea metafizic\.

1. Abstractio, in �Lexicon Philosophicum�, 1613.


Totul a fost redus atunci la distan]a dintre credin]\ [ira]iune, revela]ie [i concept, dóxa [i epistéme. ~ns\ nici unuldintre ace[ti termeni, dac\ este luat în indiferen]a sa, caexclusiv [i suficient sie[i, nu delimiteaz\ în chip esen]ialceea ce este propriu omului. Credin]a, de pild\, nu excludenimic din ceea ce exprim\ via]a fireasc\ a unei comunit\]i.Dac\ într-adev\r ar face-o, ea nu ar putea fi v\zut\ ca o�modalitate de existen]\ a Dasein-ului�, modalitate ce red\îns\[i esen]a cristit\]ii (Christlichkeit, cum spune Heidegger).{i nu s-ar putea face prezent\ ca o �rela]ie ontologic\ între[i om Dumnezeu� (Vladimir Lossky). ~n chip analogic, s-aobservat c\, de fapt, cunoa[terea ra]ional\ [i cea apofatic\nu pot fi niciodat\ desp\r]ite una de alta (cf. DumitruSt\niloae, Tr\irea lui Dumnezeu în ortodoxie, capitolul II).Acela[i lucru s-ar putea spune [i în leg\tur\ cu ceilal]itermeni � precum revela]ie [i concept, dóxa [i epistéme �pe a c\ror aparent\ exterioritate s-a pariat la un momentdat. Dep\[ind aceast\ disjunc]ie a termenilor, po]i spune �cum [i face, de pild\, Paul Ricoeur, urmîndu-l pe ÉtienneGilson � c\ versetul decisiv din Exodul 3, 14, anume �Eusînt cel ce sînt�, apare gîndirii conceptuale în felul unuienun] de ontologie biblic\. Un astfel de enun] testamentarva fi pus atunci în leg\tur\ cu tradi]ia greac\ a filosofiei saucu cea modern\, înc\ prezent\ în limbajul nostru.

Revin îns\ la ceea ce spuneam dintru început, anumec\ nici una din aceste situa]ii pe care le-a cunoscut omuleuropean nu mai domin\ timpul de acum. C\ci este tot maigreu s\ recuno[ti cum una dintre ele confisc\ în]elegereaacestui interval, în a[a fel încît s\ devin\ simptomatic\pentru ceea ce se întîmpl\ acum cu noi în[ine.

{tefan Afloroaei

173Metafizica [i experien]a religioas\

III. ~n]esul literal al unor experien]e decisive

Voi relua întrebarea de mai sus privitoare la o posibil\comunicare a metafizicii cu teologia. Mai întîi, îns\, constatc\ atît pentru gîndirea modern\ de pîn\ la Nietzsche cît [ipentru cea de mai tîrziu, s-a configurat un gen de triunghial în]elegerii sau al comprehensiunii noastre. Cînd în aten]ieeste un fapt precum cel metafizic sau cel religios, termeniiacestui triunghi privesc, pe de o parte, omul ca atare [iceea ce transcende condi]ia omeneasc\, iar pe de alt\ parte,faptul mijlocirii între om [i transcenden]\. Cu alte cuvinte,omul (în ceea ce de]ine el esen]ial), divinitatea (sau fiin]aîn absolutul ei) [i comunicarea dintre om [i divinitate, ace[-tia sînt cei trei termeni care au fost continuu invoca]i înspa]iul gîndirii teologice [i al celei metafizice. Tocmai eicompun triunghiul unei posibile comprehensiuni a situa]ieiaduse în discu]ie.

S\ explicit\m cît de cît termenii acestui triunghi.Cît este vorba de primul termen numit, adic\ omul, s\

nu ne facem prea multe iluzii în leg\tur\ cu prezen]a sa, cumodul s\u de a se face v\zut. Tind s\ cred c\ MichelFoucault nu a fost suficient de radical cu privire la acestlucru. El a spus, cum [tim, c\ omul este o apari]ie recent\în istoria discursului european [i, nu mai pu]in, c\ dispari]iasa este iminent\. Cred c\, de fapt, apari]ia omului � caeveniment de discurs � nu-[i are nici m\car în intervalulmodern o suficient\ eviden]\. Ea a r\mas cel mai adesea unloc vacant, o aproximare îndelung amînat\.

Omul ca atare înc\ este absent. El d\ nume mai curîndunei stranii dorin]e a noastre sau unei mari utopii. Nu întîm-pl\tor gînditorii cre[tini prefer\ s\ vorbeasc\ despre aceaf\ptur\ care a fost creat\ �dup\ chipul [i asem\narea luiDumnezeu� [i care nu este neap\rat omul acesta pe care-l[tim sau îl vedem noi aici. Descartes îi evit\ cu grij\ numele,cercetînd un posibil loc al apari]iei sale, anume cogito-ul.Mai tîrziu, Kant va vorbi despre o anumit\ �fiin]\ ra]ional\�,

174

cea cu privire la care spune c\ poate fi atît omul cît [ialtceva decît acesta. Hegel se refer\, în mai toate scrierilesale, la ceea ce ajunge s\ fie �adev\rat în [i pentru sine�,cum singur spune. Are în vedere fenomenologia sa [i toto-dat\ istoria pe care o parcurge în cunoa[terea de sine aspiritului. Din chiar prima pagin\ a scrierii Filosofia Spiri-tului (Enciclopedie, § 377), va spune c\ doctrina sa nu are�în]elesul acelei a[a-numite cunoa[teri de oameni care sestr\duie s\ cerceteze particularit\]ile, pasiunile [i sl\biciunilelor, acele pretinse cute ale inimii omului�. {i nu se refer\ latoate acestea întrucît, pentru Hegel, cunoa[terea de oamenieste cel mai adesea lipsit\ de sens. Nietzsche mediteaz\îndelung, mai cu seam\ în al s\u Zarathustra, la ceea ceînseamn\ mai-mult-decît-omul. Iar Husserl va dezbateîndeosebi cu privire la inten]ionalitate, altceva decîtsubiectul uman [i altceva decît un act subiectiv al omului.Aproximativ în acela[i timp, Heidegger prefer\ s\ fac\ oanalitic\ a Dasein-ului în locul oric\rui gen de antropologiesau cercetare pozitiv\ cu privire la om.

Cu toate acestea, cînd afl\m vorbindu-se despre chip [iasem\nare, cogito [i liber arbitru, inten]ionalitate [i Dasein,presim]im c\, într-un fel altul, privit continuu este omulînsu[i. Chiar [i atunci cînd în joc este o lips\, ceva deficitarsau o mare absen]\, acest lucru îl prive[te întotdeauna [i închip nemijlocit pe om.

E posibil ca în]elegerea noastr\ de ast\zi s\ nu maiaccepte numele sub care a fost aflat cel dintîi termen (suflet[i liber arbitru, cogito [i con[tiin]\ de sine, chip [i ase-m\nare). Dar sîntem nevoi]i s\ accept\m cel pu]in prezen]alor într-un anumit limbaj, un spa]iu al semnelor în care sesitueaz\ [i din care se pot adesea retrage. Ele r\mîn, pentruomul de acum, cel pu]in semne sau locuri într-un discurs,figuri discursive pe care hermeneutica urmeaz\ s\ le cla-rifice.

La fel, e posibil ca acum gîndirea noastr\ s\ nu mai afleresurse pentru a tematiza raportarea omului la fiin]\ sau laDivinitate, la transcenden]\ [i la Izvorul Vie]ii. Dar trebuies\ accepte c\ toate aceste instan]e revin cel pu]in sub forma

{tefan Afloroaei

175

unor mari supozi]ii. Dincoace de nivelul supozi]iilor carene motiveaz\ din ascuns, dincoace de pragul unor idei saureprezent\ri de fond, gîndirea noastr\ nu poate regresa.

Totodat\, e posibil ca omul s\ refuze acum vorbireadespre o anumit\ comunicare cu divinitatea sau cu fiin]aîns\[i, a[a cum adesea evit\ s\ mai vorbeasc\ despre destin[i sens al vie]ii, mîntuire [i transfigurare a istoriei. ~ns\ nuare cum s\ ignore faptul c\ orice form\ de discurs, a[adar[i cel soteriologic sau edificator, comport\ o inten]ionalitatecel pu]in pragmatic\ [i c\ ]ine de o anumit\ form\ a vie]iinoastre sensibile.

Ce anume doresc s\ spun cu toate acestea ?Termenii unui eventual triunghi al în]elegerii noastre,

anume omul, ceea ce inevitabil îl transcende [i comunicareaomului cu o posibil\ transcenden]\, ace[ti trei termeni refacmereu o situa]ie pe care o au în vedere deopotriv\ meta-fizica [i teologia. Dar nu te mai po]i întreba acum care dincele dou\ � metafizica sau teologia � exprim\ adecvat situa-]ia descris\ mai sus. Nu mai po]i crede c\ doar una singur\dintre ele este justificat\ în cuprinsul greu de determinat alvie]ii omului. {i nici nu le po]i judeca dintr-un singur punctde vedere sau dup\ o singur\ m\sur\ a lor. Nici nu exist\,în definitiv, un singur punct de vedere al ra]iunii. La fel, nuexist\ un punct de vedere al ra]iunii care s\ exclud\, înexces, punctul de vedere al credin]ei sau pe cel estetic, alsensibilit\]ii noastre. Dac\ ar face acest lucru, ra]iunea s-arcontrazice în totalitate pe ea îns\[i, a[a cum prezen]a uneisingure m\[ti ar contrazice ideea de reprezenta]ie dramatic\sau de scenariu al lumii.

Cred, de aceea, c\ o situa]ie precum cea descris\ maisus este în întregime ref\cut\ cu fiecare experien]\ semni-ficativ\ a omului. Indiferent c\ este vorba de experien]anoastr\ religioas\ sau de cea metafizic\, de cea estetic\ sauludic\, tehnic\ sau mitic\, [tiin]ific\ sau magic\, fiecare dinele va reface în întregime situa]ia celor trei termeni aminti]i.

Este ceea ce ne oblig\ acum s\ accept\m � dintru înce-put [i f\r\ nici o prejudecat\ � prezen]a ca atare a unormultiple experien]e ale omului. Este cît se poate de firescs\ accept\m survenirea lor liber\ în via]a unei comunit\]i


omene[ti. Nu mai pu]in, putem recunoa[te pentru începutun gen de nevinov\]ie a lor, ca [i cum ar ]ine, toate, de unmai vast scenariu ludic sau de o estetic\ a istoriei noastre.Nietzsche merit\ a fi reconsiderat [i în aceast\ privin]\.

Probabil c\ starea de normalitate a judec\]ii noastre severific\ tocmai în acest accept ini]ial despre care am vorbit.Totul urmeaz\ s\ se întîmple ca în cazul întîlnirii noastre cuenun]urile unei anumite limbi : este firesc s\ accept\m caposibil cel pu]in un sens literal, de prim\ instan]\, al lor.Cînd nici m\car acesta nu este luat în seam\, orice form\de comunicare este atunci suspendat\. Cum bine a spusUmberto Eco, �e necesar ca orice discu]ie despre libertateainterpret\rii s\ înceap\ printr-o ap\rare a sensului literal�(Limitele interpret\rii, I, 1.3). La fel [i în ceea ce prive[tecomunicarea teologiei cu filosofia sau cu alte experien]eale omului, orice discu]ie trebuie s\ înceap\ cu simplaîn]elegere a prezen]ei lor libere în spa]iul nostru de via]\.

IV. Datele unor posibile analogii

Spuneam mai sus c\ anumi]i termeni ce ]in de însu[icuprinsul vie]ii noastre compun o situa]ie ce poate s\ neapar\ într-un fel ca definitiv\. Ace[ti termeni sînt da]i, pede o parte, de prezen]a temporal\ a omului [i ceea ce otranscende pe aceasta, iar pe de alt\ parte, de comunicarealor neîntrerupt\. Cu fiecare experien]\ semnificativ\ a omu-lui se reface în întregime o astfel de situa]ie. Doar c\ ea sereface într-un alt limbaj, sub alte supozi]ii [i cu o alt\ inten-]ionalitate în fluxul contingent al vie]ii.

Limbaj, supozi]ii [i inten]ionalitate, la aceste trei datesimple ar putea fi redus\ situa]ia descris\ mai sus. Dincoacede ace[ti temeni � care abreviaz\ pentru con[tiin]a teoretic\de ast\zi o problematic\ destul de veche � se afl\, din cîtecred, zona totalei incomprehensiuni.

S\ privim acum pe rînd fiecare din cele trei date aduseîn discu]ie.

{tefan Afloroaei

177

Ce anume s-ar putea spune, pentru început, cu privirela limbajul teologiei ? Cititorul negr\bit ar putea s\ revin\ laînsemn\rile lui Paul Ricoeur din acest volum sau la ceea cespune Jean-Louis Chrétien cu privire la fenomenul în abso-lut religios care este rug\ciunea. Eu voi aduce în aten]iedoar un singur aspect deocamdat\. Acest limbaj se situeaz\prin excelen]\ sub semnul a ceea ce s-a numit aedificatio(Sören Kierkegaard). El nu va fi niciodat\ un limbaj despre,de tip dicitur, ci unul care tinde s\ edifice sau s\ formeze(Charles Morris). Este cuvîntul care � pur [i simplu � caut\s\ fac\, s\ ac]ioneze ori s\ s\vîr[easc\ ceva decisiv în ori-zontul vie]ii noastre (William James). Nu întîmpl\tor s-aspus c\ acela care vorbe[te despre Dumnezeu vorbe[te dinafara lui Dumnezeu, întrucît Dumnezeu îi r\mîne în conti-nuare str\in (Vladimir Lossky). De aceea, întreaga discu]iecu privire la actele de limbaj, de la Wilhelm von Humboldtla John L. Austin, r\mîne important\ pentru în]elegereadiscursului de tip religios. Folosirea ac]ional\ a limbajuluise întîlne[te acum cu cea fatic\, de realizare a unei anumiteapropieri, fie c\ este în joc apropierea de semenii no[tri,fie c\ survine apropierea omului de Dumnezeu. Tocmaiaceasta va fi cea care, pîn\ la urm\, o justific\ pe oricarealta. Limbajul devine atunci un �mediu al vie]ii spirituale�,ca s\ reiau o expresie folosit\ de Hegel în scrierile saletimpurii.

Este firesc atunci ca limbajului religios s\-i fie propriuîndeosebi sensul anagogic al cuvîntului, un sens prezentdoar în m\sura în care edific\. Tocmai cu privire la acestas-a spus c\ el caut\ s\ restaureze omul în datele sale prime,s\-l readuc\ într-o bun\ ordine.

Limbajul metafizic este prezent în gîndirea acestui secolmai ales sub trei moduri ale sale : analitic sau conceptual,existen]ial [i apofatic. Husserl [i Whitehead, ca [i NicolaiHartmann de altfel, ne aduc în fa]a unui discurs de factur\analitic\ sau conceptual\. Karl Jaspers [i Martin Heideggerreaduc în aten]ie, cu o for]\ greu de egalat, discursul de tipexisten]ial [i comprehensiv. Dar în vecin\tatea acestuia(adesea în chiar paginile unor gînditori precum cei aminti]i),este reactualizat limbajul apofatic, cel pentru care emblematice


au r\mas scrierile lui Dionisie Areopagitul. Interpre]i deexcep]ie, ca Lev {estov sau Emil Cioran, frecventeaz\ pîn\tîrziu acest mod de vorbire [i în]elegere.

Dar, lucru important, prin nici unul din aceste moduriale sale discursul metafizic nu a stat în chip prevalent subinten]ia edific\rii omului. Se [tie, de altfel, c\ în anumiteintervaluri el s-a distan]at mult de aceast\ inten]ie, ca atuncicînd Hegel considera c\ filosofia nu e f\cut\ ca s\ neconsoleze, c\ ea nu are deloc un rol soteriologic. Discursulmetafizic î[i asum\ mai curînd un alt mod de raportare lalume, numit în scrierile modernilor comprehensiune. Cuaceasta, el caut\ s\ expliciteze [i s\ în]eleag\ o seam\ desupozi]ii ce apar într-un fel ca ireductibile ([i numai înacest sens �prime�). Tocmai acest lucru determin\ metafizicas\ urmeze anumite moduri ale argument\rii, de[i nu întot-deauna de tip logic sau conceptual. Ea realizeaz\ atunci oform\ distinct\ de persuasiune [i atrage gîndirea noastr\ înscenariul unei adev\rate drame. Exact acest din urm\ faptsitueaz\ discursul metafizic în analogie cu cel teologic.Sören Kierkegaard, în F\rîme filosofice, reg\se[te o astfelde analogie între tr\irea duratei temporale � cea care serealizeaz\ în felul unei progresiuni nelimitate (la Hegel, depild\) � [i tr\irea clipei singulare, cea care survine spre atransfigura omul în datele lui istorice. Ultima, cu paradoxulei absolut, se face prezent\ în via]a interioar\ a celui caresimte nevoia s\ se situeze pe urmele lui Hristos. E firescatunci, cum spune scriitorul danez, s\ c\ut\m a în]elegetocmai ceea ce între]ine, în aceast\ analogie, distan]a con-stant\ dintre metafizic\ [i con[tiin]a cre[tin\.

Cît prive[te modul de asumare a supozi]iilor, analogiaamintit\ se face într-un alt chip evident\. Metafizica ar puteafi în]eleas\, sub o exigen]\ mai nou\ a sa, ca explorarecontinu\ a supozi]iilor gîndirii noastre. Sau ca �mul]ime apresupozi]iilor absolute ale gîndirii [tiin]ifice dintr-o anu-mit\ epoc\�. � Exact în acest fel a c\utat s\ o descrie unimportant interpret de inspira]ie hegelian\ din spa]iulanglo-saxon, anume R.J. Collingwood. Formula pe careCollingwood o folose[te a prins foarte repede [i s-a fixat cauna din cele mai potrivite în mediul gîndirii analitice. Ea va

{tefan Afloroaei

179

fi preluat\ mai tîrziu, cu unele rezerve, de autori ca W.O.van Quine sau Patrick Suppes, ultimul publicînd nu de multtimp Metafizica probabilist\. {i exprim\ nu atît modul hege-lian de a face filosofie, cît mai curînd unul neokantian :metafizica devine într-adev\r riguroas\ dac\ este v\zut\ cao cercetare a unor condi]ii de posibilitate ale cunoa[terii [ivorbirii noastre.

Po]i spune în acest caz c\, de la Kant la Suppes, meta-fizica se face mai ales în felul unei cercet\ri a supozi]iilorcunoa[terii sau în]elegerii de care sîntem capabili. Astfel desupozi]ii tind s\ devin\, pentru metafizician, premise aleunui sens de fiin]\, sens pe care-l descoper\ sau îl ascundevorbirea cu privire la cele existente.

Aproape ciudat, un demers asem\n\tor poate fi reg\sit[i la autori de o cu totul alt\ factur\, precum Nietzsche sauJaspers, Berdiaev sau Cioran. Nu se refer\ ei permanent laceea ce face posibil\ în]elegerea noastr\, la acele date alevoin]ei [i sensibilit\]ii noastre care ne domin\ din ascuns ?Doar c\, în cazul lor, recunoa[terea unor date de fond alegîndirii [i vie]ii noastre ia adesea o form\ cu adev\rat pasio-nal\, ca [i cum totul s-ar înscrie pîn\ la urm\ într-o vast\dram\. Gîndirea nu mai caut\ doar s\ descrie anumite supo-zi]ii, ea nu-[i mai propune acum s\ le formuleze sau s\ lejustifice. Dimpotriv\, încearc\ s\ le pun\ radical în ches-tiune [i s\ le afle sunetul lor gol, caut\ s\ le denun]e cufurie, spre a reveni în cele din urm\ la prezen]a lor ine-vitabil\.

Nici nu este cu putin]\ altfel. Nivelul la care se situeaz\supozi]iile gîndirii noastre r\mîne pentru metafizic\ ase-m\n\tor celui al unor asump]ii de fond (backgroundassumption) din cercet\rile [tiin]ei actuale. ~n leg\tur\ cuele urmeaz\ a fi pus ceea ce înseamn\ paradigm\ saumatrice stilistic\ în orice exegez\ a culturii, referen]ialul înteoria cunoa[terii, cadrul mental în istoria [i hermeneuticaideilor sau orizontul de a[teptare în lectura [i interpretareaunor texte. Acele date ce au fost v\zute în gîndirea tradi-]ional\ cu însemnul realit\]ii prime sau ultime (fiin]a în sine,principiul celor existente sau elementul lor noumenal etc.)vor fi traduse acum sub forma unor simple supozi]ii. Cu


alte cuvinte, li se acord\ acum cel pu]in acest regim herme-neutic, probabil unul minimal, cel mai slab din punctul devedere al metafizicii tradi]ionale. Dar în]elegem cu aceastac\ oricît de departe am ajunge în chestionarea lor sceptic\,ele înc\ ]in de economia simbolic\ sau mental\ a unui timp.

Nu cumva se întîmpl\ la fel [i cu acele enun]uri absolutparadoxale care exprim\, în ultim\ instan]\, acte hierofanicesau dogme ale vie]ii religioase ? Probabil c\ a[a stau lucruri-le, numai c\ în acest din urm\ caz ceea ce numim supozi]ieare un cu totul alt în]eles. Supozi]iile teologice difer\ � înabsolut, dac\ în]elegem bine acest cuvînt � de tot ceea cesurvine ca asump]ie a con[tiin]ei noastre. Ele nu sînt repre-zent\ri sau enun]uri preluate dintr-un anumit spa]iu mental,nici ceva în felul unor idei de fond, preîn]elesuri ale jude-c\]ilor noastre. Nu sînt imagini acceptate tacit [i nici simpleatitudini afectiv-voli]ionale. Nu pot deveni premise ale unorsimple ra]ionamente [i nici probleme ale gîndirii noastre.Mai mult înc\, ele nu pot fi reg\site ca elemente ale uneimatrici stilistice, nu pot fi judecate prin datele unei astfelde matrici. Nu po]i spune cu privire la ele c\ sînt depen-dente de un anumit orizont temporal sau spa]ial, de accen-tul axiologic al unei comunit\]i [i de n\zuin]a sa formativ\,de un anumit sim]\mînt al destinului [i de un limbaj istoric.

Pentru teologul cre[tin, misterul Trinit\]ii, de pild\, ca [icel al dublei naturi a Mijlocitorului, un astfel de mister nust\ în dependen]\ de o anumit\ paradigm\ cultural\ sauistoric\. Oricît\ extensiune sau for]\ ar dobîndi aceasta dinurm\, ea nu are cum s\ explice con]inutul ca atare al unordogme. Este motivul pentru care în disputa dintre LucianBlaga [i Dumitru St\niloae au intervenit mai curînd marineîn]elegeri decît op]iuni cu totul diferite.

Ceea ce, în gîndirea teologic\, joac\ rolul unor supozi]iinu urmeaz\ în nici un fel a fi chestionat critic sau concep-tual. Cînd se întîmpl\ totu[i acest lucru, ele sînt profundtransformate [i devin altceva decît ceea ce sînt, devin ideisau reprezent\ri cu caracter cognitiv. Pot avea atunci sensulunor principii, sau chiar al unor enun]uri de o valoare f\r\egal, dar nu vor mai fi supozi]ii teologice. Mai mult decîtatît, ele pot avea un caracter existen]ial, dac\ acest cuvînt

{tefan Afloroaei

181

înc\ mai spune ceva omului de ast\zi, dar vor pierde în]e-lesul a ceea ce s-a numit în limbajul patristic dogm\ 1. Potdobîndi valoarea unor condi]ii a priori, ie[ind cu totul desub soma]iile experien]ei, îns\ nu mai apar ca �nume divi-ne� � în acel în]eles cu care le afl\m în primul capitol dinscrierea omonim\ a lui Dionisie Areopagitul. Nu este vorbaîn nici un caz despre o c\dere a lor, ci doar despre depla-sarea lor � nu întotdeauna justificat\ � într-un alt gen dediscurs.

De aceea voi spune, reluînd o anumit\ idee, c\ supo-zi]iile teologice se comport\ cu totul diferit decît cele alemetafizicii. Ele nu pot fi v\zute decît cel mult într-o rela]iede analogie cu cele metafizice. Cuvîntul grecesc analogíanume[te, cum [tim, acea asem\nare care se fondeaz\ întot-deauna pe o diferen]\ esen]ial\, ca atunci cînd vorbimdespre asem\narea dintre fiar\ [i om sau despre cea dintreom [i Divinitate. Ceea ce survine în acest caz este, de fapt,un anumit raport [i nimic mai mult. Dar este un raportcapabil s\ asigure totu[i o form\ vie de comunicare, precumcea de la Divinitate la om sau cea de la om la fiar\. Toatepot fi situate atunci într-o vast\ economie a existen]ei, încîtnimeni nu poate ignora comunicarea ce se realizeaz\ înfelul unei forme nemijlocite de via]\.

Cînd spunem c\ între supozi]ia teologic\ [i cea de natu-r\ metafizic\ exist\ o anumit\ analogie, în]elegem în fondc\ ele între]in o form\ esen]ial\ de comunicare. Mai precis,accept\m c\ ele descoper\ o propor]ie a deosebirii lor, oinegalitate potrivit\ naturii lor. Cu alte cuvinte, ele manifest\în chiar asem\narea lor o bun\ diferen]\, ca într-o simetrievizibil\ a celor situate la distan]\ enorm\ unele de altele.Prefixul ana- din grecescul analogía anun]\ o distan]\ hot\-rîtoare, o diferen]\ ce nu are cum s\ dispar\. Tocmai aceast\diferen]\ face posibil\ comunicarea lor vie, sensibil\. Exact

1. R\mîn elocvente în aceast\ privin]\ cîteva fragmente din Feno-menologia Spiritului (1965, 17-19 [i 445 sq., unde Hegel ex-pliciteaz\ conceptul �cunoa[terii absolute�) sau din studiul luiHeidegger, Fenomenologie [i Teologie (1988, 409-412, diviziuneacu privire la �pozitivitatea teologiei�).


ea caut\ s\ asigure pîn\ la urm\ întîlnirea celor absolutdiferite. Este vorba, în fond, de acea distan]\ care ne las\oricînd s\ în]elegem c\ ceva anume se afl\ �mai presusde�, sau c\ el tinde s\ anun]e un �dincolo�, traversînd atunciîn chip liber totul, cum [i sugereaz\ prin cîteva accep]iuniprefixul amintit.

Cu privire la inten]ionalitatea pragmatic\ a celor dou\experien]e spirituale, voi aduce în aten]ie un singur loc alanalogiei lor. Cum [tim, în limbajul teologic afli continuuvorbindu-se despre ordinea eschatologic\ a timpului [i des-pre salvare, isp\[ire [i comuniune cu Izvorul Vie]ii. Toateacestea au în vedere posibilitatea unui anumit mod al vie]iiomului, în]eles îns\ cu totul altfel decît cel comun saucontingent. Acest nou mod al vie]ii este în chip esen]ialunul crezut [i a[teptat, dorit [i voit, dat ca atare în faptulcredin]ei [i în cel de comuniune. El ]ine pîn\ la urm\ deceea ce a fost v\zut ca prezen]\ a faptului atemporal închiar cuprinsul celor temporale. Sau ca irup]ie a escha-tologiei în istorie 1. Tocmai în acest sens po]i vorbi desprenatura sa pragmatic\, în]elegîndu-l atunci în felul unui actce afecteaz\ esen]ial timpul însu[i. Eschatologia înseamn\,în fond, fapt\ ultim\ [i decisiv\, lucrare ce restaureaz\ înabsolut totul.

Dar fiec\rui loc decisiv al în]elegerii teologice îi cores-punde unul propriu metafizicii. Cînd Novalis spune c\ �a teruga este în religie ceea ce a gîndi este în filosofie,/...întrucît/sim]ul religios se roag\ dup\ cum organul mental gînde[te�,

1. Cu privire la toate acestea, cuvîntul exegetului este lipsit deorice ambiguitate.�De[i se întîmpl\ la «sfîr[itul» istoriei, împ\r\]ia eshatologic\ nueste rezultatul unui proces istoric. Lumea începe din nou avîndca scop nu sfîr[itul ci eternitatea. De la ~ntruparea Fiului, lumeaeste locul manifest\rii împ\r\]iei lui Dumnezeu [i al transfigur\riiomului, iar de la Cincizecime, Duhul introduce [i men]ine împ\-r\]ia în istorie, schimbînd istoricitatea linear\, cronologic\, înprezen]\ eshatologic\, ve[nic\. ~n acest sens, istoria nu estenumai trecut, anamnesis, ci [i anticipare sau pregustare real\ ave[niciei. Sau, mai bine zis, istoria [i eshatologia formeaz\ ounic\ realitate în iconomia mîntuirii � care nu se confund\ cuacest timp� (Ion Bria, 1981, p. 158).

{tefan Afloroaei

183

el nu are în vedere decît o posibil\ analogie între dou\mari experien]e ale omului. Eschatologiei, acelui cuvînt ceanun]\ o ordine esen]ial diferit\, îi corespunde în discursulmetafizic deplasarea gîndirii sub un cu totul alt regim al ei.A[a se întîmpl\ cînd filosoful expliciteaz\, de pild\, nevoiade a trece de la atitudinea natural\ a gîndirii la o alta radicaldiferit\, speculativ\ (Hegel). Sau atunci cînd el solicit\ înlocul unui regim naiv, de prim\ instan]\, al judec\]ilornoastre un altul reflexiv, fenomenologic (Husserl). La fel,atunci cînd are în vedere posibilitatea unei existen]e auten-tice, sub un alt în]eles al faptei [i al cuvîntului (Heidegger),sau cînd ra]iunii instrumentale i se opune o gîndire nea-servit\, cum ar fi cea meditativ\ sau cea fondat\ în actul decredin]\.

A[a cum vedem, analogia de care am vorbit se p\streaz\în continuare [i anun]\ punctele de liber\ trecere între celedou\ medii simbolice invocate.

V. Ideea de lume a vie]ii

Ce anume s-ar putea spune, în cele din urm\, cu privirela aceste dou\ experien]e decisive ale omului, metafizic\ [iteologic\ ?

Ele se afl\ acum, în intervalul istoric de care înc\ nune-am desp\r]it, cel mult în analogie una cu alta. E o situa]iecare se apropie într-un fel de ceea ce a fost v\zut, prin unadin [tiin]ele secolului, ca rela]ie de nedeterminare. C\ci niciuna din ele nu asigur\ acum o bun\ determinare a celei-lalte. {i nici una nu are acum puterea s\ o justifice pecealalt\. ~ntr-o situa]ie similar\ se afl\ metafizica fa]\ de[tiin]e [i teologia fa]\ de moralitate, sau amîndou\ fa]\ delumea tehnic\ a omului de acum. Nu se mai poate vorbi cuu[urin]\ despre o ierarhie a lor, cu dominarea uneia singuredintre ele. Dar nici despre un sens comun al lor. Sintagmeca �spirit al timpului�, �paradigm\ a întregii cunoa[teri� sau�configura]ie istoric\�, astfel de expresii au ajuns pe cît de


emfatice pe atît de ineficiente în folosirea lor. Nu întîmpl\torpîn\ [i modul viguros, r\zboinic chiar, în care metafizica [iteologia s-au provocat alt\dat\ s-a estompat pîn\ la a deveniast\zi aproape insignifiant, cu totul anost.

Dar ce anume face ca diferen]a dintre cele dou\ genuride experien]e ale omului s\ asigure analogia lor ? Ce anumeface posibil\ o comunicare continu\ [i secret\ a lor ? Spre ar\spunde la o astfel de întrebare ar trebui probabil recunos-cut un al treilea termen, un orizont mai vast care s\ le fiedeopotriv\ constitutiv. Doar în cuprinsul acestuia poate s\devin\ real\ comunicarea lor. Este ceea ce s-a numit, princî]iva gînditori germani de dup\ Nietzsche, Lebenswelt, lumea vie]ii. Husserl revine mult asupra acestui termen, îndeo-sebi în Criza [tiin]elor europene [i fenomenologia transcen-dental\ (II. 9). El are în vedere în aceast\ scriere evolu]ia[tiin]elor [i a filosofiei moderne, evolu]ie ce urmeaz\ a fiîn]eleas\ prin leg\tura lor cu îns\[i lumea vie]ii. Cînd aceas-t\ leg\tur\ se pierde sau devine s\rac\, avem de-a face cuo evolu]ie abnorm\ a celor dou\ forme simbolice. ~ntregpozitivismul ultimelor dou\ secole reprezint\ o astfel deabatere în fenomenologia spiritului european.

Nu sînt pu]ini cei care, asemeni lui Ernst Cassirer, s-aureferit la însemn\tatea unor experien]e precum metafizica[i [tiin]ele, teologia, artele [i limbajul în genere. Au f\cut-oîns\ adesea ca [i cum aceste forme simbolice ar putea fidescrise in abstracto, liber de acel orizont al vie]ii la careele particip\ continuu. Au c\utat s\ vad\ îndeosebi diferen]alor, o diferen]\ care separ\ pe una de alta [i care ascunde,astfel, o anumit\ libertate a lor. ~ns\ în afara unei luminemijlocite a vie]ii, ele nu înseamn\ absolut nimic. ~n afaraunui mediu sensibil al vie]ii, ele se reduc la spectrul unorabstrac]ii sau al unor conven]ii aride. Vor fi lipsite, în acestcaz, de un limbaj viu al lor [i de o economie eficient\ aelementelor care le compun.

Experien]e de felul celor amintite mai sus, precum meta-fizica [i [tiin]ele, dar la fel teologia [i artele, tehnica, mora-litatea [i exerci]iul puterii, astfel de experien]e urmeaz\ a fidin nou reg\site în acest spa]iu pe care-l configureaz\ din-

{tefan Afloroaei

185

totdeauna îns\[i lumea vie]ii. Doar aici pot ele s\ ne apar\ca forme simbolice actuale sau ca forme ale în]elegerii desine proprii unui anumit timp.

Ce anume înseamn\ acest lucru ? Dac\ ai în vedere pre-zen]a metafizicii [i, nu mai pu]in, a [tiin]elor sau a teologieiîn mediul nemijlocit al vie]ii noastre, urmeaz\ atunci s\distingi cu mai mult\ grij\ o dubl\ înf\]i[are a lor. {i consta]icum se men]ine întruna o anumit\ distan]\ � nu neap\ratnegativ\ � între asumarea lor teoretic\ [i fenomenul lorsensibil, cel care ne atinge nemijlocit, aproape carnal, învia]a noastr\ de toate zilele. Se reface mereu un hiat întreinvocarea lor scolastic\ [i materia vie pe care pretind c\ oating. Secolele moderne m\resc aceast\ distan]\ dintre mi[-carea proprie conceptului lor [i prezen]a lor sensibil\ învia]a noastr\. Sören Kierkegaard a sesizat bine acest lucru :în via]a lor de zi cu zi, oamenii prefer\ s\ tr\iasc\ în altecategorii decît cele pe care le sus]in sau le argumenteaz\logic. Ei se situeaz\ cel mai adesea în acel loc ce nu arecum s\ devin\ pentru ei un concept al gîndirii lor. Se p\s-treaz\ mereu o cezur\ între preten]iile noastre conceptuale[i realitatea sensibil\ în al c\rei flux ne situ\m clip\ declip\. Con[tiin]a noastr\ se plaseaz\ cel mai adesea în spa-]iul acestei cezuri, în acest interval pe care-l descriu celedou\ situa]ii ce ne împart existen]a. {i ea tr\ie[te atunci odubl\ insatisfac]ie, c\ci nici una din ele nu-i aduce o depli-n\ adecvare la lumea actual\ a vie]ii.

Este ceea ce po]i oricînd sesiza cu privire la rela]iadintre metafizic\ [i în]elegere. Metafizica a c\utat în deserînduri s\ devin\ o în]elegere just\ a fenomenului existen]ei,dar ea suport\ aceast\ dorin]\ ca pe o limit\ a ei. Nu ajunges\ însemne într-adev\r în]elegerea de sine a con[tiin]ei [i alumii noastre. Ea nu se identific\ niciodat\ cu fenomenulviu [i sensibil al în]elegerii noastre. Gîndirea este atuncinevoit\ s\ navigheze mereu între conceptul metafizicii [icomprehensiune. Situînd fa]\ în fa]\ ace[ti doi termeni,consta]i imediat o anumit\ inegalitate a lor, o distan]\ deneînvins ce leag\ pe unul de cel\lalt. ~n definitiv, oricediscurs cu preten]ii teoretice pune între paranteze sau tr\deaz\,


într-o anumit\ m\sur\, faptul nostru concret de în]elegere.Metafizica, pe de o parte, [i în]elegerea concret\ a vie]ii, pede alt\ parte, coincid, probabil, doar la limit\, adic\ duse lalimita ultim\ a lor.

Acela[i lucru îl po]i observa [i în rela]ia dintre teologie[i credin]a nemijlocit\ a omului. Lumea modern\ aduceîntr-o vizibil\ inegalitate ace[ti doi termeni, fapt pentru carenu-i mai po]i considera ca sinonimi, asemeni interpretuluidin tradi]ia patristic\ sau asemeni lui Vladimir Lossky.Credin]a noastr\ las\ adesea în urm\ conceptul teologiei,limbajul ei distinct [i elaborat. Ea anun]\ întotdeauna maimult decît o simpl\ atitudine mental\, mult mai mult decîtun act de con[tiin]\, oricît de elevat ne-ar apare nou\ aces-ta. Nu întîmpl\tor credin]a a fost v\zut\ ca o determinareexisten]ial\ a omului, legat\ întotdeauna de faptul revela]iei[i invitînd la responsabilitatea m\rturiei (Philippe Capelle).Or, acest din urm\ fapt ]ine, cu posibilitatea sa, de îns\[ilumea vie]ii care ne este nou\ proprie.

Echivalen]a dintre teologie [i credin]\ se realizeaz\, cumne d\m acum seama, doar la acea limit\ a lor care estetotodat\ [i o limit\ a limbajului nostru. Acolo teologia sfîr-[e[te ca teologie, ca discurs, iar faptul de credin]\ devinecomuniune real\ [i nemijlocit\ cu ceea ce dep\[e[te situa]ianoastr\ contingent\. S\ nu uit\m totu[i nici o clip\ c\ estevorba doar de o limit\ a experien]ei noastre religioase.

R\mîne, prin urmare, s\ vedem cînd anume lumea vie]iijustific\ [i solicit\ noi moduri ale gîndirii metafizice sau alecelei teologice. E important de [tiut cînd anume se trans-form\ ea îns\[i într-un �mediu al vie]ii spiritului� (Hegel),în ce condi]ii ea ap\r\ [i salveaz\ ceea ce ne este nou\esen]ial. Atunci cînd se întîmpl\ într-adev\r acest lucru,în]elegerea de care sîntem în stare, ca [i credin]a noastr\,devine un prealabil al faptului nostru de existen]\. Prezen]aei face posibil\ atunci îns\[i articularea acestei lumi cuprivire la care putem spune c\ ne apar]ine.

A[adar, totul urmeaz\ acum s\-[i afle lectura sa în acesttext mai cuprinz\tor pe care ni-l descoper\ îns\[i lumeavie]ii. Limba pe care o folosim [i economia bunurilor sim-

{tefan Afloroaei

187Metafizica [i experien]a religioas\

bolice, ca [i istoria tr\it\ a comunit\]ii, constituie o astfelde lume a vie]ii. La fel [i datele mentalului nostru, o dat\cu acel spa]iu tehnic [i cotidian în care ne situ\m, fiecaredelimiteaz\ în timp o adev\rat\ lume a vie]ii. Doar în me-diul acesteia ne d\m seama de felul în care metafizica [iteologia î[i mai afl\ acum o anumit\ form\ de comunicare.

Acolo unde aceast\ comunicare devine liber\ [i neîntre-rupt\, doar acolo se mai poate vorbi despre o via]\ fireasc\a celor dou\ experien]e ale omului.

188

189

CUPRINS

Prezentare:Fenomenologie [i hermeneutic\ a religiei,

de Jean-François Courtine ......................................... 5

Experien]\ [i limbaj `n discursul religios,de Paul Ricoeur ......................................................... 13

Cuv`ntul r\nit,de Jean-Louis Chrétien ............................................. 37

Fenomenul saturat,de Jean-Luc Marion .................................................. 77

Cuv`nt [i religie: Cuv`ntul lui Dumnezeu,de Michel Henry ...................................................... 127

Postfa]\:Metafizica [i experien]a religioas\. Analogii posibile

de {tefan Afloroaei .................................................. 163

190

191

~n colec]ia PLURALau ap\rut

1. Adrian Marino � Pentru Europa. Integrarea României.Aspecte ideologice [i culturale

2. Lev {estov � Noaptea din gr\dina Ghetsimani3. Matei C\linescu � Via]a [i opiniile lui Zacharias Lichter4. Barbey d�Aurevilly � Dandysmul5. Henri Bergson � G`ndirea [i mi[carea6. Liviu Antonesei � Jurnal din anii ciumei: 1987-19897. Stelian B\l\nescu, Ion Solacolu � Inconsisten]a mitu-

rilor: Cazul Mi[c\rii legionare8. Marcel Mauss, Henri Hubert � Teoria general\ a magiei9. Paul Valéry � Criza spiritului [i alte eseuri

10. Virgil Nemoianu � Micro-Armonia11. Vladimir Tism\neanu � Balul mascat12. Igna]iu de Loyola � Exerci]ii spirituale13. * * * � Testamentum Domini (edi]ie bilingv\)14. Adrian Marino � Politic\ [i cultur\15. Georges Duby � Anul 100016. Vasile Gogea � Fragmente salvate17. Paul Evdokimov � Rug\ciunea `n Biserica de R\s\rit18. Henri Bergson � Materie [i memorie19. Iosif Sava � Radiografii muzicale. 6 Serate TV20. Gabriel Andreescu � Na]ionali[ti, antina]ionali[ti...

O polemic\ `n publicistica româneasc\21. Stelian T\nase � Revolu]ia ca e[ec22. Nikolai Berdiaev � Sensul istoriei23. Françoise Thom � Sf`r[iturile comunismului24. Jean Baudrillard � Strategiile fatale25. Paul Ricoeur, J.L. Marion [.a. � Fenomenologie [i teologie

PLURAL M

1. Émile Durkheim � Formele elementare ale vie]ii religioase2. Arnold Van Gennep � Riturile de trecere3. Carlo Ginzburg � Istorie nocturn\

192

~n preg\tire:

Michel de Certeau � Fabula mistic\* * * � Marele Inchizitor. Dostoievski [i noi.Thierry de Montbrial � Memoria timpului prezentFilon din Alexandria � Via]a contemplativ\Jean Delumeau � P\catul [i fricaVladimir Tism\neanu � Reinventarea politiculuiAdam Michnik � Scrisori din `nchisoare [i alte eseuriAlexandru Paleologu � Despre lucrurile cu adev\rat

importante

Bun de tipar : noiembrie 1996 Ap\rut : 1996Editura Polirom, B-dul Copou nr.3 � P.O. Box 266, 6600, Ia[i � Tel. & Fax (032) 214100 ; (032) 214111

Email : [email protected]

Tiparul executat la Polirom S.A. 6600 Ia[i, Calea Chi[in\ului nr. 32

Tel. : (032) 230323 ; Fax : (032) 230485.

J. L. Marion, P. Ricoeur, M. Henry, J. L. Chretiene, 'Fenomenologie si Teologie', 1996

Documents

Transcript of J. L. Marion, P. Ricoeur, M. Henry, J. L. Chretiene, 'Fenomenologie si Teologie', 1996