1

1. Introducere

1.1 Importanţa doctrinei

La începutul unui an de studii, un student care se întorcea din vacanţă îmi împărtăşea

modul în care a fost primit de unul din membrii bisericii care îl trimisese să studieze

teologia. Acesta l-a mustrat afirmând: Ai lăsat Scriptura şi te-ai dus să studiezi

teologia. Deşi sunt convins că asemenea atitudini sunt relativ rare, există totuşi o

suspiciune cu care mulţi credincioşi privesc studiul teologic. Afirmaţii de genul:

"Doctrina este un lucru necesar numai teologilor" sau "Definirea doctrinelor este o

treabă plictisitoare, care nu ajuta dinamica unei comunitati crestine, ea nu este deci

relevantă" sau "Doctrina este prea rigidă pentru o comunitate duhovnicească ce vrea să

trăiască inspirată de Acesta şi nu după un regulament", reprezintă comentarii care

reflectă o anume atitudine faţă de preocuparea de a stabili formulări doctrinare. Ele se

întâlnesc atât între cei care participă activ la viaţa unei comunităţi de credincioşi cât şi

între cei care consideră demersul teologilor în acest sens un vestigiu al

scolasticismului, anacronic pentru un veac luminat. Deşi poate exista o măsură de

adevăr în criticile menţionate, preocupările doctrinare sunt necesare pentru biserică.

Fiinţa umană percepe viaţa în mod paradigmatic, structural şi de aceea are nevoie de o

structură pentru a înţelege, pentru a comunica şi pentru a construi un argument.

Existenţa aceastei realităţi "din design" îndreptăţeşte preocuparea omului pentru a

defini structuri de idei sau principii care să formeze repere ale existenţei sale. De

exemplu toate societăţile umane au fost preocupate de stabilirea unor norme de

moralitate, a unor legislaţii şi de formarea unui mod de a privi şi înţelege lumea.

Demersul doctrinar creştin are un asemenea caracter dar nu numai atât. Doctrina este

necesară şi pentru a exprima răspunsul experienţei pe care omul o are când întâlneşte

revelaţia divină. Domnul Isus afirma: "Eu sunt calea, adevărul şi viaţa. Nimeni nu vine

la tatăl decât prin mine" . În cazul experienţei creştine există deci criterii care

formează repere fundamentale pentru viaţa credinciosului. Mântuitorul vorbeşte

despre adevăr şi despre o singură cale. Lumea contemporană este în general opusă

oricăror forme de tiranie si o asemenea afirmaţie poate apărea intolerantă. Nu este însă

vorba de intoleranţă ci de un răspuns uman la o realitate pe care cel credincios o

înţelege ca fiind descoperită, revelată de Dumnezeu şi care conţine adevăruri. În viaţa

de zi cu zi se aceeptă de fapt autoritatea realităţii iar atitudinea care ignoră realitatea

2

este considerată absurdă. Din acest motiv la temelia credinţei creştine nu stă doar un

cod moral, ci o persoană - Isus Hristos. Realitatea adevărată a lui Dumnezeu a fost

dezvăluită, revelată, omului în viaţa, moartea şi învierea Fiului lui Dumnezeu. Într-un

al treilea sens, doctrina este importantă deoarece ea creează o identitate şi dă o direcţie

comunităţii de credincioşi. În acest sens ea începe, cum spunea un teolog, ca o

"afacere internă". Este o afacere internă pentru că cel care se aventurează în reflecţia

teologică porneşte de la premisa credinţei, dar ea se reflectă în transformarea

comunităţii de credincioşi. Astfel ea devine o invitaţie pentru cei care o observă din

exterior şi duce în cele din urmă în transformarea lumii de către această comunitate.

Doctrina care descrie ce este un creştin este în acelaşi timp cea care invită la a fi

creştin.

1.2 Doctrina şi modul de a privi şi înţelege lumea

Apariţia şi dezvoltarea doctrinelor Bisericii a avut loc într-un anume context, căruia

acestea îi sunt adesea îndatorate. Nevoia de a dezvolta un limbaj cu ajutorul căruia să

se poată comunica principiile care reies din Scriptură i-a pus pe primii teologi ai

Bisericii în situaţia de a împrumuta cuvinte şi concepte care erau deja încărcate cu o

anumită semnificaţie sau în situaţia de a crea termeni noi. Resursele conceptuale ale

curentelor filozofice în circulaţie în perioada apariţiei creştinismului, platonismul şi, în

special, platonismul mijlociu şi neo-platonismul, împreună cu stoicismul au fost

izvoare pe care părinţii bisericii, cum se numesc teologii primelor secole, le-au folosit

cu iscusinţă. Aceşti teologi nu au putut evita întotdeauna ca, odată cu folosirea lor, să

nu importe în gândirea creştină şi idei filozofice străine acesteia. Prima parte a lucrării

Istoria gândirii Creştine îşi propune să prezinte evoluţia gândirii teologice în perioada

patristică . Aceasta începe cu sfârşitul primului secol şi durează până în secolul al V-

lea. Limitele stabilite nu sunt rigide, ele reprezentând numai repere. Perioada patristică

urmează dispariţiei apostolilor, situaţie care aduce o schimbare clară de atmosferă în

cadrul Bisericii creştine. Principalele preocupări ale primilor teologi ai Bisericii au

fost de a defini doctrinele fundamentale ale credinţei creştine şi de a o apăra de

atacurile eretice şi de cele ale filozofiei contemporane. În acelaşi timp, gânditorii

creştini au încercat să realizeze o apropiere a gândirii creştine de modul de gândire

contemporan, cu scopul de a facilita comunicarea mesajului creştin. Pentru o mai bună

înţelegere a perioadei patristice este necesară şi înţelegerea influenţei pe care a avut-o

3

diferenţa culturală dintre părţile de răsărit şi apus ale Imperiului roman. Apusul, latin,

a dovedit o anumită reţinere în faţa filozofiei, reţinere care s-a manifestat printr-o lipsă

de creativitate. Gândirea grecilor, în partea de răsărit a Imperiului, a fost nu numai

productivă, dar şi capabilă de a face faţă provocărilor gândirii necreştine ale timpului.

Schimbarea statutului Bisericii dintr-o grupare de oameni persecutaţi într-o organizaţie

susţinută, acceptată şi încurajată de stat, eveniment care a avut loc odată cu

ascensiunea la putere a împăratului Constantin, a fost un alt factor semnificativ în

evoluţia creştinismului din această perioadă istorică. Pe lângă libertate, creştinismul s-

a bucurat şi de o sporire a resurselor sale concomitent cu apariţia unui proces de

instituţionalizare care adesea a stârnit nemulţumirea entuziaştilor şi a celor care

observau o diluare a standardelor din perioada apostolică.

2. Contextul de idei al perioadei patristice

Pe lângă iudaism, elenismul a fost un al doilea leagăn cultural al creştinismului.

Cucerirea Persiei şi a Palestinei de către Alexandru cel Mare în fruntea armatei sale

macedonene (334-323 î.C.) a fost urmată de un program de integrare a teritoriilor

cucerite, folosind ca mediu de unificare civilizaţia greacă. Această strategie a avut un

impact de lungă durată chiar şi după fărâmiţarea Imperiului în urma morţii

împăratului. Elenismul era de fapt un amestec de elemente ale culturii greceşti cu cele

ale culturilor civilizaţiilor cucerite. Influenţa răspândirii ideilor elene a fost atât de

semnificativă în viaţa şi gândirea popoarelor cu care au intrat în contact, încât s-a făcut

simţită şi în Imperiul roman, contemporan naşterii creştinismului. Creştinismul s-a

aflat în dilema de a încerca, pe de-o parte, să se apropie de gândirea care reprezenta

modul cel mai răspândit de a înţelege şi explica lumea iar, pe de altă parte,

creştinismul a încercat să-şi apere învăţătura de influenţele elenizatoare considerate ca

fiind periculoase pentru Biserică. Dintre curentele filozofice ale vremii, importanţa cea

mai mare pentru dezvoltarea gândirii creştine au avut-o platonismul, neoplatonismul şi

stoicismul. În plan religios, iudaismul a avut cu siguranţă rolul de paradigmă majoră

pentru dezvoltarea gândirii creştine. Ulterior însă, creştinismul s-a desprins, nu fără

dificultăţi, de acest mediu. Sincretismul religios practicat în Imperiul roman era

convenabil din punct de vedere politic, deoarece permitea adaptări destul de simple la

religiile popoarelor colonizate, atât timp cât aceste religii nu aveau pretenţii

absolutiste. Creştinismul a beneficiat la început de această atitudine. În acelaşi timp,

4

pe acest fond s-au dezvoltat şi alte sisteme de gândire care au încercat o îmbinare a

curentelor filozofice cu religiile contemporane şi care au constituit adesea o

ameninţare la adresa credinţei creştine.

2.1 Iudaismul

Primii creştini, care erau convertiţi dintre evrei, au crezut că în Isus s-au împlinit

promisiunile Vechiului Testament cu privire la Mesia. Această împlinire nu abroga

însă celelalte elemente ale credinţei iudaice (adică Legea, Vechiul Testament), ci

reprezenta evoluţia normală a planului lui Dumnezeu în timp. Evreii credeau că Israel

a fost ales de Dumnezeu pentru o misiune deosebită şi din acest motiv, multe din

convingerile iudaice au fost preluate de către creştinism, sensul de continuitate a

lucrării lui Dumnezeu în istorie fiind un element central al gândirii creştine. Datorită

situaţiei economice precare din Palestina şi datorită presiunilor dominaţiei străine,

mulţi evrei au emigrat în alte părţi ale Imperiului Roman. Astfel, în primul secol la

Roma erau 11 sinagogi şi în Alexandria şi Egipt erau 1 000 000 de evrei. Iudaismul

din restul Imperiului roman (diaspora) a îmbrăcat o altă formă decât cel din Palestina.

Răspândirea evreilor în Imperiu şi contactul lor cu elenismul au dus treptat la apariţia

de elemente străine în iudaismul acestora. Mulţi dintre evreii din diaspora au pierdut

contactul cu tradiţia iudaică şi chiar şi cu limba ebraică. De aceea, s-a pus problema

traducerii Vechiului Testament în limba greacă. Traducerea realizată la Alexandria în

al treilea secol înainte de Hristos, a căpătat numele de Septuaginta (numele vine de la

abrevierea titlului iniţial Interpretatio secundum septuaginta seniores şi apare adesea

sub forma prescurtată LXX) . Septuaginta a avut un impact mare, şi a fost unul din

factorii care au influenţat vocabularul creştin . Datorită contactului permanent cu

civilizaţia greacă, evreii din diaspora au căutat să facă iudaismul relevant şi acceptabil

mediului elen. De exemplu, Philo din Alexandria, contemporan cu Isus, a încercat să

demonstreze că filozofii păgâni au un mesaj asemănător cu cel al Scripturilor evreieşti.

El considera că din moment ce profeţii au precedat filozofii, cei din urmă trebuie să se

fi inspirat de la aceştia. Scripturile prezintă aceleaşi adevăruri cu cele ale filozofilor

dar, deoarece sunt prezentate în sens figurat, trebuie înţelese cu ajutorul metodei

alegorice de interpretare. Dumnezeul Scripturii este, după părerea lui Philo, acelaşi cu

cel al filozofilor. În Palestina influenţa elenă a fost mai scăzută deoarece iudaismul s-a

împotrivit mai puternic influenţelor străine şi, deci, şi a celor elenizatoare. Deşi

romanii au fost foarte toleranţi faţă de religiile popoarelor cucerite, era greu ca ei să

5

înţeleagă insistenţa evreilor în privinţa monoteismului lor şi exclusivismul acestora

faţă de credinţele altor popoare. Deoarece perioada dominaţiei romane a fost marcată

de o serie de revolte ale evreilor, acest fapt a întărit suspiciunea romanilor faţă de

aspectele potenţial revoluţionare ale iudaismului. În anul 66 A.D., o asemenea

rebeliune a evreilor a dus la organizarea unei campanii militare romane în urma căreia

a căzut Ierusalimul (în anul 70 A.D.). Deşi rezistenţa evreiască a mai durat o perioadă,

aceştia au fost definitiv înfrânţi câţiva ani mai târziu, când ultima lor fortăreaţă,

Masada, a fost cucerită în urma unui îndelung asediu. Societatea iudaică era împărţită

în câteva grupări între care nu existau întotdeauna cele mai cordiale relaţii. Gruparea

cea mai militantă era cea a zeloţilor. Aceştia erau naţionalişti evrei care se opuneau

oricărei încercări de control din partea autorităţilor de ocupaţie. Atitudinea lor a

produs tulburări şi a generat o lipsă de încredere din partea romanilor. Revolta din anul

66 A.D. a fost stârnită de către aceştia. Este posibil ca unii dintre zeloţi să fi văzut în

Isus un potenţial conducător al poporului în lupta de eliberare de sub dominaţia

romană. Saducheii au fost gruparea cea mai conservatoare. Ei reprezentau aristocraţia

evreiască. Interesul lor era centrat în jurul activităţii templului şi de aceea relaţiile lor

cu autorităţile de stăpânire nu erau atât de rele. În urma distrugerii templului, saducheii

au dispărut de pe scena socială evreiască. Cea mai populară şi cunoscută grupare era

cea a fariseilor. Ei nu au beneficiat în nici un fel de favorurile autorităţilor.

Preocuparea lor principală era ascultarea Legii. De aceea, ei încercau să descopere

moduri în care aceasta poate fi aplicată în contextul contemporan lor, fapt care a

determinat tendinţa lor către un legalism care le-a adus o reputaţie nefavorabilă.

Totuşi, fariseii au fost gruparea care a supravieţuit cel mai bine dramei distrugerii

templului din Ierusalim. De asemenea, unele dintre credinţele lor, cum ar fi învierea şi

existenţa îngerilor, erau mai apropiate de învăţăturile creştine decât convingerile pe

care le aveau celelalte grupări iudaice. În iudaism mai existau şi alte secte şi grupări ce

difereau mai mult sau mai puţin în modul în care interpretau Scripturile. De o mai

mare importanţă a fost gruparea esenienilor. Aceştia, în dorinţa lor de a împlini Legea,

au hotărât să se retragă din societate, organizându-se în comunităţi ascetice. Unei

asemenea grupări îi este atribuită scrierea documentelor de la Marea Moartă . J.N.D.

Kelly observă că doi factori comuni dau un caracter unitar grupărilor iudaice. Aceştia

sunt monoteismul etic şi aşteptarea eschatologică. Monoteismul etic este credinţa că

există un singur Dumnezeu şi că acesta doreşte ca omul să i se închine şi să trăiască

6

într-o relaţie corectă cu semenii săi. Aşteptarea eschatologică se referă la speranţa

mesianică a poporului evreu. Această speranţă afirma că Dumnezeu va interveni într-o

zi pentru a reclădi Israelul şi a realiza o împărăţie a păcii şi a dreptăţii.J.N.D. Kelly

observă că doi factori comuni dau un caracter unitar grupărilor iudaice. Aceştia sunt

monoteismul etic şi aşteptarea eschatologică. Monoteismul etic este credinţa că există

un singur Dumnezeu şi că acesta doreşte ca omul să i se închine şi să trăiască într-o

relaţie corectă cu semenii săi. Aşteptarea eschatologică se referă la speranţa mesianică

a poporului evreu. Această speranţă afirma că Dumnezeu va interveni într-o zi pentru

a reclădi Israelul şi a realiza o împărăţie a păcii şi a dreptăţii.

2.2 Platonismul

Influenţa filozofică cea mai mare asupra gândirii creştine au avut-o Platon şi elevul

său Aristotel, deşi ei nu au fost contemporani creştinismului. Şcolile fondate de aceştia

în secolul patru înainte de Hristos, Academia şi Liceul au influenţat pentru o perioadă

îndelungată gândirea elenă, multe dintre ideile lor fiind atrăgătoare şi pentru gânditorii

creştini. Preocupările lui Platon s-au îndreptat către descoperirea şi înţelegerea

destinului omului, a sufletului acestuia, a sensului vieţii, a suferinţei şi a virtuţii. El

considera că sufletul este o entitate imaterială a cărei existenţă o precede pe cea a

trupului şi după moarte îi supravieţuieşte acestuia. Platon era convins că omul poate

cunoaşte. Pornind de la posibilitatea cunoaşterii, Platon a construit un sistem filozofic

în care a conceput un univers pe două niveluri. Nivelul superior era lumea formelor şi

ideilor, lume transcendentă şi insensibilă pe care el a numit-o Lumea Fiinţei. Aceasta

este de fapt lumea obiectivă, formele fiind eterne şi neschimbătoare. Ceea ce omul

cunoaşte prin simţuri sunt de fapt realităţi care aparţin Lumii Devenirii. În această

lume, lucrurile au doar caracteristici ale formelor şi ideilor . Formele sunt ierarhizate,

forma binelui, pe care mai târziu el o numeşte Unul, având întâietate asupra celorlalte.

Ea este sursa tuturor formelor. Lumea Devenirii este modelată după Lumea Fiinţei,

formele fiind copiate din prima în cea de-a doua. Această înţelegere a fost atractivă

pentru creştini care, în special atunci când erau prigoniţi, puteau să considere că

realităţile care îi înconjoară au un caracter trecător nefiind veşnice. Tot odată, modul

în care Platon vorbeşte despre o dihotomie între Ideea de Bine care se află în Lumea

Fiinţei şi despre Demiurg care crează în Lumea Devenirii (în special în Timaeu) a

introdus în gîndirea creştină noţiunea că Dumnezeu, asemenea Fiinţei Supreme, este în

7

primul rând impasibil şi nemişcat. Platon consideră că, datorită preexistenţei sale în

lumea formelor, sufletul recunoaşte această lume chiar şi când aparţine trupului . El

afirmă că structura sufletului este tripartită. Elementul superior al sufletului este cel

raţional, acesta înţelege adevărurile existenţei şi ar trebui să guverneze activitatea

omului. Elementul spirit este locul emoţiilor nobile iar elementul inferior, apetitiv, este

răspunzător de pofte şi dorinţe carnale. Este greu de argumentat că Platon a identificat

forma de bine sau Unul cu Dumnezeu, în înţelegerea pe care o are noţiunea de

Dumnezeu în contextul gândirii iudeo-creştine. Deşi înţelegerea platonică a

preexistenţei şi nemuririi sufletului nu are caracter creştin, ea a fost atractivă pentru

mulţi gânditori creştini care au inclus elemente ale acestor înţelegeri în sistemele lor

doctrinare. Deoarece sufletul este supremul coordonator, Platon vorbeşte şi despre un

Suflet al lumii care animează universul . Concluziile la care ajunge Platon nu sunt

creştine. Totuşi ele se aseamănă adesea cu aspecte ale înţelegerii Scripturii, atât din

Vechiul Testament cât şi din Noul Testament. De aici derivă şi interesul pe care mulţi

gânditori creştini l-au avut pentru paradigma oferită de Platon.

2.3 Stoicismul

Zeno Citium (aprox. 300 î.C.) a fost fondatorul acestui sistem filozofic. Stoicii se

opuneau înţelegerii platonice a lumii deoarece ei nu credeau într-o lume transcedentă,

imperceptibilă prin simţuri şi experienţa obişnuită. Fiindcă ceea ce există, există ca şi

corp, ei susţineau că universul trebuie să fie material. Materia, în înţelegerea stoicilor,

este de două feluri: materie neformată, fără caracter sau calitate, şi raţiune dinamică

(logos). Logosul formează şi organizează materia neformată, dându-i caracter. Pentru

stoici, acesta este spiritul şi este la rândul său material, un abur, o suflare de foc. Din

acest foc atotpătrunzător s-a născut materia pasivă şi, în cele din urmă, aceasta va fi

consumată într-o conflagraţie finală ce va cuprinde întreaga lume. Fiind principiul

activ, Logosul permează realitatea aşa cum mintea permează trupul. El este

Dumnezeu, Providenţă, Natură, sufletul universului (anima mundi). Această înţelegere

a stoicilor a dus la credinţa lor că tot ce se întâmplă se datorează providenţei. Deoarce

totul este determinat prin logos, etica stoică este clădită pe această doctrină de

supunere înaintea sorţii. Practic, stoicismul era un monism în care Dumnezeu sau

Logosul era considerat ca o materie fină în universul material. În acest univers

lucrurile individuale sunt microcosmosuri, fiecare conţinând un principiu activ şi unul

8

pasiv. Cel activ, logosul seminal (logos spermatikos) este cel datorită căruia lucrurile

intră în existenţă în lume. Toţi aceşti logoşi sunt conţinuţi de Logosul suprem. Pentru

stoici, sufletul omenesc este o părticică, o emanaţie a focului divin care este Logosul.

El supravieţuieşte trupului, dar numai până în momentul marii conflagraţii a lumii.

Sufletul este format din cele cinci simţuri, cărora li se adaugă puterea de a se exprima,

capacitatea reproductivă şi raţiunea. Sufletul este logosul omului şi are la rândul său

un aspect imanent (logos endiaqetos), care este raţiunea prezentă în om şi logosul

exprimat (logos proforikos), adică raţiunea făcută cunoscută prin vorbire. Stoicismul a

influenţat creştinismul mai mult indirect, prin influenţa pe care a avut-o în sistemul

legal roman şi prin contribuţia sa la sistemul filozofic neoplatonist.

2.4 Neoplatonismul

În mod paradoxal, influenţa lui Platon şi a lui Aristotel nu s-a făcut simţită în

generaţiile imediat următoare lor, ci câteva secole mai târziu. La sfârşitul secolului

întâi s-a dezvoltat platonismul mijlociu, un sistem filozofic având la bază platonismul.

Până atunci, stoicismul şi epicurianismul atrăseseră mai mult atenţia filozofilor.

Accentul acestei noi gândiri a devenit purificarea prin reflecţie şi contemplare asupra

adevărului, cu dorinţa de a realiza o existenţă eliberată de constrângerile trupului şi în

vederea obţinerii unei viziuni a Fiinţei Supreme. Contribuţia cea mai importantă în

dezvoltarea filozofiei platonice a fost cea a lui Plotin (205-270 A.D.). Plotin a preluat

elementele acestei filozofii şi le-a integrat într-un sistem logic coerent. El a mers mai

departe decât platoniştii mijlocii şi a poziţionat Mintea Supremă dincolo de categoria

de Fiinţă. De asemenea, el a propus un ţel mai semnificativ pentru activitatea umană

decât cel al platoniştilor. Pentru Platon acest ţel era purificarea cunoaşterii formelor.

Cunoaştere care, în viaţa aceasta, este mai redusă, dar poate deveni mai completă într-

o alta. Pentru Aristotel, scopul era contemplarea realităţilor fizice şi metafizice. Pentru

Plotin, însă, activitatea cea mai importantă era unirea în cunoaştere şi dragoste cu

Unul. Unirea aceasta se poate realiza în parte şi în prezenta viaţă. Aici se găseşte

elementul mistic al gândirii lui Plotin, element care i-a atras atât de mult pe gânditorii

creştini.

9

2.5 Gnosticismul

Pe lângă iudaism, religiile Imperiului roman şi sistemele filozofice contemporane, o mare

influenţă asupra creştinismului a avut-o şi gnosticismul . Acesta a fost o sectă care s-a

răspândit în primele secole. Deoarece gnosticismul a reprezentat o combinaţie a unei gândiri

religioase cu învăţături filozofice, el nu s-a format ca un sistem monolitic şi coerent, ci mai

degrabă ca unul eterogen. Elemente ale filozofiei platoniste erau amestecate cu diferite

aspecte ale altor credinţe şi filozofii. Gnosisul era o pretinsă cunoaştere a originii şi destinului

omului. Gnosticii credeau că întreaga realitate este de natură spirituală. Fiinţa Supremă nu a

intenţionat să creeze o lume materială, ci doar una spirituală. În procesul creaţiei au fost

făurite un număr de fiinţe spirituale. Diferiţi învăţători gnostici aveau diverse păreri cu privire

la numărul acestor fiinţe numite "eoni". Unii susţineau că ar fi existat 365 de asemenea fiinţe,

corespunzătoare zilelor anului. Una dintre acestea a căzut din relaţia cu Fiinţa Supremă şi a

creat lumea materială. Într-una din variantele gnostice, înţelepciunea este "eonul" care a dorit

să creeze ceva. Rezultatul acestei dorinţe a fost o greşeală, lumea materială. Lumea este deci

rezultatul unei catastrofe cosmice, rezultată din acţiunea unor forţe nefaste. Ceea ce reprezintă

astăzi legi naturale nu reflectă deci în nici un fel acţiunea divină. Din această cauză,

Dumnezeu care intenţionase numai o creaţie spirituală, nu poate fi interesat în situaţia căzută

şi depravată a omului, creatura dependentă de creaţia materială. Deoarece lumea a fost creată,

totuşi, de o fiinţă spirituală, ea este permeată de scântei sau bucăţele de spirit. Acestea au fost

încarcerate în trupuri umane din care trebuie eliberate. Între oameni există persoane care au în

stare latentă o amintire a universului dinainte de catastrofă. Aceşti oameni sunt oamenii

gnostici, ale căror destine dinainte hotărâte se deosebesc radical de cele ale restului de

muritori. Unii învăţători gnostici susţineau că nu toţi oamenii deţin aceste scântei spirituale.

Cei care nu le au sunt condamnaţi la distrugere când lumea fizică va fi distrusă. Pentru a trezi

oamenii gnostici din starea de ignoranţă şi amorţeală care a cuprins omenirea este nevoie ca

un mesager să le aducă acest gnosis, secretul cunoaşterii şi al inspiraţiei necesare mântuirii.

Acestui proces i se opun sfere cereşti care sunt conduse de fiinţe rele ce doresc să împiedice

progresul oamenilor către domeniul spiritual. Pentru a depăşi sferele cereşti, oamenii au

nevoie de cunoaşterea secretă care funcţionează ca un fel de parolă. De aceea, gnosticii

învăţau diverse formule care să-i ajute să depăşească în călătoria lor, spiritele rele. Un interes

deosebit îl prezintă şi atitudinea gnosticilor faţă de modul în care trebuie trăită viaţa. Unii

dintre aceştia afirmau că trupul trebuie să fie controlat foarte strict pentru ca, astfel, să fie

10

slăbită influenţa pe care acesta o are asupra spiritului. Alţii, însă, erau de părere că trupul

trebuie lăsat în voia pasiunilor sale, deoarece acesta va fi oricum distrus, în cele din urmă.

Spiritul, fiind indestructibil, nu poate fi practic afectat de ceea ce face sau nu face trupul. În

formele de gnosticism creştin, Isus Hristos a fost identificat cu mesagerul gnostic. El a venit

să le reamintească oamenilor că originea lor este cerească şi a adus cunoaşterea secretă care

face posibilă întoarcerea lor în lumea spirituală. Deoarece Hristos este un mesager divin,

majoritatea gnosticilor creştini respingeau ideea că el ar fi avut un trup material asemănător cu

al oamenilor. Ei susţineau diferite interpretări doketice cu privire la umanitatea lui Isus.

Gnosticismul a avut o influenţă mare asupra creştinismului în secolul al doilea. Conducătorii

Bisericii au dus o luptă continuă împotriva acestor învăţături în care vedeau o negare a

doctrinelor creştine esenţiale.

3. Părinţii Apostolici

3.1 Introducere

Numele "Părinţi apostolici" a fost dat unor teologi ai Bisericii despre care se credea că ar fi

urmaşii şi ucenicii apostolilor. Termenul a fost folosit pentru prima dată în secolul al XVII-lea

şi s-a aplicat iniţial pentru 5 scrieri la care s-au mai adăugat, ulterior, încă trei. Părinţii

apostolici sunt, în prezent, identificaţi prin opt scrieri: Clement Romanul, Didache, Ignaţiu din

Antiohia, Policarp din Smirna, Papias din Hierapolis, Epistola lui Barnaba, Păstorul

Hermas, Epistola către Diognetus. În afară de Epistola către Diognetus, toate celelalte scrieri

se adresează creştinilor. Lucrările sunt importante pentru că oferă informaţii despre viaţa

bisericilor în perioada de după dispariţia apostolilor, despre persecuţii şi despre relaţiile dintre

creştinism, iudaism şi păgânism.

Epistola lui Clement din Roma - este de fapt o scrisoare a bisericii din Roma către biserica

din Corint. Clement, care era episcopul bisericii din Roma, este autorul probabil al acestei

scrisori care a fost scrisă în jurul anului 96 A.D. Epistola a fost scrisă datorită unor probleme

care existau în Corint, unde unii din membrii bisericii doreau să-i înlocuiască pe conducători.

Clement încearcă să medieze situaţia şi oferă câteva argumente. Primul face apel la Vechiul

Testament în care caracterul ascultător şi umil al eroilor ar trebui să fie un exemplu pentru

creştini. Un alt argument face apel la nevoia de ordine şi pare să fie derivat din tema armoniei

universale, comună stoicilor care aveau o influenţă semnificativă la Roma. Deoarece

Dumnezeu este un Dumnezeu al ordinii, creştinii trebuie să accepte rânduiala stabilită în

biserică. Al treilea argument reprezintă şi o premieră în ce priveşte stabilirea autorităţii pe

11

baza unei succesiuni apostolice. Deoarece Isus a cunoscut nevoia de autoritate în biserică,

după înălţarea Sa, El i-a lăsat ca urmaşi pe apostoli, iar aceştia au numit alţi urmaşi.

Autoritatea liderilor nefiind oferită de adunarea de credincioşi, aceştia nu pot înlătura liderii.

Un amănunt interesant este acela că din această epistolă reiese că, în acea vreme, nu exista o

distincţie clară între episcop şi prezbiter.

Didahe - este doctrina celor 12 apostoli. Lucrarea a fost descoperită în Istanbul, în anul 1875.

Există o mare varietate de opinii cu privire la datarea ei - unii cred că a fost scrisă înainte de

distrugerea Templului; alţii o plasează mult mai târziu. Oricum, ea poate fi datată cu

certitudine spre sfârşitul sec. I.

Lucrarea are 3 secţiuni principale:

a. Documentul celor două căi (apare şi în alte scrieri) - descrie calea către viaţă, calea către

moarte, etc.

b. Partea a doua descrie mai multe aspecte ale liturghiei (de exemplu, un capitol vorbeste

despre botez - care trebuie să fie făcut prin scufundare, în apă vie - râu, ape curgătoare, etc.;

se face specificaţia că, dacă nu e apă suficientă, poate fi administrat botezul şi prin turnarea de

apă pe capul candidatului în Numele Tatălui, al Fiului şi al Duhului Sfânt - de trei ori. E prima

dată când se menţionează un alt tip de botez, pe lângă cel prin scufundare. Tot aici se face

distincţia între creştini şi ipocriţi - iudei. Ipocriţii postesc în zilele a 3-a şi a 5-a a săptămânii,

pe când creştinii în alte zile. Creştinii repetă Tatăl Nostru de 3 ori pe zi, pe când ipocriţii nu.

Mai apar şi niste menţiuni cu privire la faptul că uneori sărbătoarea era însoţită de o masă, de

o agapă.

c. A treia parte este un manual de disciplină. În el se vorbeşte despre cum să recunoaştem

profeţii falşi. Ei se recunosc după comportament - dacă cer bani sau de mâncare, sau nu

practică ceea ce spun, atunci sunt nişte comercianţi ai lui Christos. Dar, dacă sunt adevăraţi

profeţi, Biserica trebuie să aibă grijă de ei.

Ignaţiu din Antiohia - pe la începutul secolul al 2-lea el scrie 7 epistole pe drumul pe care

merge spre a fi executat - spre Roma. Ca episcop, el este condamnat şi, pe drum, încearcă să

îşi încurajeze credincioşii. E interesant modul în care îşi vede situaţia: consideră Roma

(martirajul) o mare răsplată, o onoare, şi de aceea îi roagă pe creştini să nu cumva să îi strice

toată această bucurie - le scrie să nu cumva să plănuiască să-l elibereze sau altceva de felul

acesta. Pe lângă acest apel, el abordează şi anumite probleme doctrinare - se plânge de

învăţătura falsă care se răspândeşte prin biserici; se plânge de unii care neagă viaţa fizică şi,

12

de aceea, nu iau parte la Cina Domnului (un fel de gnostici, dochetişti). O altă problemă era

legată de unii creştini iudaizatori - aceştia considerau că Isus nu a fost decât un fel de

învăţător din cadrul iudaismului, afirmaţia constituind o altă erezie - ebionitism. Această

afirmaţie a fost de un mare pericol pentru biserică (ideea că, pentru a fi creştin, trebuie să fii

iudeu). Este importantă şi referirea la modul în care el vede biserica - este primul care

vorbeşte despre o biserică catolică în sensul de biserică universală. Unitatea bisericii, susţine

Ignaţiu, derivă nu din armonia care există sau nu între creştini, ci de prezenţa lui Isus în cadrul

bisericii. Concret, această unitate este vizibilă în ierarhia bisericii, bazată pe Dumnezeu Tatăl,

pe Hristos şi, apoi, pe apostoli. Este prima mărturie a unei biserici întemeiate pe baza

episcopului ca şi cap al bisericii. Implicaţia este aceea că nu se poate sărbători euharistia şi

alte acte de cult fără episcop. Acestuia i atribuie un model de conducere foarte autoritar.

4.Apariţia şi dezvoltarea tradiţiei

Credinţa creştină este întemeiată pe revelaţie şi de aceea a pretins totdeauna o origine

supranaturală a mesajului şi a învăţăturii sale. Pentru creştinism, plinătatea revelaţiei se

găseşte în Isus Hristos, în viaţa şi învăţăturile Sale. Considerând cu mai multă atenţie

învăţăturile creştinismului, se poate observa că unele din acestea sunt, de fapt, la fel de mult

îndatorate tradiţiei Bisericii, cât sunt revelaţiei în sine. De aici rezultă şi întrebarea justificată:

Cum a ajuns Biserica la aceste doctrine sau care este modul de transmitere al revelaţiei?

4.1 Revelaţie, transmitere, tradiţie

Primii teologi ai Bisericii au afirmat că Dumnezeu este autorul revelaţiei, dar dezvăluirea ei a

fost încredinţată profeţilor, judecătorilor sub inspiraţie divină şi apostolilor care au fost

martorii oculari ai Logosului, Cuvântul întrupat. Răspunsul la întrebarea anterioară era deci

pentru aceşti teologi, că credinţa autentică se găseşte în tradiţia de învăţătură a bisericii (nu în

tradiţiile învăţăturilor bisericii) şi, mai concret, în Scriptură. Această afirmaţie trebuie la

rândul ei clarificată, stabilind care dintre scrieri pot fi acceptate ca şi Scriptură şi pe baza cărui

criteriu poate Biserica să determine acest lucru? Care este relaţia între Scriptură şi ceea ce se

numeşte Tradiţie? Sunt acestea independente una faţă de cealaltă sau se găsesc într-o relaţie

de dependenţă reciprocă? În primul rând este nevoie ca înţelesul termenului tradiţie să fie

clarificat. Una dintre semnificaţiile termenului, în anumite forme ale creştinismului de astăzi,

este tradiţia ca şi corp de doctrină nescrisă care a fost înmânat pe cale orală. Termenul iniţial,

paradidovmai/ tradere, însemna transmitere, dar părinţii bisericii înţelegeau că ceea ce a fost

13

transmis nu era altceva decât învăţătura Domnului Isus Hristos şi a apostolilor, indiferent de

modul de transmitere, oral sau scris, al acesteia. O perioadă de interes deosebit a fost cea a

Părinţilor apostolici. Interesul constă în faptul că, deşi diferitele cărţi ale Noului Testament

existau, acestea nu erau colectate încă în forma canonică. Din scrierile părinţilor, Clement din

Roma, Ignaţiu, Polycarp, Barnabas şi Hermas deducem faptul că, pentru ei, creştinismul

implica un complex de credinţe şi practici aşa cum erau ele învăţate în Biserică. Şi apologeţii

greci, Iustin, Tatian, Athenagora, Teofil şi Aristide prezintă o imagine asemănătoare a vieţii

creştinilor din perioada contemporană lor. Pentru toţi aceşti gînditori, revelaţia lui Dumnezeu

a fost prezentată în Isus Hristos. Această revelaţie a fost, însă, mediată pentru omenire de

către profeţi, care au anticipat venirea şi slujirea lui Hristos şi de către apostoli care au fost

ucenicii lui şi care au primit de la El încredinţarea de a fi martori în continuare. Polycarp, de

exemplu, îi îndeamnă pe Filipeni ca să îl accepte pe Isus Hristos ca standard. Acest standard îi

include pe profeţii care au anunţat venirea Domnului şi pe apostolii care au predicat

evanghelia Sa . Funcţia Vechiului Testament ca normă doctrinară pentru Biserică, în această

perioadă, derivă din faptul că această carte era considerată ca fiind creştină. Iustin de

exemplu, afirmă că Scripturile (în perioada care precede formarea Noului Testament termenul

Scripturi se referea la Vechiul Testament) nu aparţin evreilor, ci creştinilor . Acestea erau

citite şi studiate, deci, dintr-o perspectivă creştină, metoda de exegeză fiind adoptată de către

autori din practica stabilită deja de către apostoli. Mărturia apostolilor, care a fost primită de

la însuşi Domnul Isus, era deosebit de importantă şi a devenit în scurt timp un ideal. Papias,

de exemplu, a încercat să decopere amănunte cât mai precise despre învăţăturile Domnului

întrebând pe "bătrâni" . Pentru Iustin, evangheliile îşi datorau autoritatea deoarece erau

memoriile, apomnemoneuvmata, apostolilor . Este demn de remarcat modul în care Biserica a

raportat ceea ce a considerat ca fiind mărturie apostolică în documente scrise care, mai târziu,

se vor concretiza în cărţile Noului Testament. Deşi practicile creştine descrise de către aceşti

autori nu sunt altele decât cele pe care mai târziu Noul Testament le va afirma, este probabil

ca, în perioada pe care o abordăm, teologii menţionaţi să nu se fi gândit la un canon al Noului

Testament. Mai degrabă, scrierile lor exprimă ceea ce se întâmpla în Biserică prin

proclamarea Cuvântului, prin instruirea catechetică şi prin activităţile liturgice. Deşi mărturia

apostolică şi Scriptura par a fi lucruri diferite la prima vedere, cea dintâi nu este decât o

afirmare a Scripturii. Mărturia apostolică nu este cunoscută ca şi tradiţie , adică transmitere

autoritară a doctrinei. Totuşi, în această perioadă apar idei care susţin că slujitorii Bisericii, în

virtutea împuternicirii lor de către Duhul Sfânt, sunt custozi autorizaţi ai învăţăturii

14

apostolice. De exemplu, Ignaţiu subliniază foarte mult nevoia ascultării faţă de episcop,

datorită faptului că acesta a fost ales ca şi garant al purităţii doctrinare .

4.2 Tradiţia apostolică

În mod neaşteptat, stabilirea canonului Noului Testament nu a dus la abandonarea mărturiei

apostolice, ci la promovarea acesteia în viaţa Bisericii din secolul al II-lea. Vechiul Testament

şi-a păstrat poziţia de carte inspirată, dar a apărut o conştientizare a diferenţei dintre Noul

Testament şi ceea ce s-a numit mărturia apostolică. Odată cu apariţia ereziilor, această

mărturie începe să devină tot mai importantă, datorită apelului făcut către ea în vederea

combaterii acestor erezii. Ereticii foloseau şi ei Biblia pentru a-şi apăra poziţiile şi, astfel,

apelul la învăţătura apostolilor s-a dovedit o armă utilă şi eficientă împotriva pretenţiilor

acestora. Pentru Irenaeu, care a scris în jurul anului 180 A.D., Hristos era sursa doctrinei

creştine deoarece Dumnezeu se descoperă în El . Această revelaţie a fost, însă, încredinţată

apostolilor, cunoaşterea ulterioară fiind mediată de către aceştia. Indiferent de diferenţele

dintre creştini, forţa tradiţiei (a credinţei şi a mesajului predicat de apostoli) trebuie să rămână

una şi aceeaşi. Deoarece mărturia apostolică nu mai putea fi recuperată de la apostoli, aşa cum

a încercat Papias, Irenaeu a considerat că apostolii au încredinţat Bisericii această mărturie şi

aceasta o transmite din generaţie în generaţie. Învăţătura orală a fost, după opinia sa,

independentă de documentele scrise, una din dovezi fiind convertirea barbarilor care au primit

"credinţă fără a avea litere" . Spre deosebire de pretinsa tradiţie secretă a Gnosticilor, aceasta

era publică şi vizibilă în cadrul Bisericii. Lupta împotriva Gnosticilor l-a determinat pe

Irenaeu să aplice termenul tradiţie pentru a desemna învăţătura orală a Bisericii, care era

diferită de Scriptură. Irenaeu a numit această tradiţie "canonul adevărului" care se constituia

ca un rezumat al punctelor esenţiale ale revelaţiei creştine. Identitatea tradiţiei orale era

asigurată, după părerea lui Irenaeu, de continuitatea succesiunii episcopilor şi de faptul că

mesajul, fiind încredinţat Bisericii, este conservat de către Duhul Sfânt care locuieşte în

aceasta . El era convins, însă, că mărturia apostolică este conţinută şi de documentele scrise.

Datorită acestui fapt, unul dintre criteriile autenticităţii acestora este, pentru Irenaeu,

apostolicitatea şi nu numai folosirea cărţii respective de către Biserică. În lupta sa împotriva

gnosticilor, Irenaeu a criticat interpretarea pe care o dădeau aceştia Scripturii, pe motiv că

ignorau contextul esenţial dat de Biserică. Această poziţie a sa a fost interpretată adesea ca

una în care el a subordonat Scriptura, tradiţiei nescrise. Irenaeu afirma, de fapt, că Scriptura şi

tradiţia nescrisă sunt acelaşi lucru, prima confirmând-o pe cea de-a doua. Tradiţia este cea

15

care poate forma baza unei exegeze adevărate a Scripturii, care este "temelia şi stâlpul

credinţei noastre" . Poziţia lui Tertulian (160-220 A.D.) nu se deosebeşte în mod semnificativ

de cea a lui Ireaneu. El numeşte întreg corpul de învăţătură apostolică, fie aceasta transmisă

oral sau în scris, apostolorum traditio sau apostolica traditio . Tertulian a extins înţelesul

termenului tradiţie şi la obiceiurile practicate îndelung în Biserică . Deşi Scriptura avea, şi

pentru Tertulian, autoritate absolută, adesea el preferă să folosească "regula credinţei"- regula

fidei, ca standard în disputele cu gnosticii. Prin "regula credinţei" el nu înţelegea un crez

stabilit, ci o descriere a adevărurilor declarate despre Dumnezeu Tatăl, Isus Hristos şi Duhul

Sfânt. La fel ca şi în cazul lui Irenaeu, Tertulian a fost înţeles ca un teolog care a pus tradiţia

înaintea Scripturii. Aceasta nu a fost intenţia sa, dar el a ajuns la concluzia că, în dezbaterile

cu ereticii, o normă clară şi care nu putea fi dezbătută - aşa cum era "regula credinţei" - era o

armă mai puternică pentru apărarea Evangheliei.

4.3 Biserica, păstrătoarea tradiţiei

În urma depăşirii provocărilor gnostice, atitudinea faţă de Scriptură şi tradiţie s-a modificat.

Secolele trei şi patru reprezintă o perioadă în care, pe de-o parte, apelul la Scriptură a început

să se facă fără ca medierea tradiţiei să fie obligatorie dar, în acelaşi timp, justificarea tradiţiei

făcându-se pe criterii mai generale. Astfel, învăţătura comunicată de Isus Bisericii, adică

tradiţia apostolică era considerată sursa supremă de autoritate. De exemplu Ciprian, în

secolul al III-lea, o numea "rădăcina şi sursa tradiţiei dominicale" sau "izvorul şi sursa

tradiţiei divine" , iar Atanasiu, în secolul al IV-lea, considera ca piatră de temelie a Bisericii

"tradiţia... pe care Domnul a dat-o şi pe care apostolii au proclamat-o" . În acelaşi timp,

Scriptura se bucura de o autoritate absolută ca normă pentru doctrină. Atât Clement din

Alexandria cât şi discipolul său Origen au considerat Scriptura ca şi criteriu fundamental

pentru stabilirea dogmei. Atanasiu considera că "Scripturile sfinte şi inspirate sunt pe deplin

suficiente pentru proclamarea adevărului" . Ioan Hrysostom i-a îndemnat pe ascultătorii săi

să nu caute un alt învăţător în afara oracolelor lui Dumnezeu, deoarece în Biblie se găseşte

toată cunoaşterea necesară, iar Augustin a afirmat că, în doctrina simplă a Scripturii, omul

găseşte tot ceea ce este necesar credinţei şi comportamentului moral . Înţelegerea tradiţiei ca

şi "canon al credinţei", prin care se păstrează învăţături ale Bisericii şi principii de

interpretare, s-a păstrat la Clement şi Origen. La aceasta s-a adăugat convigerea că şi

formulările liturgice sau credale, care au apărut în cadrul Bisericii, au izvorât tot de la

apostoli. Acest lucru se poate observa din denumirea dată lucrărilor care tratau viaţa liturgică

16

a comunităţii creştine cum ar fi Tradiţia Apostolică a lui Hipolit (la sfârşitul secolului al III-

lea) sau în lucrarea mult mai timpurie, Învăţătura Domnului prin cei doisprezece Apostoli

(Didache). Numele crezului de botez apusean, symbolum apostolorum, confirmă aceaşi

presupunere care este susţinută şi de opinia, răspândită în acea vreme, că formularea este o

expresie a doctrinei apostolice. Apariţia conciliilor Bisericii, în mod deosebit a Sinodului de la

Nicaea din anul 325 A.D., a dus la întărirea convingerii că Biserica universală are autoritatea

în ce priveşte formularea doctrinară, deoarece ea este custodele sau purtătorul de cuvânt al lui

Dumnezeu. Astfel Atanasiu, în controversa cu arienii, afirmă că vericitatea credinţei sale este

garantată de succesiunea apostolică , lucru care nu putea fi adevărat pentru eretici. Hotărârile

Conciliului de la Nicaea nu au făcut nimic altceva decât au ratificat sau au reiterat învăţătura

pe care Hristos a încredinţat-o apostolilor . Scriptura rămâne însă ca o normă de neclintit în

faţa acestor dezvoltări. Presupunerea fundamentală era că orice formulare doctrinară trebuie

să fie scripturală pentru a fi acceptabilă. O ilustrare a acestei atitudini este dificultatea cu care

a fost acceptată decizia Conciliului de la Nicaea Vasile cel Mare face şi el apel la tradiţie un

astfel de caz fiind argumentarea egalităţii celor trei persoane divine, argument dedus prin

apelarea la practica liturgică de a boteza în numele Tatălui, al Fiului şi al Duhului Sfânt .

Deşi, alături de alţii, cum ar fi Grigore de Nazianz, Epithem şi Hrisostom, Vasile făcea practic

o distincţie între tradiţia nescrisă (agravfw) şi cea scrisă (eggravfw), era , totuşi, convins că nu

există nici o contradicţie între cele două. La mijlocul secolului al V-lea, Vincent de Lerins

propune o definire a tradiţiei şi a rolului acesteia într-o manieră care trădează profunzimea

gândirii sale. El considera că, pentru a distinge devărurile Bisericii Catolice de erezii, este

nevoie de două bariere, cea a autorităţii Scripturii şi cea a tradiţiei Bisericii. Deşi el este de

acord că Scriptura ar fi, în principiu, suficientă, datorită faptului că aceasta poate fi

interpretată în atâtea moduri, trebuie să se apeleze la tradiţie. În înţelegerea sa, aceasta este

"quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est/ ceea ce a fost crezut peste tot,

întotdeauna şi de către toţi". Acest principu al universalităţii înseamnă pentru el că opinia

unui conciliu al Bisericii este de preferat opiniei unor indivizi sau a unor grupuri divergente,

deoarece una dintre sarcinile conciliilor a fost să îmbunătăţească exprimările doctrinare.

Pentru Vincent aceasta înseamnă totodată că, deşi marile adevăruri ale credinţei creştine

rămân mereu aceleaşi, ele cer să fie explicate în moduri noi.

5. Scriptura ca normă pentru doctrină

5.1 Inspiraţia Scripturii şi unitatea celor două Testamente

17

În prima sută de ani după Hristos, termenul Scriptură a fost folosit numai în legătură cu

Vechiul Testament. Continuând tradiţia iudaică, primii creştini au crezut ferm în inspiraţia

divină a Scripturii. Acest lucru se poate observa chiar din modul în care autorii Noului

Testament înţeleg originea Scripturii ca fiind inspirată de Dumnezeu şi de Duhul Sfânt , care

i-a folosit pe cei inspiraţi ca "pana unui scriitor iscusit" . Părinţii bisericii au considerat că tot

ceea ce se găseşte în Biblie este inspirat, nu are eroare şi nici nu este fără de importanţă.

Grigore de Nyssa înţelege afirmaţia lui Pavel în sensul că, absolut tot ceea ce este în Scriptură

este declaraţia Duhului Sfânt, iar Teodor de Mopsuestia, deşi diferenţiază inspiraţia profeţilor

de harul prudenţei acordat lui Solomon, consideră că, în final, toate se pot atribui aceluiaşi

Duh Sfânt. Deoarece tot ceea ce se găseşte în Scriptură este inspirat, părinţii bisericii au

considerat că toate amănuntele care apar în aceasta sunt relevante pentru cei care pot pătrunde

aceste adevăruri. Astfel, Origen, Ieronim sau Hrisostom s-au străduit să demonstreze utilitatea

tuturor capitolelor din Biblie. În ce priveşte modul în care primii teologi au înţeles că a avut

loc inspirarea autorilor, aceştia au preluat ideea universal acceptată că Duhul Sfânt a preluat

controlul autorilor Scripturii în momentul inspirării. Filo de exemplu, afirma că în momentul

în care Duhul Sfânt prelua controlul autorilor, aceştia cădeau într-o transă şi nu mai puteau

vorbi. Dumnezeu vorbea prin ei. Inspirarea ca şi cădere în extaz a fost susţinută şi de

montaniştii din secolul al II-lea. Liderii lor Montanus, Priscilla şi Maximilla considerau chiar

că acest gen de inspirare are loc şi cu ei, deoarece şi ei experimentau stări de extaz. Deşi

Tertulian a simpatizat cu poziţia montanistă , în urma convertirii sale la această mişcare,

majoritatea teologilor din primele secole au preferat să evite concluzia că rolul uman al

autorilor Scripturii a fost în totalitate pasiv. Astfel, Ieronim atrage atenţia asupra normalităţii

stării profeţilor în momentele de inspiraţie. Aceasta se reflectă, după opinia sa, în diferenţele

de stil care există între diversele cărţi. Augustin admite chiar şi faptul că unii autori au folosit

propriile amintiri în scrierea evangheliilor, rolul Duhului Sfânt fiind să păzească memoria lor

de greşeli. Deşi poziţia sa nu reflectă preocupări de a înţelege care sunt implicaţiile care

decurg dintr-o asemenea înţelegere a inspiraţiei, Augustin este printre puţinii teologi ai

perioadei care încearcă să analizeze fenomenul. Astfel, el consideră că există trei tipuri de

viziuni prin care Dumnezeu a comunicat. Acestea sunt cea materială, cea spirituală şi cea

intelectuală, Duhul Sfânt folosind aceste metode după bunul său plac. Aceptarea unanimă a

inspiraţiei Scripturii ridică o altă problematică, cea a relaţiei dintre Vechiul şi Noul

Testament, mai ales atunci când cel din urmă nu exista în forma sa canonică. O primă

observaţie se poate face chiar din studierea scrierilor Noului Testament. Atitudinea care se

18

poate nota este că primii creştini au înţeles Vechiul Testament ca o scriere care se adresează

creştinilor. Această poziţie este justificată prin modul în care Domnul Isus, apostolul Pavel şi

ceilalţi apostoli ai Noului Testament au înţeles contribuţia lor, ca fiind o continuare a

Vechiului Testament, şi nu o inovaţie. După dispariţia apostolilor, primii gânditori creştini au

continuat să se considere ca fiind urmaşi ai tradiţiei Vechiului Testament. Astfel, autorul

epistolei 1 Clement susţine că Vechiul Testament nu este numai sursa comportamentului

creştin, ci şi pune la dispoziţia creştinilor modele pentru slujire şi liturghie. Iustin afirmă, în

lucrarea sa Dialog cu iudeul Trifon, că Scripturile (Vechiul Testament) aparţin creştinilor care

le citesc şi le înţeleg, în timp ce evreii nu reuşesc să pătrundă adevărata lor semnificaţie. Tot

el argumentează în Prima apologie că, motivul pentru care creştinii cred în Isus ca Fiu al lui

Dumnezeu, se datorează faptului că au găsit mărturia despre el în Scriptură şi după aceea au

observat împlinirea ei. Pornind de la afirmarea acestei unităţi, unii teologi care se aflau în

tradiţia şcolii din Alexandria, au încercat să demonstreze că interpretarea alegorică a Scripturii

ar susţine înţlegerea lor. Astfel, Barnaba propune ca profeţie a numelui Domnului Isus Hristos

şi a morţii sale prin răstignire numărul slujitorilor lui Avraam (318). Aceasta deoarece literele

greceşti pentru numărul 18 sunt IH iar cea care semnifică numărul 300 este T, adică crucea.

Această presupunere a unităţii dintre cele două Testamente nu a fost susţinută de toţi cei care

se considerau creştini. Ulterior, poziţia unora dintre aceştia a fost condamnată tocmai datorită

înţelegerii lor diferite. Marcion , de exemplu, a reţinut din modelul gnostic opinia negativă

faţă de lumea materială. De aceea el susţinea că Dumnezeu, Tatăl lui Isus Hristos nu poate fi

acelaşi cu Yehova, Dumnezeul Vechiului Testament. Tatăl a dorit să creeze numai o lume

spirituală, dar Yehova care este de fapt Demiurgul, din ignoranţă sau din răutate, a creat

lumea materială în care i-a pus pe oameni. În lucrarea sa Antiteze, Marcion prezintă o listă de

contradicţii între Vechiul şi Noul Testament, cu scopul de a-l prezenta pe Dumnezeul evreilor

ca fiind diferit şi incompatibil cu Dumnezeu, Tatăl Domnului Isus. Rezultatul gândirii lui

Marcion a dus la abandonarea Vechiului Testament, fiind catalogat drept o scriere inspirată de

un Dumnezeu inferior. Prezenţa unor versete din Vechiul Testament în evanghelii sau în alte

scrieri ale Noului Testament a fost pusă pe seama unor editori iudaizatori care au introdus

aceste citate în mod fraudulos. O poziţie asemănătoare a avut-o şi Ptolemeu care era un

valentinian . Într-o scrisoare adresată în anul 160 (aprox.) unui catechumen al său, pe nume

Flora, el respinge atât poziţia că legea Mozaică este inspirată de un Dumnezeu bun, cât şi

poziţia că ar fi inspirată de un Demiurg rău. Pe lângă înţelegerea valentiniană a celor trei surse

ale textelor Vechiului Testament, el susţine şi existenţa a trei nivele în partea inspirată de

19

Dumnezeu. El considera că există un nivel al perceptelor divine cum ar fi Decalogul. Acesta

este urmat de un nivel în care se găsesc porunci bune şi rele cum ar fi lex talionis . Ultimul

nivel este cel tipic şi el prezintă legi de ceremonial şi jertfă, care au valoare atât timp cât sunt

inţelese tipologic. Datorită modului de inspiraţie pe trei nivele, el considera că Demiurgul, şi

nu Dumnezeu, a fost cel care a inspirat Vechiul Testament. În ciuda acestor divergenţe,

poziţia ortodoxă a fost stabilită şi acceptată la sfârşitul secolului al II-lea. Cel care a produs

definirea cea mai clară a unităţii a fost Irenaeu . El consideră că Noul Testament este o

dezvăluire mai dezvoltată a lui Dumnezeu faţă de umanitate, datorită dezvoltării progresive a

umanităţii. Exemplul său preferat era de a compara Legea lui Moise cu harul din Noul

Testament. De aceea, după opinia sa, pasaje cum ar fi cel despre Lot, sau despre "distrugerea

egiptenilor," trebuiesc înţelese prin semnificaţia lor profundă, şi nu prin cea aparentă. Din

acest moment, unitatea celor două testamente a fost acceptată şi presupusă de teologii creştini.

Astfel, Tertulian vorbea despre "pacea care există între lege şi evanghelie" şi Origen susţinea

că "dogmele Vechiului Testament şi ale Noului Testament formează o simfonie". Deşi unele

preced şi altele urmează manifestarea trupească a lui Hristos , "în fond nu există diferenţe

între ele" .

5.2 Vechiul Testament

Forma finală a canonului Vechiului Testament a fost stabilită, probabil, la aşa numitul Sinod

de la Jamnia între anii 90 - 100 A.D., deşi cărţile acestuia erau deja folosite înainte de acest

sinod. Vechiul Testament în iudaismul palestinian avea 22 sau 24 de cărţi . Deşi a fost

respectată poziţia autoritară a Pentateuchului, în iudaismul din diaspora au fost acceptate,

pentru o perioadă îndelungată, şi alte cărţi care s-au numit apocrife sau deutero-canonice.

Astfel Esdra, Iudit, Tobit şi cărţile Macabeilor au fost introduse în cărţile istorice iar,

Înţelepciunea, Eclesiasticul, Baruch, Cântarea celor trei copii sfinţi, Istoria Suzanei, Bel şi

dragonul, Rugăciunea lui Manase au fost introduse în cărţile poetice şi profetice. Iudaismul

din Palestina făcea o disctincţie clară între cărţile sfinte şi restul cărţilor, dar evreii din afara

Palestinei au dovedit o atitudine mai relaxată faţă de introducerea unor cărţi în Vechiul

Testament. Primii creştini au luat contact cu Vechiul Testament prin traducerea în limba

greacă, Septuaginta şi, astfel, au preluat şi cărţile apocrife. Citate din aceste cărţi se pot găsi în

20

scrierile lui Irenaeu şi Tertulian, în primele două secole. Către sfârşitul celui de-al doilea

secol, s-a descoperit că, de fapt, nu toate aceste cărţi erau acceptate ca fiind canonice de către

evrei. După secolul al IV-lea, partea de răsărit a Bisericii a fost mai reticientă în folosirea

acestora. Datorită influenţei şcolii din Alexandria, teologi ca Atanasie sau Chiril din Ierusalim

au susţinut că lucrările deutero-canonice ar trebui considerate separat de Scriptură şi într-o

poziţie de subordinare. Cu toate acestea, şcoala din Antiochia a continuat atitudinea

inclusivistă faţă de cărţile apocrife. În partea de apus a Bisericii, atitudinea faţă de apocrife a

fost mult mai favorabilă, dar şi aici autori cum au fost Ieronim sau Ilarie (Hilary) nu au

încurajat considerarea cărţilor apocrife pe acelaşi plan cu cele ale canonului evreiesc. Pe de

altă parte, Augustin le-a considerat ca aparţinând Vechiului Testament, pe care l-a considerat

ca având 44 de cărţi , schimbând astfel sistemul de numerotare. Aceeaşi atitudine a fost

reflectată şi în hotărârile Conciliilor de la Hypo, în anul 393 şi de la Cartagina, în anul 397,

precum şi în scrisoarea trimisă de papa Innocent I episcopului Exuperius de Toulouse, în anul

405.

5.3 Noul Testament

Primul autor care a vorbit în mod direct despre Noul Testament a fost Irenaeu . Folosind

limbajul apostolului Pavel, care numea Scripturile evreieşti Vechiul legământ , Irenaeu a

lansat astfel termenul care va fi folosit de toţi creştinii. Prima consemnare a unei liste fixe de

cărţi datează de la mijlocul secolului al doilea. Cel care a propus această listă a fost ereticul

Marcion, între anii 150-160. Marcion era un gnostic şi considera că scrierile cu influenţă

evreiească trebuie separate dintre cărţile Noului Testament. Astfel, el a propus un canon care

conţine practic o versiune selectată a Evangheliei după Luca şi zece epistole pauline. Situaţia

generată de Marcion nu trebuie exagerată. Tot în jurul anului 150, Iustin este familiarizat cu

evangheliile, Irenaeu vorbeşte despre evanghelia în patru versiuni, tetravmorfon euaggevlion,

iar Tatian formează Armonia/Diatessaron celor patru evanghelişti. Procesul de formare a

canonului Noului Testament nu a fost lipsit de dificultăţi. Au existat şi în această situaţie cărţi

care nu au fost acceptate ca fiind canonice. Câteva aspecte au caracterizat acest proces. Astfel,

primul criteriu de selecţie a fost apostolicitatea cărţilor. Cărţile care nu au putut dovedi o

legătură cu apostolii au fost respinse. Deşi lucrări cum ar fi Didache, Apocalipsa lui Petru şi

Păstorul de Hermas au fost folosite mult timp alături de celelalte, în cele din urmă au fost

abandonate. Au existat de asemenea cărţi care au aşteptat vreme îndelungată până când au fost

acceptate. De exemplu Evrei a fost mult timp tratată cu suspiciune în Apus, iar Apocalipsa era

21

de obicei exclusă în secolele al IV-lea şi al V-lea acolo unde şcoala antiocheană era acceptată.

De asemenea, în Apus, Iacov şi cele patru epistole Catolice 2 Petru, 2 şi 3 Ioan şi Iuda au fost

acceptate abia în a doua jumătatea a secolului al IV-lea. Cu toatea acestea, atât Răsăritul cât şi

Apusul creştinătăţii au ajuns, în timp, la un numitor comun. Prima listă oficială în care apar

cele 27 de cărţi ale Noului Testament îi aparţine lui Atanasie, în anul 367 şi se găseşte într-o

scrisoare de Paşte a acestuia. 5.4 Metode de interpretare a Scripturii în perioada patristică Una

dintre principalele metode de interpretare în perioada patristică, a fost cea simbolică. Metoda

era adesea numită şi metoda alegorică, datorită afirmaţiei lui Pavel din Epistola către Galateni

4:24, potrivit căreia cei doi fii ai lui Avram formează o alegorie pentru cele două legăminte.

Cei doi termeni au generat confuzie şi este necesară o explicare a lor. Metoda alegorică,

tratează textul ca un simbol al unor adevăruri spirituale, sensul literal jucând un rol relativ

minor. Rolul exegetului este să găsească semnificaţiile morale, teologice sau mistice pe care

textul, versetul sau cuvântul le poate avea. Un exemplu clasic de interpretare alegorică este

pilda samariteanului explicată de Augustin în modul următor: călătorul este Adam,

Ierusalimul este oraşul ceresc de la care el căzuse, Ierihonul era starea de muritor în care omul

a ajuns, hoţii erau diavolul şi îngerii săi, situaţia omului era starea în care l-a adus păcatul,

preotul şi levitul erau vechiul legământ, samariteanul era Hristos, hanul era biserica. Metoda

alegorică a fost stabilită şi în cadrul iudaismului din Alexandria, unde o găsim folosită de

Philo. Această metodă nu a fost folosită numai de creştini sau păgâni, ci şi de eretici. De

exemplu, un comentator gnostic, Heracleon, comentează textul din Evanghelia după Ioan

când Domnul a coborât la Capernaum, în sensul că Domnul Isus a coborât în stratul inferior al

realităţii, care este lumea materială. O altă metodă folosită pentru a interpreta Scriptura a fost

cea tipologică. Conform acesteia, evenimente sau persoane din Vechiul Testament formează

tipuri care anticipează evenimente sau persoane din Noul Testament. Această metodă a luat

mult mai în serios istoria şi inspiraţia Vechiului Testament. De exemplu, în cartea Isaia,

trecutul lui Israel este folosit ca un model pentru viitor. Problema pe care o ridica acest gen de

interpretare era stabilirea evenimentelor şi persoanelor care puteau deveni tipice. Exista un

acord general cu privire la persoane ca Adam, Moise, sau a unor evenimente cum ar fi potopul

care prefigura botezul, judecata, mana, căderea Ierihonului care prefigura sfârşitul lumii. În

acele lucruri în care nu se putea ajunge la o tipologie satisfăcătoare, părinţii bisericii

recurgeau cu uşurinţă tot la alegorii. Origen, de exemplu, considera Scriptura ca un ocean vast

sau ca o pădure a misterelor. El considera că este imposibil ca cineva să perceapă toate

misterele, dar trebuie să fim siguri că fiecare cuvânt are o semnificaţie. El a distins trei nivele

22

ale acestei semnificaţii în Scriptură, nivele care corespundeau fizicului, psihicului şi

spiritualului din om. Primul era sensul istoric şi era de folos oamenilor simpli. Al doilea nivel

era nivelul moral şi se adresa, în primul rând, voinţei. Al treilea nivel era sensul mistic care se

referea la Hristos, Biserică, sau alte adevăruri ale credinţei. În aplicaţiile practice, exegeza lui

Origen se concretizează într-un sens istoric, un sens tipologic şi unul spiritual. De exemplu,

Origen spune că în Psalmul 3:3 în primul rând este David cel care vorbeşte, în al doilea rând

este Domnul Isus care ştie că în suferinţă Dumnezeu îl va izbăvi, iar în cele din urmă este

orice suflet care, prin unire cu Hristos, găseşte glorie. Un alt exemplu poate fi găsit într-o

omilie din Levitic. Aceasta este înţelegerea pe care Origen o dă jertfei pentru păcat după

Lege: în primul rând aceasta ne arată jertfa lui Isus Hristos, iar în al doilea rând jertfa pe care

fiecare creştin trebuie să o reproducă invitându-l pe Hristos în inima lui. Deşi Origen a folosit

interpretarea tipologică sau alegoria, atribuind sensurile găsite iluminării Duhului Sfânt, el nu

a renunţat cu uşurinţă (aşa cum a fost adesea acuzat) la înţelesul literal. O reacţie puternică

împotriva acestor metode de exegeză a venit din partea şcolii antiochene. Ei propuneau o

metodă de interpretare numită introspecţie, în greacă qewreia. Prin aceasta ei înţelegeau

puterea de a pricepe o realitate spirituală pe lângă înţelegerea faptelor istorice, dar care era

indicată de acestea. Pentru ca qewreia să funcţioneze, ei considerau că sunt necesare câteva

lucruri. În primul rând, sensul literal nu trebuia abandonat. În al doilea rând, trebuia să existe

o corespondenţă reală între faptul istoric şi obiectivul spiritual indicat iar, în cele din urmă,

dezvoltarea acestor două obictive trebuie să aibă loc împreună, deşi pe căi diferite. De

exemplu, Severian de Gabbala (aprox. 400 A.D.) propunea o antiteză între alegorie şi theoria,

făcând o paralelă între "creaturile pe care le dădea apa" şi creştinii regeneraţi prin botez . El

consideră că este o diferenţă între forţarea unei alegorii în afara contextului istoric şi

discernerea theoriei, care este superioară. Un alt exemplu este cel al lui Hrisostom, care

susţinea că afirmaţiile biblice pot fi de trei feluri: afirmaţii care permit un sens teoretic pe

lângă cel literal, afirmaţii care pot fi înţelese numai în sens literal şi, în al treilea rând,

afirmaţii care admit numai un sens ne-literal.

6a. Doctrina despre Dumnezeu şi Sfânta Treime

6.1 Afirmarea monoteismului Doctrina Sfintei Treimi este fundamentală în cadrul

teologiei creştine. Cu toate acestea, formularea şi dezvoltarea acestei doctrine a avut loc pe

parcursul unei perioade de timp şi nu fără eforturi. Una din cauzele care au determinat acestă

stare a fost faptul că Scriptura nu prezintă cititorului o doctrină a Sfintei Treimi gata

23

formulată, deşi elementele necesare acestei formulări sunt prezente. Deoarece reflecţia asupra

structurii treimii şi a relaţiilor dintre persoanele dumnezeirii are şi o componentă experienţială

(de exemplu: prezenţa Duhului Sfânt în experienţa credinciosului şi închinăciunea către

Dumnezeu), realizarea unei definiri care să atragă un consens a fost mai laborioasă. Doctrina

despre Sfinta Treime a fost dezvoltată de către teologii Bisericii din dorinţa de a stabili o

înţelegere a relaţiei dintre Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt, relaţie care să se potrivească modului în

care închinăciunea Bisericii se adresa acestora. Moştenind iudaismul, credinţa creştină a

preluat bazele înţelegerii monoteiste ale acestuia. Pentru părinţii Bisericii acest lucru părea

evident din mărturia Scripturii, potrivit căreia Dumnezeu a creat din nimic, ex nihilo. De

exemplu, părintele apostolic Hermas scrie că prima poruncă este "să crezi că Dumnezeu este

unul, care a creat şi a întemeiat toate lucrurile, aducându-le în fiinţă din ne-fiinţă."

Dumnezeu ca sursă a tuturor lucrurilor şi ca fiinţă fără început trebuia să existe ca principiu

unic, monarhia. Acest lucru însemna, de asemenea, că fiinţa lui Dumnezeu nu se putea

schimba sau divide. La această înţelegere trebuia, însă, adăugată înţelegerea avută despre

persoana lui Isus Hristos. Deoarece Noul Testament sugerează că dumnezeirea este formată

din trei persoane, atât Isus Hristos, cât şi Duhul Sfânt au fost consideraţi de Biserică, încă de

la început, ca făcând parte din dumnezeire. Monoteismul creştinilor era esenţial şi în lupta

împotriva politeismului păgânilor. Din perspectiva celui din urmă, creştinii erau atei. Pentru

primii creştini afirmaţia că Dumnezeu este atotputernic declara convingerea lor că El este

suveran şi controlează întreaga realitate. În acelaşi timp, numindu-l Tată, ei îl considerau

creatorul şi autorul tuturor lucrurilor din creaţie. O implicaţie a înţelegerii creaţiei din

perspectivă creştină monoteistă este că Dumnezeu se află de-asupra creaţiei şi este diferit de

aceasta. Transcendenţa lui Dumnezeu a fost exprimată în diferite moduri. De exemplu, Iustin

face acest lucru cu ajutorul unui termen tehnic agennhtos - care înseamnă ne-generat, în

contrast cu restul creaturilor. Este probabil ca Iustin să fi acceptat totuşi ideea platonică a

preexistenţei materiei . Alţi doi apologeţi, Tatian şi Teofil au urmat învăţătura lui Iustin, dar

au susţinut înţelegerea creaţiei ex nihilo. De exemplu, Teofil afirmă: "din nimic Dumnezeu a

creat ce a vrut, aşa cum a vrut. " Argumentul existenţei unui Dumnezeu transcendent creaţiei

a fost folosit şi în a diferenţia credinţa creştină de sistemul mitologic şi ezoteric propovăduit

de gnostici. Dacă pentru aceştia Dumnezeu creatorul este Demiurgul care aparţine unei lumi a

eonilor şi este despărţit de Supremul Dumnezeu, pentru creştini, cel care a creat este însuşi

Dumnezeu şi nu poate aparţine unei ierarhii a eonilor. Irenaeu afirma că: "este potrivit să

începem cu cea dintâi şi cea mai importantă afirmaţie despre Dumnezeu creatorul, care a făcut

24

cerurile şi pămantul şi tot ceea ce este în ele, Dumnezeul pe care ei (adică gnosticii) îl descriu

ca blasfemie, ca un produs greşit [...] trebuie să arătăm că nu este nimic de-asupra Sa sau după

El. " Tot Irenaeu confruntă înţelegerea gnostică pe baza necesităţii existenţei unei cauze

primare. "Existenţa lucrurilor create trebuie să derive în mod necesar de la o cauză primară şi

Dumnezeu este această sursă. El nu vine de la nimeni şi toate lucrurile vin de la el."

6.2 Afirmarea Sfintei Treimi în Biserica primară

Atât Vechiul Testament cât şi Noul Testament comunică revelaţia lui Dumnezeu, că El s-a

descoperit personal prin întruparea în Mesia, pe care l-a înviat din morţi şi prin care a oferit

mântuire oamenilor. De asemenea, Scriptura afirmă faptul că Dumnezeu a lăsat Duhul Sfânt

Bisericii. Primele afirmaţii cu privire la Sfânta Treime au avut loc în practica liturgică.

Botezul, în secolul al II-lea, era practicat în numele Sfintei Treimi, conform poruncii din

Evanghelia după Matei 28:19. Această practică este confirmată în Didache, chiar dacă unele

documente din perioada Părinţilor apostolici par să indice şi existenţa unei practici a botezului

numai în numele lui Isus Hristos. Iustin comentează în acelaşi sens în Prima apologie. Tot

Iustin prezintă o formulă doxologică pe care o consideră ca fiind răspândit folosită: "glorie

Tatălui tuturor lucrurilor, în numele Fiului şi a Sfântului Duh. " În cadrul educaţiei

catechetice se găsesc formulările de tip trinitarian. Acestea aveau rol de instruire şi de

verificare a credinţei celor convertiţi. De exemplu, în secolul al II-lea apar o serie de formulări

ale "regulii credinţei", adică ale învăţăturii primite de la apostoli. Un exemplu elocvent îl

constituie un tratat al lui Irenaeu: Aceasta este deci ordinea regulii credinţei noastre...

Dumnezeu Tatăl, ne-făcut, ne-material, ne-văzut; un Dumnezeu, creatorul tuturor lucrurilor:

acesta este primul punct al credinţei noastre. Al doilea este acesta: Cuvântul lui Dumnezeu,

Fiul lui Dumnezeu, Hristos Isus, Domnul nostru care s-a făcut cunoscut profeţilor după forma

profeţiilor lor şi după dispensaţia Tatălui; prin care (prin Cuvânt) toate lucrurile s-au făcut;

Care, de asemenea, la împlinirea veacurilor, pentru a strânge şi împlini toate lucrurile, a fost

făcut om între oameni, vizibil şi tangibil, pentru a aboli moartea şi a arăta viaţa şi pentru a

produce desăvârşita reconciliere între Dumnezeu şi om. Şi al treilea punct este acesta: Duhul

Sfânt, prin care profeţii au profeţit, şi părinţii au învăţat lucrurile lui Dumnezeu şi neprihăniţii

au fost conduşi pe calea neprihănirii; Care la sfârşitul veacului a fost turnat într-un mod nou

asupra omenirii pe tot pământul, înoindu-l pe om la Dumnezeu.

6.3 Formulări trinitariene

25

Formulările complexe ale unei doctrine ale Sfintei Treimi au fost întârziate şi de lipsa unui

vocabular potrivit, ca şi a unor concepte cu care o asemenea teologie putea fi construită. De

aceea, în perioada Părinţilor apostolici, nu se întâlnesc formulări trinitariene dezvoltate.

Aceştia se mulţumesc să afirme din nou ceea ce Scriptura prezintă despre Tatăl, Fiul şi Duhul

Sfânt. Maniera lor îl prezintă în general pe Tatăl ca şi creator, pe Hristos părtaş în creaţie iar

pe Duhul Sfânt ca cel care i-a inspirat pe profeţi. Ei nu încearcă, însă, să definească relaţiile

dintre cei trei. Ignatiu, de exemplu, foloseşte, în scrisorile sale, o comparaţie care se apropie

de o încercare de a stabili nişte relaţii. Credincioşii sunt pietrele cu care Dumnezeu Tatăl

construieşte templul său. Crucea lui Isus Hristos este macaraua cu care acestea sunt ridicate,

iar Duhul Sfânt este cablul. Apologeţii au continuat să discute despre Sfânta Treime într-o

manieră asemănătoare. Duhul Sfânt era considerat de ei ca fiind Duhul lui Dumnezeu. Deşi

limbajul folosit de aceştia are o notă subordonaţionistă, se consideră că atât Fiul cât şi Duhul

împărtăşesc natura divină. Iustin, de exemplu, vorbeşte despre Isus Hristos în termeni istorici;

Logosul este gândul raţional al Tatălui, dar el este altul decât Tatăl, nu numai în nume ci şi

numeric: kai ariqma h eteron. El considera că era necesar să se afirme că Isus este altul şi

numeric, pentru a putea explica anumite întâmplări din Vechiul Testament cum au fost, de

exemplu, întâlnirea lui Avraam la stejarul de la Mamre sau pasajele din Vechiul Testament în

care Dumnezeu vorbeşte la plural (Geneza: 1). De asemenea, textele cu Înţelepciunea

(considerată ca o imagine a lui Hristos) din Proverbe 8 vorbesc de aceasta ca fiind separată de

Dumnezeu. Pentru Iustin funcţiunile logosului sunt două. În primul rând, el este agentul

Tatălui în crearea lumii şi în ordonarea universului. În al doilea rând, el este cel care

descoperă adevărul oamenilor. Faţă de celelalte creaturi, Fiul este generat de Tatăl. Această

generare înseamnă pentru Iustin că Dumnezeu emite logosul fără a se separa de acesta. Iustin

face o analogie între raţiunea omenească şi prezentarea ei în vorbire. El spune că atunci când

rostim un cuvânt sau o raţiune - logo , noi dăm naştere acelui cuvânt din noi fără a diminua

însă, în vreun fel, raţiunea noastră. Se observă aici influenţa stoică în înţelegerea pe care

Iustin o are despre logo . Apologeţii nu au reuşit să contribuie prea mult la înţelegerea rolului

pe care Duhul Sfânt îl are în cadrul Treimii. În câteva locuri Iustin citează formule liturgice

derivate din formula botezului dar, în comentariile lor, ei vorbesc în termeni vagi despre rolul

Duhului. Totuşi, în această perioadă se conturează o doctrină a Sfintei Treimi care afirmă că

Duhul era Duhul lui Dumnezeu, El împărtăşeşte natura divină (Athenagora) şi Duhul este o

persoană, deoarece limbajul folosit este personal. Cu toate acestea, Duhului i se dă un rol

26

subordonat Tatălui şi Fiului. Pentru apologeţi, referirea la Dumnezeu Tatăl înseamnă de

obicei o referire la dumnezeire şi nu neapărat la prima persoană din Sfânta Treime.

6.4 Irenaeu

Irenaeu a fost teologul a cărui gândire a dominat teologia creştină din secolul al II-lea. El a

încercat să abordeze Sfânta Treime din perspectiva existenţei lui Dumnezeu în fiinţa Sa şi din

manifestarea lui Dumnezeu în economie. Această metodă i-a permis lui Irenaeu să vorbească

despre Dumnezeu ca fiind unul în fiinţă, în timp ce după economia răscumpărării există Tatăl

şi Fiul. În primul rând, considerându-l pe Dumnezeu aşa cum există El în fiinţa Sa, Irenaeu a

afirmat că Dumnezeu este Tatăl tuturor lucrurilor care conţine în Sine, din veşnicie Cuvântul

Său şi Înţelepciunea Sa: "fiind în totalitate minte şi în totalitate Cuvânt, Dumnezeu pronunţă

ceea ce gândeşte şi gândeşte ceea ce pronunţă. Gândirea Sa este Cuvântul Său şi Cuvântul

Său este inteligenţa Sa şi Tatăl este acea inteligenţă care cuprinde toate lucrurile. " Logosul

este, deci, raţionalitatea imanentă a lui Dumnezeu pe care Acesta o proiectează în creaţie.

Spre deosebire de apologeţi, Irenaeu consideră că între Dumnezeu şi Cuvântul său există

identitate şi respinge analogia dintre gând şi cuvântul vorbit, propusă de aceştia. Duhul Sfânt

este identificat de Irenaeu cu Înţelepciunea. În al doilea rând, Irenaeu îl consideră pe

Dumnezeu aşa cum se manifestă El în economie (sau dispensaţie), adică în procesul ordonat

al dezvăluirii de Sine. Aici Dumnezeu se face cunoscut prin creaţie şi prin răscumpărare.

Pentru a sublinia acest fapt, Irenaeu foloseşte o metaforă afirmând că Fiul şi Duhul sunt

mâinile cu care Dumnezeu a creat şi cu care conduce lumea.

6.5 Hipolit şi Tertulian

Reflecţia cu privire la trinitate din secolul al III-lea continuă să fie dominată de modelul oferit

de Irenaeu. Hipolit porneşte de la înţelegerea că Dumnezeu există în unitate din veşnicie şi

acceptă analogia, deja existentă, care considera Logosul ca fiind imanent în Dumnezeu. Deşi

Hipolit face o deosebire între Logos şi Înţelepciune, Tertulian urmează tradiţia care identifică

Logosul cu Înţelepciunea. Tertulian a încercat să reformuleze doctrina trinităţii, afirmând că

dumnezeirea este o Treime şi că cele trei persoane pot fi numărate. El a încercat să arate că

existenţa Trinităţii nu era incompatibilă cu unitatea lui Dumnezeu. Modul său de a exprima

acest lucru a fost prin afirmarea identităţii de substanţă dintre cele trei persoane. El aduce un

argument din afirmaţia Domnului Isus: "Eu şi Tatăl una suntem." În latină numeralul era la

genul neutru, ceea însemna că este vorba de substanţă. Tertulian aduce câteva exemple

27

prezentând analogii din natură: unitatea dintre rădăcină şi mugur, dintre izvor şi râu. El a

dezvoltat un limbaj teologic specific, afirmând că cele trei persoane sunt una în status (calitate

fundamentală), dar sunt trei în gradus sau în formă. Tertulian a propus formula devenită

clasică în exprimarea Trinităţii "una substantia tri persona"- sensul lui persona referindu-se la

aspectul exterior, cel care întâmpină prima dată ochiul străin.

6.6 Monarhianismul

Faţă de propunerile lui Iustin şi Tertulian, a apărut o reacţie din partea celor care considerau

că, cei care susţineau o Trinitate economică, aveau o poziţie Triteistă. Ei au primit numele de

monarhianişti deoarece doreau să asigure unitatea dumnezeirii (monarhia). Ei afirmau că

Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt sunt de fapt moduri ale manifestării aceleiaşi Fiinţe-Dumnezeu.

6.6.1 Monarhianismul dinamic / adopţionismul

Era un fel de erezie hristologică ce afirma că Isus era un simplu om (s-a mai numit

psilantropism - "un simplu om" în greacă). Ideea vine de la Novatian şi de la Teodotus

(Teodot era un negustor de haine de piele - un fel Versace al vremii) şi se spune că ar fi adus

ideea la Roma prin anul 190. Până la botezul Său, Isus a trăit ca un om obişnuit, deşi a avut o

viaţă virtuoasă, iar după botez Duhul Sfânt s-a coborât peste El, din momentul acela putând să

facă minuni, ierte păcate, ş.a.m.d. Adopţionismul nu a fost o mişcare prea mare, nedevenind o

ameninţare de proporţii pentru creştini.

6.6.2 Monarhianismul modalist

A fost mai popular decât celălalt tip de monarhianism, devenind mult mai răspândit. Acesta

încerca să rezolve problema unităţii şi a divinităţii lui Hristos. Orice exprimare a ideii că Fiul

era o persoană distinctă de Tatăl părea, pentru aceşti modalişti, că duce spre o afirmare a doi

dumnezei. Se pare că unul din primii teologi care au formulat poziţia aceasta a fost Noetus din

Smirna. El considera că, în Fiinţa lui, Dumnezeu nu este decat un singur Dumnezeu şi acesta

este Tatăl (patripassianism - "suferinţa Tatălui" este o doctrină ce îi aparţine lui). Tatăl a fost

de fapt Cel care a suferit şi a experimentat suferinţele Fiului. Dacă Hristos a fost Dumnezeu,

trebuia să fie de fapt Tatăl, pentru că nu există un alt Dumnezeu, El e Unul singur. Poziţia lui

Noetus a fost condamnată de Biserica din Roma, dar ideea lui a mai continuat să circule, o

altă formă a sa fiind promovată de un anume Sabelius (de aici şi numele de sabelianism, nume

28

dat uneori concepţiei). Sabelius a încercat să răspundă unor obiecţii, prezentând ideea că

Dumnezeu se face cunosc în 3 moduri de operare. Pentru aceasta s-a folosit de analogia cu

soarele şi raza, analogie des folosită în tendinţele de ilustrare a Treimii. El a mai explorat şi

ideea de dilatare a Fiinţei unice a lui Dumnezeu, care se prezintă în nişte proiecţii - ca tată, ca

fiu, etc. Folosind şi imaginea dilatării, probabil că Sabelius devenise conştient de exprimarea

modalismului de către înaintaşii săi. De aceea, el este dispus să folosească chiar imagini din

ilustraţiile trinitariene propuse de Irenaeu, pentru a se feri de suspiciunea că el nu ar fi creştin.

6.7 Contribuţia romană

6.7.1 Origen

Origen a fost unul dintre cei mai fertili şi inteligenţi teologi ai perioadei patristice, dar a

adoptat o serie de concluzii filozofice care i-au adus o reputaţie de "eretic" în multe privinţe.

A fost foarte influenţat de platonism. Pentru Origen, în vârful piramidei sistemului său este

Dumnezeu Tatăl, care este o Fiinţă raţională absolută. El afirmă că numai Tatăl este

Dumnezeu în sensul strict - numai El este "autotheos" (Dumnezeu în sine), pentru că el este

singurul "agennetos" (fără origine). Hristos vorbeşte despre Tatăl în Evanghelia după Ioan

17:3 ca fiind "singurul Dumnezeu adevărat". Datorită faptului că Dumnezeu este în natura Sa

bunătate, El este sursa bunătăţii şi aduce bunătatea în fiinţe, El trebuie să aibă nişte fiinte care

să fie în relaţie cu El, pentru că numai aşa îşi poate exprima bunătatea. El a creat o lume de

fiinţe spirituale - o lume de minţi. Ele sunt create de Dumnezeu, dar sunt cumva veşnice.

Odată ce au fost create de Dumnezeu, ele există. Nu sunt nelegate de timp ca Dumnezeu, dar

ele există înainte de crearea universului. Scopul lor - singurul - este să-L contempleze pe

Dumnezeu. Datorită exercitării voinţei libere, aceste minţi raţionale au căzut în multiplicitate

şi ele nu mai pot să-L contempleze pe Dumnezeu. În ideea platonică, Dumnezeu e simplu - tot

ceea ce există în fiinţa lui Dumnezeu, există în totalitate în El - este 100% bunătate, 100%

dreptate, 100% dragoste, etc. Alegând să nu-L mai contempleze pe Dumnezeu, ele au căzut.

El atrage atenţia că în Genesa sunt 2 relatări ale creaţiei, prima eşuând. Ca relaţie între

persoanele Treimii, Tatăl este Cel care îl naşte pe Fiul printr-un act etern, o naştere din

veşnicii. Datorită acestui fapt, Fiul e derivat direct din Dumnezeu. El îl numeşte pe Fiul un

Dumnezeu secundar - deuteros Theos. Referitor la Duhul Sfânt, acesta îşi are originile în

Tatăl, prin Iisus. El vine în existenţă prin lucrarea Fiului. Trinitatea, în existenţa ei este

definită ca "trei ipostasis o persona". Altfel spus, fiecare are un ipostas distinct din veşnicie şi

29

nu numai manifestat în economie. Nu acceptă învăţătura modalistă, considerând că eroarea

modalismului era aceea că îi trata pe Cei Trei ca şi cum ar fi diferenţiaţi numeric. El vorbeşte

despre o "identitate individuala", aceasta neînsemnând că Cei Trei acţionează individual ca

voinţă, ci într-o armonie. Nu trebuie să ne fie frică să vorbim într-o parte de Trei Dumnezei şi

în altă parte de Un Dumnezeu. Tatăl este izvorul dumnezeirii, iar Fiul şi Duhul posedă

caracteristicile divine în mod derivat. Origen menţine subordonarea în cadrul dumnezeirii (I-a

ep. a lui Ioan). Modul în care Origen vede unitatea în cadrul dumnezeirii este mai mult

morala: Ei s-au învoit la aceasta.

6b. Controversa ariană

Speranţa lui Constantin ca Biserica să rămână unită în partea de răsărit a imperiului nu s-a

dovedit justificată. Deşi, în vest, controversa donatistă crease deja suficiente neînţelegeri,

acestea nu au fost atât de mari ca acelea pe care le-a produs în est disputa dintre episcopul

Alexandru din Alexandria şi prezbiterul său, Arius. Împăratul îşi propusese un pelerinaj în

ţara sfântă, dar a fost nevoit să şi-l amâne deoarece disputa dintre cei doi luase proporţii

îngrijorătoare. Arius a reuşit să atragă de partea sa personaje importante şi influente, cum ar fi

episcopul Eusebiu de Cezareea şi episcopul Eusebiu de Nicomedia. Arius avea obiecţii faţă de

modul în care era înţeleasă doctrina creştină a întrupării. Deşi el afirma existenţa întrupării, nu

susţinea originea divină şi eternă a Celui ce s-a întrupat. Dumnezeu era, după părerea lui

Arius, total transcendent, sursa fără origine (agennetos), cel indivizibil (diairetos), cel

neschimbător (treptos), esenţa (ousia) Tatălui neputând fi împărţită. Fiul, pe de altă parte, are

o zi de naştere, a suferit şi a fost, deci, supus schimbării. Dilema lui Arius a constat în faptul

că, pentru el, imaginea Fiului era incompatibilă cu cea a lui Dumnezeu-Tatăl. De aceea, el a

afirmat că Fiul este o creatură, deşi "nu ca una dintre creaturi". Fiul a fost generat (gennetos)

de Tatăl, deci El are un început în afara timpului (pretemporal). "A fost când el nu a existat"

declara Arius, afirmaţie care a devenit un slogan al arienilor. Folosind ambiguitatea a doi

termeni genetos - care înseamnă originat, având punct de început şi gennetos - care înseamnă

născut, cauzat, generat, Arius a demonstrat că Fiul, fiind generat - adică gennetos, nu este

negenerat- adică agennetos. Confuzia a dus la substituirea lui agennetos cu agenetos,

implicaţia fiind că Fiul nu este veşnic. Fiul nu poate avea, deci, comuniune cu Tatăl, nu poate

avea cunoştinţă despre Tatăl. El nu este Dumnezeu, deşi participă prin Har la Dumnezeire şi

la Sfânta Treime, neîmpărtăşind, însă, aceeaşi natură a existenţei divine. Fiul este supus chiar

şi schimbării sau păcatului. Pentru susţinerea argumentelor sale, Arius a găsit chiar şi dovezi

30

biblice, citând texte ca acela din Proverbe 8:22 "Domnul m-a făcut cea dintâi dintre lucrările

Lui..." sau Evanghelia după Ioan 14:28 "...căci Tatăl este mai mare decât Mine." Genul acesta

de învăţătură nu a fost acceptat de către episcop şi nu reprezintă o învăţătură tipică pentru

creştinism. Cu toate acestea, Arius a reuşit să-şi găsească susţinere, mai ales datotiră faptului

că era un bun propagator al ideilor sale. Unul din cei ce s-au alăturat lui a fost Eusebiu din

Cezarea care nu era un arian convins, ci un fel de duşman al lui Alexandru. Problema a

început să se amplifice şi a atras atenţia împăratului, care a hotărât să se implice înainte ca

situaţia să degenereze. Iniţial, împăratul l-a trimis pe consilierul său pe probleme bisericeşti,

Hosius, pentru a elucida situaţia, dar acesta a simpatizat făţis cu Alexandru împotriva lui

Arius, fapt care nu a liniştit situaţia, ci a tulburat-o şi mai mult. Constantin a fost nevoit să

convoace un conciliu ecumenic la Niceea, la care a participat şi el şi la care nu a ezitat să-şi

facă cunoscut punctul de vedere. La Niceea, Arius a fost condamnat şi s-a propus un crez pe

care toţi episcopii prezenţi l-au semnat. E interesant de menţionat faptul că decizia a fost

semnată de toţi, în ciuda faptului că veniseră acolo de pe poziţii opuse. Ca parte a formulării

de la Niceea, Arianismul a fost condamnat, fiind oferite 3 motive principale, pe care le va

enunţa mai târziu şi Atanasie. - Arius subminează doctrina creştină despre Dumnezeu

- Arius face ineficiente şi inutile rugăciunile liturgice şi botezul în Numele trinităţii

- Arius subminează ideea creştină de răscumpărare prin Hristos, pentru că numai un

Răscumpărător divin poate face acest lucru.

Conciliul a formulat conclusiv că "Fiul este dintr-o substanţă cu Tatăl", termenul folosit fiind

ousion sau homoousion. Această formulare propusă de Constantin a stârnit nemulţumire mai

ales din partea lui Eusebiu din Cezarea, care a protestat şi oficial. Eusebiu şi prietenii săi erau

de acord că Fiul era de aceeaşi substanţă ca a Tatălui, dar nu erau de acord cu a doua

formulare, cum că Fiul este din aceeaşi substanţă cu Tatăl. Această opinie aduce în discuţie un

alt termen pe care Eusebiu şi prietenii săi au început să îl folosească - homoiousion,

"asemănare generică". Arius obţinuse inţial suportul unui grup. Acum, Eusebiu şi prietenii săi

susţin că Isus este, într-adevăr, Fiul lui Dumnezeu, dar nu cred că El a fost din aceeaşi

substanţă cu Tatăl. După Conciliul de la Niceea problema ariană nu a dispărut. Soluţia finală a

venit la conciliul ecumenic de la Constantinopol, în 381. În acest interval de timp, au existat

mai multe etape conflictuale, în unele dintre ele arienii începând să câştige teren. 1. anul 337 -

o perioadă de reacţie împotriva conciliului de la Niceea. Arienii exilaţi au început să se

31

întoarcă. 2. anii 337 -350 - în partea de răsărit a imperiului domnea Constantin II - un

susţinător al arianismului, iar în apus Constans - doi dintre fiii lui Constantin şi, astfel, situaţia

a rămas echidistantă. 3. 350-351 Constantius Gallus a rămas singur împărat şi, astfel, s-au

făcut mari eforturi pentru a se depăşi doctrina de la Niceea. S-a reuşit şi formarea unui crez la

conciliul de la Sirmium (au fost patru astfel de concilii la Sirmium între 347-359 A..D., trei

dintre ele având ca temă majoră problema ariană), în care se omitea condamnarea

arianismului. 4. 361-381 - au câştigat susţinătorii conciliului de la Niceea şi arienii au fost

condamnaţi. Conflictul s-a stins şi datorită influenţei lui Atanasie, care a reuşit să-i convingă

pe susţinătorii lui homoiousios să accepte formularea de la Niceea şi a reuşit să îi convingă pe

niceeni că cei care propuneau modelul homoiousios nu sunt arieni. Această victorie a fost

obţinută în Conciliul de la Constantinopol, în 381. La acel conciliu s-a reafirmat concluzia de

la Niceea, iar restul de arieni au fost condamnaţi.

6.1 Lupta pentru Ortodoxie

În urma acestor concilii, două dezvoltări devin importante pentru evoluţia gândirii patristice.

Prima a fost convertirea celor care susţineau poziţia homoiousină la cauza homoousină, sub

influenţa lui Atanasie şi a lui Hilarie de Poitiers, care şi-a petrecut jumătatea secolului 4

(aprox. 356) în exil în Asia Mică şi a intrat, astfel, în contact cu teologia răsăriteană. A doua

dezvoltare a fost creşterea preocupării faţă de înţelegerea poziţiei Duhului Sfânt, care a dus, în

cele din urmă, la recunoaşterea acestuia ca persoană co-substanţială cu Tatăl şi cu Fiul.

Câştigarea partidei homoiousine a fost posibilă datorită faptului că, atât Atnasie cât şi Hilarie,

au realizat faptul că, în aspectele fundamentale ale înţelegerii, diferenţa dintre cele două părţi

este, de fapt, extrem de mică. Astfel Atanasie, în lucrarea sa De Synodis (359), îi numeşte pe

homoiousini fraţi deoarece cred la fel în lucrurile esenţiale, adică Fiul este din aceeaşi ousia

cu Tatăl şi nu dintr-o altă hupostases. Hilarie a afirmat chiar că poziţia homoousină, dacă nu

este însoţită de distincţia între Tatăl negenerat şi Fiul generat poate duce la interpretări

sabelianiste. Un alt pas spre împăcare s-a făcut cu ocazia Conciliului de la Alexandria (an

362), conciliu condus de Atanasie . Conciliul a hotărât că formularea identică nu este

importantă atât timp cât semnificaţia din spatele limbajului este aceeaşi. Astfel, formula trei

"hupostases" a fost acceptată. Suspectată de Niceeni că poate însemna, de fapt, trei ousiai (trei

32

fiinţe divine diferite), acceptarea a avut loc cu condiţia să nu fie înţeleasă în sensul Arian ca

trei hupostases diferite substanţial între ele. Totodată, a fost acceptată şi formularea o

hupostasis suspectată de anti-Niceeni, cu înţelegerea că, prin aceasta, nu se intenţiona o

afirmare sabeliană ci, egalând hupostasis cu ousia, se dorea afirmarea unităţii dintre Tatăl şi

Fiul. Astfel, cele două părţi s-au împăcat printr-o formulare reuşită propusă de Atanasie,

formulare care anticipează formula "o ousia trei hupostaseis" care va deveni simbolul

ortodoxiei.

6.2 Problema homousios pentru Duhul Sfânt

6.2.1 Atanasie

După controversa ariană, termenul care a fost preluat pentru a descrie unitatea din Sfânta

Treime a fost termenul stabilit la Concilul de la Niceea, adică omousio (homoousios).

Atanasiu a încercat să facă distincţie între persoanele Sfintei Treimi folosindu-se de termeni

personali. De exemplu, el spunea că Duhul este pentru Fiul ceea ce Fiul este pentru Tatăl, de

aceea spunea că activitatea Duhului este paralelă cu cea a Fiului. El este alături de Fiul în

lucrarea de creaţie. Deci, Atanasiu considera că dumnezeirea este veşnic ca o triadă de

persoane care împărtăşesc o substanţă indivizibilă (Psalm 104: 29). Toate cele trei persoane

sunt implicate în una şi aceeaşi activitate "energia", astfel încât Tatăl realizează toate lucrurile

"prin Cuvânt şi Duh." Atanasie şi alţii au arătat că Duhul Sfânt este şi El "homoousios" cu

Tatăl şi cu Fiul, argumente aduse în contextul în care unii creştini egipteni nu credeau că

Duhul Sfânt este divin, ci un înger - Evrei 1:14 (dintr-o altă substanţă decît Tatăl, Zaharia 1:9,

Amos 4:13), susţinătorii acestei concepţii fiind numiţi tropici. Linia agrumentelor oferite de

Atanasie poate fi redată (în forma ei simplificată) prin următoarele silogisme: Duhul Sfânt nu

poate fi creatură; Scriptura , în general, îl asociază pe DuhulSfânt cu Tatăl şi cu Fiul, nu cu

restul creatiei - Duhul, făcând parte din Sfânta Treime, trebuie să fie etern ca restul

persoanelor din Treime

Relaţia dintre Tatăl şi Fiul se vede şi între Fiul şi Duhul Sfânt. Duhul Sfânt ne face părtaşi cu

Dumnezeu (ex. 1 Corinteni 3:16) şi pentru aceasta trebuie să fie Dumnezeu. Dumnezeu, în

esenţa Lui, este omogen. Este o singură activitate a lui Dumnezeu - denumită "energia".

Atanasie concluzionează că Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt există etern, împreună, împărtăşesc

aceeaşi esenţă sau substanţă, care este nedespărţită, şi sunt animaţi de aceeaşi activitate -

energia.

33

6.3 Părinţii capadocini

Concepţiile lui Atanasie au fost continuate de Părinţii Capadocini (Vasile de Nisa, Grigore de

Nisa şi Grigore de Nazianz). Ei sunt cei care au realizat formularea finală a doctrinei despre

Sf Treime în Biserica din Răsărit. Problema Duhului Sfânt a fost dezbătută tot datorită unor

poziţii eretice, una dintre acestea fiind cea a macedonienilor sau a pneumatomahilor

("luptătorii împotriva Duhului"), concepţia pornind, se pare, de la un conducător pe nume

Macedonius, dar informaţia nu este foarte sigură. Acestor erezii, Părinţii Capadocieni le-au

adus contra-argumente.

Grigore de Nazianz a încercat să clarifice problema, dorind să demonstreze că Duhul Sfânt

nu e doar o forţă, aşa cum susţineau aceştia. O altă concepţie adusă de macedonieni era, de

fapt, un fel de continuare a Arianismului, care spunea că, dacă Duhul Sfânt este homoousion

cu Tatăl, aceasta implică faptul că Tatăl a avut doi fii. Vasile cel Mare a încercat să răspundă

la această critică, făcând distincţie între modul în care Fiul şi Duhul îşi au originea în Tatăl. Şi

Grigore de Nazians se întraebă dacă reiese, oare, că Dumnezeu are doi fii, dacă "ousia" se

referă şi la Fiul şi la Duhul? Grigore răspunde printr-o interpretare a unui text din Scriptură,

afirmând că Duhul, în Ioan 15:26, "purcede de la Tatăl" - ekporeutai în greacă/ procesiune în

latină. Duhul, spune el, vine de la Tatăl într-un fel deosebit decât Fiul. Fiul e născut veşnic, iar

Duhul purcede de la Tatăl, prin Fiul. Formula care exprimă relaţia dintre cei trei: "o ousia şi

trei hupostasis". Esenţa este împărtăşită de toate cele trei hupostasuri, diferenţa cosntând în

faptul că cele trei persoane din Sfânta Treime se disting între ele prin originea lor. Tatăl este

Cauza, iar Duhul şi Fiul sunt cauzaţi. Diferenţa dintre cei doi este modul în care ei derivă din

Tatăl.

Vasile cel Mare are şi el un rol major în definirea a ceea ce va deveni, de atunci încolo,

crede-ul trinitarian susţinut de Biserica de Răsărit şi anume că Fiul este din Tatăl şi Duhul

Sfânt purcede de la Tatăl, prin Fiul. Una din implicaţiile acestei doctrine se regăseşte şi în

practica rugăciunii. Rugăciunea trebuia adresată Tatălui, prin Fiul, în Duhul Sfânt. Cei trei -

Tatăl , Fiul şi Duhul Sfânt formeaza "o ousia, dar trei ipostaze", susţine şi Vasile cel Mare.

Dumnezeirea există simultan, în trei moduri de a fi, trei hupostasuri. "Tot ce este Tatăl, este

văzut în Fiul şi tot ce are Fiul aparţine Tatălui. Fiul rămâne în Tatăl şi, totodată, îl posedă pe

Tatăl în Sine. Astfel hupostasul Fiului este forma şi prezentarea prin care Tatăl este cunoscut.

Şi hupostasul Tatălui este prezentat prin forma Fiului". Această doctrină a relaţiei de

34

contopire şi totuşi distincţie se va numi în teologie "perichoresis - întrepătrundere"

(perichoreza = dans) sau "locuirea reciprocă a persoanelor una într-alta". Prin aceasta se dorea

eliminarea ideii că cele trei identităţi, ca hupostasuri separate, sunt 3 dumnezei. Acest mod de

exprimarea îşi proounea şi să excludă subordinarea, deşi capadocinii menţineau ideea că Tatăl

este sursa întregii divinităţi. Dar cum putem vedea o substanţă în trei hupostasis? Răspunsul îl

oferă Vasile cel Mare prin analogia Universalului (animalul) şi a particularului (omul) -

fiecare om individual reprezintă ce înseamnă să fii om, dar totodată conţine în el ceea ce este

şi în animal. Totuşi, fiecare om este determinat de anumite caracteristici, care-l fac să fie

diferit de ceilalţi oameni (Grigore de Nazianz a criticat la un moment dat modelul lui Vasile

cel mare cu animalele şi omul, dar preocuparea lor comună era să stabilească identitatea şi

relaţionarea Duhului Sfant în Treime). Asemenea caracteristici, conclude Vasile, sunt baza

identităţii hupostasice în treime. Hupostasul Tatălui este paternitate, caracteristica

hupostasului Fiului - filiaţia şi caracteristica Duhului - sfinţirea. Hupostasul este relaţia, nu

substanţa. Pe lîngă unitatea divină, este şi o unitate în acţiune "energia". Ei funcţionează nu

separat, ci unitar. Astfel, din această unitate de fiinţă decurge o unitate de acţiune, deci nu

putem vorbi de trei dumnezei diferiţi, ci de un singur Dumnezeu, care acţionează în mod unic.

Distincţia pe care părinţii capadocieni o fac între Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt este o distincţie

relaţională. Deşi discuţia are loc în termeni de identitate a substanţei, diferenta dintre cei trei

este ipostatică, dar hupostasul este tocmai o identitate relaţională, adică de persoană. În

concluzie, se poate reafirma că argumentele şi deducţiile Părinţilor Capadocini au fost cele

care au oferit Bisericii de Răsărit un modelul doctrinar pentru Sfânta Treime: Tatăl e

cauza/sursa, Fiul este născut din Tatăl, iar Duhul Sfânt purcede de la Tatăl, prin Fiul.

6.4 Doctrina despre Sfânta Treime în apus

6.4.1 Augustin

În partea de apus a bisericii, reflecţia cu privire la Sfânta Treime a fost anticipată de Tertulian

dar, cel mai bine a fost explicată de Augustin. Acesta a fost un om foarte bine educat, mama

lui fiind creştină. El a respins, la început, această credinţă, din considerente mai mult estetice:

Biblia nu era la nivelul scrierilor clasicilor. S-a pocăit în urma predicilor lui Ambrozie, un

platonist. Astăzi, Biserica Apuseană îi datorează cel mai mult, după Toma D'Aquino.

Augustin a fost cel care a dat tradiţiei apusene de înţelegere a Trinităţii o expresie matură. El a

elaborat această doctrină în lucrarea De trinitate. Doctrina lui este scripturală, cu toate că

35

modul în care el îl înţelege pe Dumnezeu ca şi categorie unică şi indivizibilă, l-a determinat să

ajungă la o altă concluzie decât cea a părinţilor răsăriteni. Dacă părinţii capadocini consideră

că Tatăl este sursa unică, iar Fiul şi Duhul sunt subordonaţi unul celuilalt, Augustin porneşte

investigaţia de la esenţa dumnezeirii. Deci, spre deosebire de tradiţia răsăriteană, el porneşte

cu însăşi natura divină. Augustin preferă să vorbească despre esenţă şi nu despre substanţă

deoarece, pentru el, termenul substanţă comunică ceva care are atribute dar, în dumnezeire,

esenţa şi atributele trebuie să fie identice. Facând această afirmaţie, Augustin elimină, de la

început, orice posibilitate de subordinare în cadrul Sfintei Treimi. În opinia lui, tot ce se

afirmă despre Dumnezeu trebuie afirmat, în mod egal, despre totate cele trei persoane. Nu

numai că Tatăl nu e mai mare decât Fiul, dar nici Fiul şi nici Duhul Sfânt împreună nu sunt

mai mari decât Tatăl, sau invers. Astfel, Augustin fundamentează unitatea Trinităţii ca şi

condiţie preliminară a reflecţiei sale despre aceasta. (De aceea, el consideră că ce se afirmă

despre Trinitate trebuie să se aplice tuturor celor trei persoane). Câteva implicaţii decurg din

această poziţie. În primul rând, Tatăl, Fiul şi Duhul nu sunt trei indivizi separaţi, ca trei fiinţe

umane diferite deoarece, din punct de vedere al substanţei, ei sunt identici; de aceea termenul

de "treime" este corect în înţelegerea lui Augustin. Apoi, tot ce aparţine naturii divine trebuie

exprimat la singular. În al treilea rând, cele trei persoane ale Trinităţii au o singură voinţă,

raţiune şi atitutdine. Augustin spunea că "acolo unde nu este diferenţă de natură, nu este nici

de voinţă." El a dat ca exemplu teofaniile din Vechiul Testament şi a afirmat că acestea pot fi

atribuite uneori Fiului, alte ori Tatălui şi alte ori Duhului. De asemenea Augustin a susţinut că

Fiul s-a născut, a suferit şi a înviat şi că lucrul acesta l-ar face diferit de Tatăl, dar de fapt şi

Tatăl a fost implicat în întrupare, suferinţă şi înviere. Aceasta a însemnat, pentru Augustin, că

fiecare persoană din Trinitate are natură divină într-un anumit mod, care este stabilit potrivit

felului în care operează dumnezeirea în mod extern. Distincţia dintre persoanele Sfintei

Treimi a fost considerată de Augustin a fi în relaţiile mutuale dintre acestea, deşi persoanele

sunt identice. Fiul se deosebeşte de Tatăl pentru că este născut, iar Duhul se deosebeşte de

Tatăl şi de Fiul, fiind darul lor, exprimând dragostea dintre Tatăl şi Fiul. Augustin recunoştea

termenul tradiţional folosit pentru a-i descrie pe Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt - persoane, dar este

nemulţumit de pericolul pe care acest cuvânt îl putea sugera: existenţa Treimii separate. El

acceptă folosirea termenului doar pentru a evita pericolul modalismului. Augustin considera

că relaţiile dintre cei trei sunt relaţii eterne: naştera, purcederea. Aceste relaţii îi caracterizează

pe fiecare în legătură cu ceilalţi. Augustin a fost mereu preocupat de modul în care Duhul

purcede de la Tatăl şi cum decurge această procesiune faţă de generarea Fiului. El era convins

36

că Duhul este dragostea mutuală dintre Tatăl şi Fiul. El considera că, raportat la Duhul Sfânt,

Tatăl şi Fiul formează un principiu unic. De aceea, el a susţinut cu mare ardoare dubla

procesiune a Duhului, adică el purcede de la Tatăl şi de la Fiul, concluzie cunoscută în

teologie sub numele de clauza filioque. Faţă de obiecţiunea că şi Duhul şi Fiul vin de la Tatăl

şi, deci, ar trebui să fie doi fii, el a replicat că, într-adevăr, Fiul este de la Tatăl şi Duhul este

de la Tatăl. Primul este născut iar al doilea purcede. Deci, primul este Fiul Tatălui, din care

este născut, dar cel de-al doilea este Duhul celor doi din moment ce purcede de la ei. Augustin

a considerat că în creaţie există rămăşiţe ale Trinităţii, vestigium trinitatis ce pot ilumina, în

mod limitat, înţelegerea noastră despre Sfânta Treime. El a folosit în acest sens analogii din

structura sufletului pentru a descrie Trinitatea. O asemenea analogie este procesul percepţiei

în care se disting obiectul extern care va fi perceput, reprezentarea acestuia în minte şi

înţelegerea acestuia. După ce se înlătură obiectul extern rămâne un al doilea triplet format din

memoria impresiei create de obiect, imaginea creată de memorie şi înţelegerea. Augustin a

considerat că pentru înţelegerea Sfintei Treimi ar trebui căutate analogii în sufletul omului sau

în natura sa raţională, deoarece aceasta este cea mai aproape de Dumnezeu. El a mai dat un

exemplu, bazat pe ceea ce implică relaţia de dragoste. În aceasta există unul care iubeşte, unul

care este iubit şi iubirea care îi uneşte pe cei doi. El recunoaşte că aceste modele nu sunt decât

nişte scântei şi nu reprezintă fidel realitatea. Imaginea Trinităţii e o persoană. Dar Trinitatea

Supremă e de fapt trei persoane, ceea ce e un paradox. Când cineva reflectă asupra faptului că

cele trei persoane sunt mult mai nedespărţite, de fapt, decât ne putem imagina noi, acea

persoană trebuie, până la urmă, să se mulţumească cu înţelegerea că noi privim, ca şi Pavel,

printr-o oglindă neclară şi că înţelegem doar în parte. "Încearcă s-o înţelegi şi-ţi vei pierde

mintea; încearcă s-o negi şi-ţi vei pierde sufletul", obişnuia Augustin să spună despre doctrina

trinităţii .

7. Doctrina despre cele două naturi ale lui Hristos

Sarcina principală a hristologiei este să definească relaţia dintre cele două naturi, cea divină şi

cea umană, în Isus Hristos. Deşi proclamaţia generală a tuturor creştinilor a fost că Isus este

Domnul, aceasta trebuia înţeleasă atât din perspectiva divinităţii, cât şi a umanităţii Sale. La

începutul reflecţiei hristologice, înainte de formularea unei poziţiei creştine, s-au remarcat

câteva tendinţe care, deşi nu s-au încadrat în modelul general acceptat, au avut o influenţă

semnificativă. Una dintre aceasta este cea susţintă de către ebioniţi. Aceştia erau creştini

evrei, iudaizatori care respingeau divinitatea lui Isus Hristos afirmând că El a fost un om

37

normal, născut din Iosif şi Maria (respingând naşterea din fecioară), dar care a fost predestinat

să fie Mesia. În această calitate El urma să se reîntoarcă şi să domnească pe pământ. Autori

cum ar fi Tertulian şi Hipolit consideră că numele acestei mişcări vine de la un anume Ebion,

care ar fi fost întemeietorul ei . O altă opinie susţine că numele lor derivă din termenul "sărac"

din limba ebraică, făcând trimitere la starea umilă a primilor creştini. O poziţie asemănătoare

poate fi întâlnită şi între creştinii care nu erau dintre evrei. Teologi, cum ar fi Paul de

Samosata, au susţinut înţelegerea că Isus Hristos a fost doar un om, poziţie cunoscută sub

numele de adopţionism sau psilantropism . O altă înţelegere a hristologiei, opusă celor

anterioare, considera că umanitatea lui Isus Hristos nu putea fi reală. Această poziţie a căpătat

numele de doketism (de la gr. dokein - a apărea). Înţelegerea aceasta a caracterizat

hristologiile gnostice şi se întemeiază pe convingerea că divinitatea, care este spirituală şi

neschimbată, nu poate să se asocieze cu materia, care este fundamental rea. Potrivit lui

Eusebiu, primul care i-ar fi menţionat pe doketişti a fost Serapion din Antiohia . În doctrina

lor, ei susţineau că Dumnezeu nu are de a face prea mult cu lumea materială şi este de

neînchipuit ca El să se întrupeze într-un trup material. Legat de această problemă, pentru

gnostici rolul lui Hristos nu este jertfa, ci iluminarea. El a venit să provoace omenirea şi să îi

trezească pe oamenii gnostici din letargia lor, pentru a-i face să înţeleagă că ei sunt fiinţe

spirituale cu un anume destin. Una dintre primele propuneri hristologice, care se găseşte în

învăţătura unor Părinţi apostolici, este descrisă ca o hristologie a duhului. Potrivit acestei

înţelegeri, Fiul preexistent al lui Dumnezeu, care este duh, s-a întrupat în natura omenească.

Pentru aceşti teologi, există un fel de spirit al lui Hristos care se întrupează în trup şi, atunci,

Acesta devine Isus Hristos. Ignaţiu din Antiohia este unul dintre cei care propun această

înţelegere, un altul fiind Clement. Deşi, din punct de vedere hristologic, modelul propus este

rudimentar, explicaţia permite celor care o susţin să arate că Isus este deplin uman, că este din

sămânţa lui David, etc. La fel ca Ignaţiu, şi Clement susţine o poziţie asemănătoare.

Apologeţii duc mai departe discuţia teologică, folosind mai mult modelele filozofice. Iustin

foloseşte limbajul biblic în ce priveşte întruparea şi naşterea şi explică acest lucru prin ideea

că logosul, care nu are o formă trupească, a devenit trup, prin fecioară. El încearcă aici să

folosească, tot ca explicatie, şi doctrina derivată de la stoici a logosului seminal, logosul

sămânţă ("logos spermaticos"). Argumentul lui porneşte de la profeţii din V.T., în care el

vede anumite forme de manifestare a Logosului, care a fost în ei ca un fel de sămânţă a

38

logosului iar, în întrupare, el se manifestă superior, în Hristos. Pentru prima dată, aici putem

vedea o preocupare de a defini relaţia dintre natura umană şi Logos.

Irineu este cel care aduce, din nou, o contribuţie importantă. Problema sa este că el a scris în

contextul luptei cu doketismul şi a fost influenţat foarte mult de această dezbatere. Din această

cauză, Irineu încearcă să accentueze motivele pentru care o afirmare completă a umanităţii lui

Hristos este necesară. Motivul său este soteriologic, plecând de la înţelegerea că, numai dacă

Logosul a intrat într-un om cu o umanitate completă, acesta poate realiza o răscumpărare

completă. Irineu preia şi dezvoltă tema propusă de apostolul Pavel, care face o paralelă între

Adam şi Isus ca al doilea Adam. Prin acest al doilea Adam, Dumnezeu reface în umanitate

ceea ce s-a pierdut prin păcatul primului Adam. Umanitatea lui Hristos trebuia, deci, să fie

completă şi identică cu umanitatea care trebuia să fie mântuită, pentru ca Dumnezeu să poată

recrea această umanitate. Prin această înţelegere observăm că, pentru Irineu - la un anumit

nivel - problema omului căzut este rezolvată prin însăşi întruparea lui Hristos. Ideea lui Irineu

s-a răspândit în teologia răsăriteană, influenţându-i, printre alţii pe Atanasie şi Chiril, care au

reţinut accentul acordat de el întrupării. (În ortodoxie, Dumnezeu, prin întrupare, va recrea

umanitatea). În privinţa existenţei unui suflet uman, putem deduce - din accentul pe o

umanitate completă - că Irineu a considerat că Hristos a avut un suflet uman, deşi el nu a tratat

această problemă în mod special. Observăm, însă, că Isus a fost ispitit, a suferit, a fost omorât.

În aceste momente Logosul era prezent, dar nu activ, dar când Isus a fost biruitor şi a triumfat,

Logosul a cooperat cu umanitatea. În Apus, Tertulian e cel care-şi aduce din nou o contribuţie

originală. El porneşte de la premiza că Logosul a existat veşnic alături de Tatăl şi, în

întrupare, el a luat trup omenesc. Tertulian este foarte atent ca să afirme că El s-a născut din

fecioară, şi nu prin fecioară, aşa cum spuneau gnosticii (că Maria ar fi fost ca un fel de tub,

sau ca un tobogan). Datorită acestei înţelegeri, Tertulian acceptă şi consecinţa că, la naştere,

Maria şi-a pierdut virginitatea, fapt care este, pentru el, o implicaţie logică a procesului. El

considerat că Hristos avea şi suflet uman şi trup uman, motiv pentru care a experimentat

limitări omeneşti cum ar fi: foamea, setea, moartea, plânsul. Logosul era însă prezent şi era

principiul conducător în Hristos. În discuţia despre suflet şi logos, el foloseşte termenul de

substanţă. Hristos este format din două substanţe. Întrebarea este cum se raportează cele 2

substanţe una celeilalte? Ar putea ca, atunci când Logosul a devenit trup, să aibă loc o

metamorfoză a logosului în carne? Tertulian respinge această înţelegere, considerând că

rezultatul unei asemenea metamorfoze ar fi un amalgam - un fel de amestec monstruos.

39

Obiecţiunea lui derivă din faptul că Logosul nu poate să se schimbe şi metamorfoza ar

însemna un fel de schimbare. De aceea, el preferă să descrie relaţia dintre cele 2 substanţe din

întrupare, prin ideea că Logosul s-a îmbrăcat în umanitate. Cele 2 substanţe continuă să

rămână neschimbate în unirea aceasta, fiecare păstrându-şi calităţile. Duhul face minunile,

umanitatea suferă. Deşi cele două rămân separate, ele aparţin unui singur subiect. Pentru

Tertulian, când se spune că Hristos a suferit şi a amurit, referirea e facută cu privire la

substanţa umană, pentru că Dumnezeu nu poate să sufere. Strigătul de pe cruce al lui Isus a

venit din trupul şi natura Sa omenească, nu din cea divină. Moartea Sa este aplicabilă la

substanţa umană, nu la cea divină. Cu toate acestea, Tertulian consideră că se poate vorbi

despre Dumnezeu care a fost răstignit şi a murit, despre suferinţele Lui, etc. Astfel, el

anticipează ceea care va deveni standard mai tarziu - communicatio idiomatum, ideea că, în

Isus Christos, umanitatea şi divinitatea, deşi au caracteristici distincte, uneori ele se schimbă.

În felul acesta se evită problema că cele 2 substanţe nu se pot schimba. Asumarea unei

umanităţi complete înseamnă asumarea unor limite. Tertulian crede că e imposibil să se

explice cum are loc această schimbare de atribute; de aceea el o consideră posibilă, tocmai

pentru că e paradoxală. "E imposibilă, de aceea este sigură". În controversa hristologică, cele

două mari şcoli din această perioadă, şcoala din Alexandria (dominată de filozofia lui Platon -

"Hristos are suflet, ca un dop într-o sticlă, pe care-l poţi scoate şi înlocui, un suflet preexistent

care vine într-un trup) şi şcoala din Antiohia (influenţată de aristotelianism - vedea umanitatea

ca un tot integrat : suflet-trup) au avut rolul principal în această dezbatere.

Şcoala din Alexandria a fost extrem de mult influenţată de Origen, care considera că

Logosul, prin întrupare, a fost închis în limitările unui copil care s-a născut în Iudeea. În

spatele înţelegerii lui Origen stă, însă, acea teorie a creaţiei. Logosul a fost acea minte

raţională care a rămas într-o dragoste mistică, unită cu Dumnezeu. Unirea dintre mintea

raţională şi Dumnezeu e văzută ca modul în care un fier e înroşit în foc. Focul pătrunde fierul,

fără a deveni fier dar, în acelaşi timp, nu poţi scoate focul din fier. El citează I Corinteni 6:17

- "cine se lipeşte de Dumnezeu, e un singur duh cu El". Dar, potrivit schemei lui Origen, şi

Lui i-a corespuns un trup. Rolul principal al lui Isus era medierea cunoaşterii lui Dumnezeu.

Pentru ca să poată face acest lucru, deşi cele 2 naturi îşi menţin caracteristicile specifice,

logosul e principiul conducător. Prin aceasta, el consideră că poate să aibă loc o îndumnezeire

a naturii umane şi nu doar o părtăşie între cele două. Ca şi Tertulian, însă, el consideră că

toate expresiile de slăbiciune aparţin naturii umane, pe când cele de putere, măreţie, etc.,

40

aparţin naturii divine. Slăbiciunea modelulului lui Origen este că, deşi ia în calcul existenţa

unui suflet, acesta e total subjugat Logosului. Astfel, el nu are o realitate care se exprimă

independent. O altă slăbiciune, mai mare, este că întruparea, pentru Origen, nu este

fundamentală: e important să fie afirmată doar pentru că apare în Scriptura şi creştinii simpli

sunt ataşaţi de lucrurile acestea omeneşti. Dar, în final, cel care poate face medierea este

Logosul.

După Conciliul de la Niceea şi stabilirea relaţiei dintre Tatăl şi Fiul, problema hristologică a

început să fie mai dezbătută, influenţată fiind şi de problema ariană care continua. Într-un fel,

s-ar putea spune că Arius a propus şi un model de hristologie extremă, în care divinitatea lui

Isus era negata.

Arius era din Alexandria, deci şi el se înscrie în modelul alexandrin. O influenţă foarte mare

în această dezbatere a avut-o Atanasie.

Atanasie şi-a schimbat puţin înţelegerea relaţiei dintre Logos şi natura umană la Hristos, dar a

început reflecţia asupra acestei relaţii pornind de la Logos ca principiu de guvernare în Isus

Hristos. În tradiţia stabilită de înaintaşii săi, el distingea 2 seturi de acţiuni ale lui Hristos:

unele făcute de El ca Dumnezeu şi altele făcute de El ca "Dumnezeu făcut om". Aceasta din

urmă era o expresie folosită de el ca să nu folosească doar umanitatea lui Hristos. El încearcă

să dea nişte explicaţii mai complexe asupra modului în care s-a dezvoltat umanitatea lui

Hristos. De exemplu, Scriptura afirmă că "Isus a crescut în înţelepciune", deci a existat un

progres de dezvoltare a trupului Său şi, de aceea, în paralel cu aceasta, a existat un progres de

dezvăluire a divinităţii în umanitate. Problema centrală a hristologiei lui Atanasie a fost dacă

el a acordat sau nu vreun rol sufletului uman sau, chiar, dacă a crezut că, în Isus Hristos,

exista un suflet uman. In prima fază a Christologiei sale, el pare să creadă că Hristos nu a avut

şi un suflet raţional uman. Dar, pe măsură ce dezbaterea teologică s-a dezvoltat şi nevoia de

suflet raţional uman a început să fie acceptată în general, vedem că Atanasie acceptă şi el

această idee, deşi el nu acordă nici un rol acestui suflet raţional. Atanasie, împreună cu ceilalţi

teologi din Alexandria, se încadrează într-un tip de hristologie care s-a numit logos sarx -

cuvântul carne, relaţia dintre cele 2 naturi fiind relaţia dintre logosul divin şi un trup uman

care nu era complet.

Deci, avem 2 reprezentanţi ai acestei şcoli - Arius şi Atanasie.

41

Al treilea reprezentant este Apolinarie (deci, avem 2 extreme şi o poziţie de mijloc).

Apolinarie era prieten şi ucenic de-al lui Atanasie. Mânat de dorinţa de a rezolva problema

ariană, el a încercat să formuleze o hristologie care să excludă orice posibilitate de a cădea în

Arianism. Apolinarie a fost un susţinător al crezului Niceean şi dorea să evite înţelegerea unui

dualism al naturilor în Isus Hristos. El considera că, dacă se vorbeşte despre un dualism al

naturilor în Hristos, care sunt unite printr-o unire externă, atunci putem vorbi despre 2 fii: Fiul

lui Dumnezeu şi fiul Mariei. De aceea, el accentuează foarte mult nevoia de unitate a celor 2

naturi - mia fusis (existenţa unei singure naturi - de aici şi termenul de mai târziu, monofizit).

Apolinarie încearcă să elimine sufletul raţional uman din Isus Hristos. El vorbea despre Isus

Hristos ca "Dumnezeu purtător de carne" - vorbea despre o încarnare. Pentru el, trupul lui Isus

nu este ceva adăugat divinităţii ci, împreună cu acesta, constituie o singură realitate.

Argumentul este oferit din Ioan 17:19 (Isus afirmă - "Eu mă sfinţesc pe Mine") - divinitatea

care este în trup, sfinţeşte trupul. Această teorie a unităţii organice a avut câteva implicaţii în

înţelegerea persoanei lui Isus Hristos: ca rezultat al fuziunii cu Logosul, trupul lui Hristos a

fost glorificat, era carnea lui Dumnezeu. Hristos era descris ca "omul ceresc". Datorită acestui

tip de exprimare, el a fost acuzat de unii că ar crede că şi trupul/carnea lui Hristos ar fi venit

din cer, deşi el nu a afirmat aceasta. Pentru Apolinarie, trupul uman este, din acest motiv,

demn de închinare, pentru că nu poate fi separat de Logos. El exploatează ideea de

communicatio idiomatum, considerând că trupul lui Hristos, care rămâne trup chiar şi în

această unire, împărtăşeşte proprietăţile/atributele cu divinitatea (cu partea divină).

Părerea lui Apolinarie a stârnit multă opoziţie chiar şi la Alexandria, deşi ea iniţial a venit de

la Antiohia. Sunt câteva obiecţii care se aduceau părerilor lui.

1. divinizarea trupului lui Hristos e o formă de doketism, implicând faptul că Isus nu a fost

într-un trup real, ci doar o apariţie divină.

2. Punea sub semnul întrebării presupunerea lui Apolinarie, că două naturi nu ar fi putut să

coexiste şi să se înţeleagă.

3. S-a ridicat problema că Isus Hristos, în înţelegerea lui Apolinarie, nu avea tocmai

elementele care-l defineşte pe om - raţiunea şi voinţa. Întrebarea, atunci, era în ce măsură Isus

mai poate fi numit om? 4. Se considera că imaginea din Scripturi a Mântuitorului nu e

compatibilă cu cea propusă de Apolinarie, pentru că, în Scripturi, Isus e prezentat suferind sau

trecând prin diferite sentimente omeneşti.

42

5. Potrivit criticilor, modelul hristologic al lui Apolinarie nu îndeplinea cerinţele

răscumpărării omului, deoarece tocmai sufletul raţional şi puterea lui de a alege a stat la baza

căderii lui în păcat; acest suflet raţional avea nevoie să fie mântuit ori, în Isus Hristos, el nu

exista. Grigore de Nazianz afirma: "ceea ce nu a fost asumat, nu poate fi restaurat. Ceea ce

este unit cu Dumnezeu este mântuit, salvat". Dacă Adam a păcătuit din cauza unei alegeri

greşite, locul de unde a venit problema este tocmai raţiunea, iar dacă Hristos nu avea raţiune

umană, înseamnă că a fost abandonată exact partea care avea nevoie de salvare. Această

dezbatere cu Apolinarie, i-a forţat pe teologi să abordeze mai profund problema hristologică,

în special problema existenţei celor două naturi şi a modului în care ele au fost unite.

În Antiohia discuţia hristologică va urma alte coordonate, teologi importanţi remarcându-se

aici ca Diodor din Tars sau Theodor de Mopsuestia. Modelul hristologiei antiohiene s-a numit

logos-anthropos, cuvânt - om. Teologii antiohieni considerau că existenţa unui suflet uman la

Hristos este esenţială şi, ca atare, respingeau ideea unei fuziuni între logos şi umanitate.

Această natură umană nu doar că este completă, dar este, într-un fel, independentă faţă de cea

divină. Cu toate acestea, Theodor, în special, a fost foarte atent să respingă acuzaţiile că ar fi

vorba de 2 fii: natura divină - un fiu şi cea umană - un altul. Modelul care exprimă cel mai

bine această unire este îmbrăcarea sau locuirea. Trupul lui Hristos e ca o casă sau ca o haină

în care se îmbracă ori locuieşte divinitatea. Alt model asemănător - umanitatea lui Hristos e ca

un templu în care locuieşte divinitatea, exemplu extras din Evanghelia după Ioan 2:19.

Concluzia este că unirea dintre cele 2 naturi trebuie să fie prin har. Dumnezeu cooperează cu

omul Isus şi îl ajută, fără însă a se uni total. Astfel, putem vorbi că Dumnezeul-om este o

unitate. În această unire, cele două naturi formează o unitate când sunt privite din exterior -

termenul folosit de Diodor este prosopon, persoană. Realitatea aceasta exterioară noi o vedem

ca o mască, dar ea combină două naturi - cea divină şi cea umană. Faţă de această exprimare,

Şcoala din Alexandria a preferat termenul de hipostas - ceea ce dă existenţa unei realităţi

(substanţa). Pentru Şcoala din Antiohia, cele 2 naturi sunt unite prin har şi formează o

persoană, ca o realitate exterioară pe care o vedem, pentru Alexandria ele formează un

hipostas. Problema principală a hristologiei lui Theodor, care a fost atacată de alexandrini, a

fost accentuarea independenţei umanităţii lui Isus. Pentru acest motiv el a fost chiar

condamnat. Dar, se pare că cei care l-au condamnat nu au înţeles suficient de bine unirea

aceasta, în acelaşi prosopon. Există o distincţie în naturi, dar o distincţie în prosopon. O altă

slăbiciune imputată e că modelul propus de el poate să semene foarte mult cu un tip de

43

adopţionism - omul e om şi, cumva, Dumnezeu se coboară în el (adopţionismul clasic afirma

că Hristos a fost un simplu om până la botez, când Dumnezeu s-a coborât în El, prin Duhul

Sfânt). Deşi el vorbeşte despre unirea aceasta în persoană, nu reuşeşte să explice cum are loc

această unire şi nici cum funcţionează ea în viaţa Mântuitorului. Când Isus spune "Eu", la cine

se referă? La umanitate, la divinitate, sau la această unire exterioară? Între cele două şcoli, de

la aceste concepţii hristologice, au izbucnit aprigi controverse, doi actori principali în

controversele respective fiind Nestorie, patriarh de Constantinopol (428) şi Chiril de

Alexandria. Nestorie era un antiohian influenţat de ideile lui Theodore de Mopsuestia. În timp

ce era patriarh, i s-a cerut părerea dacă, referitor la Maria, se poate folosi termenul de

theotokos, "născătoare de Dumnezeu". El a spus că nu crede că ar putea fi folosit corect

termenul acesta (un alexandrin, ori de câte ori auzea termenul acesta, se gândea la

apolinaranism, care era deja condamnat), putea fi însă folosit doar dacă era folosit şi termenul

de anthropotokos. A venit însă cu o soluţie de mijloc - să folosească mai bine termenul

hristotokos (pentru că spunem, de fapt, şi om şi Dumnezeu). Termenul de thetotokos era

preferat de alexandrini, datorită conceptului de communicatio idiomatium (inter-schimbarea

atributelor) şi deci, conform acestuia, Isus cel întrupat putea fi numit Dumnezeu. Nestorie nu

era împotriva acestei denumiri, dar o consideră incompletă. Mai mult, termenul de theotokos

îi sugera o influenţă ariană, putând însemna că Dumnezeu s-a născut şi, deci, are un început.

Dumnezeu nu poate fi creatură. În înţelegerea lui Nestorie, era extrem de important ca să se

afirme viaţa autentică umană a lui Hristos şi, pentru ca acest lucru să fie posibil, ambele naturi

trebuia să coexiste. Din moment ce natura divină este neschimbătoare, ea nu se poate asocia

într-o unire hipostatică cu natura omenească. De aceea, soluţia era persoana - prosopon. Chiril

din Alexandria considera şi el că trebuie să existe o distincţie între divinitate şi umanitate, dar

unirea dintre ele trebuie să fie hipostatică, la fel cum sufletul se uneşte cu trupul. De aceea,

unirea aceasta mai e numită naturală, după natură, potrivit naturii. Faţă de această unire

hipostatică, Nestorie consideră că unirea ar trebui să aibă un caracter voluntar, prin aceasta el

înţelegând că, între divinitatea şi umanitatea lui Hristos, exista o cooperare asemănătoare cu

cea dintre Persoanele Sfintei Treimi. Practic, aici, Nestorie propune şi el tot un fel de

communicatio idiomatum, în care, însă, comunicarea are loc prin înţelegere reciprocă, nu în

mod automat, natural. Problema s-a amplificat şi datorită faptului că Nestorie şi Chiril nu se

înţelegeau la nivel personal; Chiril începe să strângă materiale despre Nestorie din predici, din

ce scrie, etc. pentru a-l ataca la nivel teologic. La început au avut doar un schimb de scrisori,

după care Chiril şi-a dat seama că trebuie să-l disloce din punct de vedere instituţional, să-i

44

slăbească legătura cu împăratul. Chiril i-a trimis Papei un dosar cu diferite citate aparţinând

lui Nestorie, după care i-a trimis acestuia o epistolă care conţinea 12 anateme. (Exemple de

afirmaţii de-ale lui Nestorie: Maria este theotokos, unirea dintre Cuvânt şi om era ipostatică,

respingea o uniune între cele 2 naturi prin asociere, nega posibilitatea de a atribui afirmaţii de-

ale lui Hristos părţii divine sau părţii umane, ş.a.m.d. Acţiunea lui Chiril a fost exagerată şi

chiar Papa, care simpatiza cu poziţia lui, a considerat că iniţiativa nu era legitimă, deoarece el

propunea o teologie. Acţiunea a mobilizat şi mai tare susţinătorii lui Nestorie, care erau

antiohieni. Până la urmă, dezbaterea a devenit foarte aprigă şi, la insistenţele lui Nestorie,

împăratul a convocat un Sinod al Bisericii la Efes, în 431. Acest conciliu a fost extrem de

complicat, iar modul în care s-a desfăşurat a fost aproape incredibil. La început a sosit partida

lui Chiril, care venea mai de aproape şi, deci, au ajuns mai repede, iar partida antiohiană a

întârziat câteva zile. Chiril a ţinut un sinod cu vreo 60 de episcopi (susţinători de ai săi), în

ciuda protestelor consilierului imperial. Nestorie a refuzat să participe (el fiind deja în Efes)

şi, ca urmare, conciliul l-a anatemizat şi l-a excomunicat. Patru zile mai târziu, Ioan din

Antiohia a sosit cu episcopii din răsărit şi au ţinut şi ei un conciliu, l-au excomunicat pe Chiril

şi au respins cele 12 anateme ale acestuia. După vreo 12 săptămâni a sosit şi o delegaţie de la

Roma şi aceştia au validat conciliul ţinut de Chiril. Acesta a fost, în cele din urmă, al treilea

conciliu. Nestorie nu a mai fost reabilitat, ci a rămas exilat. Din acel moment s-a crezut ca

diferenţa între cele 2 părţi era de neîmpăcat. Chiril şi-a dat seama că trebuia să găsească o cale

de apropiere. Ioan de Antiohia a înţeles şi el că trebuie să renunţe. În doi ani, care au urmat

acestui conciliu, Chiril a renunţat practic la anatemele sale şi, până la urmă, a semnat un

document în care făcea concesiuni poziţiei antiohiene. Ca parte a acestei concesiuni, el a fost

gata să accepte cuvântul prosopon şi să treacă cu vederea cuvântul hipostasis (deşi nu a

renunţat la el), iar antiohienii au acceptat termenul theotokos şi nu au mai insistat cu privire la

Nestorie, care a rămas condamnat, la fel ca şi nestorianismul său (doctrina că Dumnezeu are 2

fii, prin cele 2 firi diferite). Situaţia nu s-a liniştit de tot şi tensiunile au reapărut, mai ales

datorită insistenţelor unui arhimandrit, pe nume Eutih. În dezbatere a intervenit şi noul Papă,

Leo, care, printr-o lucrare numită Tomusul lui Leo, încearcă să explice poziţia latină cu privire

la hristologie, poziţie care nu are prea multă originalitate şi nu aduce nici o contribuţie la

dezbatere (preia aceleaşi idei). În cele din urmă, pentru a rezolva situaţia, s-a convocat un nou

sinod al Bisericii, la Calcedon, în anul 451. La acest sinod au participat peste 500 de episcopi,

iar papa a fost reprezentat de către delegaţii săi. Scopul oficial al consiliului era să se

restabilească unitatea de credinţă în imperiu. Majoritatea episcopilor au obiectat faţă de

45

formularea unui nou crez, considerând că reafirmarea crezului de la Niceea este suficientă. Pe

lângă aceasta, s-a propus recunoaşterea scrisorii Papei Leo şi a unor scrisori dogmatice ale lui

Chiril, ca având autoritate în cadrul Bisericii. Consilierii imperiali au insistat, însă, să se

formuleze o declaraţie a celor 2 naturi ale lui Hristos, un fel de definiţie pe care toţi să o

accepte, pentru a nu mai fi dispute. Ca o concluzie finală a sinodului, la Calcedon s-a făcut

următoarea formulare: "Hristos s-a născut din Fecioara Maria, care este Theotokos; El este

om complet şi Dumnezeu complet, din 2 naturi care sunt împreună fără confuzie (contribuţia

Antiohiei), fără schimbare (Antiohia), fără a fi împărţite sau divizate (Alexandria) şi fără a fi

separate (Alexandria). Cele două naturi sunt unite într-un prosopon (Antiohia) şi un

hipostasis (Alexandria)". Conciliul de la Calcedon nu a rezolvat problema hristologică, dar a

stabilit cadrul în care poate avea loc această discuţie (a se observa că aceste concluzii sunt, de

fapt, negaţii prin care ni se spune cum nu sunt cele 2 naturi, fără să se explice cum sunt ele).

Deşi majoritatea creştinilor a acceptat această decizie, au existat şi părţi care nu au semnat

decizia de la Chalcedon. Acest lucru s-a datorat mai multor motive: unii au fost dintre cei

veniţi din Persia, duşmanul tradiţional al Imperiului Roman şi acolo creştinii erau mereu

acuzaţi că sunt un fel de trădători. Datorită acestui fapt, aceste biserici, plus Biserica din

Armenia şi cele din Egipt nu au semnat, aceste biserici ortodoxe nefiind nici în prezent în

deplin acord cu Biserica Ortodoxă. Multe din refuzurile lor nu au fost motivate (real) nici

teologic şi nici politic (de exemplu, persanii au cerut ajutorul romanilor, care nu i-au ajutat;

deci, nici aceştia nu au vrut să semneze decizia).

8. Natura umană şi harul lui Dumnezeu

8.1 Natura omului

În secolele patru şi cinci, preocupările privind natura omului au devenit importante pentru

Biserică. Datorită influenţei gândirii contemporane - filozofice elene şi a provocării

manicheiste , Părinţii bisericii de răsărit au avut, în general, o părere mai optimistă despre

natura omului. În apus, Augustin a propus o imagine mult mai întunecată, imagine care a

dăinuit şi a influenţat toate generaţiile de gânditori creştini, până în prezent. Gândirea despre

om a părinţilori greci şi a celor din apus porneşte de la părerea că omul este format din trup şi

suflet. Omul este de fapt un "animal raţional"- logikon zwon , fiind, cum s-ar spune, cu un

picior în sfera materială, iar cu celălalt în sfera superioară, a intelectului. Acestă înţelegere

dualistă a naturii omului pune problema originii sufletului. Răspunsul la această întrebare a

46

fost dat, de obicei, în trei moduri diferite. Unii teologi l-au urmat pe Origen, care considera că

sufletul uman a fost creat de Dumnezeu într-un prim act creator. El precede astfel în existenţă

trupul, care a fost dat ulterior omului, ca o pedeapsă. Deşi au fost teologi, cum ar fi Didim cel

Orb, care au susţinut această teorie, Părinţii bisericii, în general, s-au opus unei asemenea

înţelegeri a naturii omului. Poziţia origenistă a fost condamnată în secolul al VI-lea. Teoria

îmbrăţişată de cei mai mulţi gînditori din răsărit şi chiar şi de unii din apus cum au fost

Hilarius, Ambrozie şi Ieronim este cea creaţionistă. Aceştia susţineau că sufletul este creat de

Dumnezeu în momentul intrării sale în trup. Sufletul este nemuritor, existând într-o anumită

parte a trupului. Pelagius a folosit această teorie cînd a dezvoltat teologia sa despre har. A

treia înţelegere a fost cea traducianistă. Aceasta afirmă că sufletul omului este generat în

procesul naşterii, din sufletele părinţilor. Deşi mărturisea că problema îl depăşeşte, Augustin a

fost atras de soluţia oferită de această înţelegere în sfera spirituală, dar nu a acceptat explicaţia

materialistă sugerată de Tertulian, care a fost unul dintre primii promotori ai teoriei.

8.2 Natura căderii în păcat

Pentru a înţelege mai bine natura omului este nevoie şi de o explicaţie adecvată a modului în

care căderea în păcat a afectat această natură. Atanasie constituie cel mai potrivit exemplu din

perioada studiată. El a împrumutat idei din metafizica platonică, pe care le-a îmbinat cu

relatarea creaţiei din Geneza. Omul în starea sa naturală , explica Atanasie, este supus tuturor

limitărilor la care sunt supuse celelalte fiinţe create. Dumnezeu, însă, când l-a creat pe om

după imaginea Sa, i-a înlesnit participarea în Cuvântul divin. Asocierea dintre Cuvânt şi om i-

a dat celui din urmă cunoaşterea raţională, punând în acelaşi timp nemurirea în sfera

posibilităţilor omului. Pentru a rămâne, însă, în această stare era necesar ca omul să

contempleze în mod continuu Cuvântul, adică trebuia să locuiască permanent în Eden, locul

creat de Dumnezeu pentru ca omul să-şi poată menţine starea. Este important de reţinut faptul

că, pentru Atanasie, toate aceste lucruri îi sunt date omului din exterior şi nu îi aparţin. Starea

omului în Eden era, deci, una de desăvârşită binecuvîntare, omul înnoind continuu

asemănarea divină a sufletului său, prin contemplarea şi adorarea lui Dumnezeu. Adam şi Eva

au pierdut starea aceasta deoarece au permis ca privirile lor să fie atrase de lucrurile materiale

din jur, în special de trupurile lor. Pierzând relaţia deosebită care era însăşi esenţa fiinţei lor în

starea binecuvântată, ei au fost lipsiţi de harul imaginii divine şi au căzut în nimicire. Întreaga

rasă umană a urmat drumul către pierzare. Deci, Atanasie consideră că starea stricată în care

se află omul se datorează păcatului primilor oameni care, prin greşeala făcută cu voia lor, au

47

dezlănţuit forţele întunericului. Omul a pierdut, datorită lor, nemurirea trupească, reţinând

însă nemurirea sufletului şi libertatea voinţei. Atanasie urmează înţelegerea participării

solidare a tuturor oamenilor în păcatul lui Adam, idee dezvoltată de Irenaeu din teologia

apostolului Pavel. Deşi "păcatul a trecut la toţi oamenii," Atanasie nu a afirmat moştenirea

vinovăţiei lui Adam de către restul oamenilor. Căderea omului a fost mare, dar nu totală

deoarece, deşi omul a pierdut nemurirea trupului, el a păstrat-o pe cea a sufletului. Imaginea

lui Dumnezeu în om nu a fost anihilată, ci mai degrabă a fost acoperită cu noroi. El crede că

omul are resurse să ducă o viaţă desăvârşită şi unii oameni, cum ar fi Ieremia sau Ioan

botezătorul, ar fi reuşit acest lucru . Părinţii Capadocini au fost influenţaţi de idea stării de

fericire a omului în Eden, propusă de Atanasie. Ei au încercat să descrie starea omului

anterioară căderii în termeni idilici. Fiind creat după chipul creatorului omul beneficia, nu

numai de o stare fizică desăvârşită, ci şi de libertatea voinţei, pentru a se putea bucura de

relaţia plină de dragoste cu Creatorul. Influenţele platonice se pot observa în scrierile lor. De

exemplu, Grigore de Nazianz consideră că Grădina Edenului este, de fapt, lumea platonică a

ideilor, iar plantele sunt concepte divine . În tradiţia antiohiană, influenţa filozofiei a fost mai

restrânsă, datorită atitudinii exegetice mai literaliste a acestora. Ioan Hrisostom înţelege prin

"imaginea lui Dumnezeu" (imago Dei) suveranitatea lui Adam asupra întregii creaţii şi

interpretează expresia "după asemănarea noastră" în sensul că omul poate, prin propriile sale

eforturi, să dobândească asemănarea cu Dumnezeu, stăpânindu-şi pasiunile. Căderea nu a avut

loc din necesitate şi nici nu a fost cauzată de Dumnezeu. Ea a fost rezultatul folosirii greşite a

voinţei libere a omului. Chiril scrie: "Fiind înşelaţi am fost distruşi... am căzut... am fost

orbiţi" . De aici rezultă mortalitatea omului, suferinţa sa, slăbiciunea voinţei şi înrobirea în

faţa poftelor. Părinţii bisericii aduc acest argument pentru a respinge manicheismul, prin

înlăturarea oricărei posibilităţi de a atribui existenţa răului lui Dumnezeu. Deşi scrierile lor

par să indice că vinovăţia lui Adam a fost transmisă restului oamenilor, insistenţa lor asupra

faptului că omul are voinţă liberă, care rămâne neatinsă şi care stă la baza tuturor păcatelor,

indică faptul că, în realitate, ei nu au susţinut această poziţie . De exemplu, atât Grigore de

Nissa cât şi Grigore de Nazianz sau Ioan Hrisostom afirmă că un copil se naşte fără păcat .

Deşi în teologia Părinţilor bisericii de răsărit nu apare o înţelegere dezvoltată a unei doctrine a

păcatului originar, se pot observa totuşi câteva elemente care pot constitui un punct de pornire

pentru aceasta . În primul rând, ei împărtăşesc convingerea că toţi oamenii au participat în

rebeliunea lui Adam. Această participare este explicată prin convingerea că întreaga

umanitate împărtăşeşte aceeaşi natură. În al doilea rând, deşi afirmă existenţa unei voinţe

48

libere, ei sunt convinşi că, prin cădere, a fost afectată natura morală a omului. În cele din

urmă, unii părinţi menţionează chiar şi posibilitatea transmiterii păcatului . Poziţia lor diferă

totuşi de cea a lui Augustin, deoarece ei consideră că mântuirea omului are loc prin

cooperarea între harul divin şi voinţa liberă a omului. Această înţelegere a posibilităţii omului

de a progresa, a condus la conceptul deificării (qewpoivesi") ilustrat de afirmaţia lui Atanasie:

"Fiul lui Dumnezeu a devenit fiul omului pentru ca fii oamenilor, adică a lui Adam, să poată

devenii fii ai lui Dumnezeu� adică părtaşi ai vieţii lui Dumnezeu� Astfel, El este Fiul lui

Dumnezeu prin natură, iar noi prin har."

9. Soteriologie - doctrina despre mântuirea omului căzut

Soteriologia este partea teologiei care discută modul în care lucrarea mântuitoare a lui Isus

Hristos afectează salvarea omului căzut. Ca o observaţie preliminară, se poate afirma că

Părinţii bisericii nu au reuşit să dezvolte o soteriologie completă, aşa cum se poate întâlni

după Evul Mediu. Cu toare acestea, au existat preocupări de a înţelege şi defini rolul lucrării

lui Hristos. Acestea pot fi împărţite în trei direcţii principale. Primul model a fost numit

modelul fizic sau mistic, exponentul principal al acestuia fiind Irenaeu. În înţelegerea sa,

natura umană a fost sfinţită şi transformată prin întruparea lui Hristos. Unii teologi au văzut,

în această înţelegere, tendinţa grecească de a considera natura umană în sens platonic, ca fiind

afectată, în mod general, de corupţie şi moarte - principalele rezultate ale căderii Al doilea

model încerca să explice mântuirea omului ca o răscumpărare de la diavolul. Cei care au

susţinut această poziţie erau preocupaţi de înţelegerea modului în care omul este eliberarat de

sub puterea diavolului, fapt care trebuia să includă şi o răsplată. Teologii care au propus

această poziţie, au fost conştienţi de inconsecvenţa acesteia, poziţie prin care diavolului i se

acordau drepturi asupra naturii umane (cf. Faptele Apostolilor 26:18). De aceea, unele forme

ale acestui model sugerează că răscumpărarea îi este oferită lui Dumnezeu. Al treilea model a

căpătat numele de teoria realistă şi s-a concentrat mai mult asupra suferinţelor Mântuitorului.

Cei care au susţinut-o, au considerat jertfa Domnului Isus ca o pedeapsă primită în locul

oamenilor.

La Părinţii apostolici, prezenţa răului şi păcatul omului sunt atribuite imaginaţiei rele a

acestuia, sau poftelor lui. Se o poate observa, în această concepţie, influenţe din teoriile

rabinice, care afirmă că, în inima omului, există răul care se manifestă sub forma impulsurilor

păcătoase. În privinţa izbăvirii din această situaţie, scrierile Părinţilor apostolici vorbesc

49

despre Hristos - ca Cel care aduce omului cunoaşterea credinţei şi a nemuririi (de exemplu, în

Didahe, la fel ca şi în Clement, se afirmă că, prin Hristos, omul gustă cunoaşterea nemuririi).

Totodată, jertfa lui Isus este menţionată în sensul în care aceasta apare în Scriptură, dar adesea

suferinţa Domnului Isus este văzută ca o provocare care ne îndeamnă la pocăinţă. Imaginea pe

care părinţii apostolici o au vis-a-vis de omul căzut, ne arată că ei nu tratează păcatul într-un

mod foarte serios; de aceea, ei nu văd nici jertfa lui Isus ca fiind principalul motiv al

întrupării. În partea de Răsărit a Bisericii, apologeţii au prezentat jertfa Domnului Isus ca o

răscumpărare. (Clement, de exemplu, considera că această răscumpărare este jertfa care l-a

biruit pe diavolul. Prin dumnezeirea Sa, Hristos ne iartă păcatele, în timp ce umanitatea Sa

este un model care ne împiedică să mai păcătuim.)

9.1 Iustin

Reflecţia teologică asupra răscumpărării s-a dezvoltat mult în această perioadă a apologeţilor,

gânditori care au avut, în general, o înţelegere dihotomistă asupra naturii umane. Omul se

considera a fi făcut din trup - soma şi suflet - psyche sau pneuma. Toţi apologeţii erau de

acord cu ideea că omul e dotat cu voinţă liberă. Iustin, de exemplu, spune că "n-am avut nici o

alegere în ce priveşte naşterea noastră, dar avem o alegere ca să trăim sau să nu trăim într-

un mod acceptabil înaintea lui Dumnezeu". Pentru Iustin, voinţa liberă e esenţială ca omul să

fie responsabil înaintea lui Dumnezeu. El dezvoltă destul de mult această idee, în prima sa

Apologie, unde şi încearcă să o dezvolte din perspectiva precunoaşterii lui Dumnezeu

(prognosis). El consideră că precunoaşterea lui Dumnezeu nu înseamnă că El predetermină ce

va face omul, ci doar că ştie cum va reacţiona acesta. El discută această problemă în contextul

profeţiei - dacă avem voinţă liberă, cum de ştie un om cum va (re)acţiona un altul? Dumnezeu

ştie dinainte şi îi comunică profetului ce se va întâmpla sau cum va reacţiona omul respectiv.

Referitor la originea răului, Iustin consideră că demonii răi, care sunt produsul unirii fiicelor

oamenilor cu îngerii, sunt cei care mişună peste tot în lume şi îi obsedează pe oameni,

atrăgându-i spre păcat. El încearcă să abordeze şi problema legăturii dintre păcatul lui Adam

şi păcătoşenia umanităţii în general. Nu dezvoltă însă ideea de păcat in corpore, cea mai

aproape de această noţiune fiind înţelegerea lui că, deoarece omul se naşte într-un mediu

păcătos, ajunge să fie determinat de acesta să păcătuiască. Cu privire la rolul lui Hristos în

răscumpărare, pentru Iustin principalul scop al întrupării e unul didactic, cu alte cuvinte, prin

întrupare, Hristos ne arată şi ne împărtăşeşte o cunoaştere mântuitoare, un fel de iluminare

prin care oamenii ajung să-L accepte şi să-L înţeleagă pe Dumnezeu. Hristos, ca

50

răscumpărător, vine să zdrobească acea influenţă negativă a Diavolului asupra oamenilor; asta

a făcut Hristos când a zdrobit puterile, domniile, etc. Mărturia Scripturii vorbeşte foarte mult

despre cruce şi de aceea şi el va repeta învăţătura biblică a crucii, fără a explica, însă, acest

lucru. El vede crucea reprezentată peste tot în natură, ca un simbol de aducere aminte.

9.2 Irenaeu

Contribuţia lui Irenaeu în gândirea soteriologică a fost aceea de a aduce împreună elementele

de gândire de dinaintea lui şi de încearca o sinteză a acestora. El este primul gânditor care

încearcă să ofere o teorie despre păcatul originar şi răscumpărare. Gândirea lui porneşte de la

modul în care Dumnezeu l-a făcut iniţial pe om - "după chipul şi asemănărea Sa" şi face o

distincţie (deşi nu este foarte consecvent în susţinerea ei): în general, prin "chip" el înţelege

raţiunea, voinţa liberă şi posibilitatea de a înţelege, iar prin "asemănare" calităţile spirituale,

supranaturale. Dumnezeu l-a făcut pe om ca şi pe un copil, dar pentru că omul avea liberul

arbitru, putea alege să fie ca Dumnezeu, într-un proces de maturizare spirituală. Datorită

păcatului, el şi-a degradat asemănarea şi a căzut în ghearele păcatului. Vina de a cădea în

ghearele păcatului este, exclusiv, a omului, el alegând să nu asculte. Irenaeu oferă şi o

argumentaţie biblică - Gen 2:7, afrimând că "Dumnezeu îi dă omului suflare de viaţă, nu însă

şi duhul înfierii, pe care-l dă numai creştinilor". Pentru Irenaeu, esenţa păcatului lui Adam a

fost neascultarea. El e convins că, datorită acestei neascultări, păcatul l-a afectat nu doar pe

Adam, ci toată rasa de după el. E convins de aceasta, dar nu prea ştie cum s-o explice.

Propune ca soluţie un fel de solidaritate mistică - noi toţi suntem în Adam, solidaritate bazată

pe analogia din Evrei ("Levi a existat în Avram..."). Cu privire la lucrarea mântuitoare a lui

Hristos, el dezvoltă conceptul numit recapitulaţie sau anachefalaiosis (gr. chefale - cap; ana -

început; a o lua de la început). Acest concept îl dezvoltă din teologia lui Pavel, care afirma că

"scopul lui Dumnezeu e să aducă toate lucrurile sub stăpânirea lui Hristos" (Efeseni 1:10) şi

că "Hristos e un al doilea Adam". În Hristos, crede Irenaeu, are loc o recapitulare, o luare de

la început a întregului proiect divin. Adam a fost întemeietorul unei rase de neascultători, care

a devenit condamnată; tot aşa, Hristos e întemeietorul unei comunităţi răscumpărate. Din

moment ce, prin întrupare se recrează o umanitate nouă, într-un fel problema mântuirii e

rezolvată la nivelul întrupării lui Hristos. Dacă, pentru Adam, păcatul a însemnat răspândirea

lui în toaă umanitatea şi pentru Hristos răspândirea se produce la fel. Există o continuitate

între omul căzut şi omul răscumpărat. Omul căzut este în incapacitate definitivă. Ar fi nedrept

să spunem că, din punct de vedere biblic, neascultarea omului a fost ştearsă. Irenaeu mai

51

dezvoltă o temă soteriologică, una care va deveni principală în înţelegerea ispăşirii: sângele

lui Isus este un preţ de răscumpărare oferit pentru omul căzut. El afirmă chiar că acest preţ de

răscumpărare a fost plătit diavolului.

9.3 Tertulian

Una din preocupările lui Tertulian a fost accea de a aduce în discuţie originea sufletului.

Exista varianta platonistă, a preexistenţei sufletului, pe care, însă, acesta o respinge. O altă

variantă - cea a creaţiei - care afirmă că Dumnezeu crează câte un suflet pentru fiecare trup

când ne naştem, la concepţie va avea aceaşi soartă, respinsă fiind. Poziţia pe care o va

îmbrăţişa va fi versiunea traducianistă a originii sufletului, învăţătură potrivit căreia sufletul

derivă, ca şi trupul, din părinţi. Tertulian ajunge la concluzia că este un sens real în ideea că

toţi oameni sunt conţinuţi în Adam - că toţi ies din aceeaşi rădăcină sau din acelaşi "tub". Le

fel ca ceilalţi teologi ai perioadei, el crede în voinţa liberă, dar nu acceptă ideea că aceasta e

singura sursă posibilă pentru greşelile omului, ci crede că, datorită lui Adam, oamenii au

căpătat o înclinaţie spre păcat. El descrie această înclinaţie ca un fel de pată, pe care o poartă

fiecare suflet uman. Adam, altfel spus, care a primit de la Dumnezeu o natură umană, a fost

înşelat de diavol şi a infectat toată rasa umană, transformând-o într-un canal al condamnării.

Ideea lui Tertulian îl duce să afirme că botezul este cel care curăţă acea pată. Potrivit acestei

concepţii, el argumentează botezul copiilor mici care, deşi nu au putut comite nici un păcat,

sunt infectaţi cu acesta. Cu privire la răscumpărare, Tertulian nu prea e interesat în a dezvolta

această temă. Teoria care-l atrage cel mai mult - şi datorită educaţiei sale juridice - afirmă că,

pentru greşelile făcute, este nevoie de o reparare. El este primul care propune ideea că faptele

bune ar acumula un merit înaintea lui Dumnezeu, în timp ce faptele rele solicită o satisfacţie,

o plată.

9.4 Origen

Cu referire la soteriologia lui Origen, este interesant de analizat teoria pe care el o are despre

răscumparare. El consideră că imaginile din cartea Genesa sunt, de fapt, nişte ilustraţii ale

creaţiei, considerând că acestea nu pot fi luate ad-literam. Toţi oamenii se nasc cu o înclinaţie

spre păcat, mai ales datorită faptului că sufletele care vin în trupuri sunt deja căzute, într-o

anumită măsură, totuşi scopul final al acestor suflete căzute fiind acela de a se reîntoarce la

Mântuitorul. De aici, Origen îşi va dezvolta teoria lui despre răscumpărare. 1. Logosul are ca

rol principal să fie modelul şi învăţătorul omului şi, prin imitarea lui, prin conformarea cu

52

acest model, omul devine raţional şi se înalţă spre viaţa divină. El considera că, în Isus, natura

divină şi cea umană se întrepătrund, lucru care se întâmplă cu toţi cei care îl urmează pe Isus,

putându-se vorbi despre îndumnezeire (theosis) ca şi scop final al omului - schimbarea în

asemănarea cu Dumnezeu. El crede că poţi ajunge să Îl cunoşti pe Isus Hristos reflectând

mistic - pe baza Scripturii, dar printr-o reflecţie mistică. 2. Moartea lui Isus şi învierea lui a

avut ca scop şi înfrângerea diavolului, cel care domina întregul pământ. Toată viaţa, Isus s-a

luptat cu forţele întunericului (cf. Col 2:15). Din acesată observaţie, el ajunge la conceptul că

triumful asupra forţelor demonice este a doua parte importantă, pe lângă iluminare, a lucrării

lui Hristos. Ca şi Irenaeu, el vorbeşte şi despre lucrarea lui Hristos ca răscumpărător, folosind

metafora răscumpărării de la diavol. Diavolul, care avea sufletele oamenilor sub domnia sa -

datorită alegerii lor greşite, a fost ispitit când l-a văzut pe Isus Hristos trăind ca om, dar fără

păcat. Dorind să-L stăpânească, el L-a acceptat ca preţ de răscumpărare pe Isus, neştiind, însă,

că umanitatea lui Hristos ascundea, de fapt, divinitatea Lui. În cele din urmă, Hristos s-a

dovedit prea tare, prea puternic pentru ca diavolul să-L potă ţine şi a fost nevoit să-L

elibereze. Origen încearcă, în cadrul teoriei sale, evitarea unei tranzacţii între Dumnezeu şi

diavolul, inacceptabilă din punct de vedere teologic. Origen vorbeşte şi despre jertfa lui Isus

Hristos în locul nostru, folosind limbajul biblic, motiv pentru care unii teologi găsesc părerile

lui Origen atât de divergente, de inconsecvente, fapt care le face dificil de explicat. El a

interpretat moartea lui Hristos şi ca o jertfă de substituire, fiind primul dintre părinţi care a

considerat moartea lui Hristos ca o jertfă ce a avut influenţă asupra Tătălui, afirmând că Isus a

purtat asupra Sa păcatele oamenilor şi, ca Mare Preot, a oferit Tatălui o jertfă, prin însăşi

moartea Sa. Afirmaţia aproape de inima lui spunea : "Fericiţi sunt cei care nu mai au nevoie

de Dumnezeu ca medic ce-i vindecă pe păcătoşi, nici ca pastor, nici ca răscumpărare, nici ca

întelepciune, ca şi cuvânt şi neprihănire", de aici şi impactul pe care l-a avut Origen în mod

deosebit asupra misticilor şi asceţilor. Da, crede el, Biblia vorbeşte despre răscumparare,

despre ispăşire, dar pentru cei care au fost iluminaţi, există mai multe posibilităţi de a întelege

şi o înţelepciune mai adâncă. Ca o observaţie generală şi conclusivă, se poate observa că

misticismul a jucat un rol important în înţelegerea lucrării lui Isus Hristos. Origen considera,

în cadrul acestei mistici, că natura umană a lui Isus Hristos a fost divinizată în mod progresiv,

prin unirea acesteia cu Logosul, fiind o iluminare divină. Această înălţare a naturii umane nu

anihilează semnificaţia răscumpărătorului, valoarea răscumpărării fiind nevoia de a-l înlătura

pe diavol. Origen considera întreaga viaţă a lui Isus Hristos ca o luptă, care a triumfat în cele

din urmă cu învingerea răului. Unul dintre criticii lui Origen, Metodius, a preluat înţelegerea

53

lui Irenaeu, potrivit căreia Hristos este al doilea Adam - înţelegere numită şi teoria

recapitulării. Metodius a remarcat faptul că Logosul s-a unit cu Cel dintâi născut, accentuând

paralelismul cu Adam. Dar el nu a accentuat atât de mult - ca Irenaeu - aspectul că suferinţa

Logosului are drept scop ca ceea ce este trecător să fie transformat în ceea ce este netrecător.

9.5 Atanasie

Idea principală a înţelegerii mânturii, la Atanasie, provenea din teoria fizică. Potrivit lui,

Hristos a restaurat imaginea lui Dumnezeu din om. Dar, această înţelegere a fost îmbinată cu

convingerea că moartea lui Hristos a fost necesară pentru a elibera pe om de sub osânda

păcatului. Atanasie considera că nimeni altul nu ar fi putut restaura fiinţa coruptă a omului

decât un Mântuitor necorupt sau, cu alte cuvinte, nimeni n-ar fi putut recrea omul după

imaginea lui Dumnezeu - decât Cel care este chiar El imaginea Tatălui. Restaurarea imaginii a

însemnat, în primul rând, că oamenii au primit adevărata cunoaştere a lui Dumnezeu, care este

viaţa veşnică. În al doilea rând, a însemnat că omul devine părtaş al naturii divine. De foarte

multe ori întâlnim, la Atanasie, expresia "Cuvântul a devenit om pentru, ca noi să fim

divinizaţi." Termenul acesta se numeste qewsi . În al treilea rând, el a înţeles Cuvântul ca fiind

principiul vieţii, ceea ce face ca - în om - principiul morţii să fie anulat, aducând preţiosul dar

al nestricăciunii. Limbajul lui Atanasie sugerează că el a înţeles natura umană în mod realist,

platonic - ca idee universală în care participă întreaga omenire. De aceea, în momentul în care

Cuvântul şi-a asumat această natură, întreaga umanitate a beneficiat de divinitatea Sa. În

acelaşi timp, însă, Atanasie nu a putut să acorde naturii umane a lui Hristos un rol în

răscumpărare. Acest lucru a însemnat că Dumnezeu este Cel care a trebuit să ofere jertfa

pentru toţi oamenii. Moartea pe care trebuie să o experimenteze toţi oamenii este blestemul

păcatului şi a fost purtat de Hristos ca om reprezentativ, dar aceasta nu a avut loc pentru a-l

satisface pe diavol, ci a fost jertfa oferită Tatălui în numele omenirii. Atanasie nu se referă, de

fapt, la o substituţie, ci doar la faptul că, prin unirea dintre trupul lui Hristos şi umanitate, are

loc o victorie de care beneficiază toţi oamenii, la fel cum toţi oamenii au fost afectaţi de

păcatul lui Adam.

9.6 Augustin

Dacă în partea de Răsărit a Bisericii modelul despre om şi răscumpărare a fost cel propus de

Irenaeu, în Apus modelul care s-a impus a fost cel promovat de Augustin (care a avut şi o

celebră dezbatere cu Pelagius pe această temă). Pelagius era un călugăr din Britannia, care a

54

venit la Roma pe la sfârşitul secolului 4 (380-400). Era un tip foarte auster şi un mare

moralist. La Roma, a fost foarte surprins de standardele extrem de relaxate ale creştinismului

de acolo şi a încercat să înţeleagă de ce creştinii aceştia se poartă aşa. A găsit o rugăciune a lui

Augustin: "Doamne, împlineşte ceea ce porunceşti şi porunceşte ceea ce voieşti!" , iar

interacţiunea cu această rugăciune îi deschide calea spre a-şi reafirma poziţia referitor la

voinţa liberă necondiţionată a omului, ca bază pentru responsabilitatea umană. El afirmă că

omul, spre deosebire de animale, care sunt supuse legilor naturii, a fost dotat de Dumnezeu cu

această voinţă liberă, pentru a putea răspunde iniţiativei divine. Dă ca exemplu biblic textul

din Deut 30:19. Pelagius considera că, pentru a putea face sau decide ceva, decizia omului

cuprinde, de fapt, trei elemente componente: puterea, voinţa şi împlinirea. El crede că puterea

nu poate veni decât de la Dumnezeu, dar voinţa şi împlinirea sunt datoria omului şi pentru

aceasta el poate fi răsplătit sau pedepsit. Pelagius a fost condamnat pentru afirmaţii potrivit

cărora omul s-ar putea mântui prin propriile resurse ("pelagianism" înseamnă un om care

crede că se poate mântui prin propriile resurse), dar el nu a afirmat niciodată aşa ceva; aceste

acuzaţii se datorează unor 'prieteni' care au avut grijă să distorsioneze adevărul. Din momentul

acelor acuzaţii, Pelagius va începe să-şi construiască un sistem teologic. Omul nu se naşte cu

o înclinare spre păcat, sau altceva de acest fel. El este liber. Pelagius este de acord că, în

lumea aceasta, omul este expus unui context al păcatului şi până la urmă ajunge să

păcătuiască, dar asta nu e o necesitate din creaţia omului, ci este mai mult un rezultat al

faptului că omul imită ceea ce vede în jurul lui. De aceea, Pelagius considera că, pentru copii,

botezul nu are nici o valoare, dar nu este împotriva acestuia, considerând că este folositor, în

sensul că duce la un fel de iluminare spirituală sau că afirmă cetăţenia spirituală. Botezul

adulţilor, însă, are şi putere de regenerare. Harul este absolut necesar pentru om, dar harul

acesta nu acţionează într-un mod determinant - determinând omul într-o anumită direcţie. Prin

har el înţelege, de fapt, voinţa liberă, pe care Dumnezeu a dat-o omului ca acesta să poata

alege, în urma revelaţiei, a descoperirii legii lui Dumnezeu, prin care omul ştie ce e bine şi ce

nu (cum ar fi VT, Legea Lui Moise, exemplul şi învăţătura lui Christos, etc.). Cu alte cuvinte,

harul este exterior omului, vine de la Dumnezeu şi rămâne exterior omului; e harul de a putea

decide, de a şti ce să decizi şi de a exemplul lui Christos ca alternativă de decizie. Acest har,

crede el, este oferit în mod egal, tuturor. El nu acceptă ideea că Dumnezeu îi favorizează pe

unii. Dacă e să vorbim de o predestinare a lui Dumnezeu, aceasta operează potrivit calităţii

vieţilor oamenilor, pe care Dumnezeu le prevede, dar nu le predetermină. Omul poate trăi într-

un anumit fel, se poate mântui, etc., fără a fi influenţat de Dumnezeu. Cu aceste presupuneri,

55

Pelagius ajunge să afirme că, un om ar putea să trăiască după poruncile lui Dumnezeu, fără

păcat (cf. Lev 5.2, Mat 19.5, etc). El e conştient că o persoană nu poate trăi o viaţă desăvârşită

din copilărie, fără să aibă nici un păcat. Dar, în acelaşi timp, el e de părere că viaţa desăvârşită

e un ţel pe care un creştin poate să şi-l propună, altfel, un astfel de ţel nu ar fi scris în Biblie.

Argumentul acesta l-a folosit şi împotriva lui Augustin, afirmând că Maria nu a fost om

desăvârşit şi nu a trăit o viaţă desăvârşită (aşa cum susţinea Augustin). Părerea lui Pelagius a

venit ca o critică la poziţia propusă de Augustin. Augustin considera că omul, în starea lui de

dinainte de cădere, se afla într-o condiţie apropiată de desăvârşire. Mulţi teologi din vest îi

împărtăşeau părerea (ca, de exemplu, Ambrozie). Dacă omul ar fi apucat să mănânce din

pomul vieţii, ar fi devenit nemuritor. Totodată, Dumnezeu l-a dotat pe om cu libertate, dar

libertatea aceasta era o libertate de a nu păcătui - "posse non peccare". Faptul că omul era

liber în Eden, nu însemna că era liber să facă tot ce vrea. Libertatea înseamnă, spunea el,

voinţa liberă de a alege voia lui Dumnezeu. Nu era imposibil să nu păcătuiască, dar putea şi să

păcătuiască. Şi omul a căzut, păcătuind. Dumnezeu nu poate fi acuzat pentru comiterea

acestui păcat, El spunându-i omului ce să nu facă, dându-i libertatea de a nu comite păcatul,

etc. Căderea s-a datorat unui act de mândrie, din dorinţa omului de a se arăta independent, iar

rezultatul e că a căzut. Oricât de neînsemnat ni se pare gestul respectiv, el ne arată că omul, de

fapt, nu l-a crezut pe Dumnezeu. Rezultatul a fost că Adam a dus întreaga rasă umană la ruină

şi acesta a devenit massa damnata- "materie blestemată". Materia e păcătoasă şi produce

păcătoşi. La întrebarea "cum se întâmplă că şi un copil născut într-o familie de credincioşi se

naşte păcătos?" Augustin răspunde că orice act sexual e însoţit de poftă, care e păcătoasă -

chiar şi în familie. Poziţia lui a dus la o privire negativă asupra sexului, chiar şi în cadrul

familial. Unii susţin că poziţia lui radicală s-a datorat faptului că a dus o viaţă destul de

destrăbălată înainte de a deveni creştin. Implicaţiile care apar în urma acestor afirmaţii sunt

următoarele: 1. rebeliunea lui Adam, în care a participat toată omenirea, face ca omul să fi

pierdut libertatea de a nu păcătui (de la possere non peccare omul a trecut în extrema non

possere non peccare - imposibilitatea de a nu păcătui). Omul îşi păstrează liberul arbitru, care

se manifestă într-o situaţie în care omul este determinat de o cruntă necesitate de a păcătui.

Omul rămâne liber, dar opţiunile lui nu mai sunt aceleaşi - opţiunile nepăcătoase nu mai pot fi

alese, multe fiind nerealiste (sunt liber să zbor, dar oare pot?!; sunt liber să nu păcătuiesc, dar

oare pot?!) 2. omul, pentru a fi mântuit, are nevoie de har. Spre deosebire de Pelagius, el vede

harul acesta ca modul în care Dumnezeu transformă viaţa omului pe dinăuntru. Harul este

exterior, dar acţionează în interior. El vede harul din mai multe perspective: un har preventiv (

56

prin acest har Dumnezeu iniţiază în sufletul omului tot ceea ce este bun şi toate lucrurile bune

pe care le doreşte), un har cooperant (prin care Dumnezeu ajută voinţa omului, după ce ea a

luat decizia bună), un har suficient ( este harul pe care l-a avut Adam în paradis şi care i-ar fi

permis să rămână acolo) şi este un har eficient (oferit sfinţilor care au fost predestinaţi pentru

împărăţia lui Dumnezeu). Augustin considera că, cei care primesc harul lui Dumnezeu, îl

primesc pe baza predestinării şi cei aleşi, predestinaţi pentru mântuire, sunt într-un număr

exact, numărul îngerilor căzuti. De aceea, el intrepretează textul din 1 Tim 2:4, spunând că

"Dumnezeu doreşte mântuirea tuturor celor aleşi". Această predestinare a lui Dumnezeu nu e

determinată de precunoaşterea lui (prognosis), pentru că El alege pe cine vrea. Cei care nu

sunt aleşi şi nu primesc har, nu pot să se plângă deoarece, până la urmă toţi primesc ceea ce

merită - condamnarea şi, dacă unii primesc harul asta nu e o discriminare faţă de ceilalţi, care

tot primesc ceea ce merită. Aceasta e o mare taină şi este ascunsă în misterul Lui şi în

dreptatea Lui de neînţeles. Un rezultat al înţelegerii lui - al teologiei predestinării - este ideea

că, printre cei ce se arată că sunt creştini pot să fie şi oameni care nu sunt aleşi, iar printre cei

aleşi pot fi şi unii necreştini, sau chiar păgâni (cf. Eclesiologia lui Augustin).

10. Eclesiologie - doctrina despre biserică

10.1 Eclesiologia în primele două secole

În ochii unui privitor extern, creştinismul din primele două secole, putea să pară ca o mişcare

formată dintr-o serie de biserici ce duceau o viaţă aparent autonomă, primii creştini

întâlnindu-se în adunări locale ce aveau o structură relativ independentă. În acelaşi timp, se

putea observa că aceste biserici erau conştiente de apartenenţa lor la o Biserică Universală,

răspândită până la marginile pământului. Ei au ajuns la asemenea convingeri pe baza

învăţăturii Scripturilor şi mai ales din studiul scrierilor lui Pavel. Un exemplu al acestei

conştienţe este biserica din Smyrna, aceasta trimiţând raportul despre martirajul lui Policarp

tuturor bisericilor care formau "Biserica sfântă şi universală" . În faţa morţii sale, Polycarp se

roagă pentru întreaga "Biserică Catolică" (adică din toată lumea). Un alt exemplu este cel al

lui Ignaţiu, care afirmă că Biserica, al cărei cap este Hristos, se întinde până la capătul

pământului. Biserica catolică (în sens de universală) se poate găsi oriunde este Hristos

prezent, spre deosebire de biserica locală, care se găseşte sub autoritatea episcopului local.

Înţelegerea creştinismului ca o mişcare unită şi universală i-a determinat pe primii creştini să

se considere un popor ales de Dumnezeu. Uneori, autorii creştini din primele secole, se referă

57

la creştini ca la o a treia rasă sau, preluând un concept din Noului Testament, îi consideră pe

aceştia Noul Israel, care a moştenit promisiunile făcute de Dumnezeu vechiului Israel ,

Biserica devenind, astfel, un fel de popor special - noul popor al lui Dumnezeu. Aristide

considera că sunt 3 tipuri de oameni: păgânii, evreii şi creştinii, iar Clement Romanul crede că

alegerea Bisericii e împlinirea promisiunii că "Iacob va fi partea Domnului şi Israel

moştenirea Sa". Iustin, în dialogul său cu iudeul Trifon, afirmă că Vechiul Testament aparţine

Bisericii, evreii pierzându-şi dreptul la el. Putem, prin aceste afirmaţii, vedea o notă anti-

iudaică, ce exista chiar şi în creştinismul primar. Termenul "catolic" a fost folosit, la început,

pentru a descrie caracterul universal sau general al Bisericii, dar foarte curând, după mijlocul

secolului al doilea, a apărut în înţelegerea termenului şi sensul că acesta descrie Biserica

adevărată, care se deosebeşte de cea eretică. Toate aceste elemente constituie, de fapt,

formularea unei ecclesiologii incipiente. Biserica nu era, în înţelegerea primilor creştini, o

simplă adunare de oameni, ci, după învăţătura Noului Testament, ea era trupul lui Hristos,

care formează o unitate cu Acesta şi în care creştinii sunt mădulare. Ignaţiu considera că, aşa

cum întruparea este unirea a ceea ce este nevăzut cu ceea ce este vizibil, şi Biserica este carne

şi Duh, în unire. Ea este o comunitate sfăntă, în care trăieşte şi lucrează Duhul Sfânt. Tot

Ignaţiu afirmă că biserica din regiunea Romei are o întâietate . Această exprimare poate fi

înţeleasă ca o simplă descriere a regiunii în care se exercită autoritatea bisericii din Roma,

deşi el salută această biserică şi ca cea care are un primat al iubirii (nu se foloseşte de

conceptul de autoritate, doar de cel al "primatului iubirii"). Primii părinţi nu au făcut

distincţia, apărută ulterior, între Biserica empirică, vizibilă şi cea invizibilă, deşi 2 Clement şi

Hermas vorbesc despre preexistenţa Bisericii, primul inspirându-se, probabil, din Efeseni 1:3-

5. Clement vorbeşte aici că Biserica a fost creată înainte de soare şi de lună şi că ea este mama

tuturor creştinilor. Ca şi Hristos, ea este o realitate spirituală şi se face cunoscută în ultimele

zile pentru mântuire. Trupul lui Hristos poate fi extrapolat la întreaga creaţie. Hermas descrie

Biserica sub forma unei femei bătrâne, care a fost creată înainte de creaţie şi pentru care a fost

făcut, de fapt, întreg universul (de ce s-ar mai ruga Domnul "să se facă voia Ta precum în cer

şi pe pământ?") Înţelegerea aceasta este şi mai accentuată de gnosticismul lui Valentin,

dezbaterea fiind prezentată de Irenaeu . În înţelegerea acestora, Biserica era un aeon misterios,

participant al cadrului de început, din care au derivat apoi toate lucrurile. Irenaeu este,

totodată, şi cel care a sintetizat ideile principale ale eclesiologiei secolului al II-lea. Pe lângă

elementele menţionate anterior, el a mai adăugat două. În primul rând, el considera că

Biserica este unicul domeniu în care operează Duhul Sfânt. Acesta a fost încredinţat Bisericii

58

şi unde este aceasta este şi Duhul lui Dumnezeu. "Unde este Biserica acolo este Duhul lui

Dumnezeu şi unde este Duhul lui Dumnezeu acolo este Biserica şi tot harul şi Duhul şi

adevărul. De aceea cei care nu participă în Duhul, nu se hrănesc la sânul mamei şi nici nu

beau din izvorul strălucitor care izvorăşte din trupul lui Hristos" . În al doilea rând, Biserica

este unica păstrătoare a adevărului divin. Acest lucru se datorează faptului că ea are

monopolul scrierilor apostolice, al tradiţiei apostolice şi al credinţei apostolice. Unitatea

Bisericii, care este una în ciuda răspândirii sale în întreaga lume, este determinată de

proclamarea unei credinţe unice, moştenite de la apostoli. Transmiterea acestui canon al

adevărului în cadrul Bisericii a fost şi este garantată prin succesiunea neîntreruptă a

episcopilor care merge, după opinia lui Irenaeu, până în vremurile apostolilor. Exemplul

folosit de Irenaeu pentru a ilustra această înţelegere se găseşte într-un pasaj foarte

controversat şi este cel al bisericii din Roma. (Din aceste motive, bisericilor ortodoxe şi

catolice le este imposibil să accepte ideea că o altă biserică, în afară de cea tradiţională, poate

fi acceptată. Dacă nu eşti în aceste biserici, nu ai cum să ai părtăşie cu Hristos. Datorită

prezenţei Duhului Sfânt în biserică, aceasta devine deţinătoarea şi păstrătoarea adevărului

[adică a tradiţiei apostolice]).

10.2 Eclesiologia secolului al III-lea Secolul al III-lea a adus dezvoltări noi în înţelegerea

doctrinei despre Biserică.

Aceste dezvoltări au apărut într-un cadru teologic în care vechile păreri erau încă susţinute de

cei mai mulţi. Tertullian, de exemplu, are o poziţie aproape identică cu cea a lui Irenaeu,

accentuând ideea că Biserica este locuinţa Duhului şi păstrătoarea revelaţiei apostolice, a cărei

învăţătură este garantată prin succesiunea neîntreruptă a episcopilor. În anul 207, Tertulians-a

alăturat montaniştilor, abandonând această înţelegere despre Biserică. În locul unei instituţii

vizibile, el considera acum că Biserica este o societate a Duhului, formată din cei sfinţi şi

neîntinaţi . Datorită faptului că autoritatea aparţine celor care posedă Duhul Sfânt şi nu o

funcţie - fie chiar şi una de episcop - el a afirmat că, în Biserică, nu există diferenţă între laici

şi cler. Asemenea atitudini riguroase în înţelegerea Bisericii erau împărtăşite şi de alţii dar,

împreună cu ele, şi-au făcut loc şi noi înţelegeri ale Bisericii. Promovarea practicii penitenţei,

de exemplu, a dus la schimbarea înţelegerii rolului Bisericii, de la o societate a sfinţilor, la o

59

şcoală pentru păcătoşi. Această dezvoltare în înţelegerea rolului Bisericii era susţinută de Papa

Calistus care, după spusele lui Hipolit , a apelat la pilda neghinei din grâu pentru a-şi susţine

părerea că cei păcătoşi trebuie lăsaţi în Biserică. Ulterior, el a ilustrat această poziţie şi prin

relatarea istoriei corabiei lui Noe, în care se găseau atât animale curate, cât şi animale

necurate. O altă dezvoltare semnificativă s-a datorat contribuţiei şcolii teologice din

Alexandria, în care influenţa platonismului a dus la promovarea unei distincţii între Biserica

pământească şi Biserica adevărată, în care nimic întinat nu poate exista. Se poate observa că,

în înţelegerea lui Clement, un exponent al acestei şcoli, are loc o spiritualizare treptată a

înţelegerii Bisericii adevărate, care este considerată a fi adunarea celor aleşi şi în care există

adevăraţii preoţi, chiar dacă aceştia nu au fost promovaţi pe acest pământ în oficiile clericale.

Biserica pământească este o copie a celei cereşti. Acesta este şi motivul, după Clement, pentru

care Domnul Isus i-a instruit pe urmaşii Săi să se roage ca "voia lui Dumnezeu să se facă pe

pământ ca şi în cer". Origen, ucenic a lui Clement, a continuat în spiritul gândirii acestuia.

Pentru el, domeniul Bisericii se extinde asupra întregii umanităţi, considerând că, în cele din

urmă, toţi vor fi mântuiţi şi - de aceea - toţi oamenii trebuie să aparţină Bisericii. În acest sens,

mistic, Biserica este trupul lui Hristos, în care Hristos este sufletul. Acest trup al lui Hristos va

fi înviat în ziua de apoi, învierea fiind realizată în plinătate şi desăvârşire. Biserica

pământească este diferită de cea ideală şi are ca membri mulţi oameni care, de fapt, nu îi

aparţin, la fel cum şi în Sion erau mulţi Iebusiţi. Origen identifică Biserica ideală (h& kurivw"

ekklhsiva) cu cea care îi are ca membrii numai pe cei care sunt aleşi. Aceştia formează

biserica cerească (h& ouravnio" ekklhsiva) despre care, Origen crede că a existat încă înainte

de creaţie. În sensul acesta, biserica celor aleşi este constituită din sufletele celor ce au atins

desăvârşirea.

10.3 Eclesiologia în răsărit

Deşi formularea înţelegerii Bisericii în răsărit a fost mai puţin dezvoltată, în această perioadă

existau, totuşi, şi preocupări în această direcţie. Chiril din Alexandria, de exemplu, considera

că Biserica este o societate spirituală, care înlocuieşte adunarea evreiască, trădatoare a lui

Hristos. Prin promisiunea primită în Matei 16:18, Biserica este indestructibilă. În acelaşi timp,

rolul Bisericii este de a-i păzi pe cei credincioşi de lupii răpitori . Deoarece rolul său este de a-

i aduna în turmă pe toţi cei credincioşi, ea are un caracter catolic (universal). Caracterul acesta

universal se referă şi la posibilitatea ca Biserica să înveţe orice doctrină şi să vindece orice

păcat. Deosebindu-se de aceste concepţii, marcioniţii şi manicheiştii erau acuzaţi că uzurpau

60

numele de Biserică. Unitatea Bisericii este garantată prin unitatea doctrinei şi prin existenţa

unui singur botez. În ultimul rând, Chiril afirmă că Biserica este mireasa lui Hristos şi mama

tuturor credincioşilor. Ca o sumară conluzie, se poate observa că ceea ce lipseşte din

preocupările părinţilor răsăriteni este definirea relaţiei dintre Biserica empirică şi comunitatea

celor aleşi de Dumnezeu, precum şi o discuţie despre ierarhia din cadrul Bisericii.

10.4 Apusul şi Augustin

Doctrina despre biserică a fost influenţată, în apus, de controversa donatistă. Neînţelegerea a

apărut în urma persecuţiilor din vremea lui Diocleţian (303) şi a produs o schismă între

creştinii din Africa de Nord, schismă ce a durat mai mult de o sută de ani. Motivul

controversei a fost consacrarea unui episcop pe nume Caecilian la Cartagina. Felix de

Aptunga, unul din cei care participau la consacrare, a fost acuzat că ar fi un traditore. Aceasta

însemna că, în timpul persecuţiei, ar fi predat autorităţilor copii ale Sfintelor Scripturi spre a fi

arse. Donatiştii susţineau că asemenea persoane nu pot administra sacramentele şi nu pot

îndeplini rolul de episcop. Biserica ce tolerează asemenea persoane nedemne în conducerea

sa, pierde calitatea sfinţeniei şi încetează să mai fie Trupul lui Hristos. Donatiştii susţineau, în

fapt, înţelegerea că biserica trebuie să fie o societate a sfinţilor, separată de întinăciunea lumii.

Ei considerau că prin participarea unui traditore la consacrarea lui Caecilian, va fi afectată nu

numai poziţia acestuia, ci întreaga creştinătate din Africa de Nord. Deasemenea, donatiştii

refuzau să recunoască autoritatea tuturor celorlalţi creştini care au colaborat în timpul

persecuţiei. (Exista un document - libellus - pe care "trădătorii" îl primeau dacă colaborau.

Unii îl semnau, chiar dacă nu credeau în ceea ce se specifica acolo, mai târziu ei renegându-şi

propria renegare. Unii au colaborat, alţii au fugit şi s-au ascuns, etc). Modul în care donatiştii

au încercat să influenţeze biserica a fost prin afirmaţia doctrinară potrivit căreia persoanele

care s-au compromis în timpul persecuţiei nu mai pot da cina sau să administreze botezul,

valabilitatea sacramentelor depinzând de starea spirituală a celui care le administrează.

Donatiştii atrăgeau atenţia asupra învăţăturii Scripturii, potrivit căreia biserica este mireasa

fără pată a lui Hristos. Înţelegerea lor, că valabilitatea sacramentelor este dependentă de starea

celui care le oficiază, a căpătat numele ex opere operantis. Reacţia catolică faţă de rigorismul

uneori fanatic al donatiştilor este exemplificată în şase (ulterior şapte volume) pe care

Optatus, episcop de Milevis le-a scris împotriva acestora. În primul rând el susţine că

valabilitatea sacramentelor nu este dependentă de starea celui care le administrează, deoarece

ea derivă direct de la Dumnezeu. La botez, de exemplu, invocarea Trinităţii este cea care dă

61

valabilitate actului. Persoana care oficiază poate fi schimbătoare, dar Trinitatea nu. Din acest

motiv, el este gata să-i recunoască pe donatişti ca fraţi, deoarece au fost botezaţi cu acelaşi

botez. În al doilea rînd, el critică înţelegerea că sfinţenia Bisericii este dependentă de calitatea

membrilor săi. Biserica este sfântă, în opinia sa, deoarece ea posedă simbolul Trinităţii,

scaunul lui Petru, credinţa membrilor, învăţătura lui Hristos şi sacramentele. El apelează,

pentru a-şi susţine afirmaţia, la texte cum ar fi cel din 1 Ioan 1:8 şi la Pilda neghinei. În

ultimul rând, el afirmă că unitatea şi catolicitatea Bisericii sunt condiţii la fel de importante

pentru păstrarea sfinţeniei Bisericii. Schizma este, după părerea lui Optatus, echivalentă cu

apostazia, iar cei care merg pe această cale (cum era cazul donatiştilor), se rup singuri de

Biserică. Augustin a avut de a face cu donatiştii (ajungând episcop în contextul în care

mişcarea donatistă ridica mari probleme bisericii din nordul Africii) şi a dezvoltat

argumentele lui Optatus. El este cel care a dat o formă mai coerentă înţelegerii Bisericii în

creştinismul apusean. Augustin pleacă de la afirmarea faptului că Biserica este trupul mistic al

lui Hristos, concept care va sta la baza teologiei catolice a bisericii. El consideră că Hristos

există în trei moduri. În primul rând el este Cuvântul veşnic, apoi el este Mediatorul dintre

Dumnezeu şi om iar, în ultimul rând, el există ca şi Biserică, al cărei cap este. De aceea, el

afirmă că, deşi sunt mulţi creştini, nu este decât un singur Hristos. Această unitate este

asemenea unei persoane în care creştinii sunt membrele trupului. Unitatea lor este

reprezentată în mod figurativ în pâinea Euharistiei. La fel cum trupul omenesc este pătruns de

suflet şi trupul mistic al lui Hristos este pătruns de Duhul Sfânt care, din acest motiv, nu se

poate primi în afara Bisericii. Unitatea Bisericii este înţeleasă de către Augustin şi ca părtăşie

a iubirii. Unitatea implică, în primul rând, unitate de credinţă dar, mai profundă decât aceasta,

este unitatea iubirii. Concluzia argumentării lui pleacă de la afirmaţia că "Biserica e întruparea

lui Hristos în lumea de acum", aproape ca o realitate biologică. Acest trup e animat de Duhul

Sfânt care îşi are casa în biserică. Dar cine este Duhul Sfânt, în doctrina lui Augustin despre

Sfânta Treime? El nun este altcineva decât Legătura de iubire dintre Tatal şi Fiul. Atunci, în

concluzie, esenţa bisericii trebuie să fie dragostea. Nu doctrina - deşi e importantă, nu

ascultarea (de conducere) - deşi e importantă, ci dragostea. "Iubeşte-l pe Dumnezeu şi fă ce

vrei" obişnuia el să spună. De aici, el prezintă aplicaţia: păcatul cel mare al donatiştilor

constă, nu că nu sunt ortodocşi (în sensul de a avea o credinţă autentică), pentru că erau, nu că

nu ascultau de episcop, ci pentru că au provocat schizma în trupul lui Hristos, ceea ce merge

impotriva iubirii. Este, deci, absurd ca cineva să considere că aparţine Bisericii şi să nu poată

iubi alţi creştini. Schizma este opusul iubirii şi, de aceea, donatiştii se exclud singuri din

62

Biserică prin atitudinea lor. Aici poziţia lui Augustin diferă de cea a lui Ciprian, deoarece

Augustin nu neagă valabilitatea sacramentelor administrate de schizmatici, ci consideră numai

că acestea nu pot fi folositoare, deoarece Duhul Sfânt acţionează numai în Biserică.

Înţelegerea că valabilitatea sacramentelor nu este dependentă de starea celui care le

administrează este descrisă prin expresia ex opere operato. ( El consideră că valabilitatea

sacramentelor ex opere operato depinde doar de înfăptuirea lor potrivit poruncii Domnului [de

exemplu, dacă o persoană face botezul în Numele Tatălui, al Fiului şi al Duhului Sfant, chiar

dacă persoana respectivă nu e virtuoasă, actul este perfect valabil]. Cu această poziţie,

Augustin e obligat să recunoască valabilitatea sacramentelor donatiştilor, dar ei, crede el,

rămân în afara bisericii pentru că au rupt porunca iubirii.) În ultimul rând, deşi Augustin

consideră că Biserica conţine atât păcătoşi cât şi sfinţi, aceştia urmând să fie separaţi la

judecata finală, el face o concesiune faţă de poziţia donatistă, afirmând că se poate face o

distincţie între cei care aparţin cu adevărat lui Hristos şi Biserica aparentă. După opinia sa,

numai cei care sunt devotaţi cauzei lui Hristos aparţin trupului lui Hristos în sens strict.

Ceilalţi, deşi par a fi în Biserică, nu aparţin de fapt acesteia . Propunerea lui Augustin

sugerează că Biserica adevărată este formată numai din credincioşii adevăraţi, poziţie

susţinută şi de donatişti. Greşeala lor, din perspectiva poziţiei lui Augustin, este că încearcă să

facă o separare instituţională între aceştia şi cei care, deşi sunt în Biserica aparentă, nu aparţin

Bisericii reale. Deoarece deosebirea are caracter spiritual, acest lucru fiind, după părerea lui

Augustin imposibil, aplicaţia este aceea că criteriul iubirii trebuie să primeze. Înţelegerea lui

Augustin devine mai complicată dacă o conjugăm cu înţelegerea alegerii şi a predestinaţiei pe

care a avut-o el. Potrivit acesteia, cei aleşi pot exista şi în Biserică şi în afara acesteia. O

asemenea înţelegere pune problema naturii Bisericii într-un alt plan. Augustin nu a încercat,

însă, să coreleze înţelegerea Bisericii ca instituţie istorică - în care există Biserica reală a celor

cu adevărat credincioşi -, cu înţelegerea Bisericii ca fiind formată de cei care sunt aleşi pentru

mântuire. Această concepţie a lui August, conjugată, deci, cu înţelegerea avută asupra

doctrinei mantuirii, duce la nişte concluzii pe care el nu le-a prevăzut. Astfel, el trebuia să

accepte faptul ca în biserica empirică (vizibilă) s-ar putea să fie şi oameni nemântuiţi, pentru

că acceptarea lor este impusă de acceptarea lui Dumnezeu ("sunt şi excremente de şoarece

între boabele de piper). Mântuiţi sunt numai cei care sunt aleşi şi nu cei care fac parte din

biserică. Înseamnă că există o biserică ideală şi una reală. În biserica reală pot exista şi

nemântuiţi, pe când în biserica ideală nu există decât cei care sunt aleşi, adică cei mântuiţi.

Spre deosebire de donatişti care afirmau că "poţi şti cine e mântuit sau măcar cine nu e, după

63

faptele lui", Augustin credea că şi oile şi caprele arată cam la fel şi numai Domnul le ştie şi El

le va discerne în ziua finală. O altă implicaţie ce poate rezulta din teologia augustiniană a

bisericii este aceea că pot fi oameni mântuiţi şi dintre cei care nu fac parte din biserică, cum ar

fi păgânii sau, chiar, din cei pe care biserica îi consideră eretici.

11. Sacramentele

Au primit numele de sacramente (sau taine, cum sunt ele numite în Biserica Ortodoxă) acele

rituri exterioare despre care creştinii afirmă că mediază (transmit) har credinciosului care se

împărtăşeşte cu ele. Termenul provine de la latinescul sacramentum şi este o traducere a

cuvântului grecesc musterion (taină, mister). De-a lungul istoriei Bisericii, numărul

sacramentelor a variat, ajungând la un moment dat la 32. Astăzi, în bisericile protestante sunt

acceptate numai două sacramente şi ele sunt numite simboluri sau ordonanţe, înţelegerea că

acestea ar fi mijloace de comunicare a harului nefiind acceptată. În Biserica Ortodoxă şi în

cea Catolică numărul lor este de şapte. În perioada primelor secole, în cadrul bisericilor s-au

folosit două şi, apoi, trei sacramente, deşi termenul "sacrament" nu era folosit (primul care l-a

folosit fiind Tertulian). Acestea au fost botezul, euharistia sau cina Domnului la care, mai

apoi, a fost adăugată şi penitenţa, adică procesul prin care se putea obţine iertarea păcatelor

comise după botez.

11.1 Botezul

Botezul a fost acceptat, încă de la început, ca şi sacrament, unul din rolurile principale ale lui

fiind ca ritual de iniţiere în cadrul credinţei creştine, adică principala cerinţă pentru a fi admis

în biserică. După cum evidenţiază şi Didache , în primele două secole, numai cei botezaţi

aveau dreptul să participe la Cina Domnului (Euharistie). Tot din secolul al doilea, avem

câteva referiri clare cu privire la faptul că botezul se practica în numele Sfintei Treimi, deşi

unii istorici consideră că, la început, a existat şi practica botezului în doar numele lui Isus

Hristos. Primele descrieri ale botezului dezvăluie că înţelegerea principală era că botezul

reprezenta o spălare a păcatelor, precum şi aceea că el media prezenţa Duhului Sfânt în viaţa

credinciosului (prin botez se primea Duhul Sfânt). Clement, de exemplu, vorbeşte despre

botez ca despre "un Duh al harului vărsat peste noi " sau ca despre o pecete a Fiului lui

Dumnezeu. Hermas descrie că omul intră în apă mort şi, apoi, iese viu, primind o robă albă

care simbolizează Duhul. Una dintre descrierile clasice ale botezului care a supravieţuit din

acea perioadă e cea a lui Iustin, descrierea devenind una faimoasă . El oferă argumente biblice

64

pentru botez pe baza unor texte din Isaia 1:16-20, şi Evanghelia după Ioan 3:5. Iustin

consideră că botezul este o spălare în apă, în numele Sfintei Treimi care are, ca efect,

regenerarea, iluminarea şi spălarea păcatelor. Totodată el numeşte botezul "baia pocăinţei şi

cunoaşterii lui Dumnezeu". Botezul este un ritual spiritual care înlocuieşte tăierea împrejur şi

reprezintă unica poartă prin care se poate intra pentru a primi iertarea păcatelor, profeţită de

Isaia. Iustin vorbeşte şi despre nevoia de a administra botezul numai celor credincioşi. Faptul

că el simte nevoia să atragă atenţia asupra acestei probleme, poate fi un indiciu că ar fi fost

posibil să apară practici ale botezului copiilor mici încă de pe la sfârşitul secolului al II-lea.

Secolul al III-lea a adus câteva elemente noi în practica botezului. Deşi botezul era

administrat de obicei de către episcop, creşterea numărului credincioşilor a dus la delegarea

prezbiterilor pentru administrarea botezului. Totodată, în această perioadă, practica botezului

copiilor mici a devenit deja comună. Odată cu apariţia ereticilor şi a schizmaticilor, s-a ridicat

şi problema corectitudinii sau incorectitudinii rebotezării celor care doreau să se întoarcă în

biserică. Se poate observa şi faptul că s-a început să se acorde o mai mare importanţă

acţiunilor care însoţeau actul botezului. Botezul era considerat ca un act regenerator şi de

curăţire a păcatelor, iar momentul primirii Duhului Sfânt a fost transferat serviciului punerii

mâinilor şi a celui al ungerii cu ulei. (În perioada de dinainte de apologeţi nu apar indicii

foarte clare că ar fi existat un ritual separat - ungerea sau punerea mâinilor. Irineu face, la un

moment dat, o aluzie la Fapte 8:17, trădând înţelegerea sa că Duhul Sfânt a fost dat prin

punerea mâinilor, dar nu vorbeşte despre o asemenea practică.) În răsărit, înţelegerea

botezului continuă să fie dominată de semnificaţia acestuia ca act regenerator, curăţitor de

păcate şi aducător de iluminare. Clement din Alexandria afirmă că rezultatele regenerării sunt

lucrarea Duhului Sfânt . Botezul aplică un sigiliu care este, de fapt, Duhul Sfânt sau imaginea

lui Dumnezeu. Prezenţa Duhului este amprenta strălucitoare (carakthvr) a participării

creştinului în Hristos . Unii teologi au accentuat importanţa ritualului în sine iar alţii, ca de

exemplu Origen, accentuau nevoia de pocăinţă, credinţă şi umilinţă, acestea trebuind

obligatoriu să preceadă actul botezului. El mai credea că, prin botez, creştinul se uneşte cu

Hristos în moartea Lui şi în înviere. Consideră, însă, că şi copiii pot fi botezaţi, deoarece şi ei

au fost afectaţi de păcat. Învăţătura lui era că Duhul Sfânt e primit cu prilejul botezului.

Persoana botezată iese din apă un creştin "pneumatic". Tertulian duce mai departe ideea,

considerând că botezul este necesar pentru mântuire pentru că, potrivit exemplului lui Hristos,

ne naştem din apă. El poate fi administrat şi copiilor, deşi preferă să fie amânat până când

aceştia pot lua o decizie. Botezul nu se poate repeta, cu excepţia botezului ereticilor.

65

Tertulian, însă, are păreri diverse cu privire la primirea Duhului Sfânt. Iniţial a considerat că

Duhul Sfânt e primit la botez, dar mai târziu va afirma că, prin botez, suntem pregătiţi pentru

a primi Duhul, iar în alt loc va afirma că Duhul Sfânt vine peste credincios prin punerea

mâinilor episcopului. Ciprian consideră că Duhul Sfânt este primit la botez şi că şi copiii

primesc Duhul Sfânt la botez, potrivit capacităţii lor. De la el se va cristaliza ideea că, prin

botez, se primeşte Duhul Sfânt. În apus, secolul al III-lea a fost marcat de apariţia

controversei donatiste, dispută care a pus problema dependenţei eficacităţii sacramentelor de

starea persoanei care le administrează. Controversa donatistă s-a iscat în urma persecuţiilor,

unii din creştinii care au suferit adoptând o atitudine riguroasă faţă de cei care au acceptat

compromisuri sau au trădat credinţa (aceştia au căpătat numele de traditore). Donatiştii

susţineau că o persoană compromisă nu mai poate administra sacramentele. În cazul în care o

asemenea persoană este în conducerea bisericii, starea acesteia duce la compromiterea întregii

părţi a bisericii. Sacramentele sunt valabile, după opinia donatiştilor, numai atunci când cel

care le administrează este într-o relaţie bună cu Dumnezeu. Poziţia aceasta a căpătat

denumirea tehnică de ex opere operatis. Biserica Catolică a afirmat, însă, că valabilitatea

botezului (sau al oricărui alt sacrament) este dată de înfăptuirea actului în sine, ex opere

operato şi nu de calitatea morală sau spirituală a celui ce oficiază sacramentul (ex opere

operato - calitatea spirituală a oficiantului nu poate influenţa valabilitatea sacramentului).

11.2 Euharistia sau Cina Domnului

Există dovezi că creştinii din primul secol au privit Cina Domnului ca o jertfă, pe baza

înţelegerii textului din Maleahi 1:10. Didache foloseşte chiar termenul qusiva-jertfă pentru a

descrie Cina Domnului. De asemenea Iustin, în lucrarea Dialog cu Iudeul Trifon , considera

că pâinea şi vinul sunt jertfa desăvârşită profeţită prin Maleahi. Irenaeu sugerează că pâinea şi

vinul sunt de fapt cele dintâi roade ale Noului Legământ, pe care apostolii le-au încredinţat

Bisericii şi pe care aceasta le oferă lui Dumnezeu, pretutindeni. O altă semnificaţie atribuită

cinei Domnului era aceea de mulţumire, textul respectiv vorbind de jertfele plăcute, care sunt

rugăciuni şi mulţumirile, de unde va proveni şi termenul folosit pentru sacrament: euharistia -

mulţumire. Elementele cinei, pâinea şi vinul, erau considerate ca fiind oferite drept hrană

spirituală şi că acestea comunicau viaţa veşnică. Trăind o viaţă spirituală, creştinul are nevoie

de hrană spirituală (de aceeaşi calitate), aceasta fiind cina Domnului. Ignatiu foloseşte un

limbaj foarte realist pentru ca să descrie pâinea şi vinul, acestea reprezintând trupul şi sângele

Domnului Isus Hristos. Asfel, Euharistia devine un argument împotriva doketismului.

66

Totodată, Ignatiu consideră şi că elementele cinei sunt un medicament al nemuririi

(favrmakon ajqanasia"). Atât Iustin cât şi Irenaeu vor continua folosirea limbajului realist în

legătură cu elementele Euharistiei, afirmând că pâinea şi vinul sunt, de fapt, trupul şi sângele

Mântuitorului. Realismul lor este afirmat, însă, fără ca ei să ofere o explicaţie cu privire la

modul în care respectivele elemente se transformă. În al treilea secol, în partea de vest a

bisericii are loc o dezvoltare accentuată a ideii că elementele consacrate (binecuvântate) sunt

trupul şi sângele Domnului Isus. Tertulian descrie pâinea ca şi trupul Domnului şi afirmă că

păgânul care se converteşte se hrăneşte din bogăţia trupului Lui. Tertulian foloseşte, totuşi, un

limbaj care ar putea să transforme în simboluri semnificaţia pe care o dă el elementelor. De

exemplu, într-un comentariu la Evanghelia după Marcu, Tertulian vorbeşte despre pâine ca şi

figura trupului lui Hristos, iar în alt loc descrie pâinea ca reprezentând trupul lui Hristos. În

partea de est a bisericii, datorită tendinţei platonice a părinţilor alexandrini, aceştia vorbeau

despre echivalenţa elementelor cu trupul şi sângele lui Isus Hristos. Clement, de exemplu,

scrie că a bea sângele Domnului înseamnă să participi în incoruptibilitatea Sa . Vinul

euharistic este un amestec de logos cu substanţă materială şi cei care îl beau sunt sfinţiţi, în

trup şi în suflet. În această perioadă, euharistia a devenit un moment aparte al închinăciunii,

limbajul de sacrificiu sugerat de liturghiile din perioada respectivă indicând credinţa că

euharistia înseamnă jertfă. Ciprian este primul care propune o teorie doctrinară elaborată a

jertfei euharistice. El o numeşte sacrificiu şi chiar foloseşte termenul victima Dominicală

(Domnul ca victimă - dominica hostia la catolicii de azi). Isus Hristos este jertfit de fiecare

dată când se reiterează actul de cult, crede Ciprian. Are şi o dispută cu nişte eretici - acvarienii

- care dădeau cina cu apa, în loc de vin. Îi combate pe aceştia, arătând că, de fapt, la cina

Domnului, trebuie să se folosească elementele poruncite de Domnul Isus şi accentuând faptul

că preotul, în mod sacramental, pune din nou în scenă jertfa lui Hristos, în numele celor care

au nevoie şi, în special, pentru cei morţi. El înţelege că această jertfă euharistică are

eficacitate, de unde şi termenul de "eficacitatea sacramentului". Din moment ce jertfa lui

Hristos a constat în abandonarea Sa în faţa sacrificiului, pentru Ciprian e clar că sacrificiul

trebuie să fie sărbătorit la euharistie. Un alt argument al lui Ciprian este că, atunci când

Hristos a suferit pentru oameni, El nu numai că a purtat păcatele noastre, ci a luat şi

suferinţele noastre. Tertulian are o învăţătură interesantă cu privire la cină. El porneşte de la

un realism în teologia sa şi anume că trupul nostru se hrăneşte din trupul şi sângele lui Hristos

pentru ca sufletul nostru să fie plin de Dumnezeu. Elementele cinei sunt chiar sunt trupul şi

sângele Domnului. Totodată însă, el vorbeşte despre pâine ca fiind o "figură" care reprezintă

67

trupul lui Hristos. Este probabil că el nu a înţeles prin "figura care reprezintă trupul" ceea ce

se înţelege azi, în sens pur simbolic, deoarece chiar şi simbolul - în perioada aceea - era legat

de lucrul pe care-l simboliza. Însăşi ideea de reprezentare însemna "a face din nou, a aduce

din nou o realitate în prezent". Origen aduce şi el o discuţie interesantă pe această temă. El

spune că, deşi mâncăm pâine, în virtutea rugăciunilor, ea devine trup, care ne sfinţeşte. Dar, în

sacrament, el vede 2 aspecte: 1. aspectul material - materia în sine, care trece prin cel care

participă - pâinea în sine trece prin creştin 2. aspectul spiritual - o realitate incoruptibilă

(spirituală), care-l sfinteşte şi care rămâne în creştin. Origen, din acest motiv, e gata să spună

că cina e o mâncare autentică pentru creştini.

11.3 Penitenţa

Din perioada de început a bisericii nu avem dovezi că penitenţa ar fi existat ca şi sacrament.

S-a pus însă întrebarea "ce se întâmplă cu păcatele comise după botez?" Atât în biserica

primară cât şi în secolul al doilea au existat 2 curente (Aşa se face că găsim în gândirea

părinţilor apostolici diferite interpretări.): a. unul extrem de conservator şi rigorist, urmând

învăţătura din Evrei cap. 6 şi cap.10 şi din 1 Ioan, potrivit cărora nu mai exista nici o

posibilitate de întoarcere pentru cei care au păcătuit. Hermas notează că unii învăţători creştini

considerau că singura pocăinţă, pentru un creştin, era cea de la botez. Iustin propune idealul,

spunând că un creştin ar trebui să trăiască fără păcat după botez. b. un alt curent a fost ceva

mai tolerant, ca de exemplu Didache, care recomandă mărturisirea publică a păcatului, sau

Clement, care accentuează mila Domnului şi importanţa pocăinţei şi a mărturisirii. Policarp se

roagă ca Dumnezeu să-l ajute pe un preot căzut să se întoarcă împreună cu soţia lui şi se

aşteaptă ca biserica să-i reprimească în părtăşie. În acest context există înţelegerea unora (ca

Hermas, de exemplu) că, poate, ar mai exista o a doua oportunitate de pocăintă după botez,

dar numai pentru creştinii mai în vârstă, şi aceasta este unică. Dar nu avem descrieri a vreunui

aranjament de acest fel, sau despre cum se aplicau aceste învăţături în practica creştină, etc.

Nici în secolele 3 şi 4 nu va exista o formulare teologică a penitenţei pusă la punct, deşi ea

exista ca şi practică de o perioadă însemnată de timp. Avem însă informaţii despre modul în

care erau practicate aceste penitenţe. Se pare că, în această perioadă, practica penitenţelor nu

era privată, cum va fi mai târziu la catolici, ci era publică. Se pot identifica destul de uşor

elementele pe care o penitenţă le însuma: 1. o mărturisire publică înaintea adunării 2.o

68

perioadă de pocăinţă care prevedea şi excluderea respectivului de la Cina Domnului 3. o

perioada de iertare formală (dacă pocăinţa era publică şi iertarea era tot publică) 4. restaurarea

la părtăşie în cadrul bisericii. Dezvoltarea acestui sistem de penitenţă a dus la o atitudine mai

relaxată faţă de "păcatele mai mici". Principalele păcate care rămăseseră de neiertat erau

adulterul, uciderea şi idolatria. Dar avem informaţii că nu toţi liderii creştini acceptau o

asemenea diferenţiere, practicarea penitenţelor nefiind peste tot aceeaşi. Ciprian scrie că

păcatele sexuale din Cartagina puteau fi iertate în vremea lui, deşi înainte erau considerate de

neiertat. La fel s-a întâmplat şi în cazul idolatriei care, până sub domnia lui Decius, era

considerată un păcat de neiertat, dar - după persecuţie - lucrurile s-au mai schimbat.

12. Eshatologia - Speranţa creştină

În creştinism, această doctrină accentuează două aspecte: Primul este realitatea prezentă a

mântuirii, iar al doilea este aşteptarea împlinirii evenimentelor eshatologice profeţite pentru

viitor. În limbajul Noului Testament, cele 2 aspecte sunt aproape comprimate. Autorii biblici

considerau că Împărăţia lui Dumnezeu se va realiza într-un viitor iminent. După primul secol

are loc o transformare deoarece, pe de o parte, creştinii care erau în a doua sau a treia

generaţie se găseau într-o formă de creştinism instituţionalizată şi, deci, într-un fel,

entuziasmul şi asigurarea că trăiesc într-o epocă mesianică au fost temperate iar, în paralel cu

aceasta, are loc o focalizare asupra împărăţiei lui Dumnezeu ca şi rânduială (regiune)

localizată în viitor şi care este, de fapt, un preţ pentru cei care s-au luptat. Găsim limbajul

acesta chiar la părinţii apostolici. De exemplu, Clement spune despre Petru şi despre Pavel

că au primit un loc alături de alţi crestini în cer, ca răsplată pentru încercările pe care le-au

îndurat pe pământ. Genul acesta de înţelegere era comunicat, cumva, şi prin sacramente.

Botezul, de exemplu, era văzut şi ca un fel de garanţie a promisiunii de a fi moştenitor, cum

Cina Domnului era văzută şi ca o anticipare a banchetului ceresc, prevestit atât de Domnul

Isus cât şi de Vechiul Testment. În secolul al 2-lea se vor cristaliza patru aşteptări

eshatologice în teologia creştină: întoarcerea lui Hristos (parousia) , învierea, judecata şi

sfârşitul catastrofic al lumii şi al omului. Părinţii apostolici dezvoltaseră înţelegerea că

universul urmează să existe timp de 6000 de ani (ei înţelegeau că textul din Geneza se poate

combina cu textul "o zi pentru Domnul e ca o mie de ani"), urmând ca al-7 lea mileniu să fie

unul de prezenţă a lui Hristos. Ei considerau că data precisă a venirii lui Hristos nu se poate

şti. Această parousie va fi precedată de învierea morţilor, considera Didahe. A existat, chiar, şi

o dispută pe această temă a învierii - vor fi înviaţi doar cei neprihăniţi? Sau vor învia toţi?

69

Autorii Clement şi Didahe insistă că, în înviere, trebuie să existe o continuitate cu existenţa

pământească. Ei îi spuneau o înviere în acelaşi trup. Clement folosit modelul lui Hristos,

spunând că învierea Lui ilustrează învierea noastră. Ei vor folosi un fel de apologetică

rudimentară pentru a exemplifica fenomenul învierii: trecerea de la noapte la zi, sămânţa care

moare dar dă viaţă unei alte plante, pasărea Phoenix din mitologia păgână, punctul de sprijin

al afirmaţiilor fiind omnipotenţa lui Dumnezeu, care poate face orice. Probabil că insistenţa

autorilor cu astfel de exemple se datorează gnosticilor, care nu credeau în înviere. Referitor la

judecată, se punea întrebarea dacă judecarea omului va avea loc chiar la moarte sau sufletele

omului sunt păstrate într-un loc, fiind judecate în momentul parousiei. Aceşti autori sunt gata

să accepte ideea că martirii şi apostolii au mers direct în rai, în timp ce restul omenirii aşteaptă

o judecată care va avea loc în cer. Părinţii apostolici credeau că cerul şi pământul vor arde şi

se vor topi şi lumea va fi potrivită pentru aleşii Domnului. Aceste idei sunt dezvoltate şi pe

vremea lui Iustin şi a lui Irineu într-o doctrină milenistă (chiliastică), foarte susţinută printre

creştini, care au şi început să îşi imagineze ce se va întâmpla în mileniul acesta (lucruri

plăcute simţurilor). Papias vorbeşte despre fertilitatea viilor în mileniu, Iustin considera că ,în

mileniu, Ierusalimul va fi reconstruit şi lărgit ca să încapă toţi crestinii, nu doar cei din VT. În

discuţiile despre înviere, ei aduc argumente în favoarea necesităţii învierii, bazând această

necesitate pe voinţa liberă şi pe responsabilitatea omului, care duce la necesitatea de a exista o

socoteală finală, care nu se petrece mereu în lumea aceasta. Întrebări frecvente, referitoare la

înviere erau: Cum vor învia trupurile? Vor mai avea ele funcţii fiziologice? Irineu critica

ideea, pe care el o considera gnostică, cum că sufletul ar merge imediat în cer. Argumentul lui

era acela că Isus a coborât 3 zile când a murit. Toate sufletele ar merge, deci, într-un loc

desemnat, rămânând acolo până la înviere. După aceea, ele primesc trupuri cu care se

înfăţiseaza înaintea Domnului. În perioada aceasta, Irineu şi Tertulian sunt susţinători ai

mileniului, prin care înţeleg şi o împărăţie pământească. Are, însă, loc şi o reacţie împotriva

ideii de mileniu, reacţie care îşi va gasi forma cea mai clar explicată la Origen. Tot în perioada

aceasta, se încearcă armonizarea unei teme legată de mântuire - îndumnezeirea creştinului

(theosis). Expresia finală a speranţei creştine constă în integrarea în natura divină a lui

Dumnezeu. Iustin şi Tatian vorbesc despre faptul că neprihăniţii vor căpăta o neprihănire şi o

neschimbare pe care chiar Dumnezeu le-o va acorda, în timp ce Irineu consideră că omul va fi

restaurat la imaginea şi asemănarea cu Dumnezeu. Origen are o contribuţie foarte importantă

contribuind, prin introducerea elementelor filosofice, la dezvoltarea doctrinelor eshatologice.

El interpretează împărăţia lui Dumnezeu ca înţelegerea adevărului divin şi a realităţii

70

spirituale. Consideră că raţiunea omului, care a fost purificată, se ridică deasupra lucrurilor

materiale, pentru a avea o viziune a lui Dumnezeu şi, astfel, omul este îndumnezeit prin

această viziune. Îndumnezeirea are loc pentru că adevărata cunoaştere realizează un fel de

unire între cel care cunoaşte şi obiectul cunoaşterii. Referitor la înviere, el acceptă învierea

trupului şi nu învierea cărnii. Ca platonist, el credea în nemurirea sufletului, dar ca şi creştin

voia să apere învăţătura Bibliei. În acelaşi timp, devine conştient de dificultăţile oferite de

modelul creştin de până atunci şi consideră că nu e suficient să apelezi doar la omniprezenţa şi

la omnipotenţa lui Dumnezeu. Dorea să evite literalismul unor creştini, care afirmau că

Dumnezeu va reconstitui trupurile, dar şi spiritualizarea gnostică. Explicaţia oferită de el este

aceea că trupul omenesc are un substrat material aflat într-o permanentă schimbare, într-un

flux constant. Asta face ca, deşi omul îşi păstreaza forma, calităţile acestui substrat să se

schimbe permanent. Exemplul pe care îl oferă este cel al creşterii unui copil care devine adult.

Într-un fel, ca formă a trupului el rămâne acelaşi, dar în trupul lui există o transformare

completă şi continuă (Isaia 53:2). Din acest punct de vedere, învierea pentru el devine

inteligibilă. Trupurile pe care le au sfinţii înviaţi vor fi identice cu trupurile pe care le-au avut

în viaţă, deoarece au aceeaşi formă. Pe de altă parte, calitatea substratului material nu va mai

fi aceeaşi, ea se va fi schimbat. Pentru existenţa terestră, pământeană, a fost necesar un fel de

substrat pământesc - carnea; dar pentru existenţa divină, e nevoie de un substrat spiritual (1

Cor 15:42-44). Va exploata aici şi ideea de logos spermaticos, acesta reprezentând

continuitatea - acea sămânţă care păstrează identitatea omului înviat de ceea ce a fost înainte.

Unii critici l-au acuzat pe Origen că ar fi afirmat că trupurile cereşti vor fi sferice ( pentru

platonişti corpul perfect era sfera). Cu privire la judecată, Origen vrea să menţină dogma

tradiţională, pentru că este în Scriptură şi face parte din predicarea Bisericii. După moarte,

sufletele vor fi separate cumva şi trec printr-o şcoală de mai scurtă sau mai lungă durată

(starea intermediară). Judecata va fi la sfârşitul lumii şi va fi ziua mâniei, după cum au

exprimat-o şi profeţii. Origen, însă, crede că, până la urmă, toţi oamenii s-ar putea să fie

mântuiţi. Astfel, el vede o posibilitate de recuperare a tuturor. Cât despre venirea Domnului,

el e conştient de problemele spaţio-temporale ale descrierii biblice. De aceea, el va propune o

reinterpretare spirituală, considerând limbajul biblic al venirii Domnului ca fiind unul

simbolic. Adevărată semnificaţie a parousiei este că Dumnezeu se va face cunoscut tuturor

oamenilor simultan şi, în acel moment, toţi vor recunoaşte divinitatea lui Hristos, moment în

care se va descoperi şi caracterul lui Hristos. Dar Hristos nu va apărea într-un loc anume, ci se

va face cunoscut tuturor. Consecinţa este mileniul. Referitor la acesta, Origen îi critică pe

71

creştinii care citesc Scriptura asemenea evreilor, crezând că, în mileniu, se vor bucura, vor

mânca, etc. Împărăţia care va fi moştenită e şi ea spiritualizată şi înseamnă, pentru el,

contemplarea adevărului divin. Şi iadul e spiritualizat. El spune: "fiecare păcătos îşi

alimentează propriul foc şi viciile lui formează combustibilul pentru iadul lui. Adevărata

pedeapsă a celor răi e faptul că sunt separaţi de Dumnezeu, care e bunul suprem. Faţă de asta,

chiar şi chinurile iadului sunt un mizilic." Scopul unor astfel de afirmaţii era acela de a-i

descuraja pe păcătoşi. Totodată, trebuie să vină o zi în care Dumnezeu va restaura totul sub

controlul Lui, această doctrină a lui numindu-se apocatastasis (restaurarea tuturor lucrurilor);

până la urmă, toate se vor întoarce la Dumnezeu spre restaurare, chiar şi demonii. Încearcă să-

şi demonstreze poziţia pornind de la întrebarea "Ce va face Dumnezeu? va sta în ceruri să se

bucure, în timp ce ceilalţi sunt pedepsiţi? Ca răspunsuri, el face apel la 2 principii: voinţa

liberă şi bunătatea lui Dumnezeu. Datorită voinţei libere, trebuie să existe oportunitatea ca

toate fiinţele libere să se poată pocăi. Pornind de la 1 Corinteni 12:25, consideră că, în final,

toate se vor supune controlului lui Dumnezeu - aceasta ar arăta ideea de control total, la

sfârşit. Conjugate cu astea, este imaginea dragostei lui Dumnezeu, care încearcă Să-i câştige

pe toţi; dacă n-ar reuşi să facă acest lucru, ar însemna că încercarea Sa a eşuat. Ori, nu va fi

aşa, la finalul istoriei El reuşind să-Şi recâştige întreaga creaţie. Augustin aduce şi el o

contribuţie semnificativă la dezvoltarea eshatologiei apusene. Pentru el, învierea trebuie să

aibă loc în aceleaşi trupuri. Dar, aceste trupuri, identice cu cele pământeşti, sunt îmbrăcate în

nemurire, pentru ca cei mântuiţi să se poată bucura, iar ceilalţi să poată fi pedepsiţi veşnic. La

înviere, toate trupurile vor fi perfecte, neavând nici un defect. Trupurile înviate vor fi, toate, la

o vârstă adultă. El interpretează expresia biblică "trupul ceresc" ca trupul înviat , care va fi

spiritual - nu în sensul că nu va fi material, ci în acela că, în întregime, el va fi supus duhului.

După Origen, teoria referitoare la a doua venire dispare. Augustin mărturiseşte că, la un

moment dat, a fost atras de ea dar, auzind despre toate explicaţiile legate de plăcere, mâncare,

etc. s-a hotărât să o înţeleagă alegoric. Prima înviere este restaurarea din moartea datorată

păcatului, când omul e chemat la viaţă creştină. Domnia lui Hristos trebuie înţeleasă ca

apostolatul Bisericii pe pământ. Deci, prima înviere e când te pocăieşti, iar mileniul e domnia

bisericii. Mia de ani e explicată fie ca ultima mie de ani de dinaintea judecăţii finale, fie ca

toată judecata Bisericii. Din acest punct de vedere, Augustin e un amilenist Cu privire la

judecată, Augustin crede că judecata lui Dumnezeu e o trăsătură permanentă a istoriei. Dar,

datorită faptului că aceasta nu e mereu evidentă, Dumnezeu a stabilit o zi în care va avea loc

şi un fel de socoteală finală. Deşi e gata să accepte în mod alegoric anumite aspecte ale

72

revenirii Domnului Isus Hristos, el consideră că venirea Lui la sfârşitul vremii este un fapt

real şi toate categoriile de oameni vor fi supuşi judecăţii. Prin cărţile deschise la judecată, el

înţelege conştiinţa fiecărui individ, în momentul judecăţii rulând istoricul vieţii fiecăruia.

Sufletul, după moarte, petrece o perioadă intermediară, într-o stare potrivită cu rezultatul

judecăţii - cei păcătoşi pedepsiţi şi cei neprihăniţi bucurându-se -, dar starea finală va fi decisă

la judecată. Despre soarta celor răi, el consideră că aceştia vor merge în iad, deşi crede că,

pentru unii, există posibilitatea de mântuire, în urma unui foc purificator. Aceştia sunt creştini,

de fapt, dar au rămas prinşi în dragostea lumească. Augustin crede că este greşit să se

înţeleagă mila şi bunătatea lui Dumnezeu din Sfânta Scriptură în sensul că Dumnezeu nu va

pedepsi veşnic pe cei care merg în iad. Este de acord cu anumite analogii ale iadului, cum ar fi

analogia viermelui care nu doarme, dar consideră focul care nu se stinge fiind real şi material,

într-un fel. Durerea îndurată va fi veşnică, dar va fi variată, în funcţie de vinovăţia fiecăruia;

cea a copiilor care mor nebotezaţi va fi foarte mică, dar pentru toţi cei aflaţi în iad va fi

veşnică. Viaţa veşnică a celor mântuiţi va fi în rai, Augustin ajungând la concluzia că

platoniştii aveau dreptate: scopul suprem al omului este să îl contempleze pe Dumnezeu.

Pentru el, fericirea finală a omului este să cunoască şi să iubească Trinitatea. El consideră că

această experienţă transcede orice experienţă a simţurilor, dar o exprimă în cuvintele: "în trup

îl vom vedea pe Dumnezeu". Toată viaţa a fost preocupat de ideea dacă această contemplare a

lui Dumnezeu va fi cu ochii fizici sau cu cei spirituali, către sfârşitul vieţii alegând să creadă

în cea de a doua variantă; oricum, ochii fizici vor fi transfiguraţi prin înviere. În Cer,

Dumnezeu va fi împlinirea dorinţelor noastre, El fiind contemplat fără încetare, iubit fără

reţinere şi lăudat fără oboseală. Vor fi diferite grade de onoare, bazate pe merite personale,

dar nu va fi deloc gelozie sau invidie din partea celor cu răsplătiri mărunte, iar voinţa liberă a

omului va fi cu adevărat liberă. Viaţa veşnică, pentru cei răscumpărăţi, va fi un sabat etern,

unde se vor împlini cuvintele psalmistului - "stai liniştit şi cunoaşte că Eu sunt Dumnezeul

tău".

13. Doctrina despre Maria şi sfinţi

În vremea persecuţiilor, s-a dezvoltat o atitudine de reverenţă faţă de martirii creştini. Datorită

curajului lor şi a suferinţei, se consideră că aceştia au ajuns în prezenţa lui Dumnezeu.

Înţelegerea aceasta s-a dezvoltat în două moduri către o închinare oferită martirilor. În primul

rând, se păstra amintirea martirilor prin sărbătorirea zilei de naştere iar, în al doilea rând, se

onora mormântul lor şi ulterior rămăşiţele lor pământeşti (moaştele). De la această atitudine s-

73

a trecut la adresarea de rugăciuni sfinţilor, cu speranţa că ei pot mijloci înaintea lui

Dumnezeu. Origen considera că este corect ca să se practice rugăciunea către sfinţi, deoarece

biserica din cer ajută biserica de pe pământ. După încheierea perioadei de persecuţii, această

onoare a fost acordată şi altor tipuri de eroi creştini precum confesori, asceţi, tineri celebri. Pe

la mijlocul secolului al IV-lea, Chiril de Ierusalim scrie că patriarhi, profeţi, apostoli şi martiri

erau comemoraţi în liturghii pentru ca Dumnezeu, prin mijlocirea lor, să primească cererile

noastre. De asemenea, gânditori ca Hrisostom sau Grigore de Nazians au încurajat adresarea

de rugăciuni sfinţilor. Hrisostom consemnează că, atunci când Dumnezeu pedepseşte oamenii,

ei ar trebui să se roage sfinţilor, pentru că ei au un acces mai eficace înaintea Domnului.

Această practică nu a fost unanim acceptată, creştinii fiind criticaţi de unii păgâni, cum ar fi

împăratul Iulian Apostatul şi chiar şi de creştini, ca în cazul lui Vigilantius. (Apărând această

practică, creştinii au argumentat că, dacă apostolii şi martirii s-au rugat pentru fraţii lor cât

timp au trăit pe pământ, cu atât mai mult se vor ruga pentru aceştia odată ce au ajuns în

glorie.) Distincţia tehnică între latria şi dulia încă nu era dezvoltată, dar în scrierile lui

Augustin şi Chiril aceştia afirmă că sfinţii sunt onoraţi şi lor li se oferă devoţiune, în timp ce

închinarea se oferă numai lui Dumnezeu. Problema sfinţilor s-a extins în cadrul Bisericii şi la

problema imaginilor, care la început au avut un rol didactic. Controversa iconoclastă care a

fost, timp de câteva sute de ani, un motiv de vrajbă în creştinătatea răsăriteană este un

exemplu de frământare teologică ce a consumat multe resurse. Folosirea imaginilor lui Isus

Hristos a fost semnalată în Biserici încă înainte de secolul al VI-lea. Apariţia acestora a stârnit

opoziţia celor cu convingeri puritane. Mulţi considerau închinarea la icoane ca fiind o

întoarcere la idolatrie. Au existat, însă, şi alte motive care au stârnit dezaprobarea folosirii

icoanelor. Acestea au fost acuzaţiile de idolatrie pe care musulmanii le-au adus creştinilor,

precum şi dorinţa de a atrage în Biserică diferite grupuri de creştini cum erau, de exemplu,

montaniştii. De asemenea, obiecţiunile de ordin teologic erau legate de porunca a doua dată

de Dumnezeu lui Moise şi de convingerea că numai omul este făcut după chipul lui

Dumnezeu. Apoi, ilustarea lui Hristos ar implica, fie o separare a celor două naturi în maniera

propusă de Nestorie, fie o limitare a naturii divine, lucru care nu putea fi acceptat. Acţiunea de

interzicere a folosirii icoanelor a fost condusă de împăraţi cu sprijinul armatei, în timp ce

călugării şi mulţi dintre episcopi erau în favoarea păstrării acestora. Împăratul Leo a fost cel

care a decis, în anul 726, să lanseze o campanie împotriva icoanelor. El a dat un edict prin

care se interzicea închinarea la icoane. După Leo, Constantin al V-lea a obţinut, în anul 754,

hotărârea unui conciliu, prin care au fost condamnaţi cei care susţineau menţinerea icoanelor.

74

În urma hotărârii, a urmat o campanie de distrugere a lor, distrugere care, uneori, s-a lovit de o

opoziţie înverşunată. Cei care erau pentru distrugerea icoanelor au fost numiţi iconoclaşti.

Apărătorii icoanelor erau iconodulii, reprezentaţi de episcopi, femei, asceţi etc. Argumentele

prin care aceştia îşi susţineau poziţia susţineau că porunca a doua dată de Dumnezeu lui

Moise a avut un caracter temporar şi că închinătorii nu venerau icoanele, ci pe cei pe care

acestea îi reprezentau. De asemenea, practicarea închinăciunii faţă de sfinţi, care făcea

icoanele necesare, nu era absolută ca aceea făcută faţă de Cristos. Între apărătorii iconoduli

mai cunoscuţi se numără Ioan din Damasc , în secolul al VIII-lea, şi Teodor Studitul, în

secolul al IX-lea. Controversele au durat ani de zile până când, la al şaptelea Conciliu

Ecumenic de la Niceea, s-a hotărât menţinerea icoanelor. Conciliul a făcut o distincţie între

latria, închinăciunea care se cuvine numai lui Dumnezeu şi dulia, venerarea oferită icoanelor.

Fecioara Maria

Devoţiunea faţă de Fecioara Maria s-a dezvoltat mult mai încet. În primele 3-4 secole nu prea

există dovezi de rugăciuni pentru Maria. Practic, afirmarea rolului Mariei a izvorât, în primul

rând, din interpretarea Sfintei Scripturi. Ignatiu de Antiohia, care este aproape singurul dintre

părinţii apostolici care o menţionează pe Maria, descrie naşterea ei şi modul în care l-a purtat

pe Mesia în pântec. El spune că "fecioria ei, purtarea lui Christos şi moartea ei" au scăpat

neobservate de Prinţul lumii acesteia. Scopul lui Ignatiu în exprimarea aceasta a fost să-i

combată pe doketişti, deoarece aceştia nu credeau în naşterea din fecioară. Mai multe texte cu

referire la Maria vor apărea în scrierile apocrife. În Înalţarea lui Isaia, de la începutul secolului

al II-lea, găsim cea mai timpurie afirmare a faptului că Maria a rămas fecioară nu doar la

concepţie, ci şi la gestaţie (in partu) . Pântecul ei a fost găsit la fel ca înainte să devină

gravidă. Aceeaşi idee apare şi în Odele lui Solomon, unde Maria este prezentată nu numai ca

fecioară în procesul de concepere a lui Isus, ci şi ca una care a avut o sarcină fără suferinţă.

Protoevanghelia lui Iacov este textul care a influenţat cel mai mult dezvoltarea mariologiei,

intenţia textului fiind glorificarea ei. Aici se descrie naşterea ei rânduită divin, deoarece

părinţii ei, Ioachim şi Ana, erau bătrâni; se vorbeşte despre copilăria ei miraculoasă şi despre

dedicarea ei la Templu, părinţii rugându-se pentru ea. Textul afirmă că Iosif, când s-a logodit

cu Maria, era deja văduv, având copii şi prezintă dovezi că Maria l-a conceput pe Isus fără act

sexual, iar natura ei fizică a rămas intactă în tot timpul perioadei de gestaţie. Ideile n-au fost

acceptate automat. Tertulian a respins sugestia că ea ar fi rămas fecioară şi vede în

deschiderea pântecului ei împlinirea profeţiei din Exod 13:2. Tertulian presupune că, după

75

naşterea lui Isus, ea a avut relaţii sexuale normale cu Iosif şi că fraţii lui Isus sunt din această

relaţie. Aceste idei au fost dezbătute şi de Origen, care susţine că Maria a rămas virgină şi

după naştere (post partum), deşi avea nevoie de o curăţire. Din faptul că a rămas fecioară,

Origen a conchis că Maria reprezintă un model de castitate pentru femei, precum Isus a rămas

un model de castitate pentru bărbaţi. Irenaeu consideră că sarcina ei a fost fără durere. Nici

unul dintre aceşti teologi nu au crezut că ea ar fi fost desăvârşită moral (doctrină apărută mai

târziu) şi arată texte în care Isus a mustrat-o, etc. Concluzia lor este că, în ciuda rolului ei,

Maria nu a fost o fiinţă umană desăvârşită. O dezvoltare semnificativă în ce priveşte

înţelegerea rolului Mariei a fost realizată de Iustin, care o prezintă în paralel cu Eva. Iustin

notează că, atât Maria cât şi Eva erau fecioare, însă neascultarea Evei de porunca lui

Dumnezeu a avut ca rezultat aducerea morţii, pe când ascultarea Mariei de porunca

arhanghelului a adus viaţa, prin naşterea Mântuitorului. Interesul pentru fecioara Maria a

crescut semnificativ după Conciliul de la Niceea. În cadrul controversei hristologice, doctrina

despre Maria capătă semnificaţie teologică, prin adoptarea oficială a titlului: qeotoko ,

născătoare de Dumnezeu. Integrarea mariologiei în hristologie a acordat un loc mai important

acestei doctrine şi a deschis posibilitatea închinăciunii către Maria în serviciile religioase.

Deşi titlul de "pururea fecioară" începe să fie folosit, se pare că nu a existat încă un consens în

această privinţă. Mari teologi însă - Atanasie, Hrisostom sau Grigore de Nyssa, consideră că

ea a rămas fecioară şi după naştere. Astfel, începea să se dezvolte teoria virginităţii veşnice.

Maria era, de-acum, recunoscută ca veşnică fecioară. În tradiţia apuseană, Maria a fost

prezentată în termeni mai idealişti, în timp ce în cea răsăriteană s-a menţinut ideea că ea nu a

fost desăvârşită. Teologi ca Iustin, Origen, Ieronim, Ambrozie şi Augustin au contribuit cel

mai intens la dezvoltarea mariologiei în Apus. Ieronim, de exemplu, a fost responsabil pentru

propunerea teoriei potrivit căreia fraţii lui Isus erau de fapt verişorii lui, iar Maria ar fi rămas

fecioară pe tot restul vieţii. Ambrozie a considerat-o fecioară ideală, fără defecte; ca mamă a

lui Dumnezeu ea a avut un har deosebit, care-i dădea un rol în mântuirea omului. Tot el

consideră că atunci când, în Ioan 19, Isus se adresează de pe cruce Mariei, el se adresează, de

fapt, bisericii cu care este aceasta identificată. Augustin a susţinut, de asemenea, virginitatea

permanentă (post partu), argumentând că Isus Hristos putea să iasă din pântec fără să strice

ceva, tot aşa cum putea să treacă prin uşi şi ziduri. El a făcut o comparaţie între Maria şi

biserică. Maria e fecioara care a născut pe Hristos, iar biserica naşte membrii în trupul lui

Hristos. În dezbaterea cu Pelagius, s-a ridicat problema dacă se poate ca o fiinţă umană să fie

perfectă prin voinţa proprie. Augustin, deşi a respins ideea lui Pelagius, a considerat că Maria

76

e unica excepţie, dar numai printr-un har special, având în vedere întruparea. Teoria care

susţine că ea nu a avut păcatul originar a fost numită mai târziu imaculata concepţie şi ea

afirmă că Maria a avut iniţial acest păcat, dar a fost izbăvită de el prin har. Din această

perioadă avem şi primele dovezi cu privire la rugăciuni adresate Mariei. De exemplu,

Epifanus descrie, în cuprinsul unei scrisori din anul 370, o sectă numită Collyridieni, care

avea un serviciu de închinare pentru Maria . El respinge ideea că cineva se poate închina

Mariei şi susţine, ca unică închinare, cea dedicată lui Dumnezeu. O altă mărturie apare într-o

povestire a lui Grigore de Nazianz despre o fecioară care a implorat-o pe Maria, în rugăciune,

să o ajute într-un moment de pericol. Un alt document semnificativ este un fragment de

papirus, din anul 360, care conţine o rugăciune adresată Mariei în care se spune: "mama lui

Dumnezeu, ascultă cererile mele şi nu ne abandona în pericol, ci ne izbăveşte de acesta!".

Demn de notat este şi faptul că, în controversa premergătoare Conciliului de la Chalcedon,

Nestorie îşi dă acordul său pentru folosirea titlului qeotoko , atât timp cât oamenii nu o

tratează pe Maria ca şi pe Dumnezeu. Integrarea mariologiei în hristologie a oferit un loc

central şi stabil închinăciunii către Maria în serviciile religioase. Cu toate acestea, în perioada

de care vorbim, nu se dezvoltase, încă, doctrina înălţării la cer a Mariei.