Ist. Filosofiei

165
UNIVERSITATEA TRANSILVANIA BRAŞOV Prof. univ. dr. Romulus CHIRIŢĂ FACULTATEA DE DREPT ŞI SOCIOLOGIE CATEDRA DE SOCIOLOGIE ŞI FILOSOFIE TEMATICA MODULULUI DE ISTORIA FILOSOFIEI DE LA EXAMENUL DE LICENŢĂ LA SECŢIA DE SOCIOLOGIE 1. Caracterizare generală a etapei clasice a filosofiei antice greceşti 2. Semnificaţii filosofice ale momentului sofist în filosofia antică grecească 3. Protagoras din Abdera: Omul este măsura tuturor lucrurilor 4. Semnificaţii ale momentului socratic în filosofia antică grecească 5. Personalitatea lui Socrate şi semnificaţiile social- politice ale procesului său 6. Filosofia lui Socrate 7. Personalitatea şi opera lui Platon 8. Ontologia platoniciană: teoria Ideilor 9. Gnoseologia platoniciană: teoria reamintirii 10. Teoria social-politică platoniciană 11. Personalitatea şi opera lui Aristotel 12. Filosofia lui Aristotel 13. Concepţia social-politică aristotelică 14. Hedonismul lui Epicur 15. Fatalismul stoic BIBLIOGRAFIE Gheorghe Vlăduţescu, Filosofia în Grecia veche, Editura Albatros, Bucureşti, 1984, pp.122-136, 203-221, 254-282, 304-351, 373- 395, 404-425. Facultativ: Platon, Republica, în Opere, vol. V, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1986. Aristotel, Politica, Editura Cultura Naţională, Bucureşti, 1924. Diogenes Laertios, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor, Editura

description

Istoria Filosofiei

Transcript of Ist. Filosofiei

Page 1: Ist. Filosofiei

UNIVERSITATEA TRANSILVANIA BRAŞOV Prof. univ. dr. Romulus CHIRIŢĂFACULTATEA DE DREPT ŞI SOCIOLOGIECATEDRA DE SOCIOLOGIE ŞI FILOSOFIE

TEMATICA MODULULUI DE ISTORIA FILOSOFIEIDE LA EXAMENUL DE LICENŢĂ LA SECŢIA DE SOCIOLOGIE

1. Caracterizare generală a etapei clasice a filosofiei antice greceşti2. Semnificaţii filosofice ale momentului sofist în filosofia antică grecească3. Protagoras din Abdera: Omul este măsura tuturor lucrurilor4. Semnificaţii ale momentului socratic în filosofia antică grecească5. Personalitatea lui Socrate şi semnificaţiile social-politice ale procesului său6. Filosofia lui Socrate7. Personalitatea şi opera lui Platon8. Ontologia platoniciană: teoria Ideilor9. Gnoseologia platoniciană: teoria reamintirii10. Teoria social-politică platoniciană11. Personalitatea şi opera lui Aristotel12. Filosofia lui Aristotel13. Concepţia social-politică aristotelică14. Hedonismul lui Epicur15. Fatalismul stoic

BIBLIOGRAFIE

Gheorghe Vlăduţescu, Filosofia în Grecia veche, Editura Albatros, Bucureşti, 1984, pp.122-136, 203-221, 254-282, 304-351, 373-395, 404-425.

Facultativ:Platon, Republica, în Opere, vol. V, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1986.

Aristotel, Politica, Editura Cultura Naţională, Bucureşti, 1924.Diogenes Laertios, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor, Editura Polirom, Iaşi, 1997 (capitolele şi paragrafele consacrate filosofilor respectivi).Wilhelm Windelband, Istoria filosofiei greceşti, Editura Moldova, Iaşi, 1995 (capitolele şi paragrafele consacrate filosofilor respectivi).Jeanne Hersch, Mirarea filosofică. Istoria filosofiei europene, Editura Humanitas, Bucureşti, 1994 (capitolele şi paragrafele consacrate filosofilor respectivi).Diané Collinson, Mic dicţionar al filosofiei occidentale, Editura Nemira, Bucureşti, 1995 (capitolele şi paragrafele consacrate filosofilor respectivi).Pierre Hadot, Ce este filosofia antică?, Editura Polirom, Iaşi, 1997 (capitolele şi paragrafele consacrate filosofilor respectivi).Bertrand Russell, Istoria filosofiei occidentale, vol. 1, Editura Humanitas, Bucureşti, 2005. (capitolele şi paragrafele consacrate filosofilor respectivi).

Page 2: Ist. Filosofiei

ETAPA CLASICA A FILOSOFIEI ANTICE GRECEŞTI(sec. V – lV î. Hr.)

1. CARACTERIZARE GENERALĂÎnceputul secolului al V-lea marchează intrarea culturii şi civilizaţiei antice greceşti în etapa

apogeului său. Ca urmare a victoriilor strălucite obţinute de războaiele cu perşii, grecii au dobândit conştiinţa valorii şi superiorităţii civilizaţiei lor. Atena va deveni cea mai importantă forţă maritimă a Mediteranei şi multe alte cetăţi vor ajunge prospere.

La mijlocul secolului al V-lea, în anul 445, este ales strateg al Atenei Pericle care va impune regimul politic democratic. Modelul democraţiei ateniene va fi preluat de numeroase alte cetăţi din întreaga lume grecească. Regimul democratic a stimulat la cote fără precedent creativitatea indivizilor astfel încât se înregistrează progrese semnificative în toate domeniile de activitate. Atena devine adevărata capitală a lumii greceşti şi impune un sistem de valori care va influenţa evoluţia culturii occidentale a următoarelor milenii. Astfel se începe procesul de sistematizare urbanistică a Atenei şi de construire edificiilor publice şi religioase care vor împodobi Acropola.

În această perioadă trăiesc şi creează marii tragici: Eschil, Sofocle şi Euripide, precum şi cel mai valoros comedian grec, Aristofan.

Artele plastice făuresc tiparele fundamentale care vor configura arta occidentului. Trăiesc şi creează opere nemuritoare cei mai valoroşi sculptori greci: Phidias, Myron, Scopas, Praxiteles, Lysip etc. precum şi cel mai important pictor grec Polygnot. Tot în epoca clasică trăiesc şi îşi elaborează concepţiile cei mai importanţi filosofi greci: Socrate, Platon şi Aristotel.

În filosofia grecească se înregistrează în etapa clasică o deplasare semnificativă a centrului de interes al filosofilor dinspre problemele naturii spre problemele omului. Dacă filosofia presocratică avusese un pregnant timbru cosmologic, fizicalist, în etapa clasică ea va deveni preponderent antropologică, adică va pune în centrul interesului problematica socio- umană. Această mutaţie de accent al interesului filosofic are atât cauze logice cât şi cauze istorice. Sub raport logic problematica omului, care fusese numai implicită în filosofia presocratică, trebuia să fie explicită. Sub raport istoric deplasarea centrului de interes al filosofiei dinspre natură spre om se explică prin mutaţiile care au loc în viaţa social-politică şi în planul conştiinţei. Regimul democratic instaurat de Pericle reclama participarea cetăţenilor în cunoştinţă de cauză la viaţa publică. Ei trebuiau să fie competenţi pentru a se putea pronunţa în diferite probleme care vizau traiul lor în comun.

În general, orice regim democratic presupune, pentru a fi funcţional, un nivel înalt de cultură şi competenţă a indivizilor. În noul context social-politic şi spiritual filosofia era solicitată de problemele stringente pe care le ridica viaţa cetăţii şi ea trebuia să permită înţelegerea problematicii raporturilor dintre individ şi colectivitate, problematica moralităţii, adică problematica umană. Procesul de impunere a regimului democratic a întâmpinat mari dificultăţi datorită rezistenţei dârze, politice şi ideologice, a aristocraţiei răsturnate de la putere. Socotindu-se destinaţi prin chiar ordinea lumii să deţină hegemonia, exponenţii intereselor aristocraţiei şi-au pus ofensiva ideologică sub semnul legitimismului denunţând demosul (poporul) pentru uzurparea puterii. Militând pentru restauraţia dominaţiei aristocraţiei exponenţii intereselor acesteia invocă argumentul naturii (physis), în timp ce demosul îşi întemeiază dreptul la hegemonie pe convenţie, pe legea omenească (nomos).

Susţinătorii physis-ului (ordinea naturală) considerau că ordinea din cetate trebuie înţeleasă

2

Page 3: Ist. Filosofiei

conform ordinii naturale, deci implacabilă, de neschimbat, asemenea acesteia. Nesocotirea ei ar atinge ordinea lumii şi s-ar întoarce, în cele din urmă, împotriva omului însuşi. Nerespectarea ierarhiei în cetate, stabilită în mod natural, ar afecta armonia organismului social. Conducătorii, prin tradiţie aristocraţi, ar avea ca virtute dominantă raţiunea, în timp ce oamenii de rând ar fi dominaţi de pântec. Cetatea ar fi asemenea unui organism uman în care dacă mâinile ar refuza să mai asculte de cap, ar suferi întregul organism, inclusiv ele.

Susţinătorii nomos-ului (cu accepţia de legământ, ordine omenească), invocau ideea de mare valoare filosofică, politică şi morală a unei naturi umane, aceeaşi pentru toţi oamenii şi, în consecinţă, a dreptului tuturor cetăţenilor de a se manifesta ca „zoon politicon”, ca fiinţe politice (Aristotel). Prin nomos devine posibil conceptul omului ca om, al omului ca umanitate. Instituindu-se ca subiect al tuturor acţiunilor sale, omul devenea în măsură să se identifice cu creatorul vieţii sale politice şi morale. Se dobândeşte astfel conştiinţa istoricităţii ca ordine a lumii umane, distinctă de cea naturală.

2. SOFIŞTIISofiştii au fost gânditori din întreaga lume grecească veniţi la Atena în secolul al V-lea care

şi-au asumat în contextul social-politic impus de regimul democratic rolul de educatori publici contra cost. Termenul cu care sunt denumiţi derivă din grecescul sophos (înţelept), dar a fost utilizat cu referire la sofişti cu o accepţie peiorativă.

Regimul democratic presupunea un înalt nivel de cultură şi competenţă, pe care cei mai mulţi dintre greci nu-l aveau. Sistemul de învăţământ tradiţional nu asigura decât o pregătire precară, care se limita la formarea deprinderilor intelectuale fundamentale şi la cunoaşterea poemelor homerice. Noul context social-politic presupunea atât capacitatea de înţelegere a unor fenomene complexe, cum sunt cele social-politice şi morale, cât şi capacitatea susţinere şi argumentare a punctelor de vedere în numeroasele organisme deliberative create de regimul democratic. Este semnificativ în acest sens faptul că din cei aproximativ 40 – 50 de mii de cetăţeni, câţi avea Atena secolului al V-lea, circa 10 mii erau angrenaţi în permanenţă în diferite funcţii publice.

Marii filosofi greci ai etapei clasice, Socrate, Platon şi Aristotel, i-au judecat foarte aspru pe sofişti, dar, cel puţin în parte, pe nedrept.

Platon a scris un dialog intitulat Sofistul în care a ridiculizat un astfel de personaj. Cartea a VI-a a tratatului de logică a lui Aristotel, Organon (gr. – instrument), este intitulată Respingerile sofistice şi este consacrată denunţării raţionamentelor vicioase din punct de vedere logic pe care sofiştii le întrebuinţau pentru a-şi impune punctele de vedere. La rândul său, Socrate s-a delimitat şi i-a combătut întreaga viaţă de sofişti, cu care era adesea confundat.

Sofiştii cereau bani mulţi pentru lecţiile lor, dar în vremea aceea erau singurii care puteau asigura o adevărată cultură generală şi care puteau forma oratori. Ei urmăreau să formeze oameni competenţi, mai ales conducători politici, oameni de stat, care reprezentau elita fiecărei cetăţi. Sofiştii considerau că virtutea se putea învăţa. La greci ca şi la latini mai târziu, virtutea nu era în primul rând virtutea morală ci ansamblul calităţilor care îl fac pe individ să fie eminent şi-i conferă eficacitate şi faimă. În general, sofiştii întruchipează cea dintâi formă istorică a umanismului. Peste aproape o jumătate de mileniu Cicero va scrie despre ei că „o dată cu sofiştii înţelepciunea a coborât din cer pe Pământ”. Până la ei înţelepciunea (sophia), şi mai ales iubirea de înţelepciune (philosophia) avea un caracter oarecum ezoteric, ţineau de o şcoală sau de o grupare închisă. Sofiştii aduc înţelepciunea în viaţa publică şi vor să facă din ea o deprindere politică şi morală. Lupta pentru hegemonie la Atena nu-i angaja numai pe lideri, ci şi masa de cetăţeni. De aceea se şi punea atât de acut problema educaţiei politice iar sofistica nu putea să fie o mişcare omogenă. Nu numai

3

Page 4: Ist. Filosofiei

gruparea democratică ci şi cea aristocratică avea nevoie de educatori politici.Sofistica îndeplineşte rolul unei ideologii, a unei instituţii de propagandă, dar scindată, în

conformitate cu structura social-politică a cetăţii. În cadrul sofisticii se pot distinge, în consecinţă, o orientare prodemocratică, reprezentată de Protagoras din Abdera, Gorgias din Leontinas, Prodicos din Iulis, Hippias din Elis ş.a., şi o orientare proaristocratică reprezentată de Critias şi Callicles.

2.1. PROTAGORAS DIN ABDERA(481-411 î.H.)

Primul şi cel mai important dintre sofişti, Protagoras, fost elevul lui Democrit, care se pare că a întemeiat la Abdera, în nordul Greciei continentale, o şcoală filosofică. A scris numeroase lucrări din care nu ne-au parvenit decât puţine fragmente. Mai mulţi autori antici susţin că lucrările sale s-ar fi intitulat Arta conversaţiei, Despre ştiinţă, Despre stat, Despre virtuţi, Despre lucrurile din Hades, Despre zei etc.

Protagoras a fost foarte preţuit în epocă, nu însă şi înţeles şi, mai ales, acceptat în aceeaşi măsură. Chiar Platon şi Aristotel nu i-au înţeles concepţia în profunzime, simplificându-i-o. A fost condamnat la moarte pentru impietate (negarea zeilor) de care a scăpat, pare-se, prin fugă sau a fost numai ostracizat. Dacă în legătură cu condamnarea la moarte a lui Protagoras sursele nu concordă, este dat ca sigur procesul de impietate care i-a fost intentat ca urmare a celor scrise în cartea sa Despre zei, în întregime pierdută, despre care un filosof creştin de mai târziu, Eusebius din Cesarea, spune că în ea Protagoras ar fi afirmat: „Despre zei eu nu pot să ştiu nici dacă există, nici dacă nu există, nici care sunt şi nici care este foram lor, căci numeroase sunt obstacolele care mă împiedică: vizibilitatea lor şi scurtimea vieţii omeneşti”. Ceea ce uimeşte este totuşi asprimea condamnării în raport cu conţinutul acestei aprecieri căci, Protagoras este mai degrabă evaziv; el nici nu acceptă nici nu contestă explicit existenţa zeilor. Abţinerea sa nu este motivată prin cauze subiective, care eventual i-ar fi putut fi imputate, ci prin cauze obiective. Totuşi în epocă el a fost judecat pentru impietate, iar mai târziu a fost considerat de creştinism ateu. Nu se poate vorbi, în nici un caz, de un ateism al lui Protagoras, care nici nu poate fi comparat cu alţi sofişti, ca Prodicos din Iulius sau Critias, care au reprezentat în epocă ateismul în sensul său literal. Protagoras este mai degrabă sceptic în legătură cu problema existenţei zeilor.

Cel mai important fragment care ne-a parvenit de la Protagoras este cel transmis de Platon, prin care sofistul din Abdera poate fi considerat fondator al umanismului occidental: „dintre toate cele ce sunt, omul este măsura existenţei celor ce există şi a nonexistenţei celor ce nu există”. Într-o formă concentrată această teză este exprimată sub forma: „omul este măsura tuturor lucrurilor” şi a devenit una dintre cele mai celebre propoziţii ale filosofiei. Platon a sesizat importanţa acestei propoziţii, dar a simplificat-o, reducându-i de două ori sensurile:

1. - interpretarea exclusiv gnoseologică după care propoziţia ar viza omul ca senzaţie, individul care percepe diferit de altul, ba chiar pe cel care acum şi aici percepe într-un fel şi mai târziu sau în alt loc altfel. Platon respinge acest punct de vedere considerând că există un adevăr obiectiv, adică un adevăr valabil pentru toţi oamenii, toate timpurile şi toate locurile.

2. - reducerea omului la individ, în conformitate cu care fiecare individ are propria sa măsură a lucrurilor.

Aristotel va prelua şi el interpretarea platoniciană individualistă. În Metafizica el scrie că Protagoras „pretindea că omul este măsura tuturor lucrurilor, ceea ce revine la a spune că ceea ce i se pare fiecăruia este şi în realitate”.

În epoca modernă, sub influenţă kantiană, propoziţia lui Protagoras a fost interpretată în sens

4

Page 5: Ist. Filosofiei

generic. Th. Gonperz, un istoric neokantian al filosofiei greceşti, aprecia că „nu omul ca senzaţie poate fi măsura tuturor lucrurilor, ci omul în general”. Se păstrează însă înţelegerea exclusiv gnoseologică a tezei lui Protagoras.

În filosofia contemporană prevalează înţelegerea măsurii ca stăpânire, ca luare în stăpânire a lumii de către om. În sens antropologic, adică al considerării omului în generalitatea sa, noi suntem ceea ce suntem şi devenim numai în măsura în care luăm în stăpânire sau, cum spunea Protagoras, „măsurăm” toate lucrurile, adică le valorizăm, le dăm forma noastră, le umanizăm”. Noi „măsurăm” lucrurile, adică le trecem din lumea lor în lumea noastră. Omul nu este un lucru asemănător celorlalte, nu este nici măcar un lucru superior celorlalte, deoarece dintre toate lucrurile doar el este capabil să „măsoare”, adică să valorizeze; el este deci altceva, având o altă ontologie, adică un alt statut existenţial, un alt mod de a fi.

Este foarte probabil ca Protagoras să nu fi avut în vedere toate aceste sensuri, dar afirmaţia sa le conţine în mod implicit, fiind una dintre cele mai profunde deschideri în filosofie. Ea este şi va rămâne o afirmaţie principal deschisă, adevărul ei va spori în permanenţă, pe măsura sporirii omului însuşi, pentru că una este să spui, de exemplu, „omul este biman”, adevăr incontestabil, dar închis, şi cu totul alta este să spui „omul este măsura tuturor lucrurilor” pentru că în acest caz subiectul afirmaţiei este într-o continuă devenire, practic nelimitată, sub raport spiritual.

AUTOEVALUARE

A. Întrebări1. Care este extensiunea temporală e epocii clasice a culturii şi civilizaţiei antice greceşti?2. Care au fost principalele evenimente şi procese social-politice ale epocii clasice?3. Ce raporturi există între performanţele spiritului grecesc al epocii clasice şi instaurarea regimului politic democratic?4. Care sunt cele mai importante realizări ale culturii şi civilizaţiei greceşti ale epocii

clasice?5. Care este caracteristica definitorie a filosofiei greceşti a epocii clasice şi cum se explică

ea?6. În ce constă disputa physis – nomos şi care sunt semnificaţiile sale filosofice şi

ideologice?7. Cine au fost sofiştii şi care a fost importanţa lor culturală şi ideologică în epoca clasică?8. Cum se explică polarizarea ideologică a sofiştilor? 9. Cum explicaţi ostilitatea lui Socrate, Platon şi Aristotel faţă de sofişti?10. Care a fost acuzaţia pe baza căreia i-a fost intentat procesul lui Protagoras şi cât de

legitimă este ea?11. Care sunt cele mai importante semnificaţii filosofice ale tezei lui Protagoras „omul este

măsura tuturor lucrurilor”?12. Cum explicaţi respingerea tezei fundamentale a lui Protagoras de către Platon şi Aristotel?

B. Teme pentru dezbatere în seminar, pentru referate sau eseuri1. Etapa clasică a culturii şi civilizaţiei antice greceşti – expresie supremă a geniului

grecesc.2. Atena antică între apogeu şi declin.3. Disputa physis – nomos şi semnificaţiile sale filosofice şi ideologice.4. Realizaţi un eseu cu tema „Omul este măsura tuturor lucrurilor”.

5

Page 6: Ist. Filosofiei

TEXTE PENTRU ANALIZĂ ŞI INTERPRETARE

1. Caracterizare generală1.1. TUCIDIDE, Istoria războiului peloponeziac, II, 37 – 40, Discursul lui Pericle despre

democraţia ateniană: „Din pricină că Atena este condusă nu de câţiva, ci de mai mulţi cetăţeni (constituţia) s-a numit democraţie şi, după lege, toţi sunt egali în privinţa intereselor particulare; cât despre influenţe politice, fiecare este preferat după cum se distinge prin ceva, şi nu după categoria socială, ci mai mult după virtute, iar dacă este sărac dar poate să facă vreun lucru bun pentru cetate, nu este împiedicat pentru că n-are vază… (în activitatea zilnică) ne manifestăm liberi activitatea… Ne satisfacem, fără constrângere, interesele particulare. Nu călcăm legile, chibzuim treburile publice, mai ales din respect pentru legi dăm ascultare şi oamenilor care sunt, în orice împrejurare la conducere, şi legilor, atât acelora care sunt promulgate de a veni în ajutorul oamenilor obidiţi, cât şi legilor care, deşi nu sunt scrise, comportă totuşi un respect unanim consimţit”.

1.2. PIERRE – MAXIME SCHUHL, Eseu asupra formării gândirii greceşti, Editura Teora, Bucureşti, 2000, p. 156. „Începând cu mijlocul secolului al V-lea, un spirit nou răzbate în Atena; şi nu ezităm deloc să comparăm secolul lui Pericle cu cel al lui Voltaire sau chiar cu Renaşterea italiană. În vremea lui Pisistrate, o primă înflorire a artelor şi literelor însoţise revigorarea orfismului; războaiele medice au provocat o reacţie care s-a extins chiar şi în sculptură, unde apăreau tendinţe arhaizante în timp ce abia se încheiase epoca arhaică; ele s-au tradus în politică printr-o creştere a influenţei Areopagului, dar curând, Ephialtes şi Pericle, desăvârşind opera lui Clistene, instaurează un regim pur democratic. Atmosfera socială şi intelectuală s-a transformat rapid: nu mai era suficient, de acum, pentru a juca un rol în cetate şi pentru a obţine consideraţia tuturor, să aparţii unei familii «onorate prin gloria strămoşilor ei» (Aristotel, Statul atenian), ci trebuia să te impui prin cuvânt, să faci faţă celor care te contraziceau, să ai păreri clare despre toate…”.

1.3. ION BANU, Filosofia greacă până la Platon, vol. I, partea I, Studiu istoric, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1979, p. CLXIV – CLXV, CLXXI. „Sistemul democratic nou creat chema masele de oameni liberi la conducerea statului. Calculul arată că din cei circa 30 – 35 de mii de cetăţeni atenieni maturi, peste un sfert – aproape 10.000 erau în permanenţă angrenaţi în îndeplinirea unor funcţii publice ale statului; în plus ei treceau mereu unii în locul altora, ceea ce făcea ca numai printr-un accident vreun cetăţean să stea multă vreme în afara oricărei demnităţi.

Aceasta înseamnă că, după înlăturarea barierelor antidemocratice din trecut, straturi largi de cetăţeni fără «blazon», fără avere şi fără experienţă, erau presate să se instruiască, să înveţe a decide în treburile publice fundamentale ale statului (în consiliul celor 500), să aplice justiţia (în tribunalul celor 6000 de heliaşti), să rezolve probleme administrative curente (sunt aproximativ 1000 de mici funcţionari) etc., şi totodată să înveţe să ia cuvântul în adunarea legislativă ca şi în tribunale.

Noua viaţă politică aducea în discuţie o serie de teme cărora exponenţii intelectuali ai taberelor opuse le dădeau soluţii opuse…

Se conturează deci o nouă etapă în dezvoltarea filosofiei în vechea Grecie. De obicei, în istoriografia filosofiei, ea e legată de numele lui Socrate, în timp ce etapa anterioară e denumită presocratică. Dar epoca cea nouă, sub raportul caracterelor ei specifice generale, este în egală măsură deschisă de Socrate, de Democrit, de Protagoras, de hippocratici. Este epoca diferenţierii filosofiei sociale de ontologie, apoi a gnoseologiei, de o parte, de filosofia socială şi ontologie, de

6

Page 7: Ist. Filosofiei

altă parte. Este, prin Gorgias, Socrate, Platon, Aristotel etc., un nou moment în istoria gnoseologiei, a logicii, a dialecticii; prin hippocratici, e o etapă nouă în istoria observaţiei experimentale; este, prin Democrit şi Aristotel, o etapă nouă în istoria cunoaşterii ştiinţifice şi în istoria teoriei societăţii. Prin Protagoras sau Democrit, o fază superioară în istoria ateismului. Noua fază e socratică, democritică, hippocratică, este faza ciocnirii unor idei noi, faza unor cuceriri aparţinând unei pleiade filosofice, care alături de remarcabili poeţi şi dramaturgi, artişti plastici, istorici, cercetători ai naturii şi oameni politici, au răspuns unei grandioase chemări sociale, şi i-au răspuns în chip remarcabil de productiv”.

1.4. W.K.C. GUTHRIE, Sofiştii, Editura Humanitas, Bucureşti, 1999, pp. 51, 53. „Cei doi termeni, nomos (pl. nomoi) şi physis, sunt cuvinte-cheie – în secolele al V-lea şi al IV-lea s-ar fi putut spune cuvinte de ordine – ale gândirii greceşti. La scriitorii de dinainte, ele nu par cu necesitate incompatibile sau în antiteză, însă în atmosfera intelectuală a secolului al V-lea au ajuns să fie în mod obişnuit considerate opuse şi reciproc exclusive: ceea ce exista «după nomos» nu era «după physis» şi viceversa…

Semnificaţia lui physis decurge din studiul presocraticilor. Se poate traduce, fără teama de a greşi, prin «natură», deşi atunci când este exprimat în legătură cu nomos cuvântul «realitate» face uneori contrastul mai clar. Pentru oamenii epocii clasice, nomos este nomizetai, ceva în care se crede, este practicat ori considerat adevărat; termenul originar e nemetai, ceva proporţionat, distribuit sau împărţit în mod egal. Ceea ce înseamnă că presupune un subiect activ – un credincios, practician sau distribuitor de la care emană nomosul…

Dezbaterile despre religie s-au îndreptat asupra problemei dacă zeii există prin physis – în realitate – sau doar prin nomos; despre organizarea politică, dacă statele se nasc prin voinţă divină, prin necesitate naturală sau prin nomos; despre cosmopolitism, dacă împărţirile în cadrul speciei umane sunt naturale sau sunt doar o problemă de nomos; despre egalitate, dacă stăpânirea unui om asupra altuia (sclavia) sau a unui popor asupra altuia (imperiul) este naturală şi inevitabilă sau doar prin nomos, şi aşa mai departe”.

2. Sofiştii2.1. P.P. NEGULESCU, Scrieri inedite, II. Problema cunoaşterii, Editura Academiei

R.P.R., Bucureşti, 1969, p. 65 – 67. „După războaiele medice, Atena ajunsese să joace, în lumea grecească, un rol atât de însemnat, încât sfera de acţiune a cetăţenilor ei se lărgise brusc, peste orice aşteptare. În acelaşi timp, organizarea democratică a statului atenian, chemând mase din ce în ce mai mari de oameni să ia parte la viaţa politică, le impunea obligaţii, pentru care se simţea, din ce în ce mai mult, nevoia unei pregătiri speciale. Dată fiind, îndeosebi, însemnătatea cuvântului, rostit când trebuia şi cu meşteşugul cuvenit în discuţiile ce precedau hotărârile adunărilor populare, s-a ivit necesitatea imperioasă a unor dascăli care să-i înveţe pe tineri arta de a vorbi, cu succes, în public…

Profesorilor de acest fel, când au început să apară, li s-a dat, ca o distincţie, numele de «sofişti», care desemna, la origine, pe toţi cei ce arătau, în activitatea lor, calităţi eminente, pe toţi cei ce se ilustrau, îndeosebi, printr-o inventivitate puţin comună, în găsirea mijloacelor de a face faţă diferitelor situaţii, ce se puteau ivi în viaţa omenească, privată sau publică… Numele de sofist a luat, este drept, mai târziu, o nuanţă pejorativă, care i-a rămas până în timpul nostru… Explicaţia ei trebuie căutată în faptul că sofiştii, ca profesori ce pregăteau pe tineri pentru viaţa publică, în primul rând, erau datori să-i înveţe meşteşugul de a face faţă oricărei situaţii, de a găsi, bunăoară, argumente pentru sau contra oricărei teze pe care împrejurările îi putea sili s-o susţină sau s-o combată. Şi fiindcă împrejurările se puteau schimba pe neaşteptate, silind şi pe oameni să-şi schimbe, tot atât de repede, atitudinile, tinerii ce se pregăteau pentru viaţa publică trebuiau să se deprindă a găsi argumente, tot atât de plauzibile, cu care să poată combate ceea ce susţinuseră sau

7

Page 8: Ist. Filosofiei

să susţină ceea ce combătuseră mai înainte”.

2.2. W.K.C. GUTHRIE, Sofiştii, Editura Humanitas, Bucureşti, 1999, p. 36 – 39. „În timpul vieţii lui Socrate, termenul (sofist – n.n.) a început să fie folosit, deşi nu exclusiv, în legătură cu o categorie particulară, anume educatorii profesionişti care le ofereau tinerilor, contra plată, învăţătură şi expuneri publice de elocvenţă…

Temeiurile pentru care critica Socrate faptul că sofiştii luau bani erau altele, caracteristice lui. El susţinea (ştim asta de la Xenofon, nu de la Platon) că, acceptând bani, sofiştii se lipseau de libertatea lor: erau constrânşi să discute cu oricine putea plăti taxele, pe când el era liber să se bucure de societatea celor pe care-i alegea singur. Mergea până acolo încât numea aceasta prostituţie, căci a-ţi vinde mintea nu era cu nimic mai presus decât a-ţi vinde trupul. Înţelepciunea ar fi trebuit să fie împărtăşită de bunăvoie între prieteni şi iubiţi…

Aversiunea pe care (sofiştii – n.n.) o stârneau în ochii comunităţii nu se datora numai temelor pe care le predau. Propriul lor statut le era potrivnic. Nu numai că pretindeau că oferă instrucţie în ceea ce la Atena era considerat un fel de a doua natură pentru oamenii de treabă, dar ei înşişi nu erau lideri atenieni, nici măcar cetăţeni. Erau străini, provinciali al căror geniu depăşise hotarele cetăţilor lor lipsite de importanţă…”.

2.1. Protagoras din Abdera2.1.1. DIOGENES LAERTIOS, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor, IX, 50 – 56.

„Protagoras s-a născut la Abdera. A fost elevul lui Democrit. Protagoras a fost cel dintâi care a susţinut că «privitor la fiecare lucru există două raţionamente, opuse unul altuia»… Prima scriere pe care a citit-o în public a fost Despre zei; a citit-o la Atena în casa lui Euripide…”.

2.1.2. PLATON, Theaitetos, 151e – 152a. „(Protagoras) declară că: «dintre toate cele ce sunt, (numai) omul este măsura existenţei celor ce există şi a nonexistenţei celor ce nu există»”.

2.1.3. PLATON, Cratylos, 385e – 386a. „Cum afirma Protagoras spunând că «omul este măsura tuturor lucrurilor» – şi că, prin urmare, aşa cum îmi apar mie lucrurile aşa sunt pentru mine, şi aşa cum îţi apar ţie, tot aşa sunt pentru tine”.

2.1.4. ARISTOTEL, Metafizica, XI, 6, 1062b 13. „(Protagoras) susţinea că omul este măsura tuturor lucrurilor, ceea ce revine la a zice că tot ce i se pare fiecăruia există în realitate. Dacă ar fi aşa, ar rezulta că acelaşi lucru este şi nu este, că e bun şi rău, şi că toate afirmaţiile opuse sunt deopotrivă adevărate, pentru că acelaşi lucru îi pare frumos unuia, pe când altuia tocmai dimpotrivă, şi ceea ce ne apare fiecăruia dintre noi este măsura lucrurilor”.

2.1.5. EUSEBIUS, Praeparatio evangelica, XIV, 3, 7. „Se zice că el (Protagoras – n.n.) ar fi spus în introducerea la cartea sa Despre zei: «Despre zei, eu nu pot să ştiu nici dacă există, nici dacă nu există, nici care este forma lor. Căci numeroase sunt obstacolele care stau în faţa ştiinţei mele: invizibilitatea lor şi scurtimea vieţii omeneşti»”.

8

Page 9: Ist. Filosofiei

SOCRATE(469 – 399 î.Hr.)

1. Personalitatea si procesul

Socrate – filosoful care nu a scris nimic – s-a bucurat în posteritate de o celebritate pe care nu au atins-o alţi autori care au umplut cu operele lor rafturi întregi de biblioteci. S-a spus despre el că ar fi filosoful care a exercitat cea mai profundă influenţă asupra spiritului occidental, iar trecerea sa prin lume a fost comparată cu cea a lui Iisus. Pe de altă parte, unii dintre contemporanii săi (Aristofan) i-au zugrăvit un portret care contrastează flagrant cu cel al discipolului său, Platon: Platon: aristocrat, bogat, distins, „frumos ca un zeu”; Socrate plebeu, sărac, grosolan, „urât ca un satir”. Socrate nu a scris în mod deliberat nimic, invocând în acest sens două motive:

a) pretindea că nu ştie nimic („ştiu că nu ştiu nimic”) şi deci nu are despre ce scrie; b) considera că adevărul este indisolubil legat de persoana care-l deţine, astfel încât detaşarea

sa de aceasta l-ar denatura.

Socrate s-a născut la Atena în anul 469 î.Hr. într-o familie modestă. Tatăl său, Sophroniscos, era pietrar, iar mama sa, Phainarete, era moaşă. Până în jurul vârstei de 40 de ani (vârstă numită de greci akmé – vârsta deplinei împliniri a individului) el a practicat, potrivit tradiţiei, meseria tatălui său, dar pare-se fără succes, motiv pentru care a abandonat-o la această vârstă. După alte surse, el ar fi fost foarte talentat, una dintre sculpturile sale (grupul statuar Graţiile drapate) ar fi fost amplasată pe Acropola ateniană. Pentru a nu se rupe complet de tradiţie, lui Socrate nu-i mai rămânea decât meseria mamei sale, care era însă interzisă bărbaţilor la Atena. De aceea Socrate declara metaforic mai târziu că la akmé a decis să practice meseria mamei sale într-o formă transfigurată: dacă mama sa ajuta să se nască trupurile, el şi-a propus să ajute să vină pe lume sufletele. Indiferent care au fost motivele care l-au determinat să renunţe la artă, cert este faptul că până la sfârşitul vieţii Socrate se va consacra exclusiv filosofiei. El fusese interesat, de altfel, de filosofie încă din tinereţe, fiind, conform unor mărturii, discipolul lui Anaxagoras din Clazomene, dar l-a nemulţumit importanţa prea mare acordată de acesta, ca şi de toţi ceilalţi filosofi presocratici, problemelor naturii în raport cu problemele omului. Socrate s-a delimitat, de asemenea, şi de teza lui Anaxagoras potrivit căreia „soarele este o piatră incandescentă de mărimea Peloponezului”, teză pentru care Anaxagoras a fost, pare-se, condamnat la moarte, sub acuzaţia de impietate. Socrate considera că o serie de probleme, ca cea asupra căreia s-a pronunţat Anaxagoras, ar depăşi puterea de înţelegere a omului şi că cercetarea lor „i-ar mânia pe zei”.

Socrate a fost întreaga viaţă un cetăţean exemplar al Atenei, a respectat cu sfinţenie legile cetăţii, afirmând că „legile sunt părinţii mei”. El susţinea că fiecare cetăţean îşi datorează poziţia socială şi prestigiul, legilor.

Socrate a trăit în epoca lui Pericles, epocă în care la Atena a fost instaurat regimul democratic. Atât în epocă cât şi în posteritate el a fost adeseori confundat cu sofiştii, de care s-a delimitat categoric întreaga viaţă şi pe care i-a combătut fără încetare, reproşându-le, în special, concepţia relativistă asupra cunoaşterii.

Socrate a fost căsătorit cu Xantipa, care a rămas în istorie prototipul soţiei cicălitoare, care face viaţa bărbatului un calvar. Au avut trei copii, care n-au fost atraşi de filosofie, astfel încât adevăraţii copii ai lui Socrate au fost cei spirituali, adică discipolii săi. Socrate a participat la mai multe războaie purtate de cetatea sa, remarcându-se prin abnegaţie şi vitejie. Astfel, el s-a comportat ca un adevărat erou în luptele de la: Potideea (430 î.Hr.), Delion (424 î.Hr.) şi Amphipolis (422 î.Hr.). El şi-a îndeplinit cu conştiinciozitate şi responsabilitate toate însărcinările

9

Page 10: Ist. Filosofiei

cu care a fost învestit de cetatea sa, dar numai în măsura în care ele nu contraveneau legilor ori opţiunilor sale morale. Altfel, el s-a opus condamnării în bloc a celor zece generali care conduseseră bătălia navală de lângă insulele Arginuse împotriva flotei spartane şi care, deşi victorioşi, nu aduseseră trupurile atenienilor căzuţi în luptă şi nu le îndepliniseră ritualurile prevăzute de tradiţie. Socrate considera că prin judecarea în bloc a celor zece generali se încălca legea ateniană potrivit căreia fiecare cetăţean avea dreptul la judecată individuală. De asemenea, în anul 404 î.Hr., când a fost răsturnat pentru scurt timp regimul politic democratic, instaurându-se cel aristocratic ai celor 30 de tirani, Socrate nu a îndeplinit ordinul pe care-l primise de la autorităţi de a pleca împreună cu alţi atenieni în insula Salamina pentru a-l aduce la Atena pentru a fi judecat pe cetăţeanul Leon, unul dintre liderii demosului, refugiat datorită terorii instaurate de cei 30 de tirani. Socrate considera că prin acest ordin cei 30 de tirani încălcaseră legea, care prevedea că autoritatea ateniană nu se putea exercita decât în limitele statului atenian.

În pofida acestei conduite exemplare, la vârsta de 70 ani, lui Socrate i se va intenta un proces în urma căruia va fi condamnat la moarte de un tribunal al demosului. Lui Socrate i-au fost aduse două acuzaţii:

a) acuzaţie de impietate (asebéia), adică de necredinţă în zeii tradiţionali ai grecilor;b) acuzaţia de corupere a tinerilor.

Socrate a avut trei acuzatori: Meletos – un poet minor, care a fost acuzatorul principal, Anytos – un politician obscur şi Lycon – un orator public fără vocaţie.

Vreme de milenii s-a pus întrebarea dacă fapta celor trei acuzatori a fost doar un act de delaţiune, iar sentinţa tribunalului atenian o eroare judiciară. Răspunsul la aceste întrebări este problematic, fapt ce rezultă din examinarea nuanţată a celor două acuzaţii:

a) Acuzaţia de impietateAparent, Socrate era foarte religios, participând la ritualurile religioase organizate de cetate

şi fiind văzut adesea aducând jertfe zeilor, atât la altarele publice, cât şi la el acasă. În fond, el era însă profund nemulţumit de mitologia grecească, atât datorită incoerenţei ei, cât şi a faptului că nu oferea un ideal de moralitate muritorilor. Zeii, aşa cum îi înfăţişa mitologia, erau răi, pătimaşi, răzbunători, adulterini şi orice faptă ticăloasă a unui muritor se putea revendica dintr-o faptă similară a unui zeu. Socrate era încredinţat că una dintre cele mai importante funcţii sociale ale religiei constă în dimensiunea sa morală. Mulţi teoreticieni apreciază că Socrate poate fi considerat unul dintre primii gânditori greci care au pregătit sub raport etico-teologic geneza religiei creştine. Pe de altă parte, în cadrul acestei acuzaţii, Socrate a fost învinuit şi de faptul că încearcă să introducă în cetate divinităţi noi. El afirma adesea că, încă din copilărie, ori de câte ori a fost înclinat, din ignoranţă, patimă sau slăbiciune omenească, să comită o faptă rea a auzit în sine vocea unui „daimon”, care i-a interzis să facă lucrul respectiv, fără a-i impune însă ce anume să facă. Majoritatea interpreţilor apreciază că prin „daimonul socratic” ar trebui să înţelegem conştiinţa morală a omului, care nu-i limitează libertatea, dar îl obligă să se supună unor norme liber consimţite.

b) Acuzaţia de corupere a tinerilorFormal, Socrate îşi învăţa numeroşii discipoli numai lucruri bune: să-şi asculte părinţii, să

respecte legile, să facă numai fapte bune etc. În fond, prin stilul său pedagogic, el îşi îndemna însă discipolii să nu accepte nici o idee, tradiţie, conduită etc., care nu are un solid fundament raţional. Multe din tradiţiile greceşti erau lipsite însă de un astfel de temei, dar aveau un rol important în realizarea unităţii demosului. Invocându-l pe Socrate, unii dintre discipolii săi refuzau să se mai supună normelor respective ori să mai accepte unele tradiţii etc. În ochii multora dintre concetăţenii săi tradiţionalişti şi ataşaţi valorilor demosului, Socrate apărea ca un personaj

10

Page 11: Ist. Filosofiei

subversiv. Cele două acuzaţii converg, de fapt, în una singură – antidemocratismul lui Socrate. Procesul

său a fost, deci, în primul rând, un proces politic. Liderii demosului făcuseră din mitologia grecească un element esenţial de realizare a unităţii poporului şi orice atac la adresa mitologiei era perceput ca un atac la adresa unităţii poporului. Deşi era un om din popor, s-a considerat probabil că, datorită prestigiului său, Socrate putea periclita echilibrul politic fragil al cetăţii ateniene, cu atât mai mult cu cât printre discipolii săi cei mai apropiaţi se aflau şi mulţi tineri din familii aristocratice foarte influente, care nu agreau regimul democratic.

În epoca clasică au avut loc în Atena democratică numeroase procese intentate unor filosofi pentru delicte de conştiinţă, în primul rând, pentru impietate. Astfel, au fost judecaţi şi unii dintre ei chiar condamnaţi: Anaxagoras, Protagoras, Prodicos, Socrate, Aristotel etc.

Înainte de a bea cupa cu zeamă de cucută, Socrate s-a adresat discipolilor săi îndureraţi cu următoarele cuvinte: „Acum eu merg să mor, iar voi să trăiţi; nu ştiu care dintre noi face o alegere mai bună”. După ce a băut cupa, Socrate le-a spus, înainte de a muri, discipolilor: „Sunteţi datori să-i jertfiţi lui Asclepios un cocoş”. Această afirmaţie trebuie înţeleasă ca o aluzie la doctrina socratică asupra sufletului şi la concepţia sa asupra morţii ca „vindecare” de suferinţa vieţii. Ultima zi de viată a lui Socrate este transfigurată artistico-filosofic în dialogul platonician Phaidon.

2. Concepţia filosoficăSocrate nu a scris în mod deliberat nimic. Informaţii despre personalitatea şi concepţia să ne-

au parvenit atât de la câţiva contemporani de-ai săi, cât şi de la unii autorii ulteriori. Dintre contemporani cele mai numeroase şi mai valoroase informaţii ne-au fost transmise de Platon şi Xenofan, care i-au fost discipoli. Platon a făcut din Socrate personajul principal al majorităţii dialogurilor sale, atribuindu-i şi propria sa concepţie. Este de aceea deosebit de dificil de delimitat în imaginea pe care Platon ne-a transmis-o despre Socrate şi despre filosofia sa, ce şi cât i-a aparţinut efectiv acestuia, de ce şi cât i-a atribuit el. Este evident că Platon a supralicitat valoarea şi importanţa filosofiei socratice. Mai plauzibile pentru reconstituirea personalităţii şi concepţiei lui Socrate sunt dialogurile de tinereţe ale lui Platon, supranumite şi dialoguri socratice, adică cele scrise în perioada în care Platon nu-şi desăvârşise încă propria concepţie filosofică.

În ceea ce-l priveşte pe Xenofan, care a consacrat şi el câteva lucrări imortalizării figurii şi ideilor dascălului său, acesta a fost un filosof destul de obscur, astfel încât este foarte probabil ca el să fi fost incapabil să surprindă şi să redea toate subtilităţile teoretice şi nuanţele filosofiei socratice.

Dintre gânditorii ulteriori sunt semnificative informaţiile despre Socrate transmise de Aristotel şi de Diogenes Laertios. Aristotel l-a tratat pe Socrate superficial, dar observaţiile sale cu privire la filosofia socratică sunt deosebit de pertinente. El i-a atribuit lui Socrate două descoperiri importante în filosofie: raţionamentele inductive şi definiţiile generale. Descoperindu-le şi utilizându-le cu deplină conştiinţă teoretică, Socrate nu a elaborat însă nici o metodologie a inducţiei, nici o logică a definiţiilor generale. Diogene Laertios este mult ulterior, trăind în secolul al III-lea d.Hr., şi l-a tratat pe Socrate arhivistic, dar are meritul de a fi înregistrat şi transmis posterităţii foarte multe informaţii despre Socrate care ajunseseră până la el.

În centrul filosofiei lui Socrate se află concepţia sa despre suflet. El înzestrează sufletul cu însuşirile cu care filosofii presocratici înzestraseră principiul. Sufletul este deci considerat a fi nenăscut, nepieritor, simplu şi imuabil (neschimbător). Sufletul este considerat, deci, nemuritor şi supus unui ciclu de reîncarnări succesive (metempsihoză). Înaintea primei întrupări sufletul ar fi sălăşluit în „lumea zeilor”, care l-ar fi învăţat „tot ceea ce îi este îngăduit omului să ştie”. În momentul întrupării sufletul uită tot ce l-au învăţat zeii, dar cunoştinţele respective continuă să

11

Page 12: Ist. Filosofiei

rămână întipărite latent în el. Întreaga cunoaştere este deci înnăscută (ineism). Reamintirea cunoştinţelor întipărite în suflet de zei s-ar putea face printr-un efort introspectiv al individului, efort care poate fi stimulat de dialog. Aceasta este semnificaţia majoră a tezei pe care Socrate a adoptat-o ca principiu fundamental al filosofiei sale şi care reprezintă una dintre maximele gravate pe frontispiciul oracolului din Delphi: „Cunoaşte-te pe tine însuţi”.

Metoda socratică (logos socraticos), presupunea parcurgerea prin dialog cu interlocutorul a următoarelor trei etape:

a) ÎNDOIALA – Socrate începea dialogul cu interlocutorul său pornind de la premisa „ştiu că nu ştiu nimic”. El începea, deci, prin a pune sub semnul întrebării toate cunoştinţele deţinute de interlocutor pentru a le supune analizei şi a le identifica pe cele lipsite de temei raţional în vederea eliminării lor. Îndoiala socratică nu urmărea, deci, renunţarea sceptică sau agnostică la cunoaştere, ci, dimpotrivă, fundamentarea ei raţională riguroasă. Este vorba, deci, de o îndoială metodică şi metodologică. Peste aproape două milenii îndoiala va fi reluată şi utilizată ca instrument de fundamentare a cunoaşterii de către René Descartes.

b) IRONIA – După ce identifica prin îndoială cunoştinţele lipsite de temei raţional deţinute de interlocutor, Socrate urmărea prin ironie să-l determine să renunţe benevol la ele. Printr-un abil sistem de întrebări şi răspunsuri, Socrate îşi aducea interlocutorul în situaţia de a-şi contrazice premisele. Pentru a-l determina să renunţe de bună voie la ideile lipsite de temei raţional Socrate îşi ridiculiza interlocutorul. Ironia socratică nu era însă o expresie a vanităţii filosofului, ci un instrument prin care îşi determina interlocutorul să constate caracterul absurd al susţinerilor sale. Ca metodă de consolidare a procesului cunoaşterii, ironia va fi examinată în secolul al XIX-lea de filosoful danez S. Kierkegaard în lucrarea Asupra conceptului de ironie. Ironia socratică îndeplineşte rolul pe care îl va îndeplini în epoca modernă critica cunoştinţei realizată de Immanuel Kant.

Iată doar câteva dintre ecourile ulterioare ale doctrinei socratice în filosofia occidentală.

c) MAIEUTICA (arta moşitului) – După ce prin ironie îşi determina interlocutorul să renunţe la ideile adoptate necritic, adică lipsite de temei raţional, el încerca apoi, tot prin dialog, să-l ajute să-şi reamintească ideile întipărite în sufletul său de zei înaintea întrupării, procedând asemenea moaşei, care doar asistă şi ajută la naşterea copilului. Adevărul, asemenea copilului, preexistă deci naşterii sale. El trebuie doar să fie adus pe lume, adică reamintit şi numit.

Scopul major al filosofiei socratice este virtutea, prin care el înţelegea calea care trebuie urmată pentru atingerea binelui. Socrate era convins că toţi oamenii sunt înclinaţi în mod natural spre bine, dar comit răul din ignoranţă. Deşi se înşela, acest crez atestă orientarea umanistă a gândirii socratice, specifică epocii clasice a filosofiei antice greceşti. Ar fi suficient ca oamenii să cunoască binele pentru a-l şi practica. Etica socratică este întemeiată deci pe cunoaştere, adică este o etică intelectualistă. Adevărul este cel care întemeiază moralitatea. Socrate parcurge însă doar drumul de la fapte spre valori, ignorând drumul invers, de la valori, prin intermediul normelor, spre conduite morale individuale.

Filosofia socratică a exercitat, mai ales prin intermediul lui Platon, o influenţă imensă asupra filosofiei şi culturii occidentale.

12

Page 13: Ist. Filosofiei

AUTOEVALUARE

A. Întrebări1. Care sunt cele mai importante date biografice ale lui Socrate?2. În ce împrejurări ale vieţii a dat dovadă Socrate de conduită civică exemplară şi de intransigenţă morală?3. Care au fost acuzaţiile de care i-au fost aduse lui Socrate în procesul care i-a fost intentat

în anul 399 î.Hr.?4. Ce este daimonul socratic?5. Cât de îndreptăţite au fost acuzaţiile care i-au fost aduse lui Socrate?6. Care a fost adevăratul motiv al procesului lui Socrate?7. Cine au fost acuzatorii lui Socrate?8. Care a fost sentinţa tribunalului atenian care l-a judecat pe Socrate?9. Consideraţi că sentinţa tribunalului atenian care l-a judecat pe Socrate a fost dreaptă? Motivaţi-vă opinia.10. Care este semnificaţia filosofică a ultimelor cuvinte rostite de Socrate înaintea morţii?11. Care sunt motivele invocate de Socrate pentru faptul că n-a scris nimic?12. Care sunt principalele surse din care putem reconstitui personalitatea şi filosofia lui

Socrate şi care este relevanţa lor?13. Care sunt descoperirile filosofice pe care i le atribuie Aristotel lui Socrate şi cât de îndreptăţită este aprecierea sa?14. Care este rolul dialogului în pedagogia socratică?15. Care este maxima lui Socrate şi care este semnificaţia sa filosofică?16. Cum explicaţi dezinteresul lui Socrate pentru studiul fenomenelor naturii?17. Care este semnificaţia filosofică a tezei lui Socrate „ştiu că nu ştiu nimic”?18. În ce constă îndoiala socratică şi care este semnificaţia sa filosofică?19. Ce este ironia socratică şi care este rolul său?20. Ce este maieutica socratică şi care sunt semnificaţiile sale filosofice?21. Ce este virtutea pentru Socrate şi care sunt semnificaţiile etice ale concepţiei sale?

B. Teme pentru dezbatere în seminar, pentru referate sau eseuri1. Atena lui Socrate între apogeu şi declin.2. Procesul lui Socrate.3. Semnificaţii filosofice ale maximei lui Socrate „cunoaşte-te pe tine însuţi”.4. Concepţia socratică asupra sufletului între mit şi metafizică.5. Scepticism metodologic, ironie şi maieutică în pedagogia socratică.6. Intelectualismul etic socratic.

TEXTE PENTRU ANALIZĂ ŞI INTERPRETARE

1. Personalitatea şi procesul lui Socrate1.1. DIOGENES LAERTIOS, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor, Editura Polirom, Iaşi,

1997, II, 18 – 47. „Socrate, fiul lui Sophroniscos sculptorul şi al moaşei Phainareta… era cetăţean al Atenei, din districtul Alopeke…

După unii autori, a fost elevul lui Anaxagoras… După condamnarea lui Anaxagoras, deveni elevul lui Archelaos fizicianul…

Tăria voinţei lui şi devotamentul faţă de democraţie reies limpede din următoarele fapte: a

13

Page 14: Ist. Filosofiei

refuzat s-asculte ordinul lui Critias şi al tovarăşilor săi de a-l aduce pe bogatul Leon din Salamis în faţa lor spre a fi executat; numai el singur a votat achitarea celor zece generali; atunci când a avut prilejul să fugă din închisoare, a refuzat s-o facă; îşi dojenea prietenii care-i plângeau soarta şi le-a adresat în închisoare cuvinte de neuitat…

Avea o fire independentă şi mândră… Ştia să dispreţuiască pe cei care râdeau de dânsul. Se mândrea cu viaţa lui cumpătată şi nu cerea niciodată un ban nimănui… Avea dibăcia să scoată argumente din fapte… Există, spunea el, o singură fericire: ştiinţa şi un singur rău: neştiinţa… Bogăţia şi originea nobilă nu aduc nici un bine celui care le are, ci dimpotrivă îi dăunează…

Au fost trei acuzatori: Anytos, Meletos şi Lycon: Anytos a vorbit, mâniat, din partea meşteşugarilor şi politicienilor, Lycon din partea retorilor şi Meletos din partea poeţilor, cele trei categorii pe care le batjocorise Socrate…

Acuzaţia sub jurământ, din acest proces… sună aşa: «Această chemare în judecată şi această declaraţie le-a făcut sub jurământ Meletos… împortiva lui Socrate… Socrate s-a făcut vinovat de refuzul de a recunoaşte zeii cetăţii, pe care îi cinsteşte cetatea şi de introducerea altor divinităţi. Este de asemenea vinovat de coruperea tineretului. Pedeapsa cerută e moartea».

Când a fost condamnat, cu o majoritate de două sute optzeci şi unu de voturi, şi judecătorii discutau ce pedeapsă să i se dea sau ce amendă să plătească, Socrate propuse să plătească douăzeci şi cinci de drahme… Cum răspunsul pricinui o mare tulburare printre judecători, el le spuse: «Date fiind serviciile mele, propun recompensa de a fi întreţinut la Prytaneion pe socoteala statului»… Dar judecătorii îl condamnară la moarte cu optzeci de voturi noi în plus. Aruncat în închisoare, câteva zile mai târziu bău otrava…

După părerea mea Socrate s-a ocupat şi de ştiinţele naturii deoarece a avut unele discuţii asupra providenţei, chiar după spusele lui Xenofon, care totuşi declară că s-a ocupat numai cu etica. Platon însă în Apologia, după ce aminteşte de Anaxagoras şi de alţi câţiva fizicieni, îl face pe Socrate să dezaprobe aceste teorii. Dar când Platon însuşi tratează probleme de fizică, el pune ideile sale în gura lui Socrate”.

1.2. PLATON, Apărarea lui Socrate, 29, a – b. „Căci să te temi de moarte, cetăţeni, nu este nimic altceva decât să-ţi închipui că eşti înţelept fără să fii; înseamnă să crezi că ştii ceea ce nu ştii. Căci nimeni nu ştie ce este moartea şi nici dacă nu cumva e cel mai mare bine pentru un om, dar toţi se tem de ea ca şi cum ar fi siguri că e cel mai mare rău. Iar acest fel de a gândi cum să nu fie tocmai prostia aceea vrednică de dispreţ – de a crede că ştii ceea ce nu ştii? Eu însă, atenieni, poate că tocmai prin aceasta şi în acest punct mă deosebesc de cei mai mulţi (chiar dacă ar însemna să spun că într-o privinţă sunt mai înţelept decât altul), şi anume că, dacă nu ştiu mare lucru despre cele din Hades, îmi şi dau seama că nu ştiu. Dar a face nedreptăţi şi a nu te supune celui mai bun, fie el om sau Zeu, ştiu că acestea sunt fapte rele şi ruşinoase. Aşadar, de nişte lucruri despre care nu ştiu dacă nu cumva sunt bune nu mă voi teme şi nu voi fugi de ele mai degrabă decât de aceste lucruri despre care ştiu sigur că sunt rele”.

1.3. XENOFON, Apologia lui Socrate, Editura Cultura Naţională, Bucureşti, 1925, p. 11 – 12). „Când duşmanii lui îl învinovăţeau că nu crede în zeii cetăţii, ci că introduce divinităţi noi şi că strică tineretul, Hermogene spunea că Socrate, venind în faţa lor, şi-a arătat părerea lui astfel: «Oameni buni, mai întâi mă prinde mirarea, de unde a observat Meletos că eu – cum spune el – nu cred în zeii în care crede cetatea. Căci şi alţii, care erau de faţă, m-au văzut – şi mă putea vedea şi Meletos dacă voia – jertfind la sărbătorile obşteşti pe altarele publice. Şi în ce fel introduc divinităţi noi, dacă spun că glasul divinităţii se împotriveşte, arătându-mi ce trebuie să fac? Căci şi cei care se iau după glasul păsărilor şi după prorocirile oamenilor, îşi fac presupunerile tot după glasuri. Iar despre tunete se poate îndoi cineva că glăsuiesc şi că ne sunt cei mai mari prevestitori? Iar preoteasa Pythia nu-şi spune şi ea profeţiile cu glas împrumutat de la zeu? Cât priveşte însă că

14

Page 15: Ist. Filosofiei

zeul ştie dinainte viitorul şi că dezvăluie viitorul cui vrea, apoi toţi recunosc acest lucru şi-s de aceeaşi părere cu mine. Ci, pe cei care ne arată viitorul, alţii îi numesc ghicitori sau proroci, iar prorocirea lor o numesc oracol sau profeţie; eu însă o numesc divinitate şi, numind-o astfel, cred că vorbesc mai adevărat şi mai evlavios decât aceia care pun puterea divină pe socoteala păsărilor. Că nu mint împotriva zeului, mai am şi această dovadă: deşi adesea am împărtăşit multor prieteni prevestirile divinităţii, s-a văzut că niciodată n-am fost proroc mincinos»”.

2. Filosofia socratică2.1. XENOFON, Amintiri despre Socrate (Apomnemoneymata).„I. 1. Adeseori m-au mirat argumentele pe temeiul cărora acuzatorii au înduplecat pe

atenieni să creadă că Socrate este vinovat de moarte faţă de cetatea lui; căci actul de acuzare era întocmit în felul următor: Socrate este vinovat că nu crede în zeii în care crede cetatea, şi că introduce alte divinităţi noi şi că ar corupe tineretul.

Mai întâi, cum dovedeau ei că nu crede în zeii în care crede cetatea? Îl vedeau aducând jertfe, adesea la el, alteori pe altarele obşteşti; şi nu era o taină pentru nimeni că se slujea de arta prorocirilor.

Se răspândise doar vorba că Scortate pretindea că este inspirat de o divinitate; iată, fără îndoială, de ce l-au învinuit că introduce divinităţi noi. De fapt, el nu aducea nimic nou mai mult decât ceilalţi… Socrate, care credea în zei, putea să le tăgăduiască existenţa?...

Nu-i plăcea, ca celor mai mulţi filosofi, să discute despre natura lucrurilor… ci demonstra că sunt nebuni cei care se îndeletnicesc cu astfel de întrebări. El cerceta să vadă dacă cei care se ocupau cu studiul naturii adânciseră îndeajuns cunoştinţele omeneşti, pentru a se ocupa cu astfel de materii. Se mira cum de n-au înţeles cât de nepătrunse sunt pentru noi aceste taine, de vreme ce chiar aceia care îşi închipuie că vorbesc mai cu pricepere despre ele, seamănă cu nişte nebuni, aşa cum se deosebesc prin părerile lor… Căci şi cei care studiază legile universului, unii stabilesc de o parte unitatea fiinţei, alţii de altă parte multiplicitatea ei nesfârşită; de o parte, mişcarea veşnică a lucrurilor, de alta, statornicia lor absolută; într-o parte se pretinde că totul se naşte şi moare, în alta că nimic nu s-a născut şi că nimic nu va pieri vreodată… Iată ce spunea el de cei ce se îndeletniceau cu asemenea cercetări, iar el vorbea întotdeauna de lucrurile omeneşti, căutând ceea este cuvios sau nelegiuit, ce este frumos sau urât, ce e înţelepciunea şi ce nebunia, ce curajul şi nemernicia, ce e statul, ce înseamnă om politic, ce va să zică o cârmuire şi omul de guvernământ…

I. 2. Mi se pare vrednic de mirare cum de s-au lăsat unii înduplecaţi să creadă că Socrate strică tineretul, el care era omul cel mai cumpătat, cel mai răbdător şi atât de obişnuit să trăiască mulţumit cu foarte puţin… Socrate recunoştea că munca este folositoare şi bună pentru om şi că, dimpotrivă, lenea e vătămătoare şi ruşinoasă…

Părerea mea e că un om înzestrat cu o astfel de fire ca Socrate trebuia să se aştepte din partea Atenei mai degrabă la onoruri decât la pedeapsa cu moartea… Legile pedepsesc pe oricine e prins jefuind…, robind oameni, despuind templele; Socrate însă, mai mult ca oricare altul, s-a abţinut de la astfel de nelegiuiri. Niciodată Statul nu s-a putut plânge de o înfrângere în război, de o revoltă, de o trădare al cărei autor să fi fost Socrate… Nu numai că n-a tăgăduit zeilor cinstea cuvenită, dar nimeni n-a fost mai evlavios decât el; departe de a corupe tineretul, lumea l-a văzut stârpind patimile din sufletele oamenilor şi insuflându-le dragoste pentru virtutea aceea aşa de frumoasă şi măreaţă care asigură înflorirea caselor şi a cetăţilor.

II. 7. Când tovarăşii lui Socrate se găseau în încurcătură din pricina neştiinţei, Socrate căuta să-i scoată din impas dându-le câte un sfat bun. Dacă pricina era sărăcia, el îi învăţa să se ajute unul pe altul… El nu despărţea ştiinţa de înţelepciune şi socotea om învăţat şi înţelept pe cel ce cunoştea binele şi cinstea şi le punea în faptă… El ne încredinţa că dreptatea şi celelalte virtuţi sunt şi bune şi frumoase în acelaşi timp, iar cele ce nu le cunosc, nu numai că nu le pot făptui, dar când încerc nu fac decât greşeli…

15

Page 16: Ist. Filosofiei

IV.1. Socrate ştia atât de bine să se facă folositor…, că era de ajuns chiar pentru o minte obişnuită ca să vadă limpede că nu era nimic mai folositor decât să stai cu el…

Voi încerca acum să arăt cum Socrate deprindea pe prietenii lui în arta dialecticii. El credea că dacă ajungem să cunoaştem firea fiecărui lucru, putem să-i învăţăm şi pe alţii. Însă dacă nu o cunoaştem, nu e de mirare că ne înşelăm singuri şi mai înşelăm şi pe ceilalţi. De aceea cerceta întotdeauna cu ceilalţi firea lucrurilor. Ar cere multă osteneală să dăm toate definiţiile lui. Voi arăta numai pe aceea care după părerea mea ne arată felul cum cerceta el. Iată cum examina el… binele: Un lucru folositor e un bine pentru cel căruia îi foloseşte? Nu e tot aşa şi cu frumosul? Când vorbeşti de frumuseţea unui trup, unui vas, sau altceva înţelegi că e frumos pentru orişice folos?... Sau e frumos numai pentru folosul la care slujeşte?... Ceea ce e frumos pentru o anume folosinţă, mai poate fi şi pentru altele?... Nu-i aşa că ceea ce e folositor e frumos numai pentru folosul la care slujeşte?... Socoteşti curajul ca ceva frumos?... Crezi că nu ne foloseşte la lucrurile mărunte?... Socoteşti că pus în faţa unor primejdii grozave e mai bine să nu le cunoşti?... Acei care nu se sperie de primejdii fiindcă nu le cunosc, nu sunt oameni curajoşi?... Ce zici de cei care se tem de lucruri care nu au nimic grozav în ele?... Socoteşti oameni curajoşi pe cei care se poartă bine în mijlocul primejdiilor şi fricoşi pe cei care se poartă rău?... În astfel de împrejurări socoteşti curajoşi pe ceilalţi decât pe cei care ştiu să se poarte bine în primejdii?... Şi numeşti fricoşi pe cei care se poartă rău când dau de ele?... Fiecare se poartă în primejdie cum crede că se cuvine?... Cei care se poartă rău, ştiu cum se cade să se poarte?... Aşadar, cei care ştiu se şi pot purta bine?... Dar cei care cunosc felul de a se purta în mijlocul primejdiilor, se poartă rău în astfel de împrejurări?... Cei care se poartă rău sunt cei care nu cunosc acest lucru?... Prin urmare, cei care ştiu să se poarte bine în împrejurările primejdioase, sunt oameni curajoşi, iar cei care nu ştiu sunt fricoşi?”.

2.2. PLATON, Apărarea lui Socrate, 20 d. „Socrate: Bărbaţi ai Atenei! Numele ce mi-am căpătat, prin nimic altceva nu-l merit decât printr-un soi de înţelepciune a mea. Vreţi să ştiţi ce ce fel este această înţelepciune? Este desigur o înţelepciune omenească; iar eu se întâmplă să am o astfel de înţelepciune”.

2.3. PLATON, Menon, 79 e – 80 c. „Menon: Socrate, ştiu din auzite… că tu nu faci decât să trezeşti nedumeriri; şi ţie însuşi şi celorlalţi. Acum iată, găsesc că mă vrăjeşti, că mă ameţeşti şi cu adevărat mă prinzi în mreje, aşa că mă simt împovărat de nedumeriri. De mi-e îngăduită o glumă, îmi pari foarte asemenea… cu acel peşte marin care se numeşte torpilă. Cum se apropie de el sau îl atinge vreo vieţuitoare, acesta pe loc încremeneşte”.

2.4. PLATON, Phaidon, 118 a. „(Socrate) omul de bună seamă cel mai cumsecade, cel mai înţelept şi cel mai drept din câţi am cunoscut vreodată”.

2.5. ARISTOTEL, Metafizica, I, 6, 987 b. „Socrate a cercetat numai chestiuni de morală, lăsând la o parte problemele Universului. Iar în ceea ce priveşte morala, a căutat noţiunile generale, îndreptându-şi cel dintâi atenţia asupra studiului definiţiilor”.

2.6. ARISTOTEL, Metafizica, XIII, 4, 1078 b. „Socrate se mărginea la studiul virtuţilor etice şi cel dintâi a căutat să stabilească definiţii generale pentru aceste virtuţi; căci dintre naturalişti numai Democrit a atins în treacăt aceste probleme şi a dat oarecum definiţia caldului şi recelui… Socrate, deci, e cel dintâi care a căutat să afle esenţa… De aceea suntem îndreptăţiţi să-i atribuim lui Socrate două descoperiri: procedeul inducţiei şi definiţia generală, principii care amândouă constituie începutul oricărei ştiinţe. Dar el nu admite o existenţă separată nici a Ideilor generale, nici a definiţiilor”.

16

Page 17: Ist. Filosofiei

2.7. ARISTOTEL, Metafizica, XIII, 9, 1086 b. „Cum am arătat mai înainte, Socrate… n-a despărţit generalul de individuale şi bine a făcut că nu le-a despărţit. Faptele îi dau dreptate: fără universalii nu poţi să-ţi însuşeşti ştiinţa”.

PLATON(427 – 347 î.Hr.)

După moartea lui Socrate, cei mai înzestraţi dintre numeroşii săi discipoli au încercat să-şi găsească propriul drum în filosofie deschizând şcoli filosofice. Posteritatea a fost însă nedreaptă cu cei mai mulţi dintre ei, reunindu-i, prin opoziţie cu „marele socratic” – Platon, sub denumirea peiorativă de „micii socratici”. Faptul s-a datorat şi neşansei lor de a li se pierde lucrările, care, după unele mărturii contemporane şi ulterioare, erau foarte numeroase, interesante şi diverse tematic, astfel încât informaţiile despre doctrinele lor sunt aproape exclusiv indirecte. Ei au avut însă meritul indiscutabil de a fi diseminat ideile socratice în întreaga lume grecească, de a fi întreţinut viu interesul pentru problematica antropologică, îndeosebi pentru cea morală, şi de a fi prefigurat unele dintre curentele filosofice ale epocii elenistice. „Micii socratici” i-au fost fideli maestrului lor prin temele abordate, dar s-au deosebit sensibil de el prin modalităţile în care le-au soluţionat şi, îndeosebi, prin idealurile de viaţă pe care le-au propus.

Cele mai importante şcoli filosofice post-socratice au fost: şcoala eliacă-eritreiacă – întemeiată de Phaidon din Elis şi strămutată de Menedemos

din Eritreia – cu preocupări destul de obscure de logică, dialectică şi morală; şcoala cinică – fondată de Antisthenes din Atena şi făcută celebră de Diogenes din

Sinope – care a elaborat o etică austeră, ce a inspirat stoicismul, în care s-a şi dizolvat în epoca elenistică;

şcoala cirenaică sau hedonistă – întemeiată de Aristippos din Cyrene – ce a cultivat o etică hedonistă, care îl anticipează pe Epicur;

şcoala megarică – întemeiată de Euclid din Megara – care a excelat în eristică – arta discuţiei în contradictoriu.

Marele socratic a fost însă Platon, unul dintre cei mai profunzi şi mai originali gânditori ai tuturor timpurilor.

1. Repere biografice Este surprinzător cât de puţine sunt informaţiile contemporane certe care ne-au parvenit

despre viaţa lui Platon. Uimeşte îndeosebi faptul că Aristotel, cel mai strălucit discipol al său, care a stat în preajma sa aproape două decenii, nu a făcut în vasta sa operă nici măcar o referire la omul Platon, limitându-se la a-i analiza minuţios opera. Sărăcia informaţiilor contemporane certe despre

17

Page 18: Ist. Filosofiei

viaţa lui Platon se poate explica, cel puţin în parte, printr-o convenţie literară a vremii sale conform căreia nu se obişnuia să se facă referiri biografice la autorii care erau încă în viaţă. S-ar putea adăuga şi eventualele resentimente ale lui Aristotel faţă dascălul său, căci, chiar luând în considerare convenţia invocată, „tăcerea” sa în privinţa personalităţii lui Platon este suspectă. S-ar părea că, deşi i-a fost recunoscută şi preţuită valoarea încă din timpul vieţii, Platon n-a fost prea simpatizat de contemporanii săi, probabil datorită vanităţii sale, pe care i-au reproşat-o unii dintre ei. Era firesc ca, mai ales în cazul unui gânditor de talia lui Platon, posteritatea să încerce să umple lacunele, confecţionându-i o biografie pe măsura operei sale. Cert este că în imaginea care ne-a parvenit asupra celui mai important filosof atenian, cu greu se mai poate discerne adevărul istoric de mistificările exegeţilor. Să urmărim cele mai importante repere ale biografiei sale, aşa cum le-a fixat tradiţia.

Platon s-a născut la Atena în 427 î.Hr. într-o veche şi ilustră familie aristocratică. Tatăl său, Ariston, descindea din Codros, ultimul rege al Atenei, iar mama sa, Perictioné era urmaşa lui Solon, legiuitorul care a iniţiat procesul de democratizare a Atenei şi unul din „cei 7 înţelepţi” ai grecilor. Unul dintre unchii săi a fost Critias, sofist aristofil şi conducător al regimului „celor 30 de tirani”, care în anul 404 î.Hr. a reuşit, pentru scurtă vreme, să răstoarne regimul democratic atenian restaurând dominaţia aristocraţiei. La 7 zile, viitorul filosof a fost botezat, potrivit tradiţiei aristocratice, cu numele unuia dintre bunicii săi Aristocles, Platon fiind o poreclă care îi va fi dată în gimnaziu de profesorul de gimnastică datorită straturii atletice sau probabil frunţii sale ample (gr. platus – plat, lat). La vârsta de şapte ani viitorul filosof a început şcoala, care era organizată în două cicluri. În ciclul întâi (7 – 14 ani), se formau deprinderile intelectuale fundamentale de scris, citit, socotit şi se însuşeau cunoştinţele generale despre lume. Ciclul al doilea (14 – 18 ani) era consacrat mai ales pregătirii fizice, atât datorită concepţiei greceşti despre necesitatea armoniei dintre spirit şi trup, cât şi în vederea formării calităţilor fizice necesare viitoarelor obligaţii militare ale tuturor cetăţenilor. Platon a dovedit din adolescenţă un talent literar remarcabil, scriind numeroase poeme lirice şi tragedii. La 18 ani a început să urmărească dezbaterile filosofilor şi lecţiile sofiştilor. Astfel, a cunoscut filosofia lui Heraclit din Efes prin intermediul lui Cratylos, cel mai important discipol al acestuia. S-a iniţiat în filosofia eleată prin intermediul lui Hermogenes. A cunoscut, de asemenea, temeinic filosofia pitagorică şi atomismul. La 20 de ani l-a ascultat pentru prima dată pe Socrate şi a avut o revelaţie. În noaptea zilei respective şi-a ars toate creaţiile literare anterioare, hotărând să se consacre exclusiv filosofiei. În următorii 8 ani, adică până în 399 î.Hr., anul procesului lui Socrate, a fost nedespărţit de acesta, devenind cel mai strălucit discipol al său.

Condamnarea la moarte a lui Socrate l-a afectat profund. A fost contrariat de faptul că atenienii au fost capabili să-l execute pe „cel mai bun şi mai drept dintre grecii de atunci”. Dezgustat de fapta concetăţenilor săi, dar poate şi din prudenţă, de teamă ca procesul lui Socrate să nu se extindă şi asupra discipolilor săi, imediat după moartea dascălului său părăseşte Atena. Se stabileşte mai întâi la Megara, unde se iniţiază în eristică (teoria argumentaţiei în contradictoriu) cu Euclid, el însuşi fost discipol al lui Socrate. De aici pleacă în nordul Africii la Cyrene, unde îşi desăvârşeşte pregătirea matematică cu Theodoros, unul dintre cei mai valoroşi matematicieni greci ai timpului. De aici pleacă în Egipt, la Heliopolis, fiind interesat îndeosebi de ştiinţa, moravurile şi religia egipteană. Pleacă apoi în Grecia Mare cum era numit în epocă sudul Italiei, stabilindu-se la Tarent, unde se împrieteneşte cu Arkythas, care era conducătorul cetăţii şi adept al filosofiei pitagorice. Este invitat apoi în Sicilia, la Syracusa, de către tiranul cetăţii, Dionisyos cel Bătrân. Aici este primit şi tratat ca un oaspete de vază dar, datorită unor intrigi, cade în dizgraţie şi ajunge să fie vândut ca sclav la târgul de sclavi din insula Egina pentru suma de 20 de mine. Fiind recunoscut de către un cetăţean din Cyrene este răscumpărat şi eliberat. Dezgustat de aceste experienţe, Platon se hotărăşte să revină la Atena. Ca şi alţi discipoli ai lui Socrate, decide

18

Page 19: Ist. Filosofiei

să-şi deschidă propria şcoală filosofică. Aceasta a fost înfiinţată în afara cetăţii, într-o grădină, care aparţinuse unui erou legendar al Aticii numit Akademos. În memoria acestuia, şcoala filosofică a lui Platon va fi numită Academia. La intrarea în Academie se afla o inscripţie pe care scria: „Nu are voie să pătrundă nimeni aici dacă nu stăpâneşte în chip desăvârşit matematicile”. Datorită faimei şi competenţei lui Platon, Academia devine în scurt timp celebră atrăgând tineri din toată lumea grecească. Ea îşi propunea să formeze elite politice care, conform concepţiei social-politice platoniciene trebuiau să fie, în primul rând, filosofi. Academia era o adevărată universitate, cu profesori specializaţi, iar disciplinele fundamentale care se studiau erau matematica şi filosofia. În următorii 20 de ani Platon se va consacra organizării şi conducerii Academiei şi elaborării propriei opere. Va mai întreprinde două călătorii la Syracusa în anii 366 şi 361 î.Hr., de data acesta la invitaţia lui Dionysos cel Tânăr, cu intenţia de a-şi pune în aplicare concepţia social – politică. Va reveni de fiecare dată dezamăgit la Atena şi va continua să se ocupe de Academie şi de elaborarea operei. Platon a murit la Atena în anul 347 î.Hr.

2. Opera platonicianăPlaton şi-a scris opera sub formă de dialoguri şi nu de tratate, cum va face discipolul său

Aristotel. În dialogurile sale Platon a integrat numeroase mituri, parabole şi alegorii, ceea ce le sporeşte valoarea artistică, dar creează şi mari dificultăţi în descifrarea semnificaţiei lor teoretice. Ele reprezintă, întotdeauna, mijloace de explicitare a unor probleme filosofice dificile, fiind deci subordonate unor finalităţi teoretice. S-a discutat mult, mai ales în ultimul timp, asupra funcţiei mitului în dialogurile platoniciene. Este aşa-numita problemă a raporturilor dintre mythos şi logos. Platon recurge în mod sistematic la forţa imaginilor şi a limbajului poetic pentru a exprima cele mai profunde adevăruri. Poziţiile exegeţilor în această problemă pot fi grupate în jurul celor două analize istorice ale conceputului de mythos propuse de G.W.F. Hegel (1770 – 1831) şi M. Heidegger (1889 – 1976).

Pornind de la o puternică supoziţie raţionalistă, Hegel, unul dintre cei mai valoroşi filosofi ai Occidentului, consideră mitul un simptom al neputinţei raţiunii de a înţelege lumea. Tocmai deoarece nu pot fi elaborate conceptele adecvate pentru explicarea unui anumit fenomen se recurge la o reprezentare figurată, care reprezintă un surogat al explicaţiei raţionale ce nu se reuşeşte încă să se închege. Hegel susţine că explicaţia mitologică este o explicaţie provizorie a realităţii, legitimă până când va fi elaborată una raţională. În acest sens, gândirea mitică este gândirea copilăriei umanităţii, în timp ce cea raţională este gândirea vârstei adulte a umanităţii.

Diametral opus este punctul de vedere heideggerian. Pentru gânditorul german mitul este calea cea mai adecvată pentru surprinderea adevărului filosofic, care nu este ceva riguros raţional, ca o demonstraţie geometrică, ci o lumină care nu poate fi întrevăzută decât pe căi improvizate şi incerte. Se apelează deci la mit nu în aşteptarea recurgerii la raţiune, ci acolo unde gândirea este în mod structural incapabilă să ajungă.

La Platon, cu certitudine, ambele ipostaze ale înţelegerii funcţiei culturale a mitului sunt prezente. Aşa cum au sesizat o serie de critici, în dialogurile platoniciene mythosul şi logosul sunt complementare.

Miturile reprezintă la Platon, întotdeauna, datorită forţei lor expresive, mijloace de explicitare a unor probleme filosofice dificile, fiind deci subordonate unor finalităţi teoretice. Creaţia platoniciană are de aceea nu numai valoare teoretică, ci şi artistică, dialogurile fiind considerate de întreaga exegeză occidentală atât lucrări de referinţă ale istoriei filosofiei cât şi capodopere ale literaturii universale.

Lui Platon i-au fost atribuite cca. 40 de dialoguri, dintre care numai 28 sunt acceptate de exegeţi ca autentice, celelalte 12 fiind considerate apocrife (cu paternitate îndoielnică).

Dialogurile platoniciene autentice sunt grupate cronologic în trei categorii, corespunzător marilor etape a creaţiei filosofului:

19

Page 20: Ist. Filosofiei

1. Dialoguri de tinereţe: Hippias minor, Alcibiade, Apărarea lui Socrate, Entyphron, Criton, Hippias major, Charmides, Lahes, Lysis, Protagoras, Gorgias, Menon.

2. Dialoguri de maturitate: Banchetul (Symposion), Phaidon, Phaidros, Republica (Statul), Ion, Menexenos, Euthydemos, Cratylos;3. Dialoguri de bătrâneţe: Parmenides, Theaitetos, Sofistul, Politicul, Philebos, Timaios,

Critias, Legile.

3. Filosofia platoniciană Platon a creat unul dintre cele mai ample şi închegate sisteme filosofice idealist-obiective

din întreaga istorie a filosofiei. El a abordat toate marile domenii şi teme ale filosofiei, propunând soluţii care, chiar dacă nu au rezistat în totalitate probei timpului, au constituit puncte de referinţă în evoluţia ulterioară a filosofiei occidentale. Platon nu şi-a prezentat concepţia ca aparţinându-i, ci i-a atribuit-o lui Socrate, personajul principal al majorităţii dialogurilor sale. Întrucât acesta nu a scris în mod deliberat nimic, este foarte dificil de disociat ce şi cât din ceea ce i-a atribuit Platon lui Socrate i-a aparţinut într-adevăr acestuia, de ce şi cât i-a adăugat el. Majoritatea specialiştilor sunt de acord asupra faptului că filosofia platoniciană s-a constituit în continuarea celei socratice, Platon preluând, în primul rând, metoda socratică a dialogului. Ideile lui Socrate sunt însă pentru Platon mai mult un punct de plecare şi pretexte. El a aprofundat şi dezvoltat filosofia socratică, i-a adăugat noi teme şi motive şi i-a conferit mai multă consistenţă teoretică.

În evoluţia filosofiei platoniciene pot fi distinse mai multe etape între care există atât aspecte de continuitate, cât şi de discontinuitate. Platon şi-a revizuit drastic de mai multe ori concepţia, critica severă pe care i-o va aplica discipolul său Aristotel fiind, în multe privinţe, mult mai blândă decât autocritica sa. De aceea platonismul este o filosofie dinamică, o mişcare continuă a gândului, este expresia unei permanente insatisfacţii faţă de propriile rezultate.

Mitul peşterii – paradigma alegorică a filosofiei platonicieneLa începutul cărţii a VII-a a dialogului Republica, considerat de numeroşi exegeţi

capodopera sa, Platon prezintă un mit, intrat în conştiinţa umanităţii drept mitul peşterii, care poate fi considerat o sinteză programatică transfigurată a întregii sale filosofii. El este un fel de hartă teoretică, ce permite identificarea coordonatelor fundamentale pe baza cărora îi vom explora în continuare peisajul variat şi complex.

Voi începe prin a reconstrui, din punct de vedere narativ, articulaţiile esenţiale ale mitului platonician. În fundul unei peşteri sunt legaţi în lanţuri, încă de la naştere, mai mulţi prizonieri. Ei sunt imobilizaţi astfel încât nu pot privi nici înapoi, nici lateral, ci numai spre peretele din fundul peşterii, care se află în faţa lor. În spatele lor se află un drum mărginit de un zid ce conduce spre ieşirea peşterii. De-a lungul acestui drum, dar în spatele zidului, se mişcă nişte oameni care, cu ajutorul unor prăjini ridică deasupra zidului diverse figurine de lemn sau de piatră reprezentând diferite obiecte: oameni, animale etc. Acestea sunt iluminate de un foc aflat în spatele purtătorilor de figurine şi îşi proiectează umbrele pe peretele din fundul peşterii ca pe un ecran. În spatele focului se află intrarea peşterii, iar afară străluceşte soarele. Întrucât nu pot întoarce capul să vadă figurinele ale căror umbre le privesc, prizonierii sunt convinşi că aceste umbre sunt adevărata realitate, iar eventualele sunete pe care le scot purtătorii de figurine ei le atribuie umbrelor.

Platon imaginează apoi că unul dintre prizonieri, eliberat din lanţurile care-l ţintuiau în poziţia descrisă mai sus, se ridică, se întoarce şi începe să urce spre ieşirea peşterii. Mai întâi, el îşi dă seama că ceea ce crezuse până atunci că este lumea reală nu este decât o umbră. Apoi,

20

Page 21: Ist. Filosofiei

înălţându-şi privirea către figurinele de deasupra zidului îşi dă seama că şi ele nu sunt decât nişte imitaţii ale altei realităţi. Prizonierul porneşte pe drumul ce duce spre ieşirea peşterii, orbit în primul moment de lumina soarelui, dar cu timpul privirea i se acomodează, descoperind adevărata realitate şi putând să privească în cele din urmă chiar la Soare. Abia acum el îşi dă seama că soarele este cauza ultimă a umbrelor pe care le privise până atunci. Dacă prizonierul care a trăit o astfel de experienţă s-ar întoarce în peşteră, el ar fi incapabil să mai vadă umbrele pe care cei rămaşi în peşteră le desluşesc bine, iar dacă ar încerca să-i elibereze ei s-ar împotrivi, considerând că un astfel de efort este inutil, din moment ce el vede acum umbrele de pe peretele din fundul peşterii mai prost decât le vedea înainte. Dacă el ar insista să-i călăuzească spre lumina soarelui, ei n-ar ezita chiar să-l ucidă.

Aceasta este povestea. Ce tip de lectură solicită ea? Ce sugestii se pot găsi în ea din punctul de vedere al conţinutului filosofiei platoniciene? La modul cel mai general, se poate răspunde că mitul peşterii este o amplă metaforă a filosofiei, aşa cum o înţelege Platon. În el pot fi reperate accente simbolice ale celor patru perspective din care poate fi abordată gândirea filosofului grec: ontologică, gnoseologică, etică şi politică. Să le explicităm succint:

1. Mai întâi, distincţia dintre umbre şi obiectele care le produc este o foarte evidentă aluzie la cele două niveluri ale realităţii, cel fizic şi cel supra-fizic, pe care pentru prima dată în filosofia occidentală Platon le-a delimitat şi le-a legitimat ontologic. În acest plan mitul trimite deci la dimensiunea ontologică sau metafizică a gândirii platoniciene.

2. La o examinare mai atentă, aceeaşi distincţie sugerează şi dimensiunea gnoseologică a filosofiei platoniciene. La început prizonierul poate vedea numai umbrele din fundul peşterii, fiind convins că ele sunt realitatea. Apoi, eliberându-se din lanţuri, se întoarce şi priveşte figurinele, care sunt cauza acelor umbre, şi crede că ele sunt realitatea. În fine, el reuşeşte să vadă adevărata realitate, aflată în afara peşterii şi luminată de soare. Ascunsă în limbajul cifrat al mitului, este clară distincţia dintre o cunoaştere probabilă (dòxa) şi una certă (epistème) a realităţii, care este una dintre temele specifice ale gnoseologiei platoniciene.

3. Dintr-o altă perspectivă, Platon spune că prizonierul eliberat din lanţuri se întoarce spre sine însuşi şi porneşte cu greutate pe drumul care îl duce spre ieşirea peşterii şi vederea soarelui. Vorbind despre acest proces, Platon spune că el este o „convertire”, o întoarcere de la ceva spre altceva. În spatele metaforei este sugerată asceza morală, care îl poartă treptat pe individ spre detaşarea de corp şi contemplarea inteligibilului. În mitul peşterii este vizată deci şi dimensiunea etică a gândirii platoniciene.

4. În fine, trebuie luat în considerare şi faptul că prizonierul, odată ieşit la lumină, nu se mulţumeşte să păstreze adevărul numai pentru sine, ci se întoarce în peşteră pentru a-şi ajuta tovarăşii să ajungă şi ei să-l poată contempla, chiar dacă, drept „răsplată”, aceştia s-ar putea chiar să-l omoare. Semnificaţia acestei reîntoarceri spre semeni este că Platon conferă politicii o misiune, o datorie, căreia filosoful nu i se poate sustrage, chiar dacă pentru a o onora îşi riscă chiar viaţa, aşa cum a făcut Socrate, al cărui exemplu pare a fi în mod implicit vizat.

Acestea sunt principalele coordonate ale gândirii platoniciene care sunt sugerate cu claritate

de mitul peşterii. Vom încerca să le examinăm în continuare în detaliu, începând cu perspectiva ontologică, ce reprezintă temeiul tuturor celorlalte.

21

Page 22: Ist. Filosofiei

3.1. Ontologia platoniciană Platon a elaborat o viziune ontologică în cadrul căreia se regăsesc într-o sinteză superioară

toate motivele şi orientările filosofiei greceşti anterioare. Întreaga filosofie grecească presocratică, de la Thales până la Democrit, reuşise să explice, mai mult sau mai puţin satisfăcător, individualul (lucrurile concrete), dar nu reuşise să legitimeze ontologic generalul (genurile şi speciile). Platon va elabora o viziune ontologică în care va reuşi să legitimeze filosofic atât individualul cât şi generalul. Ontologia platoniciană este cunoscută sub denumirea de teoria Ideilor. Termenul Idee (scris, în cazul filosofiei platoniciene, întotdeauna cu majusculă, atât pentru a-l deosebi de termenul ce desemnează ideile oamenilor, adică produsele activităţii de reflecţie teoretică, cât şi pentru a se sublinia demnitatea pe care Platon a conferit-o spiritualităţii), care apare în această sintagmă, este transliteraţia în limba româna a grecescului eidos / ideea care se traduce prin formă sau esenţă. De aceea numeroşi istorici ai filosofiei consideră mai corectă formularea teoria Formelor formulării teoria Ideilor. Platon împarte existenţa în două (trei) regiuni ontice distincte numite lumi:

1. Lumea Ideilor (sau a Formelor), care ar fi o lume transcendentă (plasată dincolo – dar în sens ontologic, nu topologic – de lumea reală; fiind ideale, componentele acestei lumi nu au deci o localizare spaţio-temporală), care ar conţine prototipurile ideale, perfecte, absolute, imuabile ale tuturor lucrurilor. În această lume ar exista prototipurile spirituale ale tuturor lucrurilor, proprietăţilor şi relaţiilor. Lumea Ideilor este concepută de Platon în manieră eleată, adică aşa cum Parmenides din Elea a conceput fiinţa, cu deosebirea că, dacă fiinţa lui Parmenides era unică, Ideile platoniciene sunt multiple, existând atâtea idei câte categorii de lucruri, de însuşiri şi de relaţii există.

2. Lumea existenţelor sensibile ar fi lumea concretă, în care trăieşte omul. Ea ar cuprinde toate obiectele, fenomenele şi procesele care există în realitatea fizică şi pe care omul le percepe cu ajutorul simţurilor. În timp ce lumea Ideilor este o lume inteligibilă (nu poate fi cunoscută decât cu ajutorul raţiunii), lumea existenţelor sensibile este o lume sensibilă, adică toate componentele sale sunt cunoscute cu ajutorul simţurilor. Lucrurile care compun această lume sunt materiale, imperfecte, relative şi într-o continuă schimbare. Această lume este concepută de Platon în manieră heracliteană, adică aşa cum Heraclit din Efes concepuse existenţa.

3. În ultima perioadă a creaţiei sale, Platon a adăugat viziunii sale ontologice o a treia lume, numită lumea obiectelor matematice. Ea cuprinde numere, figuri geometrice, simboluri matematice şi ar reprezenta un nivel intermediar de abstractizare între lumea Ideilor şi lumea existenţelor sensibile. Prin această lume Platon a încercat să atenueze distanţa ontologică dintre primele două lumi. În raport cu lucrurile individuale, concrete, obiectele matematice sunt deci abstracte, dar mai puţin abstracte decât Ideile. Lumea obiectelor matematice este concepută de Platon în manieră pythagorică.

Platon consideră că Ideile reprezintă adevărata existenţă, în timp ce lucrurile concrete n-ar fi decât nişte „cópii palide” ale Ideilor. Platon afirmă că lucrurile concrete s-ar afla într-un raport de participare la Idei. Toţi oamenii participă, de exemplu, la Ideea de om, toate casele la Ideea de casă, etc. Lucrurile ar fi deci, un fel de umbre ale Ideilor corespunzătoare. Întrucât toate obiectele de un anumit tip participă la aceeaşi Idee, ele vor avea deci aceleaşi însuşiri fundamentale. Fiecare lucru concret nu participă însă la o singură Idee, ci la mai multe, constituindu-se astfel însuşirile individuale ale lucrurilor. Orice om participă, de exemplu, în primul rând, la Ideea de om, prin care dobândeşte însuşirile caracteristice tuturor oamenilor, dar participă şi la alte Idei (de bunătate, frumuseţe, inteligenţă etc.), prin care îşi dobândeşte însuşirile individuale, prin care se deosebeşte

22

Page 23: Ist. Filosofiei

de ceilalţi oameni. Conceptul de participare este unul dintre cele mai ambigue concepte ale filosofiei platoniciene. Platon a transfigurat mitico-poetic viziunea sa ontologică în Mitul peşterii din dialogul Republica.

3.2. Gnoseologia platoniciană Avem acum toate elementele teoretice pentru a aborda problematica cunoaşterii şi a

examina modul în care este ea pusă şi soluţionată de către Platon. Voi lua ca punct de plecare un pasaj faimos din dialogul Menon. Menon, interlocutorul principal al lui Socrate din acest dialog, îi solicită maestrului său opinia asupra clasicei dileme asupra posibilităţii cunoaşterii: dacă omul ştie, este inutil să mai cerceteze pentru că ştie deja, iar dacă nu ştie, cum ar putea ştii ce anume să cerceteze? Socrate îi răspunde lui Menon, aparent paradoxal, că omul ştie şi nu ştie, sau, mai exact, că sufletul său a cunoscut cândva adevărul, dar apoi l-a uitat. Din această teză rezultă că:

a. nu este inutil ca omul să caute adevărul, deoarece acest fapt îl ajută să şi-l reamintească;b. omul ştie ce anume să cerceteze, pentru că l-a cunoscut deja, chiar dacă apoi l-a uitat.

Aceasta este formularea încă nesistematică a teoriei reamintirii (anamnesis), care reprezintă soluţia platoniciană a problematicii modului uman de cunoaştere. Acestei problematici îi pot fi oferite două formulări: una mitico-religoasă şi alta logico-raţională. Le voi prezenta succint:

1. Pe plan mitico-religios teoria reamintirii îşi are temeiul în doctrina orfico-pythagorică a nemuririi sufletului şi a reîncarnărilor sale succesive (metempsihoză), prezentă, cum am văzut, şi la Socrate. Conform acestei doctrine, sufletul a sălăşluit înaintea întrupării în spaţiul divin şi numai după aceea s-a întrupat pentru a ispăşi o vină metafizică. După Platon, în existenţa sa anterioară întrupării, sufletul a contemplat nemijlocit Ideile, cu care s-a aflat într-o comuniune perfectă. Apoi, în urma căderii în trup, sufletul s-a îndepărtat complet de ceea ce a cunoscut deja. În fine, contactul senzorial cu lucrurile sensibile, care, cum am văzut, sunt pentru Platon cópii degradate ale Ideilor, ne determină reamintirea lor. Întreaga cunoaştere nu este deci decât reamintire.

2. Pe plan logico-raţional argumentarea lui Platon este mult mai riguroasă. El o dezvoltă atât în Menon (în celebrul pasaj în care Socrate îl determină pe un sclav, care nu are nici măcar cunoştinţe elementare de matematică, să demonstreze teorema lui Pythagoras!), cât şi în Phaidon. Voi urmări argumentarea platoniciană din acest ultim dialog, schematizând-o pentru a-i delimita mai bine etapele.

1. Ideea este condiţia posibilităţii cunoaşterii lucrurilor individuale.De exemplu, nu putem spune că două lucruri individuale sunt egale dacă nu posedăm în prealabil Ideea de „egalitate”.

2. Dar această Idee nu o putem extrage din experienţă, deoarece aceasta nu ne oferă decât informaţii despre lucrurile individuale, iar Ideea de „egalitate” este generală.

Sigura explicaţie este că această Idee face posibilă experienţa.

3. Deci, deja posedăm această Idee, iar

Aceasta este teza programatică pe care Platon îşi propune să o demonstreze.

Demonstrarea tezei (1) este realizată prin negarea tezei contrarii:dacă această teză ar fi adevărată s-ar ajunge la un cerc vicios.

Concluzia raţionamentului:

23

Page 24: Ist. Filosofiei

experienţa nu face decât să ne-o reamintească.

adevărul (Ideea) este deja deţinut(ă), iar senzaţia are doar rolul de stimulare a reamintirii lui (ei).

A cunoaşte înseamnă deci a recunoaşte ceea ce sufletul a cunoscut deja înaintea întrupării. Dar această concluzie nu are, cum vom vedea, doar semnificaţie gnoseologică. Ea îi serveşte lui Platon la legitimarea teoretică a încă cel puţin două componente importante ale doctrinei sale:

a. Mai întâi, prin intermediul teoriei reamintirii, Platon justifică filosofic presupoziţiile orfico-pythagorice ce stau la baza gândirii sale. Ea constituie spaţiul teoretic în care sunt reunite şi sunt legitimate teoretic atât doctrina metempsihozei, cât şi teza nemuririi sufletului (nu întâmplător cea de-a doua dintre cele trei principale probe ale nemuririi sufletului invocate de Platon în dialogul Phaidon este tocmai reamintirea).

b. În al doilea rând, teza conform căreia cunoaşterea este reamintire şi corolarul său antropologic, nemurirea sufletului, recuperează, fundamentând-o teoretic, practica pedagogică a maieuticii socratice. Aşa cum am văzut, Socrate îşi întemeiase învăţământul pe abilitatea de extragere din sufletul discipolului a adevărului conţinut în el în mod inconştient. Acum Platon conferă maieuticii socratice un fundament teoretic: maestrul îşi ajută discipolul „să nască” adevărul, deoarece sufletul acestuia l-a cunoscut deja în lumea Ideilor în existenţa sa anterioară întrupării.

Platon a analizat şi soluţionat însă în gnoseologia sa nu numai problema originii cunoaşterii, ci şi pe cea a formelor sale.

Asupra problemei cunoaşterii el revenit, atât în acelaşi dialog, Menon, cât şi în cartea a VII-a a Republicii, dar interesul său nu s-a mai concentrat, în ambele cazuri, asupra problemei originii cunoaşterii, ci asupra celei a naturii sale; cu alte cuvinte, Platon nu mai încearcă să explice acum mecanismul cunoaşterii, fapt considerat de el deja demonstrat, ci să-i distingă diferitele forme.

Reluând faimoasa opoziţie parmenideană, Platon distinge în Menon simpla opinie de dreapta opinie: în timp ce prima va fi respinsă fără dubiu ca falsă şi inadecvată, cea de-a doua are o oarecare valoare. Desigur, chiar şi ea îşi evidenţiază cu claritate limitele sale, şi anume:

- are numai o validitate practică, nu teoretică (poate fi utilă, de exemplu, omului politic, dar, cu certitudine, nu şi savantului);

- este superficială (nu surprinde esenţa adevărului);- este instinctivă, nu reflexivă (validitatea sa nu poate fi probată decât a posteriori, cum

va spune filosofia modernă).

Toate acestea îl conduc pe Platon la declararea inferiorităţii calitative a opiniei (chiar şi a celei „drepte”) în raport cu ştiinţa, care doar ea are capacitatea de surprindere adecvată a adevărului. De aceea orice proces de cunoaştere autentic nu poate să nu înceapă cu opinia, dar trebuie să tindă spre ştiinţă.

Cuplul opinie – ştiinţă, numai schiţat în Menon, este explicitat la sfârşitul cărţii a VI-a a Republicii prin celebra divizare a segmentului. Aici Platon, luând ca punct de plecare distincţia ontologică dintre planul sensibil şi cel inteligibil, urmăreşte să facă să le corespundă acestor planuri ale existenţei tot atâtea planuri ale cunoaşterii. Observaţia lui Platon este foarte pertinentă

24

Page 25: Ist. Filosofiei

deoarece procesul cunoaşterii trebuie să se adecveze structurii realităţii. Cu ajutorul metodei geometrice el ne sugerează să ne imaginăm un segment (AB) împărţit în două părţi egale (AC şi CB), iar acestea împărţite, la rândul lor, în alte două părţi egale (AD, DC şi CE, EB), cum rezultă în figura de mai jos:

A D C E B

Cele două segmente mari AC şi CB delimitează cele două domenii platoniciene ale existenţei, sensibilul (AC) şi suprasensibilul (CB). La nivelul sensibilului, Platon distinge apoi imaginile (AD) de obiectele reale ale căror reflexii ele sunt (DC), iar la nivelul suprasensibilului distinge obiectele matematice (CE) de Idei (EB). Delimitând astfel patru niveluri ale realităţii, Platon consideră că lor le corespund tot atâtea niveluri ale cunoaşterii. Cele două segmente AC şi CB delimitează cele două mari tipuri de cunoaştere, dòxa (AC) şi epistème (CB), care sunt, cunoaşterea probabilă a sensibilului şi, respectiv, cunoaşterea teoretică a suprasensibilului. Dòxa constă din două atitudini cognitive: eikasìa (AD), care este surprinderea reprezentativă a imaginilor, şi pìstis (DC), care este credinţa perceptivă în existenţa obiectelor materiale. La rândul său, epistème este caracterizată prin două procese cognitive ierarhizate de la inferior la superior: diànoia (CE), care este surprinderea pe cale ipotetică a obiectelor matematice, şi nòesis (EB), care este surprinderea intuitivă a Ideilor. Astfel scala existenţei şi scala cunoaşterii sunt simetrice şi îşi corespund, de la imperfect la perfect, aşa cum rezultă din următoarea schemă:

PLANUL EXISTENŢEI PLANUL CUNOAŞTERII

Sensibilul

Suprasensibilul

Imagini

Obiecte materiale

Obiecte matematice

Idei

Dòxa

Epistème

Eikasìa

Pìstis

Diànoia

Nòesis

25

Page 26: Ist. Filosofiei

3.3. Teoria social – politică platoniciană Reforma statului constituie obiectivul practic cel mai important al filosofiei platoniciene.

Platon consideră că obiectivul fundamental pe care trebuie să-l urmărească organismul social – politic al societăţii este înfăptuirea dreptăţii.

Modelul social – politic platonician este fundamentat biologic. Oamenii ar fi inegali de la natură, prin voinţa divinităţii: unii superiori, „de natura aurului”, ar poseda însuşiri psihice superioare; alţii, „de natură grosolană”, ar fi dominaţi de pasiuni vulgare. Platon îşi întemeiază concepţia social – politică şi pe psihologia umană. Omului i-ar fi proprii trei facultăţi:

1. Inteligenţa cu sediul în creier, care ar avea ca formă superioară de realizare înţelepciunea;2. Tendinţa spre acţiune, cu sediul în piept, care ar avea ca formă superioară de realizare

curajul;3. Dorinţele senzoriale cu sediul în pântec, care ar avea ca formă superioară de realizare

cumpătarea.

Pentru înfăptuirea dreptăţii, organizarea socială ar trebui să se întemeieze pe înţelepciune, curaj şi cumpătare. La nivelul indivizilor predomină una sau alta din facultăţi, ceea ce face ca ei să fie predestinaţi să aparţină uneia din următoarele trei clase:

1. Filosofii, dominaţi de inteligenţă, care ar trebui să conducă cetatea;2. Gardienii sau militarii, dominaţi de tendinţa spre acţiune, care ar trebui să apere cetatea de

pericolele externe şi interne.3. Meşteşugarii şi agricultorii care ar fi dominaţi de dorinţe senzoriale şi ar avea rolul de a produce bunurile materiale necesare existenţei cetăţii.Societatea ideală imaginată de Platon este una închisă întrucât accesul de la o clasă la alta este

considerat imposibil. Viziunea social-politică platoniciană expusă în dialogurile Republica şi Legile are un caracter utopic, fapt atestat şi de zădărnicia strădaniilor repetate ale Platon de a o transpune în realitate la Siracuza. Platon recomandă primelor două clase comunitatea averilor şi a femeilor, pentru ca membrii lor să se poată consacra exclusiv îndeplinirii prerogativelor lor. Datorită acestor idei, Platon este considerat uneori, dacă nu fondatorul, cel puţin cel mai important precursor a doctrinei comuniste.

Educaţia filosofului şi repudierea arteiFaptul că filosofului îi este încredinţată o sarcină atât de importantă, cum este conducerea

statului, justifică atenţia care este acordată în Republica problemei educaţiei sale, din care este exclusă arta. Educaţia filosofului şi respingerea artei sunt problemele cu care voi încheia prezentarea gândirii platoniciene.

1. În primul rând, filosoful, pentru a-şi putea onora îndatoririle, trebuie să posede calităţi spirituale înnăscute excepţionale şi să fie capabil să suporte la fel de bine oboselile trupului şi pe cele ale sufletului. Dacă aceste înzestrări prealabile îi sunt recunoscute, el este supus unui traseu pedagogic îndelungat şi riguros articulat. Acesta este divizat în patru etape, caracterizate fiecare prin însuşirea anumitor discipline şi dobândirea anumitor deprinderi, cărora le este atribuită, în funcţie de perioada în care sunt însuşite, o valoare formativă determinată. Educaţia filosofului începe la cca. 17 – 18 ani, adică după ce el şi-a încheiat pregătirea generală. Să urmărim principalele etape pe care el trebuie să le parcurgă:

a. Educaţia fizică – durează între 2 şi 3 ani (aproximativ între 17 şi 20 de ani). Acest ciclu

26

Page 27: Ist. Filosofiei

nu coincide cu cursul muzicalo-gimnastic, care este destinat paznicilor şi reprezintă o formă educativă inferioară, dar urmăreşte să asigure şi viitorului conducător al statului o bună formă fizică, în acord cu valorile fundamentale ale civilizaţiei greceşti.

b. Cursul superior – durează 10 ani (de la 20 la 30 de ani) şi are ca scop însuşirea aşa-numitelor discipline propedeutice (pregătitoare), toate caracterizate printr-o egală importanţă în dezvoltarea capacităţii de abstractizare. Ele sunt:

- aritmetica (arta numărului şi a calculului);- geometria plană (arta figurilor în două dimensiuni);- stereometria (arta solidelor în stare de repaus);- astronomia (arta solidelor în stare de mişcare);- armonia (arta succesiunii sunetelor).

c. Educaţia dialectică – durează cca. 5 ani (între 30 şi 35 de ani) şi trebuie urmată numai după încheierea primelor două cicluri. Ea constă în iniţierea „novicilor” în descoperirea esenţei realităţii prin ascensiunea de la sensibil la suprasensibil.

d. Ucenicia practică – durează cca. 15 ani (de la 35 la 50 de ani) şi corespunde „reîntoarcerii în peşteră” şi aplicării în practică a bagajului speculativ dobândit în lungul noviciat, făcându-l pe filosof competent şi abil în conducerea cetăţii.

2. Din acest „cursus studiorum” Platon exclude arta, pe care apoi chiar o înlătură din cetatea bine guvernată. Cum trebuie să înţelegem o astfel de atitudine din partea unui gânditor cu certă înzestrare şi sensibilitate artistică?

În Republica această condamnare este justificată de Platon în baza a două raţiuni: una ontologică şi una etică. Le voi prezenta succint.

a. Arta este, prin esenţa sa, imitaţia realităţii (mimesis) de către artist prin intermediul inspiraţiei şi abilităţilor sale tehnice. Aceasta este problema nevralgică pentru Platon. Aşa cum arătam când am prezentat ontologia platoniciană, lumea fizică, realitatea observabilă este copia palidă a lumii Ideilor, redându-i perfecţiunea cu aproximaţie. Imaginea artistică, ce reprezintă copia degradată a realităţii fizice, care este, la rândul ei, copie imperfectă a lumii ideale, este deci o copie a copiei, o copie de gradul al doilea, deci şi mai precară ontologic în raport cu originalul său. Rezultă că arta îl îndepărtează pe individ de contemplarea Ideilor, care reprezintă ţelul major al existenţei terestre a omului. Dimpotrivă, filosofia este activitatea spirituală cea mai înaltă, deoarece prin intermediul ei sufletul se apropie, atât cât este posibil în exilul său terestru, de Idei.

b. În al doilea rând, aşa cum am arătat, virtutea constă la Platon în reducerea spaţiului sensibilităţii în favoarea raţionalităţii. Arta stimulează însă tocmai sentimentul, emotivitatea, pasionalitatea, adică acea dimensiune a omului pe care etica încearcă să o combată. Arta este deci nu numai inferioară ontologic, ci şi reprobabilă etic.

Acest verdict, aparent definitiv, pare a se atenua dacă luăm în considerare şi alte dialoguri. De exemplu, în Ion, poetul este numit „interpretul zeilor”, iar nebunia sa produce nu haos, ci armonie. În Menon creaţia poetică, pur iraţională, este considerată, printre altele, ca spaţiul privilegiat în care se manifestă divinul. Mai mult decât atât: în Phaidros Platon afirmă că „bunurile cele mai de preţ îi parvin omului prin intermediul nebuniei, concepută, evident, ca un dar divin”. Se contrazice Platon? Fără îndoială că nu. Mult mai probabil este că el pune în contrast stări sufleteşti opuse: pe de o parte, fascinaţia irezistibilă a artei şi, pe de altă parte, conştientizarea neajunsurilor sale din perspectiva idealurilor teoretice şi etice ale doctrinei platoniciene. Din acest

27

Page 28: Ist. Filosofiei

motiv, poate, în Republica sentinţa sa în privinţa artei este fără echivoc: faţă de artă trebuie să ne comportăm ca cel care este îndrăgostit de cineva, dar este conştient că această iubire îi poate dăuna. Numai astfel, cu greu, putem rezista acestei ispite.

AUTOEVALUARE

A. Întrebări1. Îşi merită şcolile „micilor socratici” renumele filosofic minor?2. Care sunt cele mai importante repere biografice ale lui Platon?3. Cum explicaţi tăcerea lui Aristotel în privinţa vieţii lui Platon?4. Cum motivaţi seducţia exercitată de Socrate asupra lui Platon?5. Ce implicaţii credeţi că a avut execuţia lui Socrate asupra destinului lui Platon?6. Care au fost cauzele autoexilului pe care şi l-a impus Platon după moartea lui Socrate? 7. Care consideraţi că a fost mobilul celor trei călătorii ale lui Platon la Syracusa?8. Cum explicaţi faima Academiei platoniciene?9. Care sunt semnificaţiile enunţului gravat pe frontispiciul Academiei lui Platon?10. De ce credeţi că şi-a expus Platon concepţia filosofică sub formă de dialoguri?11. Care sunt cele mai importante poziţii în problema raporturilor dintre myhos şi logos şi

care este relevanţa lor pentru evaluarea filosofiei platoniciene?12. Care sunt cele mai importante dialoguri ale lui Platon?13. Ce este spiritualismul şi cum motivaţi integrarea filosofiei platoniciene în această orientare filosofică?14. Care sunt cele mai importante semnificaţii filosofice ale mitului peşterii?15. Enumeraţi şi caracterizaţi cele trei lumi delimitate de Platon în ontologia sa.16. Care au fost orientările filosofice presocratice care l-au inspirat pe Platon în conceperea celor trei lumi pe care le-a delimitat în ontologia sa? 17. Ce este Ideea în filosofia platoniciană?18. Ce raporturi există între Idei şi lucrurile individuale în ontologia platoniciană?19. Cum sunt explicate, din perspectiva ontologiei platoniciene, genurile şi speciile, pe de o

parte, şi lucrurile individuale, pe de altă parte?20. Care sunt semnificaţiile metempsihozei în filosofia platoniciană?21. Ce este anamnesis-ul în filosofia platoniciană?22. Care sunt formele fundamentale ale cunoaşterii în gnoseologia platoniciană şi care sunt

criteriile delimitării lor?23. Care este traseul pe care trebuie să-l urmeze cunoaşterea autentică?24. Care sunt trăsăturile definitorii ale eticii platoniciene?25. Care este criteriul de structurare şi ierarhizare a valorilor şi plăcerilor în etica platoniciană?26. Ce rol îi revine iubirii în etica platoniciană?27. În ce dialog platonician este prezentată scara iubirii şi care sunt treptele sale?28. Care este locul teoriei social-politice în cadrul sistemului filosofic platonician?29. Care este criteriul de organizare a statului ideal platonician?30. Care sunt clasele care compun statul ideal platonician, ce virtuţi le caracterizează şi

care sunt atribuţiile lor?31. Care sunt raţiunile acuzaţiilor aduse modelului social platonician de a fi prefigurat societatea comunistă?32. Care sunt, conform teoriei social-politice platoniciene, formele de guvernământ corupte

28

Page 29: Ist. Filosofiei

în care poate degenera statul ideal şi care sunt cauzele posibilelor sale degenerări?

33. V-ar plăcea să trăiţi în statul ideal platonician? Motivaţi-vă opinia.34. De ce acordă Platon o mare importanţă formării filosofilor?35. Care sunt, potrivit pedagogiei platoniciene, principalele etape ale formării filosofilor?36. Cum justifică Platon eliminarea artei din educaţia filosofilor şi cât de îndreptăţite consideraţi că sunt argumentele sale?

B. Teme pentru dezbatere în seminar, pentru referate sau eseuri1. Platon şi lumea sa2. Socratismul lui Platon3. Mytos şi logos în filosofia platoniciană4. Virtuţile şi limitele ontologiei platoniciene5. Fiinţă şi participare în ontologia platoniciană6. Psyche şi anamnesis la Platon7. Dòxa şi epistème în gnoseologia platoniciană8. Virtute şi plăcere în etica platoniciană9. Ethos şi eros în filosofia platoniciană10. Utopie şi realism politic în statul platonician11. Platon – precursor al comunismului?12. Treptele iniţierii filosofului13. Platon şi arta

TEXTE PENTRU ANALIZĂ ŞI INTERPRETARE

1. Repere biografice1.1. DIOGENES LAERTIOS, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor, Editura Polirom, Iaşi,

1997, III, 1 – 41. „Platon era fiul lui Ariston şi cetăţean al Atenei. Mama lui era Perictione sau Potone, care-şi trăgea neamul de la Solon. Se spune că şi tatăl său cobora în linie dreaptă din Codros, fiul lui Melanthos… A scris poeme, mai întâi ditirambi, după aceea poeme lirice şi tragedii… Mai târziu, fiind gata să se prezinte la un concurs de tragedie, ascultând pe Socrate… îşi sorti poemele sale flăcărilor… Din momentul acela, având vârsta de douăzeci de ani, se spune, el deveni elevul lui Socrate. După moartea acestuia, trecu la Cratylos, heracliteanul, şi la Hermogenes, care profesa filosofia lui Parmenides. Apoi, spune Hermodor, la vârsta de douăzeci şi opt de ani se duse la Megara, la Eucleides, cu alţi discipoli ai lui Socrate. Apoi plecă la Cyrene să-l viziteze pe Theodoros, matematicianul; de acolo în Italia să vadă pe filosofii pythagorici… iar de acolo în Egipt, să cunoască pe preoţii de acolo… Întors la Atena a locuit la Academie. Aici era un gimnaziu de periferie, într-o dumbravă, numită după un oarecare erou, Hecademos… A făcut trei călătorii în Sicilia: prima ca să vadă insula şi craterele Etnei; cu acest prilej, Dionysios, fiul lui Hermocrates, fiind tiran la Siracuza, l-a silit să devină unul dintre apropiaţii lui. Dar când Platon discută despre tiranie şi susţinu că numai interesul stăpânului nu era scopul cel mai bun, afară numai dacă acesta excelează în virtute, el îl ofensă pe Dionysios, care supărat, îi spuse: «Vorbeşti ca un flecar bătrân». «Iar tu, ca un tiran», îi răspunse Platon. La această vorbă, tiranul se înfurie şi era gata să-l omoare; pe urmă însă, după ce Dion şi Aristomenes îl scoaseră pe acesta din mânie, renunţă la a-l omorî, ci îl încredinţă lui Pollis, lacedemonianul, care tocmai sosise atunci cu o ambasadă, ca să-l vândă ca sclav. Pollis îl luă la Egina şi-l scoase la vânzare… Se întâmplă ca Anniceris din Cyrene, filosoful, să fie de faţă; el îl răscumpără pentru douăzeci de mine – după alţii suma ar fi fost de treizeci de mine – şi-l trimise la Atena, la prietenii săi, care îi înapoiară banii

29

Page 30: Ist. Filosofiei

pe dată. Anniceris însă îi refuză, spunând că nu numai atenienii aveau privilegiul de a purta grija lui Platon. Alţii afirmă că Dion a trimis banii şi că Anniceris nu i-a luat, ci a cumpărat pentru Platon mica grădină care se află la Academie… A doua oară a vizitat pe Dionysios cel tânăr, cerându-i pământ pentru realizarea republicii sale. Dionysios îi făgădui, dar nu se ţinu de cuvânt… A treia oară s-a dus să împace pe Dion cu Dionysios, dar neizbutind se întoarse în patrie fără să fi făcut ceva. Aici se ţinu departe de politică, deşi scrierile lui arată că era un om de stat… A fost înmormântat la Academie, unde şi-a petrecut cea mai mare parte a vieţii, consacrată filosofiei…”.

1.2. PLATON, Scrisoarea a VII-a. „Mie…, pe cât cercetam mai mult legile şi obiceiurile, înaintând în vârstă, pe atât mi se părea mai greu, în ce mă priveşte, să mi se potrivească a urmări cele politice; căci nu eram în măsură să făptuiesc ceva fără de prieteni şi tovarăşi credincioşi – iar pe aceştia nu era lesne să-i găsesc printre cei în fiinţă, întrucât cetatea noastră nu mai era cârmuită după obiceiurile şi deprinderile părinţilor, pe alţii noi nefiind cu putinţă să-i dobândesc prea lesne – şi, pe de altă parte, litera legilor ca şi moravurile se stricau, îi slăbeau într-atât de uimitor încât eu, care la început eram plin de o mare însufleţire de-a înfăptui ceva în treburile obşteşti, privind către acestea şi văzând totul intrat în nerânduială, sfârşii prin a fi cuprins de ameţeală, fără a înceta totuşi să cercetez cum s-ar putea ivi o stare mai bună în toate acestea, şi fireşte în întreaga cârmuire a statului, şi, fără a înceta să aştept ceasul potrivit făptuirii, ajungând însă la gândul, cu privire la toate cetăţile de până acum, că erau prost cârmuite – căci tot ce priveşte legile lor este aproape de neîndreptat, fără vreo neaşteptată aşezare a lucrurilor în matcă, printr-o întâmplare a soartei – ceea m-a făcut să spun, spre slava dreptei filosofări, cum că doar cu ochii aţintiţi la ea se poate vedea ce însemna dreptatea în viaţa cetăţilor şi a inşilor; că, deci, nu se va curma răul, în ce priveşte neamul oamenilor, mai înainte ca ginta ce filosofează drept şi adevărat să ajungă la stăpânirea politică, sau mai înainte ca ginta celor ce au puterea în sânul cetăţilor să filosofeze cu adevărat, prin cine ştie ce har divin.

Cu acest gând am venit în Italia şi Sicilia, atunci când soseam întâia oară. Iar venind, viaţa aşa-zis fericită de acolo, încărcată de ospeţe italiote şi siracuzane, nu-mi plăcu deloc” (325c – 326c).

„După aceea am plecat de acolo, spre a reveni mai târziu, chemat cu tot dinadinsul de Dionysios; dar cu ce gând am făcut-o şi tot ce am făptuit acolo, în chip potrivit şi pe bună dreptate, am s-o înfăţişez mai târziu, după ce vă voi fi sfătuit ce trebuie să faceţi faţă de stările de acum… Cel care dă sfaturi unui ins bolnav ce duce un trai dăunător pentru sănătate, nu trebuie să facă altceva, în primul rând, decât să-i schimbe traiul, iar dacă bolnavul înţelege a i se supune, să-i dea şi alte îndemnuri… Acelaşi lucru şi cu o cetate, fie că ea e cârmuită de unul singur, fie că e de mai mulţi: dacă, îndrumată fiind cum trebuie pe calea cea bună a cârmuirii, ea ar cere un sfat în plus cu privire la ceea ce are de întreprins, socotesc că ar fi o dovadă de înţelepciune să i se dea sfaturi; în schimb, celor ce ies din matca bunei cârmuiri şi nu înţeleg de fel să meargă pe făgaşul ei, ci fac cunoscut sfetnicului lor să lase cârmuirea cum este şi să n-o clintească, el plătind cu viaţa dacă o clatină, ba chiar ar cere sfetnicilor să se facă slujitorii dorinţelor şi năzuinţelor lor, dând idei în ce fel s-ar putea îndeplini mai lesne şi mai repede acestea – a se supune unor astfel de oameni şi a le da poveţe, mi se pare că ar fi o faptă nevrednică, iar doar pe cel ce nu se supune l-aş socoti un om adevărat. Stăpânit de astfel de gânduri, dacă îmi cere cineva sfatul cu privire la ceva mai de însemnătate în viaţa sa…, sunt gata să-i dau povaţa mea, şi nu aş înceta s-o fac sau nu i-aş da-o doar ca să scap de el. Dacă însă nu mi se cere de fel povaţa, sau dacă e lămurit că nu mi s-ar da nicidecum ascultare ca povăţuitor, nu înţeleg să viu ca un nechemat a da sfaturi unuia ca acesta, căci nu vreau să silesc la ceva pe nimeni, nici măcar pe fiul meu. Ci sclavului, i-aş da sfaturi, şi, fireşte, în cazul că nu mă ascultă, l-aş sili s-o facă; dar pe părintele meu sau pe mama mea nu mi se pare că e lucru legiuit să-i silesc… Iar cu acelaşi cuget trebuie să stea omul chibzuit şi în faţa cetăţii sale: trebuie să vorbească, dacă i se pare că ea nu e bine cârmuită…” (330c – 331a).

30

Page 31: Ist. Filosofiei

1.3. ARISTOTEL, Metafizica. „Discipol în tinereţe al lui Cratylos şi familiarizat cu ideile lui Heraclit, potrivit cărora lucrurile sensibile se găsesc în curgere continuă, aşa că ele nu pot forma obiectul unei ştiinţe, Platon şi-a menţinut părerile acestea şi mai târziu. Apoi se apropie de Socrate, care, fără să se intereseze câtuşi de puţin de problemele Universului, se consacră problemelor etice în care căuta noţiunile generale… Astfel de noţiuni generale ale celor ce există aevea le numi Idei, afirmând că lucrurile sensibile stau în afara acestora şi-şi capătă existenţa doar faptului că participă la Ideile respective” (I, 6, 987a – 988a)

„Dintre argumentele cu care noi platonicienii căutăm să dovedim existenţa acestor Idei, nu e nici unul care să fie convingător. Căci unele din ele nu se pot închega într-un silogism din care adevărul să iasă în chip necesar, iar celelalte nu ne conving, pentru că din ele ar reieşi că există Idei şi pentru lucruri pentru care noi nu admitem Idei. Căci dacă ne conducem după principiile ştiinţelor, ar trebui să existe Idei despre orice lucru care formează obiectul ştiinţei; dacă ne luăm după noţiune, concepută ca o pluralitate condensată într-o unitate, ar trebui să admitem că există Idei şi pentru negaţii; iar dacă pornim de la constatarea că putem avea o reprezentare despre ceva dispărut, ar trebui să admitem şi Idei despre lucrurile dispărute…

O analiză mai atentă a acestor Idei ne-ar sili să recunoaştem că există Idei şi pentru raporturi pe care noi nu le admitem ca un gen de sine stătător…

În cea mai mare nedumerire ne punem întrebarea: de ce folos pot fi Ideile pentru lucrurile sensibile eterne sau pentru cele vremelnice, supuse devenirii. Căci Ideile nu sunt nici cauza mişcării, nici a schimbării lucrurilor. Ele nu contribuie cu nimic nici la cunoaşterea lor…

Într-adevăr, ele nu alcătuiesc nici substanţa acestor lucruri, căci în acest caz ele ar trebui să le fie imanente, şi nici nu contribuie la existenţa lor, căci nu sunt prezente în lucrurile care participă la ele.

Ele ar putea fi considerate drept cauze numai în felul în care albul, într-un amestec, e cauza culorii albe a unei fiinţe. Dar, acest fel de a judeca… e uşor de combătut. Afară de aceasta, în nici unul din înţelesurile obişnuite nu se poate spune că celelalte lucruri provin din Idei. Intr-adevăr, a spune că ele sunt prototipurile celorlalte lucruri care participă la ele înseamnă a vorbi în vânt sau a face o metaforă poetică…

Apoi, pentru acelaşi obiect ar trebui să existe mai multe prototipuri, adică Idei: aşa de pildă, pentru om ar trebui să existe Ideea de vieţuitoare, de fiinţă cu două picioare şi de Om în sine. Afară de aceasta, Ideile ar trebui să existe nu numai pentru modelele lucrurilor sensibile, ci şi ale Ideilor, cum de pildă, genul pentru speciile cuprinse, în care caz unul şi acelaşi lucru ar fi totodată şi model şi copie.

Şi încă ceva: nu se poate admite ca substanţa să fie despărţită de lucrul a cărui substanţă o constituie. Sau cum putem înţelege că Ideile pot să existe deosebit de lucruri, când ele alcătuiesc substanţa acestora?

În dialogul Phaidon se spune că Ideile sunt cauzele şi ale fiinţei şi ale devenirii. Să admitem însă că Ideile există. Totuşi, ceea ce participă la ele nu poate lua fiinţă atâta vreme cât nu există o cauză de mişcare. Şi totuşi, vedem că multe alte lucruri, ca de exemplu o casă sau un inel, iau foarte bine fiinţă, deşi recunoaştem că nu există Idei pentru ele. De unde urmează că şi celelalte lucruri pot să existe şi să se transforme datorită aceluiaşi fel de cauze care explică şi naşterea celor pomenite în exemplul dat” (I, 9, 990b – 992a).

„Pe scurt, aşadar, deşi e de datoria ştiinţei să cerceteze cauza fenomenelor, noi, platonicienii, tocmai pe aceasta o lăsăm la o parte, căci nu putem spune nimic despre cauză, care e principiul schimbării, şi ne închipuim că determinăm substanţa chiar când afirmăm că există alte substanţe, recurgând apoi la vorbe goale, când e să arătăm ce raport există între aceea şi acestea din urmă. Căci în ceea ce o priveşte, aşa-numita participare, am arătat, că este un cuvânt fără nici un sens” (I, 9, 992a – 992b).

31

Page 32: Ist. Filosofiei

2. Opera platoniciană2.1. GH. VLĂDUŢESCU, Filosofia în Grecia veche, Editura Albatros, Bucureşti, 1984, p.

257. „În fine, platonismul fiind o continuă mişcare de la prima sa expresie din dialogurile de tinereţe (Hippias minor, Alcibiade, Apologia lui Socrate, Euthyphron, Criton, Hippias maior, Charmides, Lahes, Lysis, Protagoras, Gorgias şi Menon) şi trecând prin cele de maturitate (Banchetul, Phaidon, Phaidros, Statul – «Republica», Ion, Menexenos, Eutidemos şi Cratylos) şi până la cele de bătrâneţe (Parmenides, Theaitetos, Sofistul, Politicul, Philebos, Timaios, Critias şi Legile)*, el este o creaţie neîntreruptă”.

* (notă de subsol a autorului) Cronologia dialogurilor este extrem de controversată. Aici, în mare parte, este reprodusă cea adoptată de Constantin Noica (în Opera lui Platon, în introducere la Platon, Dialoguri, p. XXVII). Pe lângă aceste dialoguri, cu siguranţă platoniciene, i s-au mai atribuit altele, apocrife însă: Alcibiade II, Hiparch, Theages, Rivalii, Minos, Despre virtute, Despre dreptate, Axiochos, Demodocos, Sisiphos, Eryxeias. Privitor la dialogul Epinomis părerile sunt împărţite, dar aşa-numitele Definiţii dacă nu se ştie exact ale cui sunt (probabil ale platonicianului Speusippos), lui Platon în nici un caz nu-i aparţin. Mai păstrându-se sub numele întemeietorului Academiei 13 scrisori, critica a stabilit autenticitatea doar pentru a VI-a, a VII-a şi a VIII-a”.

3. Filosofia platoniciană3.1. PLATON, Euthyphron, 5d; 6e. „Socrate: Oare impietatea nu e în orice împrejurare asemenea sieşi?; iar impietatea nu e oare

cu totul potrivnică pietăţii, şi la fel, tot ce poate fi nelegiuit nu e oare asemenea sieşi, având mereu acelaşi chip unic, şi conform cu impietatea?

…Doar ai spus că datorită unui caracter unic faptele nelegiuite sunt nelegiuite, iar cele pioase, pioase; sau nu-ţi aduci aminte”?

3.2. PLATON, Menon, 72a-d).„Socrate: … Dar Menon… întrebându-te: ce este în esenţă o albină, dac-am presupune că-mi

răspunzi: «Sunt multe, sunt fel de fel de albine», ce-ai zice tu dacă ţi-aş pune următoarea întrebare: «Spunând de albine că-s multe, felurite şi deosebite între ele, nu spui asta în măsura în care sunt albine? Ceea ce le deosebeşte nu-i, spre exemplu, nici frumuseţea, nici mărimea, nici vreo altă însuşire de felul acestora?» Întrebat aşa, spune ce vei răspunde?

Menon: Aş răspunde că, întrucât sunt albine şi întrucât sunt privite ca atare, nu se deosebesc întru nimic una de alta.

Socrate: Şi dacă după asta ţi-aş spune: «Menon, arată-mi acum prin ce anume albinele, luate împreună, nu se deosebesc între dânsele de loc, ci sunt identice?» Mi-ai putea da un răspuns la această întrebare?

Menon: Aş putea.Socrate: Tocmai aşa-i şi cu virtuţile: cât de multe ar fi, şi cât de felurite, toate au o însuşire,

una şi aceeaşi: numai printr-însa virtuţile sunt virtuţi”.

3.3. PLATON, Banchetul, 201d; 210e-211c.Socrate: …vreau să vă spun… un cuvânt pe care l-am auzit odată din gura unei femei din

Mantineia, numită Diotima…… «Încearcă acum, adăugă ea, să-ţi ţii atenţia cât se poate mai trează. Cine va fi călăuzit

metodic, astfel încât s-ajungă a pătrunde misterele dragostei până la această treaptă şi cine va contempla pe rând şi cum trebuie lucrurile frumoase, acela, ajuns la capătul iniţierilor în cele ale dragostei, va întrezări deodată o frumuseţe de caracter miraculos. E vorba, Socrate, de acel frumos

32

Page 33: Ist. Filosofiei

către care se îndreptau mai înainte toate străduinţele noastre: un frumos ce trăieşte de-a pururi, ce nu se naşte şi nu piere, ce nu creşte şi nu scade; ce nu-i, în sfârşit, într-o privinţă frumos, într-alta urât; câteodată da, alteori nu; pentru unii da, pentru alţii nu. Frumos ce nu se înfăţişează, cu faţă, cu braţe sau cu alte întruchipări trupeşti, frumos ce nu-i cutare gând, cutare ştiinţă; ce nu sălăşluieşte în altă fiinţă decât în sine; nu rezidă într-un vieţuitor, în pământ, în aer, sau oriunde aiurea; frumos ce rămâne el însuşi întru sine, pururi identic sieşi ca fiind de un singur chip; frumos din care se împărtăşeşte tot ce-i pe lume frumos, fără ca prin apariţia şi dispariţia obiectelor frumoase el să sporească, să se micşoreze ori să îndure o cât de mică ştirbire»”.

3.4. PLATON, Phaidon, 70a-77a; 100b; 102a-104d).„Kebes luă cuvântul zicând:- Socrate, multe din câte-ai spus îmi par drepte; dar cele despre suflet întâmpină printre

oameni o mare neîncredere. Ei se tem de obicei că, o dată ce sufletul se desprinde de trup, nu mai există nicăieri, ci, chiar în ziua când moare un om, sufletul lui se destramă şi piere; îndată ce se desface de trup şi iese din el, întocmai ca un abur sau ca o suflare, se destramă şi nu mai are fiinţă nicăieri. Fireşte că dacă sufletul ar avea o fiinţă în sine, el s-ar reculege şi s-ar putea dezbăra de toate acele mari neajunsuri, despre care ne-ai vorbit adineauri… Dar tocmai aceasta ar avea poate nevoie de o întemeiere şi o crezare mai largă: anume că sufletul există şi după ce omul moare; că şi atunci el are o anumită putere şi gândire.

- Adevărat grăieşti, Kebes, zise Socrate… Să cercetăm deci, dacă vrei, mai cu de-amănuntul.Să privim lucrul mai întâi din următoarea latură: oare sufletele oamenilor ce-au murit mai

există în lumea lui Hades, sau nu? Este o veche credinţă de care ne aducem aminte, potrivit căreia sufletele plecate de aici există aievea dincolo; apoi ele se întorc aici, dacă cei vii renasc din sânul celor moarte; atunci unde ar putea sta sufletele noastre decât acolo? De n-ar subzista, n-ar putea reveni…

Nu numai la oameni, urmă Socrate, trebuie să cercetezi acest lucru, de vrei să înţelegi mai uşor, dar şi la celelalte vieţuitoare, ca şi la plante şi, într-un cuvânt, la tot ce are parte de naştere; trebuie să vedem dacă toate câte se nasc se ivesc în acelaşi chip, adică din contrariile lor; bine înţeles vorbim de cele ce au contrarii, cum este frumosul faţă de urât, dreptul faţă de nedrept, şi aşa mai departe… Să cercetăm deci următorul fapt: oare există o necesitate potrivit căreia toate câte au contrarii nu se pot naşte de nicăieri decât din propriul lor contrar?...

- Iată, zise Socrate, voi lămuri eu pe una dintre acele perechi de contrarii, despre care am vorbit; o voi lămuri atât în sine, cât şi în trecerile de la un contrar spre celălalt; tu însă cată să-mi lămureşti pe a doua. Vreau să vorbesc de somn, pe de o parte, de starea de veghe, pe de alta. Zic că din somn izvorăşte starea de veghe şi din veghe starea de somn; că între ele sunt clipele de trecere; aţipirea, de o parte, de alta, trezirea. Este aceasta şi pentru tine, zise el, destul de lămurit sau nu?

- Foarte lămurit.- Spune-mi acum şi tu mie la fel, zise el, asupra vieţii şi morţii. Crezi că faptul de-a trăi e

potrivnic celui de-a fi mort?- Cred.- Dar că se nasc unul din altul?- Şi aceasta.- Ce provine din ce este viu?- Ce este mort, zise.- Dar din ceea ce este mort? spuse acesta.- Sunt nevoit să recunosc: ceea ce este viu.- Prin urmare, Kebes, înseamnă că din cele moarte se nasc cele vii şi cei cu viaţă.- Aşa se pare, zise.- Prin urmare sufletele noastre există în lumea lui Hades?

33

Page 34: Ist. Filosofiei

- Se pare.- Dar în privinţa trecerilor dintre viaţă şi moarte? Oare cel puţin una dintre ele nu este sigură?

Într-adevăr, este sau nu lămurit faptul de a muri?- Desigur, zise Kebes.Ce avem acum de făcut? urmă Socrate. Nu vom încuviinţa că există şi trecere potrivnică? Să

fie natura în acest punct descumpănită? Nu trebuie să acordăm şi faptului de a muri o anumită trecere contrară?

- Cu totul necesar, zise.- Ce potrivnic îi dăm?- Revenirea la viaţă.- Revenirea la viaţă, zise Socrate, dacă în adevăr are loc, nu este tocmai ivire din morţi a

celor vii?- Desigur.- Putem aşadar recunoaşte şi acest lucru, că cei vii întru nimic mai puţin nu provin din cei

morţi, pe cât cei morţi din cei vii. Acesta fiind faptul, nu este îndeajuns dovedit că sufletele celor morţi neapărat există într-un loc de unde iarăşi să se poată ivi?

- Şi eu găsesc Socrate că e necesară o astfel de încheiere, din cele recunoscute mai înainte…- Cred, Kebes, că mai presus de orice altă dezlegare trebuie s-o primim pe aceasta; cred că nu

suntem înşelaţi recunoscând că există, în realitate, şi revenire la viaţă din cele moarte şi ivire a celor morţi din cei vii…

- Dar Socrate, întrerupse Kebes, aceasta se poate scoate şi din cunoscutul principiu… că învăţarea noastră nu-i altceva decât o reamintire. După acest principiu, în chip necesar am mai învăţat cândva, în alte vremi, cele ce ne amintim acum. Aşa ceva ar fi însă cu neputinţă dacă sufletul nostru n-ar fi existat mai înainte de a fi apărut într-o întruchipare omenească. Şi pe această cale, deci, sufletul apare ca nemuritor… Oamenii întrebaţi cu meşteşug, află singuri toate lucrurile aşa cum sunt. Dacă n-ar avea sădită în ei o ştiinţă şi o raţiune dreaptă, ar fi fost în stare să facă aşa ceva?

- Ceea ce se numeşte învăţare este de fapt numai o reamintire. Iată cum, reluă Socrate, recunoaştem că dacă cineva îşi aduce aminte de un lucru, trebuie să fi ştiut cândva, mai înainte, acel lucru?

Atunci putem susţine că în clipa când se iveşte în felul acesta o cunoştinţă, ea este o reamintire. Vreau să spun aceasta: dacă cineva, auzind sau percepând într-un fel oarecare ceva, nu cunoaşte numai acel lucru, ci gândeşte şi un altul, a cărui cunoaştere nu e aceeaşi, ci alta, oare nu zicem pe drept cuvânt de aceasta că-i reamintirea unui lucru ce a fost cândva în mintea noastră?...

Dacă lucrurile stau aşa, noi susţinem că egalul este ceva. Nu zic că un lemn este egal cu altul, o piatră cu alta…; ci vorbesc de ceva care este în afară de toate acestea, de egalul în sine. Putem susţine că acesta este ceva sau nu?

Dar de unde am luat această cunoştinţă? Nu cumva din pildele ce-am dat adineauri? Că văzând lemne, pietre şi alte lucruri egale a răsărit în suflet ideea egalului, care însă e altceva decât însuşi lemnul, piatra şi celelalte?...

Trebuie ca noi să fi cunoscut egalul mai înainte de a fi văzut pentru prima oară lucruri egale…

Oare…, dacă au fiinţă toate câte le repetăm mereu: şi frumosul în sine, şi binele în sine şi în genere orice esenţă de acest fel; dacă la acestea raportăm noi pe cele dobândite prin simţuri, întrucât sunt esenţe pe care le-am aflat fiinţând în noi de mai înainte, iar obiectele perceptibile le asemuim doar cu dânsele, atunci urmează cu necesitate că şi sufletul nostru a fiinţat mai înainte de noi, tocmai cum au avut fiinţă şi acele esenţe…

N-am făcut decât să-ţi arăt felul de cauză ce mă munceşte, iar acum o iau din nou de la început la drum, spre acele principii ce-au fost atât de dezbătute; şi încep chiar cu ele, punând la

34

Page 35: Ist. Filosofiei

bază că există frumosul în sine, binele, mărimea şi toate celelalte. Dacă-mi încuviinţezi şi recunoşti existenţa acestora, sper să-ţi dovedesc prin ele cauza şi să-ţi descopăr că sufletul este ceva nemuritor.

- (Phaidon: Pe câte ştiu, după ce s-a convenit şi s-a recunoscut împreună cu el că există pentru fiecare gen de lucruri câte o idee de la care fiecare din celelalte lucruri, luându-şi existenţa prin participare, deţine şi numele…, el puse următoarea întrebare:)

- Vezi, zise, după ce s-a convenit că în cazul în care îmbrăţişezi aceste păreri, dacă nu cumva, afirmând despre Simmias că-i mai mare decât Socrate, dar mai mic decât Phaidon, ai vrea să zici că în Simmias sunt conţinute amândouă, şi mărimea şi micimea?...

Ia observă acum, adăugă Socrate, şi următorul lucru: recunoşti că există ceva pe care-l denumeşti cald şi ceva care se cheamă rece?

- Există.- Nu cumva ceea ce numim zăpadă şi foc?- Pe Zeus, nu acestea.- Căldura este deci altceva decât focul, recele altceva decât zăpada?- Da.- Vei recunoaşte că zăpada, după ce a primit căldura, niciodată nu va fi şi zăpadă, cum era, şi

caldă; ci, la apropierea căldurii, ori se retrage ori se nimiceşte?- Fără îndoială.- La fel cu focul; când se apropie frigul, el trebuie să se retragă sau să fie nimicit; căci în

clipa în care a primit frigul, nu va mai cuteza să rămână ce era: foc şi rece…Se pare că nu numai contrariile acelea nu se acceptă unele pe altele, dar şi toate câte, fără a fi

între ele contrarii, au şi ele totdeauna contrarii…; ci nici ele nu par a primi ideea potrivnică ideii pe care ele însele o au; ci dacă se apropie ideea contrară lor, ele sau se nimicesc, sau se retrag…

Dar în lumea Ideilor, cele ce sunt contrarii nu pot îndura să vină laolaltă”…

3.5. PLATON, Republica, VII, 514a-517c; VI, 510a-511e; VI, 508a-509b.„Închipuieşte-ţi că nişte oameni ar locui într-o peşteră subpământeană, deschisă pe toată

lungimea ei către lumină; că ei se găsesc în această peşteră încă din copilărie, cu picioarele şi grumajii în lanţuri; că din pricina legăturilor nu se pot mişca din loc şi nu pot privi decât înainte…; că undeva departe, în spatele lor şi ceva mai sus decât ei se află un foc şi că între el şi prizonieri, de asemenea mai sus decât ei, se întinde un drum de-a lungul căruia este construit un zid nu prea înalt, asemănător perdelelor întinse de scamatori între ei şi public, deasupra cărora ei îşi arată minunăţiile…

Închipuieşte-ţi acum că pe lângă zid trec nişte oameni care poartă diferite obiecte ce depăşesc înălţimea zidului; statui de oameni şi de animale, de piatră şi de lemn…

Cel care s-ar găsi într-o asemenea situaţie ar putea să vadă altceva decât umbrele lor şi ale tovarăşilor lor proiectate de foc pe peretele dimpotrivă al peşterii?...

Dar din obiectele cărate? Văd ei altceva decât umbra acestora?...Trebuie să aplici această imagine punct cu punct la cele ce ţi le-am relatat: să compari lumea

vizibilă cu o închisoare, iar puterea soarelui cu lumina dintr-însa, produsă de foc. Iar dacă vei identifica, în urcuş, şi contemplarea celor de sus, înălţarea sufletelor către lumea inteligibilă, să ştii că nu te vei înşela asupra gândirii mele… Mie aşa mi se pare că Ideea Binelui este ultima care ni se face cunoscută, dar o dată cunoscută trebuie să conchidem că ea este cauza tuturor lucrurilor drepte şi frumoase; că ea dă naştere în lumea vizibilă luminii, iar în cea inteligibilă ea însăşi stăpână, dăruieşte adevărul şi înţelegerea…”

„Să presupunem o linie tăiată în două părţi inegale; vom avea în fiecare parte, respectiv, lumea vizibilă şi pe cea inteligibilă. Urmând claritatea şi obscuritatea din lumea lucrurilor, vei putea distinge o primă secţiune, cea a imaginilor. Eu numesc imagini în primul rând, umbrele, apoi

35

Page 36: Ist. Filosofiei

reflectarea imaginilor în apă, pe suprafaţa corpurilor opace, netede şi strălucitoare a unor chipuri şi în genere orice reprezentare de acest fel.

O a doua secţiune, decât aceasta care îi este de fapt imagine, e alcătuită din toate fiinţele vii, din toate plantele, din toate cele făcute de oameni…

În acelaşi fel trebuie să facem o anume tăietură şi în lumea inteligibilă; iată, în prima parte a acestei secţiuni, sufletul se serveşte ca de nişte imagini de obiecte care faţă cu cele din secţiunea precedentă erau originale. De aceea, sufletul se serveşte de ele ca de nişte ipoteze. Cum, însă, trebuie mers de la ipoteză la principiul absolut, sufletul îşi desăvârşeşte cercetarea sa în lumea Ideilor…

Şi este firesc ca acesta să fie drumul pentru că cine vrea să gândească asupra figurilor geometrice, trebuie mai întâi să le figureze sensibil…”

„Gândeşte acelaşi lucru despre suflet: atunci când el priveşte un lucru pe care îl luminează adevărul şi fiinţa pare că l-a văzut, că l-a cunoscut… Ideea Binelui este aceea care dă lucrurilor veracitate…; înţelege că este cauza ştiinţei şi a adevărului…”.

3.6. PLATON, Parmenides.130. „Parmenides: Socrate, tu eşti vrednic de toată lauda pentru râvna ta în aceste discuţii

filosofice. Dar, ia spune-mi, faci tu însuţi această separaţie între ceea ce numeşti Ideile (Formele) în sine, pe de o parte, şi, pe de alta, între ceea ce participă la aceste Idei? Şi socoteşti că asemănarea în sine are o existenţă în sine aparte, deosebită de aceea care se află în noi, şi tot aşa cu Ideea de unu şi de multiplu…?

- Da, aşa socot, răspunse Socrate.- Oare tot aşa crezi şi despre astfel de lucruri, ca de pildă, dreptul, frumosul, binele şi altele

asemenea? Că ar avea o existenţă de sine stătătoare?- Da, a răspuns Socrate.131. – Crezi tu în existenţa unor anume Idei de la care lucrurile acestea (vizibile), prin

participarea lor la aceste Idei îşi capătă şi denumirea lor, precum cele ce participă la Ideea de asemănare se numesc asemănătoare, cele ce se împărtăşesc din mărime se numesc mari, iar cele ce ţin de dreptate şi frumuseţe se numesc drepte şi frumoase?

- Negreşit, răspunse Socrate.- Dar orice participă la o Idee trebuie să participe sau la totalitatea ei sau doar la o parte din

ea… Crezi tu că o Idee, în întregimea ei, e prezentă în fiecare din multele (lucruri sensibile), păstrându-şi unitatea ei, sau cum?... Prin urmare, Ideea, fiind una şi aceeaşi va fi prezentă în întregimea ei în multele lucruri sensibile în acelaşi timp, şi astfel va rămâne separată de sine însăşi?

- Ba nu, replică Socrate, dacă o asemănăm cu ziua, care, fiind una şi aceeaşi, este în acelaşi timp prezentă în multe lucruri, fără să fie despărţită de sineşi. Tot aşa ar putea şi fiecare Idee să fie prezentă în toate (lucrurile care participă la ea), păstrându-şi totodată identitatea cu sine însăşi…

- Lesnicios lucru, Socrate, a zis Parmenides, de a face acelaşi lucru prezent în mai multe lucruri deodată…

În acest caz, Socrate, Ideile n-ar fi divizibile şi atunci n-am mai avea totul în fiecare lucru, ci doar o parte (din Idee) în fiecare lucru?... Ideea în unitatea ei este divizibilă, rămânând totuşi o unitate?... Să presupunem că o parte din noi participăm la Ideea de mic. Comparată cu această fracţiune din ea, Ideea de mic (în întregimea ei) va fi mai mare decât partea ei. Iată cum am ajunge să vedem că micul în sine este mai mare. Pe de altă parte, lucrul sensibil la care s-ar adăuga partea luată (din Ideea de mic) va ajunge mai mic, nu mai mare decât era înainte de acest adaos.

- Aşa ceva nu se poate, zise Socrate.- Atunci Socrate, în ce chip se vor împărtăşi din formele eterne lucrurile materiale, dacă ele

nu pot participa nici la o parte nici la întregul lor?

36

Page 37: Ist. Filosofiei

132. – Mai departe… Când îţi apar înainte mai multe lucruri ca mari, tu, când le iei în totalitatea lor, descoperi, cred, în ele o Idee, una şi identică…

- Ai dreptate, zise Socrate.- Dar marele în sine şi lucrurile mari în ce raport stau acestea din urmă cu cel dintâi? Când

încerci să le cuprinzi cu o privire a sufletului, nu-ţi vor apărea înainte iarăşi altă Idee a marelui, unică, datorită căreia în chip necesar vor părea prin participare mari şi toate cele de mai sus (adică, atât prima Idee a marelui, cât şi lucrurile mari ce participă la această primă Idee)?

- Aşa se pare.- Se va ivi, deci, o nouă Idee de mărime, în afară de aceea a marelui în sine şi a lucrurilor

materiale ce participă la aceasta. Şi deasupra acestora se va ivi alta, prin care toate celelalte de mai sus vor părea mari. Astfel, nu va mai fi doar câte o Idee în sine relativă la fiecare grup de lucruri, ci o mulţime infinită de Idei.

- S-ar putea, răspunse Socrate, ca fiecare din aceste Idei să nu fie decât un gând ce nu sălăşluieşte nicăieri altundeva decât în suflet…

- Cum însă, a replicat Parmenides. Fiecare gând (concept) e unul şi totuşi nu este noţiunea niciunui lucru?

- Aceasta este peste putinţă, a zis Socrate.- Ce e noţiunea unui lucru?... Sau mai de grabă a unei anumite unităţi pe care acest gând

(noţiune) o recunoaşte ca prezentă în toate lucrurile?... Dar acest ce gândit ca o unitate… nu e tocmai Ideea în sine?... Dar atunci, cum? Nu urmează că, dacă lucrurile participă la Idei, sau totul constă din gânduri şi toate gândesc sau că toate fiind gânduri sunt totuşi lipsite de gândire?

- Nici aceasta…, a replicat Socrate… Iată care mi se pare acum cea mai bună explicaţie: Ideile acestea stau ca nişte exemple (tipare) în natură, iar obiectele materiale asemănătoare lor sunt nişte cópii după ele. Participarea lor la Idei nu constă decât în faptul că lucrurile sunt o copie (imitaţie) după acestea din urmă.

- Dar, a zis Parmenides, dacă ceva seamănă cu Ideea, nu e necesar ca şi Ideea să semene copiei? Sau există vreun mijloc ca asemănătorul să nu semene cu ce-i seamănă?... Nu e necesar ca asemănătorul să participe la aceeaşi Idee ca şi lucrul care-i seamănă?... Dar cel la care participă lucrurile asemănătoare spre a fi asemănătoare între ele, nu e tocmai Ideea însăşi?... În acest caz este peste putinţă ca un lucru să semene cu Ideea, sau ca aceasta să semene cu lucrul de care vorbesc. Căci dacă s-ar întâmpla aşa, pe lângă Ideea pomenită ar mai apărea o altă Idee, şi dacă aceasta din urmă ar semăna cu ceva ar apărea altă Idee şi aşa fără încetare va răsări mereu altă Idee, dacă Ideea e asemenea lucrului care participă la ea… Prin urmare, nu asemănarea e aceea ce îngăduie lucrului să participe la Idei, aşa că trebuie să căutăm un alt mod de participare… Vezi, Socrate, în ce încurcături ne băgăm, când admitem existenţa unor Idei de sine stătătoare?

133. Dacă ar veni cineva şi ar susţine că, dacă Ideile ar fi aşa cum le definim noi, nici n-ar putea fi cunoscute… Pentru că şi tu, Socrate, şi oricare altul care admite o existenţă în sine aparte pentru orice Idee, trebuie să mărturisească mai întâi că nici una din aceste Idei nu-şi are lăcaşul ei în lumea empirică.

- Fireşte, a zis Socrate, căci cum ar putea să fie şi în lumea noastră (empirică) şi aparte, în sine?

- Justă observaţie, a zis Parmenides. Prin urmare şi toate Ideile care sunt prin relaţia lor reciprocă dintre ele îşi trag existenţa din această relaţie a lor, şi nu din relaţia lor cu ceea ce în lumea noastră le corespunde fie ca nişte cópii sau în oricare alt mod le concepem, mod prin care participăm la ele şi care ne face să ne căpătăm şi denumirile respective. Pe de altă parte, aceste cópii ale lor în lumea noastră şi care poartă acelaşi nume cu acele Idei (la care participă) îşi trag existenţa lor din relaţia între sineşi, nu din raportul lor cu Ideile, după care îşi capătă fiecare numele asemănător… Deci nici lucrurile noastre de aici nu au prin relaţia lor o influenţă asupra celor din lumea Ideilor, nici Ideile nu au vreo relaţie cu lucrurile de aici.

37

Page 38: Ist. Filosofiei

134. Aşa că Ideile se mărginesc la ele însele şi au relaţii doar între ele, şi tot aşa şi lucrurile de aici au relaţie doar între ele. Dar ştiinţa este oare altceva decât ştiinţa adevărului în sine?... Şi iarăşi, orice ştiinţă în sine, anumită, va fi ştiinţa părţii corespunzătoare fiinţei în sine? Ori nu?

- Ba da, Parmenides.- Iar ştiinţa de aici de la noi (din lumea simţurilor) nu va fi ea ştiinţa adevărului (relativ) din

lumea noastră, şi prin urmare, nu-i aşa că orice ştiinţă de la noi va fi ştiinţa unui anumit lucru de la noi?

- Neapărat.- Dar, după cum recunoşti, Ideile în sine nici nu le avem în noi şi nici nu pot fi în lumea

sensibilă.- Nu, de bună seamă.- Dar genurile în sine, pentru fiecare domeniu al fiinţei în sine, nu sunt ele oare recunoscute

de o Idee în sine, anume de Ideea ştiinţei?- Ba da.- Dar Ideea aceasta noi n-o avem.- Într-adevăr, nu.- Prin urmare, noi nu putem cunoaşte nici o Idee, căci nu participăm la ştiinţa în sine.- Se pare că nu, Parmenides.- Deci pentru noi rămâne cu neputinţă de cunoscut binele în sine şi frumosul în sine şi tot

ceea ce noi admitem că există ca Idei (Forme) în sine.- Mi-e teamă că-i aşa…135. – (Deci) Socrate, … Ideile nu pot fi cunoscute de natura omenească…”.

3.7. PLATON, Sofistul, 237c-268d.Străinul: Cu adevărat, ne-am vârât într-o problemă grozav de grea. Căci faptul de a zice că

un lucru pare sau face o impresie, fără să fie în realitate, sau a spune ceva care nu e adevărat, constituie o exprimare plină de dificultăţi. A găsi o formulă pentru a spune că un neadevăr exprimat sau doar gândit e totuşi ceva aevea, fără ca spunând aceasta să cazi în contrazicere este un lucru extrem de greu.

Theaitetos: Dar de ce?Str.: Pentru că acest fel de a vorbi cutează să presupună că nefiinţa există; altfel n-ar exista

neadevărul…Un lucru e limpede: vreunei fiinţe aevea nu i se poate atribui nefiinţa… Fiinţei i se poate

adăuga însă altă fiinţă… Dar vom spune că nefiinţei i se poate adăugă vreodată altă fiinţă?Nu e nici drept şi nici nu se cade să împerechem fiinţa cu nefiinţa… Atunci nu e cu putinţă

nici să rosteşti, nici să exprimi sau să gândeşti nefiinţa în sine. Ea e doar incogitabilă, inexprimabilă, iraţională…

Voi formula acum cea mai grea problemă cu privire la nefiinţă… Ei bine, nefiinţa şi pe cel ce caută s-o respingă îl bagă într-o astfel de încurcătură, încât când încearcă s-o tăgăduiască e silit să spună despre ea lucruri care se bat cap în cap…

Am stabilit că nefiinţa nu trebuie să participe nici la pluralitate, nici la unitate… Că este inexprimabilă, indicibilă.

Prin urmare, încercând să-i atribuim predicatul ar fi să contrazicem cele afirmate deja…Deci nu în modul acesta de a vorbi să căutăm felul de a vorbi corect despre nefiinţă…

Încearcă să te rosteşti corect despre nefiinţă, fără să adaugi nici fiinţa, nici numărul plural sau singular…

Prin adevărat înţelegi ceva care există cu adevărat?... Prin cel neadevărat înţelegi pe cel contrariu adevărului?

Prin urmare ceea ce seamănă este o nefiinţă, de vreme ce afirmi că nu e adevărată.

38

Page 39: Ist. Filosofiei

Theait.: Dar este oarecum (imaginea).Str.: Prin urmare ceea ce numim noi imagine e cu adevărat o nefiinţă?Theait.: Tare mi-e teamă că nefiinţa se împleteşte cu fiinţa într-o împletire cât se poate de

ciudată.Str.: (Trebuie) să recunoaştem că nefiinţa oarecum există… Va fi neapărat nevoie să luăm în

mai de aproape în cercetare teoria lui Parmenides, pentru ca, vrând-nevrând, să stabilim că nefiinţa este în oarecare măsură şi că fiinţa oarecum nu există…

Tocmai acum când credem că suntem mai dumiriţi, plutim în cea mai mare neştiinţă privitor la fiinţă.

Mişcarea şi repausul nu sunt oare lucrurile cele mai contrare unul altuia?... Şi, totuşi, ele există deopotrivă amândouă şi fiecare în parte… Dar când recunoşti că există, înţelegi oare că sunt mişcate şi una şi alta, şi fiecare în parte?... Dar atunci când spui că există vrei să spui că sunt în stare de repaus?... În acest caz… ai afirmat că amândouă există, întrucât consideri mişcarea şi repausul ca împrejmuite oarecum de fiinţă şi întrucât, după ce le-ai cuprins laolaltă cu gândul, le priveşti sub aspectul participării lor la existenţă?

Fiinţa nu constă în reunirea celor două elemente: mişcarea şi repausul… Prin propria-i fire fiinţa nu este nici mişcare nici repaus…

Acum când e vorba de fiinţă ne aflăm într-o încurcătură şi mai mare…În ce chip numim noi unul şi acelaşi lucru de fiecare dată?...Spunem, bunăoară, om şi-i atribuim culori, formă, mărime, virtuţi şi altele… Despre fiecare

spunem că este unul şi apoi iarăşi, că este o pluralitate, determinându-l printr-o mulţime de nume…

Se pun următoarele întrebări: … Oare nu e îngăduit să unim fiinţa cu mişcarea şi repausul… socotindu-le ca neamestecabile între ele şi în neputinţă de a participa unele la altele? Sau să le reunim pe toate laolaltă, întrucât toate ar putea să participe între ele? Sau să credem că unele au această calitate, iar altele nu?

Să presupunem mai întâi că nici un lucru nu are vreo posibilitate de întovărăşire cu altul… Nu înseamnă că mişcarea şi repausul vor fi socotite ca nemaiputând să participe în nici un chip la fiinţă?

Dar ce se întâmplă dacă lăsăm tuturor lucrurilor puterea de a se uni unele cu altele?Theait.: În acest caz, mişcarea ar sta pe loc şi repausul s-ar mişca la rândul său, dacă ele s-ar

reuni între ele…Str.: Dar e ceva peste putinţă.Nu mai rămâne decât cea de-a treia alternativă…Pentru că aşadar, unele genuri sunt dispuse să facă această operaţie, iar altele nu, ele sunt

oarecum în aceeaşi situaţie ca literele. Căci şi dintre acestea unele se potrivesc laolaltă, altele nu…Cele mai importante genuri sunt acelea pe care le-am discutat: fiinţa, repausul şi mişcarea…

Acestea două din urmă nu se pot amesteca una cu alta…Dar fiinţa se amestecă cu ele amândouă, căci acestea, la urma urmelor, există. Fiecare din ele

este alta decât celelalte două, însă e identică cu sine însăşi. Dar ce înţelegem prin identic şi diferit? Oare sunt două genuri noi?...

Mişcarea şi starea pe loc nu sunt tot una cu «identicul» şi «diferitul»… (Altfel), mişcarea ar sta pe loc şi starea pe loc ar începe să se mişte… Dar amândouă participă şi la identic şi la diferit…

Trebuie să concepem fiinţa şi identicul ca fiind una? Dar dacă am spune că fiinţa şi identicul sunt tot una, atunci când afirmăm că amândouă, adică şi mişcarea şi repausul, au caracterul de fiinţă, am spune că amândouă sunt identice, întrucât amândouă sunt fiinţe… Dar este peste putinţă ca identicul şi fiinţa să fie tot una…

Atunci suntem îndreptăţiţi să admitem identicul ca a patra Idee (gen) pe lângă cele trei?

39

Page 40: Ist. Filosofiei

Însă dintre fiinţe unele se zic în sine, altele în relaţie… Altul nu se spune decât în relaţie cu altceva… Noi ştim că tot ce e altul rezultă în chip necesar că e aşa numai în relaţie cu altceva… Atunci să socotim natura altuia ca al cincilea gen… Şi vom recunoaşte că el este răspândit în toate celelalte genuri…

Vom spune despre fiecare dintre cele cinci genuri următoarele:Despre mişcare vom spune că e cu totul altceva decât starea pe loc… Dar este, totuşi, pentru

că participă la fiinţă.Şi vom spune iarăşi că mişcarea este altceva decât acelaşiul… Şi, totuşi, e acelaşi (aceeaşi)

pentru că participă la identic.Deci mişcarea e acelaşi şi nu e acelaşi.Să reluăm cercetarea: mişcarea e altceva decât altul, după cum era alta decât identicul şi

decât repausul…Mişcarea este altceva decât fiinţa… Atunci nu e limpede că mişcarea este nefiinţă şi totodată

fiinţă?... Deci rezultă existenţa nefiinţei, nu numai când e vorba de mişcare, ci şi de întreaga serie de genuri. Într-adevăr, în toate genurile natura altuia făcându-l pe fiecare să fie deosebit de fiinţă, îl face prin aceasta să fie o nefiinţă. Astfel, vom fi îndreptăţiţi să le numim pe toate nefiinţe şi întrucât participă la fiinţă vom spune că există şi că sunt fiinţă”.

3.7. PLATON, Timaios, 48b-58c.„Pentru a începe această nouă explicaţie a lumii, trebuie dusă mai departe diviziunea cu care

am lucrat până acum. Distingeam două planuri; acum este nevoie de un al treilea. Cele dintâi erau suficiente pentru prima noastră expunere, căci distingeam o lume inteligibilă, a modelelor, şi alta supusă devenirii şi vizibilă: copia acelui model.

Distingem acum o a treia speţă… dificilă şi obscură. Proprietatea ei de seamă este aceea de a fi receptacul sau, pentru a zice altfel, este hrana pentru tot ceea ce se naşte… Natura sa este de a fi o matrice pentru toate lucrurile. Ea este decupată în figuri de ceea ce intră în ea; aceasta face să apară când sub o formă când sub alta. De aceea, lucrurile care intră şi ies din ea sunt cópii ale fiinţelor eterne, fasonate însă în ea într-un fel greu de exprimat. Despre aceasta vom vorbi altă dată.

Ceea ce trebuie deocamdată reţinut este faptul că trebuie să fie admise trei planuri de existenţă. Şi că unul se poate asimila cu elementul matern (receptacolul), altul cu cel patern (modelul) şi natura intermediară cu pruncul…

Când Zeul începe ordonarea totului, el mai întâi dă configuraţie distinctă celor ce apar prin mijlocirea Ideilor şi numerelor.

Este evident pentru oricine că focul, pământul, aerul şi apa sunt corpuri. Dar corpuri fiind, înseamnă că au volum, ceea ce presupune existenţa unor suprafeţe, care, la rândul lor, sunt compuse din triunghiuri…

Acum putem explica modul cum se formează cele mai frumoase corpuri care sunt în număr de patru… Să încercăm aceasta, pentru că numai dacă vom înţelege cum se nasc aceste patru specii de corpuri superioare în frumuseţe vom putea zice că am înţeles bine natura.

Dintre triunghiuri, cel isoscele nu admit nici o altă formă. Cele scalene, în schimb, admit un număr infinit…

Triunghiurile de care am vorbit alcătuiesc corpurile: trei dintre ele sunt formate din triunghiuri scalene; al patrulea, în schimb, este alcătuit din triunghiuri isoscele.

Aşa stând lucrurile, nu este posibil ca să treacă unele în altele decât cele trei, căci sunt formate din acelaşi fel de triunghiuri. Cum sunt alcătuite din triunghiuri asemănătoare, aceste corpuri când alcătuiesc formaţiuni mari se pot dezagrega, sau invers după dezagregare în elementele componente, acestea pot forma un alt corp mai mare ca volum şi mărime. Iată ceea ce am vrut să zic privitor la generarea reciprocă.

40

Page 41: Ist. Filosofiei

Urmează acum să explicăm forma pe care fiecare corp a primit-o şi combinările care le-au făcut posibile. Încep cu prima speţă care este alcătuită din elementele cele mai mici. Ea are ca element triunghiul a cărui ipotenuză este de două ori mai lungă decât cea mai mică latură… A doua speţă este alcătuită din aceleaşi triunghiuri. Când ele s-au combinat pentru a forma opt triunghiuri echilaterale, ele au compus un singur unghi solid, făcut din patru unghiuri plane… Cea de a treia este formată din combinarea a douăzeci de feţe care sunt triunghiuri echilaterale… (Cea de-a patra figură) este cubul…

Aceste patru speţe pot fi asociate focului şi pământului, ca şi aerului şi apei. Dăm pământului forma cubică pentru că dintre toate, pământul este cel mai consistent dintre corpuri şi cel mai imobil. Or, în triunghiurile pe care noi le-am propus ca alcătuitoare pentru cub, baza lor este formată din laturi egale, ceea ce înseamnă că sunt mult mai stabile decât triunghiurile cu bază inegală… În continuare socotim apa mai mobilă decât pământul, dar mai puţin mobilă decât focul. Aerul este o speţă de corp intermediară… Zicem aşadar, că solidul care a luat forma piramidei este elementul şi germenul focului, cel construit în al doilea rând (octaedrul) este elementul aerului, iar icosaedrul al apei…”

Ibidem, 69a-70a.„Toate lucrurile s-au născut urmând necesităţii…”.

Ibidem, 27c-29e.„Este o problemă pe care trebuie s-o examinăm şi anume după care model arhitectul lumii a

construit-o pe aceasta: după modelul imuabil şi veşnic acelaşi sau după ceea ce este născut. Or, dacă lumea este frumoasă şi autorul ei excelent, este evident că el a privit modelul etern… Căci lumea este tot ce poate fi mai frumos între cele născute şi autorul ei cea mai minunată dintre cauze”.

Ibidem, 68a-70a.„Zeul este cel care a ordonat acest univers, dându-i această formă, făcându-l să fie această

fiinţă unică ce are în sine toate lucrurile divine. Lucrurilor divine le-a fost el însuşi artizanul; pentru producerea celorlalte şi-a însărcinat propriii fii.

Aceştia, luând modelul de la el, când au primit principiul nemuritor al sufletului, au fasonat în jurul acestuia un corp şi i-au dat corpul ca purtător. Apoi, în acest corp ei au creat un fel de suflet muritor, care este cel al pasiunilor, mai întâi al plăcerii, cea mai periculoasă momeală a răului, apoi durerile care pun binele în dificultate, îndrăzneala şi teama, doi sfătuitori imprudenţi, apoi mânia şi, în fine, speranţa, cea atât de amăgitoare. Amestecând pasiunile cu senzaţiile iraţionale şi iubirea, cea care este atât de îndrăzneaţă, ei au dat astfel legea rasei celei muritoare. Parcă temători ca nu cumva principiul divin al sufletului să nu fie întinat, ei au făcut în aşa fel încât cele două suflete să locuiască fiecare în altă parte a corpului. Ei chiar au făcut un fel de istm, gâtul, între cap şi piept, pentru a separa mai bine sediul sufletului nemuritor de cel al sufletului muritor, care este ceea ce se numeşte trunchi. Cum însă o parte a sufletului muritor este mai bună şi alta mai rea, le-au divizat, o parte fiind localizată deasupra diafragmei, şi alta dedesubtul ei. Partea sufletului care participă la curaj şi mânie, care doreşte victoria a fost situată deasupra, pentru a fi mai aproape de cap şi astfel de a asculta mai mult de raţiune… Cealaltă parte a sufletului care dă pofte carnale şi în genere răspunde de tot ce este necesar trupului, a fost situată între diafragmă şi ombilic…”

3.8. PLATON, Republica, I, 353e-d.„Are sufletul o funcţie pe care nici un alt lucru al lumii n-ar putea s-o îndeplinească,

bunăoară conducerea, comanda, hotărârea şi toate cele asemenea? Se pot atribui acestea altcuiva

41

Page 42: Ist. Filosofiei

decât sufletului? Nu doar sufletul are aceste însuşiri?”

Ibidem, II, 369b-371b.„Statul, după părerea mea, s-a născut din neputinţa individului de a-şi fi suficient sie însuşi şi

din nevoile lui atât de multe… Astfel, se asociază cu altul în vederea unei nevoi, apoi cu altul în vederea alteia şi tot aşa până ce numărul de trebuinţe adună la un loc mai mulţi oameni care se într-ajutorează. Acestei întovărăşiri îi spunem stat… Deci oamenii când dau şi când primesc, ei nu fac acest schimb decât în vederea interesului lor…

Să încercăm acum să întemeiem în gând un stat; temeiurile lui nu vor fi trebuinţele?... Cea dintâi dintre trebuinţe, dacă trecem să le analizăm, este de bună seamă, cea a asigurării hranei, de care depinde conservarea vieţii noastre. Apoi, este grija şi nevoia locuinţei, iar a treia a veştmintelor.

Cum va face statul să asigure satisfacerea acestora? Nu cumva stabileşte, presupunând existenţa a patru sau cinci, ca unul să fie plugar, altul să facă locuinţe, altul haine, altul încălţăminte?... Deci şi statul cel mai mic are nevoie de câţiva, de patru sau cinci membri care să lucreze cu folos reciproc… Prin urmare, într-un stat fie mai mic, fie mai puternic oricare om ar trebui să facă din munca sa o parte pentru ceilalţi; plugarul să lucreze şi pentru alţii, şi ceilalţi pentru plugar şi aşa mai departe…”

Ibidem, II, 372a-b.„Considerăm că cea dintâi grijă a oamenilor este să-şi procure hrană, să-şi facă veştminte şi

case…”.

Ibidem, II, 373a-374b.Dar dacă pământul unui stat devine insuficient pentru a-şi hrăni membri?... Nu va trebui ca

prin forţă să încalce teritoriul unui stat vecin? Sau dacă alţii din aceleaşi motive vor râvni la pământul nostru… nu va fi deci nevoie de o armată?

Cum stabileam, un singur om nu poate să facă mai multe munci… Dar lupta în război nu este şi ea o îndeletnicire distinctă?

Oprim pe unul cu o meserie anume să facă în acelaşi timp altă muncă, pe cea a plugarului, pe cea a ţesătorului, sau pe cea a constructorului de case, pentru a-i reuşi cât mai bine munca sa. Şi tot aşa i-am rânduit fiecăruia o singură muncă, cea care îi este mai proprie şi pe care trebuie s-o exercite toată viaţa… Oare nu la fel trebuie practicată şi meseria războiului?... Şi tot la fel nu se cade să recunoaştem şi aici că este vorba de o înclinare firească?... Deci va fi o datorie să alegem pe cei mai în stare să îndeplinească o asemenea îndeletnicire…”.

Ibidem, 374e-383a.„Nu cumva este vorba de o înclinare firească a unora pentru o asemenea meserie? Dacă da,

atunci să alegem pe cei care au cu adevărat înclinările cele mai mari… Dar cum trebuie să fie de la natură asemenea oameni? Trebuie să aibă sagacitate pentru a descoperi pe inamic, iuţeală ca să-l urmărească, iar după ce l-a descoperit, putere să-l învingă… Mai este nevoie şi de curaj în luptă… Iar în ce priveşte sufletul, acesta trebuie să fie pornit spre mânie… Blânzi cu semenii lor, dar cu duşmanii, plini de mânie…

Dar nu cumva păzitorii (categorie în care Platon îi integrează, în acest context, atât pe gardieni, cât şi pe conducători – n.n.) pe lângă mânie mai trebuie să aibă şi o aplicare către filosofie?... Prin urmare, cel ce vrea să fie un bun păzitor trebuie să fie şi un adevărat filosof…

Acesta trebuind să fie caracterul bunului păzitor, cum îl vom forma? Altă educaţie mai bună decât gimnastica pentru corp şi muzica pentru suflet nu vom afla.

Dar copiilor nu le spunem mai întâi poveşti? Numai că acestea sunt o urzeală de minciuni…

42

Page 43: Ist. Filosofiei

De aceea trebuie să supraveghem pe făcătorii de poveşti şi dacă sunt bune să le adoptăm, iar de nu, să le respingem. Vom îndemna pe doice şi pe mame să le spună numai poveştile care ajută la educarea sufletului. În orice caz, nu pe cele pe care ni le-au spus Homer şi Hesiod, ca şi alţi poeţi, pentru că ei au născocit poveşti mincinoase… Căci în asemenea descrieri zeii şi eroii au fost reprezentaţi ca într-o pictură în care chipurile pictate nu seamănă nicidecum cu obiectele pretins reprezentate”.

Ibidem, 428a-435d.„Cred că statul nostru aşa alcătuit va fi şi perfect. Căci, este de tot evident că numai astfel va

putea fi deopotrivă înzestrat cu înţelepciune, cu curaj, cu îndrăzneală, cu temperanţă şi va fi drept… Şi dintre toate, după părea mea, cea care ocupă primul lor este, neîndoielnic, înţelepciunea… Dar putem numi sfatul înţelept din cauza ştiinţei îndemânării dulgherilor? Sau din cauza ştiinţei tâmplarilor? Dacă nu, atunci este sfatul nostru o ştiinţă pe care o au numai câţiva şi anume aceia meniţi să dea sfaturi bune pentru cele de obşte în vederea bunei ocârmuiri a întregii noastre comunităţi… Această ştiinţă este acea a celor hotărâţi să aibă grijă de stat… Aşadar, statul bine condus îşi datorează înţelepciunea acelora care, deşi cei mai puţin numeroşi, au ştiinţa guvernării. Încât, printr-o rânduială a firii, aceştia sunt singurii care merită să fie numiţi înţelepţi şi ştiinţa lor înţelepciune.

Cât priveşte curajul,… la care alţii poate fi găsit decât la cei care se luptă şi fac război pentru stat?

Mai sunt, apoi, încă două alte lucruri pe care trebuie să le mai descoperim în cetatea noastă: cumpătarea şi dreptatea… Cumpătarea presupune o bună rânduială şi deci înfrânarea poftelor şi a plăcerilor. De aici vine expresia «a fi stăpân pe tine»… Dar, după părerea mea, expresia aceasta vrea să spună că în sufletul nostru există două părţi: una rea şi alta bună. Când partea cea bună este stăpână pe noi, atunci socotim că noi suntem stăpâni pe noi înşine. Când însă, ca urmare a unei rele educaţii sau a unei societăţi rele, partea cea rea trece deasupra celei bune, atunci spunem că omul în cauză este robul patimilor sale şi că este necumpătat…

La fel se poate zice şi despre un stat că este stăpân pe sine, pe plăcerile şi pasiunile sale… Din acest motiv mai zicem că acest stat este şi cumpătat… Dar unde stă cumpătarea? În guvernanţi sau în guvernaţi?...

Cu temperanţa, lucrurile stau altfel decât stau cu înţelepciunea şi curajul. Cumpătarea nu se află numai la o parte a statului, sau la alta, ci ea este răspândită deopotrivă la toţi membrii statului, fie ei cei mai de jos, de mijloc şi până la cei mai puternici…

Mai rămâne, în sfârşit, dreptatea prin care statul îşi desăvârşeşte virtutea. Mi se pare că dreptatea stă în faptul că fiecare trebuie să-şi îndeplinească datoria sa cum se cuvine… Însuşirea aceasta din urmă rivalizează în putere cu toate celelalte… Căci este drept ca fiecare să-şi stăpânească ceea ce este al său şi să-şi împlinească chemarea proprie… Dacă dulgherul ar voi să îndeplinească meseria cizmarului, ori cizmarul pe a dulgherului… n-ar pricinui mare pagubă statului? Nu prea?... Dar dacă unul pe care natura l-a făcut meseriaş sau ceva asemănător… ar încerca să se bage printre războinici sau războinicul printre cei meniţi să conducă… nu ar aduce statului mari pagube?... Deci lipsa de ordine şi nerespectarea condiţiei de către fiecare om ce face parte dintr-un grup sau altul sau celălalt nu se pot numi altfel decât o crimă. Aceasta este şi ceea ce se poate numi nedreptate”.

Ibidem, 441a-445c.„Să cădem de acord că în sufletul unui individ există tot atâtea şi aceleaşi părţi ca în stat…Să ne aducem aminte că este drept să-ţi faci datoria ta, şi că toţi să şi-o facă asemenea…

Atunci raţiunii i se cuvine să poruncească, ea fiind cea mai îndreptăţită să îngrijească de tot sufletul, iar curajul trebuie să i se supună?... Şi nu este de datoria amândurora să conducă pe cea

43

Page 44: Ist. Filosofiei

de-a treia parte, pe cea poftitoare?... În acest fel vom putea stabili temeinic dreptatea, adică deplina coordonare a părţilor sufletului, aceea care a fost de fapt prescrisă de natură…”.

ARISTOTEL(384 – 322 î. Hr.)

Vreme de mai bine de un mileniu şi jumătate, în Antichitate şi în Evul Mediu, Aristotel a fost supranumit pur şi simplu Filosoful, considerându-se, deci, că el s-ar identifica cu însăşi condiţia filosofiei. Preţuirea de care s-a bucurat de-a lungul timpului Aristotel se datorează, în primul rând, înnoirilor fundamentale pe care el le-a determinat atât în filosofie cât şi în alte domenii ale culturii. El este considerat nu numai unul dintre cei mai valoroşi filosofi ai tuturor tipurilor, ci şi fondatorul majorităţi ştiinţelor fundamentale, dar are şi reflecţii deosebit de pertinente asupra artei, moralei, educaţiei, religiei, politicii etc.

1. Repere biograficeAristotel s-a născut la Stagira (de la denumirea acestei localităţi el este numit uneori

Stagiritul), în nordul Greciei continentale, în peninsula Chalcidică, în vecinătatea graniţei cu Macedonia, ca fiu al lui Nicomach, medic al curţii macedonene, şi al soţiei sale Phaistis. Deşi a rămas de timpuriu orfan de ambii părinţi, fiind crescut de un unchi, profesia tatălui său şi-a pus amprenta asupra formaţiei sale spirituale, trezindu-i interesul pentru studiul fenomenelor naturii, în special al celor biologice. După copilăria, petrecută, probabil, la Pella, capitala regatului macedonean, la vârsta de 17 ani Aristotel vine la Atena şi se înscrie în Academia platoniciană, unde rămâne circa 18-20 de ani, mai întâi ca discipol şi apoi ca profesor. În această perioadă personalitatea proeminentă a lui Platon şi-a pus în mod decisiv amprenta asupra universului său spiritual, Aristotel devenind în scurt timp cel mai strălucit discipol al lui Platon. Cu toate acestea între ei au apărut de timpuriu o serie de dezacorduri, care se vor accentua cu timpul. Ele se referă, în special, la dezinteresul manifestat de Platon pentru studiul fenomenelor naturii în favoarea filosofiei şi matematicii. Aceasta este probabil şi explicaţia faptului că bătrânul Platon, când a trebuit să numească un succesor la conducerea Academiei nu la numit pe Aristotel, aşa cum era firesc, ci pe propriul său nepot, Speusip, care era un filosof destul de obscur. Platon s-a temut, probabil, că dacă i-ar fi încredinţat conducerea Academiei lui Aristotel, acesta şi-ar fi

44

Page 45: Ist. Filosofiei

impus după moartea sa în programul de învăţământ al Academiei propria sa concepţie filosofică, eliminând-o pe cea platoniciană. Platon voia să asigure astfel perpetuarea filosofiei sale în posteritate. Afectat de această decizie, Aristotel a părăsit nu numai Academia, ci şi Atena, imediat după moartea lui Platon, dacă nu chiar înainte. În următorii ani el va întreprinde o serie de călătorii în diferite cetăţi din nordul Greciei continentale şi din Asia Mică. Se va stabili pentru câţiva ani în Assos, unde va deschide o filială a Academiei, ceea ce însemnă că nu era încă decis să se rupă de spiritul filosofiei platoniciene. Tot în această perioadă, Aristotel a făcut o serie de cercetări de biologie marină la Mytilene, în insula Lesbos, ale căror rezultate le va valorifica în lucrările sale ştiinţifice ulterioare. Deşi filiala Academiei deschisă la Assos a devenit repede celebră, Aristotel n-a avut prea mult timp să se ocupe de organizarea şi de conducerea sa întrucât a fost solicitat de regele Filip al II-lea al Macedoniei să se ocupe de educaţia fiului său Alexandru, viitorul rege Alexandru Macedon. Vreme de câţiva ani, Aristotel i-a format tânărului Alexandru o solidă educaţie grecească, astfel încât se poate aprecia că cel puţin o parte a geniului politic şi militar a lui Alexandru Macedon i se datorează dascălului său. Datorită morţii subite a tatălui său, Alexandru a trebuit să-i urmeze la tron la numai 20 de ani, abandonându-şi studiile. Aristotel s-a considerat dezlegat de angajamentul pe care şi-l luase faţă de Filip al II-lea privind educaţia lui Alexandru şi revine la Atena. Aici decide să-şi înfiinţeze propria şcoală filosofică, în afara cetăţii, nu departe de Academia platoniciană. Şcoala a fost organizată într-o grădină în care se afla un templu dedicat zeului Apollo Lykeios. În cinstea zeului, Aristotel îşi va numi şcoala filosofică Liceul. Şcoala va mai fi numită şi peripatetică, iar discipolii săi peripatetici (gr. peripatein – a se plimba), datorită faptului că lecţiile se desfăşurau în timpul plimbărilor unui dascăl însoţit de un grup de discipoli pe aleile grădinii în care funcţiona şcoala. Datorită faimei şi competenţei lui Aristotel, Liceul devine repede celebru, întrucât Academia intrase după moartea lui Platon într-un declin evident. Liceul atrăgea tineri dornici de instrucţie din întreaga lume grecească. Devenit rege, Alexandru a continuat campania începută de tatăl său de cucerire a cetăţilor greceşti şi de înglobare a lor în regatul macedonean, devenit în scurt timp imperiu prin cucerirea unor întinse zone din Europa, Asia şi Africa (anexând o mare parte din Tracia, întreaga Grecie continentală, insulară şi microasiatică, desfiinţând, practic, imperiul persan, care constituise o permanentă ameninţare pentru greci, cucerind India şi proclamându-se faraon al Egiptului!). Deşi mulţi greci îl admirau, Alexandru avea şi numeroşi duşmani, în special la Atena, care nu suportau ca cetatea lor să fie înglobată într-un imperiu „barbar” şi militau pentru recâştigarea independenţei. Aristotel a fost, cel puţin până la un punct, un partizan al politicii de expansiune a lui Alexandru, întrucât era conştient de faptul că în noul context geopolitic polisurile greceşti nu aveau nici o şansă de supravieţuire, iar grecii nu erau dispuşi să renunţe la fărâmiţarea lor politică tradiţională.

În următorii 12 ani Aristotel s-a ocupat de organizarea şi conducerea Liceului şi şi-a elaborat o mare parte a operei, începută încă din perioada în care se afla la Academie. El a continuat să întreţină relaţii strânse cu Alexandru şi după ce acesta a devenit rege şi apoi s-a proclamat împărat, iar Alexandru chiar l-a sprijinit în realizarea unor cercetări. Datorită acestor relaţii, Aristotel şi-a făcut numeroşi duşmani la Atena, care-l considerau trădător, cu atât mai mult cu cât el nu era cetăţean atenian. Atâta vreme cât a trăit Alexandru, nimeni n-a avut însă curajul să-i facă ceva lui Aristotel. Datorită morţii premature a lui Alexandru Macedon, la numai 33 de ani, în 323 î.Hr., Aristotel a rămas fără protecţie. Imediat după moartea lui Alexandru, naţionaliştii atenieni, în frunte cu oratorul Demostene, i-au intentat lui Aristotel un proces de impietate. Aristotel n-a avut însă tăria morală a lui Socrate să-şi înfrunte destinul nedrept şi a fugit din Atena înaintea începerii procesului, motivându-şi fapta, nu tocmai onorabilă, prin afirmaţia că n-a

45

Page 46: Ist. Filosofiei

vrut să dea atenienilor ocazia să mai păcătuiască, încă o dată, împotriva filosofiei. Peste numai un an la vârsta de 62 de ani, în 322 î.Hr. în plină putere creatoare, Aristotel a murit însă în împrejurări misterioase, la Chalcis, în insula Eubeea. L-a ajuns răzbunarea Atenei, s-a îmbolnăvit, a avut un accident? – sunt întrebări care istoricii şi filosofii n-au reuşit să răspundă încă satisfăcător.

2. Opera aristotelică Aristotel a fost unul dintre cel mai prolifici filosofi ai antichităţii, fiindu-i atribuite circa 145 de lucrări în cele mai diferite domenii. Cea mai mare parte a acestor lucrări sunt cursuri predate de el la Liceu. Aristotel a predat la Liceu două categorii de cursuri: cursuri exoterice, care se adresau celor neiniţiaţi şi erau destinate publicării, şi cursuri ezoterice, care se adresau iniţiaţilor, fiind elaborate într-o formă teoretică riguroasă şi presupunând stăpânirea temeinică a cunoştinţelor elementare despre domeniile respective. Cea mai mare parte a cursurilor exoterice – adevărate tratate – s-a pierdut, dar cele ezoterice, adevărate tratate, s-au păstrat şi ne-au parvenit aproape în întregime.

Aristotel şi-a început opera încă de când se afla la Academie, adoptând nu numai o serie de teme şi motive platoniciene, pe care le va repudia ulterior (teoria Ideilor, concepţia platoniciană asupra sufletului etc.), ci şi maniera dialogală platoniciană de concepere a discursului filosofic. Astfel, în această perioadă el a scris lucrări de retorică (Gryllos sau Despre retorică), filosofie (Eudem, Despre filosofie), etică (Despre iubire, Despre bogăţie, Despre nobleţe etc.), teorie politică (Despre regalitate) etc. Cea mai mare parte a acestor lucrări s-a pierdut.

Cele mai importante lucrări ezoterice ale lui Aristotel care ne-au parvenit sunt: Metafizica – este lucrarea în care Aristotel şi-a expus în mod sistematic concepţia filosofică.

Această denumire a lucrării nu i-a fost dată de Aristotel, ci de către editorul operei sale, Andronicos din Rodhos, care a trăit în sec. I î.Hr. şi a fost ultimul conducător al Liceului. Ordonând după criteriul cronologic opera aristotelică, el a constatat că lucrarea de filosofie a lui Aristotel, al cărei titlu se pierduse, a fost scrisă după lucrarea Fizica, numind-o „Cea care este după fizica” (Metafizica). Această denumire, mai degrabă accidentală, s-a dovedit inspirată, întrucât ea sugerează că filosofia studiază problemele care se află după sau, mai corect, dincolo de lucrurile fizice. Din acest motiv termenul metafizică a ajuns să devină sinonim cu termenul filosofie (filosofia, în special teoria principiilor generale ale existentei şi ale cunoaşterii, se mai numeşte şi metafizică).

Organon (gr. – instrument) – este lucrarea monumentală în care Aristotel şi-a expus teoria logică, datorită căreia el este considerat fondatorul logicii clasice. Ea este alcătuită din 6 cărţi: Despre interpretare, Analiticile prime, Analiticile secunde, Categoriile, Topica şi Respingerile sofistice. În Organon Aristotel a expus principiile şi legităţile fundamentale ale logicii clasice. Această lucrare a stârnit admiraţia lui Kant (care era foarte rezervat în aprecierea meritelor filosofilor), care scria în prefaţa la ediţia a II-a a Criticii raţiunii pure că ceea ce este impresionant la logica aristotelică este faptul că de când a fost elaborată n-a trebuit să facă nici un pas înapoi. Şi mai impresionant, adaugă Kant, este însă faptul că de când a fost creată, această logică n-a putut să mai facă nici un pas înainte. Kant sugerează că am avea de-a face cu singurul caz din istoria culturii în care o întreagă disciplină a fost fundamentată şi elaborată de un singur individ.

Fizica – este lucrarea în care Aristotel a elaborat cea dintâi teorie mecanică asupra universului. El a fost preocupat în special de problematica mişcării corpurilor fizice, pe care o explicat-o prin impulsuri mecanice din aproape în aproape. Principiile acestei teorii fizice vor fi preluate şi dezvoltate în epoca modernă de Newton şi Galilei pentru fundamentarea mecanicii clasice.

Despre cer – lucrare în care Aristotel a sistematizat cunoştinţele de astronomie ale grecilor şi a elaborat un model al universului care-l va inspira în secolul al II-lea d.Hr. pe Claudius

46

Page 47: Ist. Filosofiei

Ptolemeu la crearea modelului geocentric asupra universului. Despre generare şi distrugere Meteorologia Despre suflet – considerată actul de naştere al psihologiei ştiinţifice; Parva naturalia – în care analizează o serie de probleme de psihologie; Etica nicomahică Etica eudemică Marea etică Politica – lucrare care inaugurează studiul ştiinţific al regimurilor politice Poetica – lucrare prin care Aristotel a fundamentat estetica Retorica – lucrare asupra artei elaborării şi susţinerii discursurilor Istoria animalelor Părţile animalelor

3. Platon şi Aristotel: continuitate şi discontinuitateAnaliza raporturilor dintre Platon şi Aristotel este esenţială pentru înţelegerea premiselor

filosofice de la care a pornit discursul aristotelic, care, deşi s-a arătat adesea foarte critic la adresa lui Platon, s-a raportat în permanenţă la el. El şi-a motivat, de altfel, atitudinea faţă de moştenirea dascălului său prin faimosul dicton: „Mi-e prieten Platon, dar mai prieten îmi este adevărul”. Voi examina, mai întâi, aspectele de continuitate şi discontinuitate dintre cei doi filosofi în diferite compartimente ale sistemelor lor: presupoziţii culturale, concepţiile asupra cunoaşterii, ontologia, teologia etc.

Presupoziţia culturală de fond, prezentă în ambele concepţii, specifică întregii mentalităţi greceşti clasice, este convingerea implicită a inteligibilităţii realităţii, care apare perfect transparentă gândirii, o realitate care are o ordine internă, un logos, integral accesibil capacităţii cognitive a omului. Atât Platon cât şi Aristotel manifestă un viguros optimism gnoseologic, care se reflectă în convingerea lor că înţeleptul (filosoful), în momentul în care descoperă esenţa raţională a realităţii, îi surprinde şi propria plenitudine, semnificaţia fundamentală a existenţei ei. Nu este întâmplător faptul că ambii gânditori, ca şi cea mai mare parte a culturii antice greceşti – cu excepţia tragediei – nu au fost deloc sensibili la problematica răului, deşi l-au considerat constitutiv structurii realităţii, dar dificil de gestionat, rămânând în interiorul discursului raţional.

Această presupoziţie culturală comună condiţionează concepţiile despre cunoaştere ale ambilor gânditori. Adevărata cunoaştere este numai cea a universalului, tocmai deoarece în particular subzistă întotdeauna un reziduu de iraţionalitate (materia). Cei doi filosofi concordă şi în identificarea esenţei cunoaşterii, care este în mod fundamental cunoaşterea prin cauze, capacitatea de reducere a realităţii la cauzele sale apropiate şi, în ultimă instanţă, la cauza sa primă. Datorită acestui fapt, atât pentru Platon cât şi pentru Aristotel, cunoaşterea veritabilă se află în concept şi nu în sensibilitate. A considera realitatea inteligibilă înseamnă în fond a considera că gândirea are capacitatea să parcurgă toate etapele prin intermediul cărora realitatea derivă din fiinţă.

Pe această premisă gnoseologică comună se altoiesc apoi diferenţele antropologice dintre cei doi gânditori, care îi conduc spre soluţii diferite.

Platon, poate mai „înţelept”, tinde să conceapă cunoaşterea ca o ştiinţă unitară (şi totală) a suprasensibilului, în timp ce Aristotel, mai „savant” şi, drept urmare, mai atent la lumea fenomenală, propune o cunoaştere articulată într-o pluralitate de ştiinţe particulare, cu finalităţi şi cu strategii metodologice specifice.

Nici din concepţiile ontologice ale celor doi filosofi nu lipsesc elementele comune: în ambele sisteme, chiar dacă neîndoielnic mai puternic în gândirea lui Platon, se resimte o profundă

47

Page 48: Ist. Filosofiei

aspiraţie a sensibilului spre ideal, a lumii naturale spre realitatea suprasensibilă. Atât Platon cât şi Aristotel sfârşesc prin a propune o „scară a existenţelor”, care de la

nivelul său cel mai de jos şi mai puţin inteligibil (materia) ajunge la cel mai înalt ( Ideea de Bine la Platon şi Mişcătorul Nemişcat la Aristotel).

În aceste circumstanţe divinul, idealul, atrage spre sine toate celelalte existenţe (astfel, Aristotel vorbeşte despre divin drept cauză finală a lumii).

Deşi nuanţele cu care această convingere comună este transpusă în termeni teoretici vor fi sensibil diferite, şi deoarece la Aristotel, în special în faza maturităţii, se fac mai puţin simţite presupoziţiile orfico-pythagorice, ambii tind să prezinte dimensiunea suprasensibilă ca cea a adevăratei „plenitudini” a fiinţei.

Desigur, în momentul determinării concrete a structurii realităţii suprasensibile, între cei doi gânditori apar mari diferenţe; comună rămâne numai convingerea conform căreia cauza adecvată a lumii sensibile trebuie să constea în mod necesar într-o realitate suprasensibilă. Aristotel acceptă deplin, la nivel de principiu, strădania lui Platon de legitimare a realităţii suprasensibile, dar supune teoria Ideilor unei severe, dar constructive critici, punându-i în evidenţă aporiile de fond.

În cadrul acestor diferenţe ale modului de structurare a lumii suprasensibile, îşi află locul şi conceperea diferită a divinului de către cei doi filosofi. În timp ce Platon concepe Ideea de Bine drept entitatea cea mai inteligibilă, Aristotel va demonstra că Mişcătorul Nemişcat (Divinitatea) este cu precădere entitatea cea mai inteligentă.

Sunt diferite, de asemenea, şi viziunile antropologice ale celor doi filosofi; la ambii înţeleptul este animat de o puternică tensiune existenţială ce are drept obiectiv cunoaşterea, dar la Aristotel, cel puţin în etapa de maturitate, este mai puţin prezentă propensiunea mistică a lui Platon, sensibilitatea acestuia faţă de problema destinului postum al sufletului.

Desigur, şi pentru Stagirit tensiunea spre divin este o constantă a întregii realităţi, dar el nu pare a avea acea mare „rezonanţă interioară” pentru problematica umană, care se simte în întreaga operă a lui Platon; în această diferenţă se manifestă deosebirea dintre două tipuri umane diferite, dintre o mai mare sau mai mică sensibilitate faţă de destinul uman.

O a doua deosebire antropologică dintre cei doi filosofi constă în modul diferit de concepere a raportului dintre suflet şi trup; în timp ce la Platon subzistă un clar dualism în problema raporturilor dintre suflet şi trup, Aristotel corelează mai bine cele două realităţi, subliniind că sufletul ar fi „forma” corpului.

Opţiunile antropologice diferite ale celor doi filosofi determină şi strategii metodologice diferite. Cu certitudine, la ambii este vădit efortul de elaborare a unei viziuni globale asupra realităţii, coerentă în părţile sale constitutive, în care articularea diferitelor momente din care teoria se compune (ontologia, gnoseologia, antropologia, etica, teologia etc.) răspunde aceloraşi criterii, dar la Aristotel este prezentă o utilizare mult mai rafinată a procedeelor logice şi lipseşte cu totul apelul la mit.

Prin tradiţie această deosebire se exprimă prin afirmaţia că Platon ar fi prototipul filosofului-poet, în timp ce Aristotel al filosofului-savant, dar această afirmaţie mai mult ascunde decât explică rădăcina deosebirilor metodologice dintre ei.

În concluzie, apare cât se poate de clar că este discutabilă considerarea lui Aristotel ca „depăşire” a lui Platon; este vorba mai degrabă de două modele metafizice complementare în care se exprimă valorile fundamentale ale culturii greceşti clasice. Cu această convingere este posibil să

48

Page 49: Ist. Filosofiei

începem acum examinarea filosofiei lui Aristotel.

4. Filosofia aristotelică Aristotel şi-a elaborat concepţia filosofică şi ştiinţifică progresiv. Filosoful german Werner Jaeger a distins în lucrarea sa Aristoteles trei mari etape ale elaborării creaţiei aristotelice:

1. etapa platonismului fervent, care corespunde perioadei în care Aristotel s-a aflat la Academie şi în care a fost puternic influenţat de filosofia platoniciană. În această etapă el a aderat la principalele motive ale filosofiei platoniciene, în special la teoria Ideilor şi la metempsihoză. Sunt semnificative pentru această etapă lucrările Eudem (imitaţie după Phaidon-ul platonician) şi Despre filosofie. În aceste lucrări el a adoptat nu numai ideile fundamentale ale lui Platon, ci şi forma literară a operei platoniciene. Ca şi lucrările lui Platon aceste opere sunt scrise sub formă de dialoguri.

2. etapa metafizicii realiste este etapa ulterioară părăsirii Academiei în care Aristotel şi-a elaborat propria concepţie filosofică expusă în lucrarea Metafizica. Această concepţie este în mod programatic opusă celei platoniciene.

3. etapa naturalistă, care corespunde perioadei în care Aristotel a organizat şi condus Liceul şi şi-a elaborat cea mai mare parte a lucrărilor ştiinţifice. În concepţia sa filosofică Aristotel a supus unei critici severe filosofia platoniciană. El şi-a motivat această atitudine faţă de concepţia dascălului său prin dictonul: „mi-e prieten Platon, dar mai prieten îmi este adevărul”. Critica pe care Aristotel a făcut-o platonismului nu este însă una demolatoare, ci una care urmăreşte identificarea elementelor viabile ale filosofiei dascălului său pentru a fi integrate într-o nouă sinteză şi eliminarea celor pe care le considera eronate. Este semnificativ în acest sens faptul că în mai multe pasaje din Metafizica el utilizează sintagma „noi platonicienii”, ceea ce înseamnă că se considera platonician, deşi adusese corective esenţiale doctrinei dascălului său. Procedând astfel, Aristotel a continuat într-un fel atitudinea lui Platon care şi-a revizuit de mai multe ori drastic propria concepţie. Aristotel a criticat, în primul rând, nucleul filosofiei platoniciene, adică teoria Ideilor. El afirmă că separarea de către Platon a existenţei în două (şi apoi în trei) regiuni ontice distincte (numite de el, cum am văzut, lumi) i se pare „o complicaţie inutilă” şi întreabă retoric: „Cum să înţelegem că Ideile pot să existe separat de sensibile, când ele alcătuiesc substanţa acestora?” Aristotel conchide că: „a spune că Ideile sunt prototipuri ale lucrurilor înseamnă a vorbi în vânt sau a face o metaforă poetică”. De aceea el va plasa esenţa lucrurilor în ele însele şi nu în afara lor, cum procedase Platon. Dacă Platon considera că esenţa lucrurilor este transcendentă acestora, pentru Aristotel ea le este imanentă. În pofida acestei critici severe făcute ontologiei dascălului său, Aristotel va explica existenţa cu ajutorul a două principii şi nu a unuia singur, cum ar fi fost de aşteptat. Cele două principii sunt:

1. materia (gr. – hylé), care reprezintă în concepţia lui Aristotel substratul tuturor lucrurilor. Materia este concepută de Aristotel ca fiind pasivă, inertă şi informă. Ea ar fi un fel de material brut şi inert din care sunt constituite lucrurile. Aristotel afirmă că materia ar exista numai ca potenţă, ca posibilitate. Materia ar fi, de exemplu, blocul inform de marmură din care va fi cioplită o statuie.

2. forma (gr. – morphé), care ar reprezenta un principiu formativ şi dinamizator, de natură spirituală al tuturor lucrurilor. Forma este act şi ea „decupează” lucrurile din materia amorfă, făcându-le să devină ceea ce sunt şi imprimându-le dinamismul. Conceptul aristotelic de formă prezintă similitudini cu conceptul platonician de Idee. În Metafizica Aristotel a conferit o oarecare prioritate formei în raport cu materia. Forma ar fi, de exemplu, chipul zeului reprezentat de statuie.

49

Page 50: Ist. Filosofiei

Aristotel susţine că între materie şi formă există o unitate indisolubilă. Ele n-ar putea fi separate decât în plan teoretic, prin analiză raţională. În realitate n-ar exista materie informă sau formă goală, lipsită de conţinut material, cu o singură excepţie, Divinitatea, considerată formă pură şi numită forma formelor. Unitatea dintre materie şi formă este exprimată de Aristotel prin conceptul de substanţă (gr. – ousia). Lucrurile concrete, individuale sunt deci substanţe, adică unităţi indisolubile ale materiei cu diferite forme determinate. Substanţa ar fi, pentru a invoca exemplul de mai sus, statuia ca atare.

Aristotel a elaborat şi o amplă teorie a cauzalităţii, cu ajutorul căreia a încercat să explice mişcarea. El distinge patru tipuri de cauze:

cauza materială, care ar fi, de exemplu, piatra din care va fi construit un templu; cauza formală, reprezentată, de exemplu, de proiectul templului ce urmează a fi construit; cauza eficientă, reprezentată, de exemplu, de acţiunea efectivă de modelare a pietrei pentru a deveni templu; cauza finală, reprezentată de scopul pentru care este construit templul.

Separarea materiei de mişcare va crea mari dificultăţi aristotelismului în explicarea mişcării şi a existenţei în general. Cea mai gravă dintre acestea este reprezentată de teoria primului motor sau a primului impuls, prin care Aristotel considera că a reuşit şi legitimeze teoretic necesitatea unei cauze prime a lumii.

Aşa cum rezultă şi din lista lucrărilor sale, Aristotel a fost nu numai unul dintre cei mai valoroşi filosofi ai tuturor timpurilor, ci şi un mare savant, fiind considerat fondatorul majorităţii ştiinţelor fundamentale. El a fost cel dintâi gânditor occidental care a operat distincţia dintre filosofie şi ştiinţă. Până la el totalitatea cunoştinţelor despre lume – atât cele cu caracter general, cât şi cele specializate – erau înglobate în filosofie. Deşi unele ştiinţe (matematica, astronomia etc.) acumulaseră un volum considerabil de cunoştinţe, ele nu fuseseră încă delimitate riguros şi nici legitimate teoretic. Aristotel va stabili, mai întâi, criteriul general de delimitate a cunoştinţelor filosofice de cele ştiinţifice. El va preciza că în timp ce obiectul de studiu al filosofiei este „fiinţa ca fiinţă” şi atributele sale fundamentale (adică lumea ca totalitate), cel al ştiinţei este reprezentat de diferitele domenii şi manifestări particulare ale existenţei.

Aristotel nu s-a limitat însă la delimitarea globală a ştiinţei de filosofie, ci a fixat şi criteriile raţionale ale clasificării ştiinţelor. El a propus următorul sistem al ştiinţelor:

ştiinţele teoretice, care includ: metafizica (numită de el filosofie primă); fizica (numită de el filosofie secundă); matematica.

ştiinţele practice, care includ: politica; economia; etica.

ştiinţele poetice (creatoare), care includ: poetica; retorica.

Examinând sistemul ştiinţelor elaborat de Aristotel constatăm că:- pe de o parte, criteriul clasificare propus de el este subiectiv, deoarece fiecare tip de

50

Page 51: Ist. Filosofiei

ştiinţe îşi are temeiul într-o facultate sufletească distinctă: contemplatoare (ştiinţele teoretice); practică (ştiinţele practice); creatoare (ştiinţele creatoare).

- pe de altă parte, deoarece fiecare tip ştiinţă circumscrie un anumit domeniu sau o anumită dimensiune a existenţei, există şi un temei subiectiv al delimitării lor.

Deşi problematica sistemului ştiinţelor a suferit de-a lungul timpului modificări fundamentale, Aristotel a fost cel care a abordat-o pentru prima dată, iar clasificarea sa nu a fost şi nu poate fi ignorată de nici o tentativă semnificativă de soluţionare a sa.

5. Teoria social-politică Ca şi Platon, Aristotel a fost preocupat şi de organizarea politică a societăţii. El nu mai este

însă interesat de regimul politic ideal, cum făcuse dascălul său, ci de cel care poate asigura o gestiune eficientă a problematicii vieţii sociale. Doctrina sa social-politică, expusă în Politica, lucrare considerată adesea actul de naştere al ştiinţei politice, conţine mult mai elemente realiste în raport cu cea platoniciană. Este semnificativ în acest sens faptul că Aristotel şi-a antrenat discipolii analiza monografică a constituţiilor a peste 150 de regimuri politice din lumea grecească. Din păcate, lucrările respective s-au pierdut, neparvenindu-ne decât modelul oferit de Aristotel discipolilor săi în lucrarea Statul atenian. El a prelucrat şi sistematizat în Politica o bază empirică impresionantă.

Aristotel distinge două tipuri de constituţii:

bune – care urmăresc realizarea binelui general şi asigură instaurarea regimurilor politice pure;

rele – care urmăresc realizarea unor interese particulare şi conduc la instaurarea regimurilor politice corupte sau degenerate.

Ar exista deci două mari tipuri de regimuri politice: regimuri politice pure – care pot adopta următoarele forme de guvernământ:

monarhia – în care puterea politică ar fi exercitată de un singur individ şi ar fi utilizată pentru promovarea binelui general;

aristocraţia – în care puterea politică ar fi exercitată de un grup de indivizi de origine nobilă şi ar fi utilizată pentru promovarea binelui general;

democraţia – în care puterea politică ar fi exercitată de întregul popor (mai precis, de toţi cetăţenii) şi ar fi utilizată pentru promovarea binelui general.

Aristotel nu consideră că vreuna dintre aceste forme de guvernământ ar fi superioară celorlalte, ci că toate sunt legitime în măsura în care puterea politică este utilizată pentru promovarea binelui general. Adoptarea uneia sau alteia dintre ele ar fi condiţionată de tradiţii, mentalităţi, particularităţi locale etc.

regimuri politice corupte sau degenerate – care pot avea următoarele forme de guvernământ: tirania – forma degenerată a monarhiei în care puterea politică ar fi exercitată de un

singur individ în propriul său interes; oligarhia – forma degenerată a aristocraţiei în care puterea politică ar fi exercitată de un

grup de indivizi în interesul celor bogaţi;

51

Page 52: Ist. Filosofiei

demagogia – forma degenerată a democraţiei în care puterea politică ar fi exercitată de întregul popor în interesul săracilor.

Aristotel a propus soluţii pertinente şi în alte domenii ale filosofiei: teoria cunoaşterii, estetică, etică, retorică, economie etc.

AUTOEVALUARE

A. Întrebări1. Care sunt cele mai importante repere biografice ale lui Aristotel?2. Care au fost principalele cauze ale neînţelegerilor dintre Platon şi Aristotel?3. De ce consideraţi că Platon nu i-a încredinţat lui Aristotel conducerea Academiei?4. Ce influenţă consideraţi că a exercitat Aristotel asupra lui Alexandru Macedon?5. De ce credeţi că a revenit Aristotel la Atena după ce Alexandru a devenit rege?6. Care sunt cele mai importante lucrări exoterice ale lui Aristotel?7. Care sunt cele mai importante lucrări ezoterice ale lui Aristotel?8. Care sunt principalele etape pe care le-a parcurs creaţia teoretică aristotelică?9. Care sunt cele mai importante aspecte de continuitate şi de discontinuitate dintre creaţia

teoretică platoniciană şi cea aristotelică?10. Care sunt principalele tipuri de ştiinţe deosebite de Aristotel şi care sunt criteriile delimitării lor?11. Care sunt principalele semnificaţii ale termenului metafizică în filosofia aristotelică?12. Care sunt tipurile de cauze necesare, potrivit filosofiei aristotelice, pentru explicarea

satisfăcătoare a realităţii şi care este rolul fiecăreia dintre ele?13. Ce este fiinţa şi care sunt principalele sale ipostaze în filosofia aristotelică?14. Care sunt modalităţile esenţiale în care poate fi predicată fiinţa în filosofia aristotelică?15. Care sunt trăsăturile definitorii şi principalele ipostaze ale substanţei în filosofia

aristotelică?16. Ce este Mişcător Nemişcat şi cum a demonstrat Aristotel necesitatea existenţei sale?17. Care sunt principalele carenţe ale demonstraţiei aristotelice a Mişcătorului Nemişcat?18. Care sunt trăsăturile Mişcătorului Nemişcat în filosofia aristotelică?19. Ce este fizica aristotelică şi care este domeniul său de studiu?20. Prezentaţi concepţia aristotelică asupra mişcării, spaţiului şi vidului.21. Prezentaţi concepţia aristotelică asupra timpului.22. Care sunt principalele coordonate ale astronomiei aristotelice?23. Ce este eterul în filosofia aristotelică?24. Care sunt principalele coordonate ale biologiei aristotelice?25. Ce este entelehia în biologia aristotelică?26. Care sunt părţile sufletului şi ce rol îndeplinesc ele în filosofia aristotelică?27. Care sunt coordonatele principale ale eticii aristotelice?28. Precizaţi distincţia dintre virtuţile etice şi cele dianoetice în etica aristotelică.29. Ce este virtutea şi cum poate fi ea atinsă potrivit eticii aristotelice?30. Care sunt coordonatele principale ale teoriei politice aristotelice?31. Care este criteriul de clasificare a regimurilor politice în teoria social-politică aristotelică?32. Care sunt principalele tipuri de regimuri politice distinse de Aristotel şi care sunt trăsăturile lor definitorii?33. Care sunt cele mai importante limite ale teoriei social-politice aristotelice?

52

Page 53: Ist. Filosofiei

34. Care este statutul artei în ansamblul ştiinţelor poetice în concepţia aristotelică?35. Ce este mimesis-ul aristotelic şi prin ce se deosebeşte el de cel platonician?36. Ce este catharsis-ul în estetica aristotelică?37. Cum defineşte Aristotel frumosul?38. Ce este retorica aristotelică?39. Cum se numeşte tipul de argumentare specific retoricii şi în ce constă el?40. Care este statutul logicii în teoria aristotelică asupra cunoaşterii?41. Ce este Organon-ul aristotelic şi care este structura sa?

B. Teme pentru dezbatere în seminar, pentru referate sau eseuri1. Aristotel – om al epocii sale sau om universal?2. Platon şi Aristotel – continuitate şi discontinuitate.3. Virtuţi şi limite ale metafizicii aristotelice.4. Fizica aristotelică: filosofie a naturii sau ştiinţă a naturii?5. Doctrina aristotelică a cauzalităţii.6. Sistemul aristotelic al categoriilor.7. Mişcătorul Nemişcat dincolo de contradicţia în termen.8. Astronomia aristotelică şi doctrina eterului.9. Biologia aristotelică şi doctrina entelehiei.10. Etica aristotelică şi doctrina virtuţii.11. Virtuţi şi limite ale teoriei social-politice aristotelice.12. Estetica aristotelică: mimesis, catharsis, kalos.13. Statutul teoretic al retoricii aristotelice.14. Logica aristotelică.

TEXTE PENTRU ANALIZĂ ŞI INTERPRETARE

1. Repere biografice 1.1. DIOGENES LAERTIOS, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor, V, 1-35. „Aristotel,

fiul lui Nicomachos şi al soţiei acestuia, Phaistis, s-a născut la Stagira…Aflăm din cartea lui Timotheo atenianul, Despre vieţi, că vorbea peltic. Avea pulpele slabe, după cum se spune, ochii mici şi avea deosebită grijă de îmbrăcăminte, inele şi felul de a-şi tăia părul. După spusele lui Timotheos, a avut un fiu numit tot Nicomach, de la concubina sa, Herpyllis. S-a despărţit de Academie încă de pe când trăia Platon… În momentul în care Xenocrates deveni şeful Academiei, Aristotel era absent, fiind ambasadorul Atenei la curtea lui Filip. La întoarcere văzând şcoala sub o nouă conducere alese un loc de plimbare publică în Lykeion, unde se plimba… filosoful cu discipolii săi… De aici a numele de peripatetic… A stat la curtea lui Filip, în Macedonia, unde a avut ca elev pe fiul lui Filip, pe Alexandru… A ţinut lecţii la în Lykeion timp de treisprezece ani; pe urmă s-a retras la Chalcis şi a murit de boală la vârsta de şaizeci şi trei de ani…”.

2. Opera aristotelică2.1. GHEORGHE VLĂDUŢESCU, Filosofia în Grecia veche, Editura Albatros,

Bucureşti,1984, p. 305. „(Aristotel) ar fi scris 145 de cărţi, după lista lui Diogenes Laertios. Se pare însă că opera îi va fi fost încă mai bogată, sau oricum de câteva ori mai bogată, decât vremea a păstrat pentru cei mai dinaintea noastră, pentru noi şi pentru cei ce vor veni după noi. Căci o

53

Page 54: Ist. Filosofiei

bună parte din ea, cea publicat, exoterică s-a pierdut. Soarta a făcut însă ca lucrările acromatice (àkromatikoi lógoi), «cursurile» ţinute în şcoală, în celebrul său Liceu (Lykeion) să fie păstrate, după câte se pare, aproape în întregime”.

3. Concepţia filosofică şi ştiinţifică3.1. Proteptic, fr. 2 (ed. W.D. Ross). „Trebuie să filosofezi sau nu trebuie să filosofezi;

dacă trebuie să filosofezi, trebuie să filosofezi, iar dacă nu, pentru a arăta că nu trebuie să filosofezi, trebuie să filosofezi”.

3.2. Metafizica, I, 1, 980a-982a. „Toţi oamenii au sădită în firea lor dorinţa de a cunoaşte… Celelalte vieţuitoare trăiesc călăuzite de reprezentările lor şi de imaginile prinse în memorie… numai neamului omenesc îi e hărăzită arta şi reflexiunea…

În practică, se pare că experienţa nu se deosebeşte de loc de ştiinţă, ba chiar observăm că cei ce se bazează pe experienţă îşi ajung mai degrabă scopul decât cei care, posedând ştiinţa, sunt lipsiţi de experienţă. Pricina stă în aceea că experienţa se ocupă de cazul izolat, pe când ştiinţa constă în cunoaşterea generalului, iar activitatea practică şi rezultatul ei au loc întotdeauna în domeniul individualului. Căci medicul nu tratează pe om în general sau doar în calitatea lui de om, ci pe Callias sau pe Socrate sau pe alt individ.

Astfel că, acela care posedă teoria fără experienţă, cunoscând generalul fără a cunoaşte particularul subsumat lui, va fi expus să greşească… Şi, totuşi, suntem încredinţaţi că cunoaşterea şi priceperea sunt mai degrabă apanajul ştiinţei decât al experienţei şi socotim mai învăţaţi pe oamenii de ştiinţă decât pe oamenii cu practică, întrucât ştiinţa e în funcţie de cunoaştere, pentru că cei dintâi cunosc cauza, iar cei de pe urmă nu… Afară de aceasta, noi nu socotim senzaţia ca fiind ştiinţă, măcar că aceste senzaţii sunt instrumentul de căpetenie prin care ajungem la cunoaşterea particularului… Senzaţiile însă nu ne spun care sunt cauzele lucrurilor, cum de pildă ne spun numai că focul e cald, dar nu şi de ce e cald. Încât e uşor de înţeles că cel dintâi om care a făcut o născocire practică ce depăşea priceperea comună a ajuns obiectul admiraţiei generale nu numai pentru că descoperirea sa era folositoare… Când au fost puse la punct toate aceste născociri, s-a ajuns la descoperirea ştiinţelor pure…, iar această descoperire s-a înfăptuit mai întâi în ţările unde oamenii aveau mai mult timp liber la îndemână…

Scopul problemei pe care o tratăm aici e să arate că, după părerea generală, ştiinţa numită iubire de înţelepciune are ca obiect primele cauze şi principiul”.

3.3. Metafizica, I, 2, 982a-983a. „Deoarece aceasta este ştiinţa pe care o căutăm, trebuie să vedem care sunt cauzele şi care principiile care constituie obiectul filosofiei. Poate dacă luăm în seamă mai întâi opiniile privitoare la filosof, ajungem mai repede la un răspuns la problema ce ne interesează. Mai întâi, să numim filosof pe cel ce posedă totalitatea cunoştinţelor, fără a ştiinţa fiecărui lucru în parte. Apoi, este filosof cel ce ajunge la cunoaşterea lucrurilor care mai anevoie pot fi desluşite… În al treilea rând, este filosof cel care cunoaşte cauzele cu mai multă precizie şi care ştie să-i înveţe pe alţii cu mai multă pricepere. În fine, este filosof cel ce alege ştiinţa care este cultivată pentru ea însăşi, ştiinţa cea mai elevată care este şi cea mai filosofică dintre toate.

Din cele spuse reiese că denumirea pe care o avem în vedere se aplică la una şi aceeaşi ştiinţă: filosofia, ea fiind aceea care se ocupă cu primele cauze şi principii. Că această ştiinţă nu este una poetică (creatoare, artizanală) se vede din activitatea celor vechi. Căci, cei de demult ca şi cei de azi au fost determinaţi la filosofare de uimire… Acela care descoperă anumite dificultăţi şi care se miră, recunoaşte prin aceasta că nu ştie. De aceea şi iubitorul de mituri este, în oarecare măsură, un iubitor de înţelepciune (filomýthos – filosófos), căci mitul a fost născocit pe baza unor întâmplări minunate. Aşa că oamenii, întrucât s-au îndeletnicit cu filosofia pentru a scăpa de neştiinţă, e limpede că au năzuit spre cunoaştere pentru a şti iar nu în vederea unui scop utilitar.

54

Page 55: Ist. Filosofiei

Aceasta se dovedeşte şi prin următorul fapt: numai după ce oamenii au avut la îndemână toate aceste descoperiri ce slujeau la satisfacerea nevoilor… au început să umble după acest fel de speculaţie mai înaltă”.

3.4. Metafizica, I, 3, 983a. „Trebuie să ne însuşim cunoaşterea primelor cauze, căci numai atunci putem spune că cineva cunoaşte un lucru când suntem încredinţaţi că şi-a însuşit cunoaşterea primei lui cauze…”

3.5. Metafizica, XI, 3, 1060b-1062a. „Ştiinţa filosofului are ca obiect fiinţa ca fiinţă, considerată în chip universal, nu într-una din părţile sale… Cât despre fizică (filosofia secundă), am putea să-i atribuim studiul fiinţei nu întrucât fiinţează, ci mai degrabă numai în măsura în care fiinţa particulară participă la mişcare”.

3.5. Metafizica, IV, 1, 1003a. „Există o ştiinţă care consideră Fiinţa ca fiinţă, cât şi proprietăţile ei esenţiale…”.

3.6. Metafizica, III, 3, 1005b. „E adevărat că şi fizica este o ştiinţă, dar ea nu este filosofia primă”.

3.7. Metafizica, IV, 2, 1003b-1004a. „Despre fiinţă se vorbeşte, în multe sensuri… dar totdeauna cu privire la unul şi acelaşi principiu. Astfel, unor lucruri le zicem fiinţe, pentru că sunt substanţe, altora pentru că sunt însuşiri ale substanţei, apoi altora pentru că sunt doar posibile ca substanţă, ori ceea ce reprezintă pieirea, privaţia… Spunem doar şi despre Nefiinţă că este Nefiinţă”.

3.8. Metafizica, V, 7, 1017a-1017b. „Despre fiinţă se vorbeşte sau în sensul de fiinţă prin accident sau în sensul de fiinţă în sine. În chip accidental, de pildă, când spunem că omul drept este cult sau că omul este cult sau că cel cult este om…

Fiinţa în sine se ia în atâtea accepţii câte feluri de categorii sunt. Căci sensurile fiinţei sunt tot atât de numeroase ca aceste categorii. Deoarece, aşadar, dintre categorii una indică substanţa, alta calitatea, alta cantitatea, alta relaţia, alta acţiunea sau pasiunea, iar celelalte locul şi timpul, urmează că Fiinţa înseamnă acelaşi lucru ca fiecare din aceste categorii…”.

3.9. Metafizica, VII, 3, 1028a-1029b. „Substanţa, ceea ce nu e predicatul vreunui subiect, ci ea este aceea pe lângă care celelalte joacă rolul de predicate. Dar nu trebuie să ne mulţumim doar cu aceste lămuriri, care nu sunt suficiente. Nu numai că ele nu sunt clare, dar pe baza lor s-ar putea confunda materia cu substanţa. Într-adevăr, dacă nu e totuna cu substanţa nu vedem ce altceva ar putea fi substanţa; căci dacă înlăturăm toate celelalte atribute, evident că nu mai rămâne nimic altceva. Aceste celelalte atribute sunt modalităţi, acţiuni şi potenţialităţi ale corpurilor, pe când lungimea, lăţimea şi adâncimea sunt nişte cantităţi, iar nu substanţe; căci nu cantitatea e o substanţă, ci mai degrabă substanţa e substratul prim, faţă de care celelalte joacă rolul de predicate. Dar dacă înlăturăm lungimea, lăţimea şi adâncimea nu mai rămâne decât ceea ce era determinat de aceste calităţi, ceea ce face ca, din acest punct de vedere, materia să apară în chip necesar ca singura substanţă.

Numesc materie ceea ce prin sine însuşi nu e nici determinat, nici o cantitate oarecare, nici nu are vreunul din predicatele prin care e determinată Fiinţa. Ea e una despre care se afirmă toate aceste predicate, dar care de dincolo de ele toate. Celelalte categorii, toate, afară de aceea a substanţei, formează predicate ale substanţei, iar substanţa ea însăşi e un predicat al materiei. Aşa că ultimul substrat în sine nu e ceva determinat, nici o cantitate, nici altceva”.

55

Page 56: Ist. Filosofiei

3.10. Metafizica, VII, 8, 1033a-1034a. „Ceea ce devine, devine prin ceva şi din altceva, iar prin aceasta nu se înţelege privaţiunea, ci materia… Ceva devine, de pildă, o sferă sau un cerc sau indiferent orice alt lucru. Iar cum factorul care produce ceva nu produce nici substratul, să zicem arama, tot aşa el nu produce nici sfera, decât numai prin accident… Căci a produce un lucru înseamnă, plecând de la un subiect luat în sensul plin al cuvântului, să produci un lucru determinat. Prin aceasta înţeleg că a face aramă rotundă nu înseamnă a produce rotunjimea sau sfera, ci înseamnă altceva, adică a produce forma în altceva. Dacă producem forma, o producem din ceva deosebit… De pildă, a face o sferă de aramă înseamnă a face din cutare lucru, care e arama, cutare alt lucru, care e sfera…

Forma sau oricare ar fi numele ce trebuie să dăm figurii realizate în materia sensibilă nu e supusă devenirii, nici nu se naşte, ca şi în cazul esenţei, căci ea, adică forma, e aceea ce ia naştere în alt lucru, datorită naturii sau meşteşugului sau altei putinţe… Dar ceea ce se face este, de pildă, o sferă de aramă, căci e făcută din aramă şi din forma sferică. Forma a fost realizată din cutare material, iar produsul e o sferă de aramă. Dar dacă va exista, în genere, un proces de devenire al esenţei sferei, atunci va trebui ca ceva să provină din altceva, căci în mod permanent obiectul provenit astfel va trebui să fie divizibil, şi ca o parte din el să fie cutare lucru, iar cealaltă parte cutare alt lucru, adică o parte să consiste din materie, iar cealaltă din formă…”.

3.11. Fizica, I, 6, 189a-190a. „Dacă principiile sunt două, trei sau mai multe. Nu este cu putinţă să existe unul singur, pentru că contrarul nu este unul; nici nesfârşite, pentru că astfel existenţa n-ar putea fi inteligibilă… Deoarece principiile sunt în număr finit, a nu considera decât două principii are o oarecare raţiune… Unii presupun mai multe principii, din care deduc natura lucrurilor… Cercetând argumentele…, am putea spune că trei sunt elementele şi că mai mult de trei nu există…”.

3.12. Fizica, I, 7, 190a-191b. „Tot ce devine este compus; există pe de o parte lucrul care este generat, pe de altă parte cel care devine prin generare şi aceasta în dublu sens: căci sau este subiectul sau opusul subiectului. Eu zic că neinstruit este opus, iar subiect omul; şi că opuse sunt lipsa de formă, lipsa de ordine, lipsa de figură, iar bronzul sau piatra sau aurul sunt subiecte. Aşadar este evident că, dacă există cauze şi principii ale existenţelor din natură…, atunci orice lucru devine dintr-un subiect şi dintr-o formă. Într-adevăr, omul instruit este compus din om şi din instruit. Căci noţiunile lucrului se pot descompune în noţiunile elementelor sale… Ceea ce devine, devine din materie, mai degrabă prin esenţă decât prin accident. Dimpotrivă, privaţiunea şi contrarietatea sunt accidente. Forma este însă una, cum este ordinea sau muzica…

De aceea, se poate spune că două sunt principiile, dar şi că într-un fel sunt trei… Materia este deci un principiu… Dar este una aşa cum este gândirea, iar alta este corespunzătorul formei şi în plus, contrariul acesteia este privaţiunea… Căci după cum există un raport între statuie şi bronz sau între pat şi lemn, sau între alte lucruri dintre cele care au o formă şi materia lor, şi aceste lucruri au lipsa de formă mai înainte de a primi şi de a intra în posesia formei, tot aşa există un raport între materie, substanţă, individ, existenţă”.

3.13. Fizica, I, 9, 192a-192b. „Noi zicem că altceva este materia şi altceva privaţiunea, că materia este non-existenţă prin accident, iar cealaltă, privaţiunea, este non-existenţă prin sine… Materia este distrusă şi devine într-un sens, dar în altul nu. Într-un sens, ea se distruge în sine, pentru că partea distrusă în ea este privaţiunea; considerată însă ca potenţialitate, materia nu se distruge în sine, ci în mod necesar este indestructibilă şi negenerată în sine. Căci dacă s-ar genera în sine, ar trebui mai întâi să subziste o materie din care să fie generată materia; or aceasta este natura materiei, ca să existe mai înainte de a fi generată. Căci eu spun că materia este primul

56

Page 57: Ist. Filosofiei

substrat care stă la baza fiecărui lucru…”.

3.14. Fizica, II, 3, 194b-196a. „Aceste lucruri fiind determinate, trebuie să cercetăm cauzele, ce fel sunt şi câte la număr…, fiindcă studiul nostru este făcut în vederea cunoaşterii, iar noi spunem că ajungem să cunoaştem un lucru numai atunci când putem spune despre ceea ce există de ce există, adică atunci când cunoaştem cauza primă…

Într-un fel, cauza se numeşte lucrul din care se face ceva…, aşa cum este bronzul pentru statuie şi argintul pentru cupă, ca şi genurile acestora; iar în acest fel, cauza este forma sau modelul… În alt sens, cauza este lucrul din care porneşte primul început al mişcării şi al repausului… Şi, în sfârşit, mai este şi scopul cauză, adică lucrul pentru care se face ceva, cum este sănătatea cauză pentru plimbare…

Cam în aceste sensuri deci sunt luate cauzele; dar se întâmplă uneori ca, datorită pluralităţii de sensuri ale cauzelor, multe sunt cauzele aceluiaşi lucru.

Toate cauzele pe care le-am menţionat intră, foarte vădit, în patru clase… Acestea şi atâtea sunt cauzele în ceea ce priveşte specia; modalităţile cauzelor sunt multe la număr, dar rezumându-le sunt puţine şi ele. Cauzele sunt luate în multe sensuri; astfel în ceea ce priveşte cauzele de aceeaşi specie, unele sunt anterioare, iar altele posterioare… cum sunt clasele pentru indivizi… Unele sunt înţelese ca fiind când potenţiale, când în act, cum este de pildă pentru construcţia unei case constructorul sau constructorul construind…

Apoi, genurile sunt cauze ale genurilor, iar cauzele particulare, ale lucrurilor particulare…”.

3.15. Metafizica, XII, 1, 1969a-1969b. „Obiectul cercetării noastre este substanţa, pentru că noi pornim în căutarea principiilor şi cauzelor substanţelor. Într-adevăr, dacă Universul este un tot, atunci substanţa este prima parte…, iar după ea vine calitatea şi cantitatea”.

3.16. Categoriile, 5, 2a-4b. „Substanţa, în cel mai însemnat, cel mai originar şi cel mai propriu înţeles al cuvântului, este aceea ce nici nu este enunţat despre un subiect, nici nu este într-un subiect… Dar numim speciile secunde speciile în care substanţele prime se cuprind, şi tot aşa şi genurile care cuprind speciile. De exemplu, omul ca individ este cuprins în specia om, iar genul căruia îi aparţine specia om şi genul animal, sunt denumite substanţe secunde…

Dintre substanţele secunde, specia este mai cu adevărat substanţă decât genul fiind mai aproape de substanţa primă… Pe lângă acestea (substanţele secunde), substanţele prime sunt mai propriu numite substanţe în virtutea faptului că ele sunt subiectul tuturor celorlalte, şi că toate celelalte ori sunt enunţate despre ele, ori sunt în ele…

Este o caracteristică comună a oricărei substanţe că ea nu este niciodată într-un subiect. Căci substanţa primă nu este nici într-un subiect, nici nu este enunţată despre un subiect; pe când substanţele secunde se vede bine… că ele nu sunt într-un subiect. Om este enunţat despre un anumit om, dar nu este în vreun subiect, pentru că omul însuşi nu este în omul individual…

Este caracteristica substanţelor şi a diferenţelor că, în toate cazurile, ele sunt enunţate sinonim. Căci toate propoziţiile de acest fel au ca subiect individul sau specia. Este adevărat că substanţa primă, întrucât nu este enunţată despre ceva, ea nu poate niciodată forma predicatul unei propoziţii. Dar la substanţele secunde, specia este enunţată despre individ, iar genul atât despre specie cât şi despre individ…

Orice substanţă apare ca însemnând ceva strict determinat. În cazul substanţei prime, aceasta este necontestat adevărat; căci lucrul este indivizibil şi numeric o unitate. În cazul substanţelor secunde… dăm impresia că indicăm de asemenea ceva strict determinat, dar impresia nu este adevărată, pentru că o substanţă secundă nu este ceva unic, ci o calificare. În adevăr, ea nu este una, ca substanţa primă; cuvintele om şi animal sunt enunţate despre mai multe subiecte.

57

Page 58: Ist. Filosofiei

O altă caracteristică a substanţei este că ea nu are contrar. Care ar putea fi contrarul unei substanţe prime, cum este un anumit om sau un anumit animal? Nu există nici unul…

Substanţa, de asemenea, nu poate să admită o variaţie de grad. Nu înţeleg prin aceasta că o substanţă nu poate fi mai mult ori mai puţin substanţă decât alta, ci că nici o substanţă nu admite variaţii de grad în esenţa ei. Bunăoară, o substanţă particulară, om, nu poate să fie mai mult ori mai puţin om, nici faţă de sine, nici faţă de alt om…

Cel mai caracteristic semn distinctiv al substanţei pare să fie că, deşi este numeric una şi aceeaşi, totuşi primeşte calităţi contrarii… Astfel, un anumit om este o dată alb, altă dată negru, o dată cald, altă dată rece, o dată bun, altă dată rău, deşi este unul şi acelaşi…”.

3.16. Metafizica, V, 13, 1020a. „Cantitate se numeşte ceva ce este divizibil în două sau mai multe elemente, dintre fiecare este, prin firea sa, unul şi determinat”.

3.17. Categoriile, 6, 4b. „Cantitatea este de două ori discretă ori continuă… Exemple de cantităţi discrete sunt numărul şi vorbirea; de cantităţi continue, liniile, suprafeţele, solidele şi, pe lângă acestea, timpul şi locul…

Părţile unui număr nu au o limită comună prin care ele se alătură… De aceea numărul este o cantitate discretă.

O linie, dimpotrivă, este o cantitate continuă… Spaţiul şi timpul aparţin şi ele acestui fel de cantitate. Timpul – trecut, prezent şi viitor – formează un tot continuu. Şi tot aşa spaţiul este cantitate continuă…”.

3.18. Categoriile, 8, 8b. „Prin calitate, înţeleg aceea datorită căreia spunem că ceva este într-un fel sau altul…”.

3.19. Metafizica, V, 14, 1020b-1021a. „Calitate se numeşte, într-un sens, deosebirea substanţei… În alt sens se ia acest cuvânt când e vorba de obiectele matematice nemişcătoare. Astfel, numerele sunt calitativ determinate… Calitatea se mai aplică proprietăţilor substanţelor în mişcare, cum e căldura şi răceala… În sfârşit, calitatea se aplică virtuţii şi viciului şi, în genere, binelui şi răului”.

3.20. Metafizica, V, 14, 1020b-1021b. „Relativ se spune, pe de o parte, despre un raport ca, de pildă, acela dintre dublu şi jumătate sau dintre triplu şi a treia parte, şi, în genere, despre raportul dintre multiplu şi o fracţiune, cât şi despre acela dintre ceea ce depăşeşte şi ceea ce e lipsă; pe de altă parte, despre raportul dintre ceea ce produce căldură şi ceea ce primeşte căldură; dintre ceea ce se poate tăia şi ceea ce poate fi tăiat şi, în genere, dintre activ şi pasiv. Relativ se mai numeşte şi raportul dintre ceea poate fi măsurat şi unitatea de măsură, dintre cognoscibil şi ştiinţă, dintre obiectul senzaţiei şi senzaţie…”.

3.21. Categoriile, 7, 6a-b. „Se cheamă relative acele lucruri care sunt concepute în comparaţie cu altele, sau prin raportare la alte lucruri…”.

3.22. Fizica, V, 1, 225a-225b. „Pentru că orice schimbare se face din ceva în ceva, ceea ce se schimbă s-ar putea schimba în patru sensuri: sau dintr-un subiect într-un subiect sau dintr-un subiect într-un ne-subiect sau dintr-un ne-subiect într-un subiect sau dintr-un ne-subiect într-un ne-subiect; iar eu numesc subiect ceea ce se arată printr-o afirmaţie pozitivă. Din cele spuse se vede că, în mod necesar există trei schimbări: una dintr-un subiect într-un subiect, a doua dintr-un subiect într-un ne-subiect, iar a treia dintr-un ne-subiect într-un subiect. Schimbarea dintr-un ne-subiect într-un ne-subiect nu este cu adevărat schimbare, pentru că nu există contrarietate nici

58

Page 59: Ist. Filosofiei

contradicţie.Schimbarea dintr-un ne-subiect într-un subiect este o generare… Iar schimbarea dintr-un

subiect într-un ne-subiect este distrugere…Dar pentru că orice mişcare este o schimbare oarecare, iar schimbările amintite sunt trei la

număr şi schimbările după generare şi distrugere nu sunt mişcări, ci sunt schimbări după contradicţie, în mod necesar numai schimbarea de la subiect la subiect este mişcare. Subiectele sunt sau contrarii sau intermediare… Dacă deci toate categoriile s-au deosebit după substanţă, calitate, loc, timp, cantitate, acţiune sau pasiune, în mod necesar există trei mişcări: a calităţii, a cantităţii şi a locului”.

3.22. Fizica, V, 2, 225b-226a. „După substanţă nu există mişcare, pentru că nu există nici un lucru din cele arătate contrare substanţei. Nu există nici a relaţiei, căci se admite că dacă se mişcă una dintre relaţii, cealaltă nu se mişcă… Nu există nici mişcare a agentului sau a pacientului şi nici a lucrului mişcat sau a motorului (prim), pentru că nu există nici mişcarea mişcării, nici generarea generării, nici schimbarea schimbării…

Dar pentru că nu există mişcare nici a substanţei, nici a relaţiei, nici a acţiunii, nici a pasiunii, rămâne că există mişcare numai după cantitate, după calitate şi după loc pentru că fiecare dintre aceste categorii are un contrar. Rămâne deci stabilit că schimbarea după calitate este alterare… Iar mişcarea după cantitate… este creştere şi descreştere. Mişcarea după loc n-are nume… Să-i dăm numele comun de transport…Din cele spuse rezultă că nu există decât aceste trei mişcări. Dar nemişcatul este absolut cu neputinţă să se mişte…”.

3.23. Fizica, VIII, 5, 256b-257a. „În mod necesar, există trei lucruri: lucrul mişcat, motorul şi lucrul prin care acesta pune în mişcare. Lucrul mişcat se mişcă cu necesitate, dar nu este necesar să pună în mişcare; însă lucrul prin care pune în mişcare, în mod necesar pune în mişcare şi este mişcat…, dar motorul este nemişcat…”.

3.24. Fizica, VIII, 6, 258a-259a. „Pentru că este necesar ca în continuu să existe mişcare, în mod necesar există un lucru veşnic care pune în mişcare cel dintâi, fie unul, fie mai multe lucruri, iar Primul motor este nemişcat…”.

3.25. Metafizica, II (a), 1, 993b-994a. „Adevărul nu-l putem cunoaşte dacă nu cunoaştem cauza… Cel mai adevărat lucru e acela care e pricina adevărului şi a celorlalte lucruri provenite din el. De aceea principiile celor veşnic existente conţin cea mai mare parte de adevăr. Căci ele n-au însuşirea de a fi doar în chip temporar adevărate, iar temeiul adevărului nu stă în afară de ele, ci doar ele sunt temeiul adevărului celorlalte lucruri. Aşa că fiecare lucru participă la adevăr în măsura în care participă la fiinţă”

3.26. Metafizica, IX, 10, 1051b-1052a. „Dacă există lucruri ce sunt întotdeauna unite şi pe care este peste putinţă să le despărţim sau dacă, pe de altă parte, sunt altele ce se prezintă despărţite şi pe care nu le putem uni nicicum; dacă mai sunt unele care admit ambele cazuri, prezentându-se când unite când despărţite, atunci a fi înseamnă a fi unit şi unu, iar a nu fi înseamnă a nu fi unit, adică a fi multiplu. Aşadar, când e vorba de lucruri ce sunt susceptibile de ambele contrarii, aceeaşi opinie şi aceeaşi judecată ajunge să fie adevărată sau falsă şi se poate ca ea să fie adevărată sau falsă…”.

3.27. Metafizica, VI, 4, 1027b-1028a. „Adevărul este afirmaţia despre ceea ce în realitate e unit şi negaţia despre ceea ce în realitate este despărţit, iar falsul constă în opoziţia faţă de această afirmaţie sau negaţie”.

59

Page 60: Ist. Filosofiei

3.28. Analiticile secunde, II, 19, 99b-100a. „Este evident că nici nu avem înainte de a ne naşte cunoaşterea principiilor, nici nu am dobândit-o dintr-o totală ignoranţă şi fără o anumită facultate. Aşadar, este necesar să dispunem de o facultate de a cunoaşte, care însă nu e superioară principiilor cunoscute.

În ce priveşte această facultate experienţa ne mărturiseşte că este o însuşire a tuturor animalelor. În adevăr, acestea posedă de la natură facultatea de a deosebi, pe care o numim percepţie.

În timp ce facultatea de a percepe este sădită în toate animalele, la unele din ele se produce o imagine sensibilă care persistă, la altele nu. Acolo unde nu are loc o imagine persistentă, animalele nu au o altă cunoaştere decât percepţia. La animalele care sunt capabile să păstreze în suflet o urmă a percepţiei, mai observăm încă o deosebire, dacă imaginea persistentă s-a repetat; uneori din imaginile persistente se produce o noţiune, alteori, nu.

Din percepţie, aşadar, ia naştere amintirea, cum numim imaginea persistentă; din amintirea care s-a repetat adesea se naşte experienţa, căci amintirile în număr mare duc la o experienţă unitară. În sfârşit, din experienţă sau din orice general care persistă în suflet – generalul este unul alături de multiplu, care este totuşi unul în toate cazurile particulare – rezultă principiul artei şi al ştiinţei, al artei când e vorba de devenire, al ştiinţei când este vorba de existenţă. Astfel, facultăţile în discuţie nici nu sunt gata înnăscute în suflet, nici nu sunt dobândite din alte facultăţi mai puternice, ci îşi au originea în senzaţie (percepţie). Procesul de cunoaştere se aseamănă cu o luptă în care toţi fug, dar dacă unul se opreşte, se opreşte apoi altul şi tot aşa un altul, până ce s-a restabilit ordinea de la început…

Când un fenomen individual care însă nu este distinct în specia sa persistă, atunci sufletul are un prim caracter general. Căci deşi percepem individualul, percepţia însăşi se îndreaptă către general, de exemplu spre om, nu spre omul Callias. Apoi are loc printre aceste caractere generale prime o nouă persistenţă până ce ajunge la individual şi la general (universal)… Este deci evident că trebuie să cunoaştem primele principii cu ajutorul inducţiei. Căci în acest chip senzaţia ne dezvăluie adevărul.

Deoarece printre facultăţile intelectului, cu ajutorul cărora cunoaştem adevărul, unele sunt adevărate, iar altele sunt supuse erorii, de pildă opinia şi raţionamentul, în timp ce ştiinţa şi intelectul intuitiv sunt întotdeauna adevărate, deoarece nici o altă facultate, în afară de intelectul intuitiv nu este mai exactă decât ştiinţa, urmează că nu există o ştiinţă a principiilor. De asemenea, trebuie să avem în vedere că principiile sunt mai sigure decât concluziile demonstraţiei şi că orice ştiinţă se fundează pe principii. Deoarece totuşi numai intelectul intuitiv este mai adevărat decât ştiinţa, principiile sunt obiectul intelectului intuitiv. Aceasta este adevărat şi din motivul că demonstraţia nu este principiul demonstraţiei, deci nici ştiinţa nu este principiul ştiinţei. Dacă în afară de ştiinţă nu posedă nici o altă facultate de a cunoaşte adevărul, intelectul intuitiv trebuie să fie principiul ştiinţei. Astfel intelectul intuitiv este principiul principiului ştiinţei, întocmai cum totalitatea ştiinţei este într-un raport asemănător cu totalitatea lucrurilor.

3.29. Analiticile secunde, I, 1, 71a-71b. „Cunoaştem oare înainte de a face o inducţie ori de a face un silogism? Trebuie să spunem că poate într-un sens ştim, în altul însă nu. Dacă, în sensul absolut al termenului a cunoaşte, nu cunoaştem existenţa acestui triunghi, cum am putea oare să ştim în sens absolut că unghiurile lui sunt egale cu două unghiuri drepte? Nici într-un chip. Este evident că cunoaşterea nu are decât un singur înţeles; anume să ştim, în general, dar nu în chip absolut…”.

3.30. Analiticile secunde, I, 2, 71b-72b. „Suntem de părere că avem o cunoaştere absolută despre un lucru… când credem că am cunoscut cauza de care depinde lucrul, anume ca fiind cauza

60

Page 61: Ist. Filosofiei

lui şi nu a altuia şi apoi când am înţeles că este imposibil ca el să fie altfel decât este. Este evident acum că cunoaşterea ştiinţifică este de acest fel…

Noi cunoaştem şi prin demonstraţie. Prin demonstraţie înţeleg un silogism ştiinţific, adică un silogism a cărui posesiune este însăşi ştiinţa. Admiţând acum că definiţia noastră a cunoaşterii ştiinţifice este corectă, cunoaşterea demonstrativă trebuie să rezulte din premise adevărate, prime, nemijlocite, cunoscute mai bine şi mai înainte decât concluzia ale cărei cauze sunt. Fără îndeplinirea acestor condiţii, principiile a ceea se demonstrează nu vor fi potrivite concluziei. Premisele trebuie să fie adevărate, pentru că ceea ce nu există nu poate fi cunoscut… Premisele trebuie să fie prime şi nedemonstrabile, altfel ele vor avea nevoie de demonstraţie ca să fie cunoscute… Premisele trebuie să fie cauzele concluziei, mai bine cunoscute decât ea şi anterioarele ei; cauzele ei, întrucât noi avem cunoaşterea ştiinţifică a unui lucru numai atunci când cunoaştem cauza lui; anterioare, pentru că sunt cauze; cunoscute mai înainte, nu numai ca simplă înţelegere a sensului lor, ci şi ca luare de cunoştinţă de existenţa lor. Acum anterior şi mai bine cunoscut sunt termeni cu două înţelesuri, pentru că există o diferenţă între anterior şi mai bine cunoscut în ordinea naturii şi ceea ce este anterior şi mai bine cunoscut faţă de noi. Înţeleg prin anterioare şi mai bine cunoscute în ordinea naturii acele care sunt mai îndepărtate de simţire. Tocmai cele mai universale cauze sunt şi cele mai îndepărtate de simţuri, pe când cauzele particulare sunt cele mai apropiate de simţuri… Când zic că premisele unei cunoştinţe trebuie să fie prime, înţeleg că ele trebuie să fie principii potrivite, întrucât premisa primă şi principiu sunt tot una…”.

3.31. Despre suflet, I, 1, 402a-402b. „Dacă preţuim ştiinţa… atunci pe drept cuvânt se cade să situăm cercetarea despre suflet printre cele mai de seamă. Cunoaşterea lui pare să contribuie în mai mare măsură la aprofundarea adevărului în întregul său, dar mai ales la cunoaşterea naturii, căci sufletul este, oarecum, principiul vieţuitoarelor…”.

3.32. Despre suflet, II, 1, 412b-413a. „(Sufletul) este o substanţă, anume cea potrivită cu raţiunea de a fi a lucrului. Aceasta înseamnă că este esenţă pentru un corp anumit, întocmai cum, de pildă, dacă o unealtă ar fi un corp natural ar fi, să zicem, o secure. Esenţa ei ca secure ar fi tocmai substanţa ei, iar sufletul ar fi aceasta… Ceea ce am spus trebuie observat şi la părţile corpului. Dacă ochiul ar fi o vietate, văzul însuşi ar fi sufletul lui…”.

3.33. Despre suflet, II, 6, 418a-418b. „Despre fiecare simţ trebuie să discutăm mai întâi considerând obiectele sensibile. «Sensibil» se spune în trei înţelesuri, dintre care în două le afirmăm sensibile «în şi prin ele însele», iar într-unul sensibile accidental. Dintre cele două unul este sensibil specific fiecărui simţ, iar celălalt comun tuturor. Numesc specific pe cel care nu se poate percepe cu un alt simţ…”.

3.34. Despre suflet, III, 3, 427b-428a. „Reprezentarea e altceva decât simţirea şi gândirea, dar ea însăşi nu ia naştere fără senzaţie… Reprezentarea este facultatea despre care spunem că face să se nască în noi o imagine; ea este o potenţă prin care noi discernem şi adeverim, dar şi putem greşi. De acelaşi fel sunt: simţirea, opinia, ştiinţa, intelectul. Dar că ea nu e senzaţie este evident din următoarele: de bună seamă, senzaţia este sau o potenţă sau un act…, dar e clar că reprezentarea are loc şi fără participarea vreunuia dintre aceşti factori, ca, de pildă, în vise. Apoi, senzaţia este totdeauna prezentă, pe când reprezentarea nu”.

3.35. Despre suflet, III, 5, 430a-430b. „De o parte există un intelect de aşa natură încât să devină toate, iar de alta un altul, prin care se îndeplinesc toate (este vorba de intelectul pasiv şi intelectul activ – n.n.)… Iar acest intelect este separat, neafectabil şi neamestecat, fiind prin natura

61

Page 62: Ist. Filosofiei

sa act, activitate reală. Căci totdeauna factorul activ este superior celui supus afecţiunii şi totodată principiul dominant asupra materiei.

Există identitate între ştiinţa în act şi obiectul ei. În schimb cea virtuală este anterioară, în timp ce în fiecare individ, dar considerată în general, nu este anterioară în timp. Totuşi câteodată gândeşte, iar altă dată nu gândeşte. Însă separat fiind, el este numai ceea ce în realitate este, şi numai ca atare este el nemuritor şi veşnic. Noi nu avem memorie cu intelectul activ, deoarece el este neafectabil, pe când intelectul afectabil (pasiv) este pieritor şi fără el fiinţa gânditoare nu cugetă nimic.

3.36. Etica nicomahică, I, 1, 1094a-1095b. „Orice artă şi orice ştiinţă, tot aşa şi orice acţiune pare a râvni un bine; de aceea s-a spus că binele este ceva râvnit de toate. Dar vedem o deosebire a scopurilor. Unele scopuri sunt activităţi, celelalte, pe lângă acestea, încă şi anumite opere şi lucruri.

Există multe acţiuni, arte şi ştiinţe, există şi multe scopuri. Scopul artei medicale este sănătatea, cel al construcţiei de corăbii, corabia, cel al strategiei, biruinţa, cel al artei economice, bogăţia…

Dacă există un scop al acţiunii pe care îl vrem pentru sine însuşi, iar celelalte numai de dragul acestuia…, atunci e vădit că un atare scop trebuie să fie binele şi cel mai mare bine. Cunoaşterea lui n-ar trebui să aibă oare şi pentru viaţă o mare însemnătate înlesnindu-ne ca unor ţintaşi care au o ţintă bună, să nimerim mai bine ceea ce trebuie? Dacă e aşa, să încercăm a schiţa cel puţin acest scop, spre a arăta ce este şi cărei ştiinţe sau cărei facultăţi îi aparţine.După toate aparenţele, acest scop aparţine ştiinţei celei mai stăpânitoare şi conducătoare în cel mai înalt înţeles. Aceasta este fără îndoială politica. Ea, anume, hotărăşte care ştiinţe sau arte şi meserii se cuvine să existe în stat şi care şi în ce măsură trebuie învăţate de fiecare individ. Mai vedem că cele mai preţuite îndeletniciri: strategia, economia, retorica, îi sunt subordonate. Prin urmare, cum ea se foloseşte de celelalte ştiinţe practice, prescriind prin legiferare ce este de făcut şi ce este oprit, scopul ei fiind superior va trebui să cuprindă scopurile celorlalte, iar acest scop al ei va fi deci cel mai înalt bine omenesc”.

3.37. Politica, I, 1; 1, 6, 7, 8, 9, 10, 12. „Este clar că toate asocierile năzuiesc spre un bine oarecare, iar scopul acestora îl împlineşte în chipul cel mai desăvârşit şi tinde către binele cel mai ales, acea care este cea mai desăvârşită dintre toate… Aceasta este asocierea politică…

Din primele două întovărăşiri (căsătoria şi sclavia) ia fiinţă mai întâi familia (casa)… Iar întâia comunitate a mai multor case este satul, care în modul cel mai firesc se poate

socoti ca o colonie de familii…Comunitatea formată din mai multe comune este statul, care realizează ce mai mare

independenţă a tuturor…Din toate acestea se vede că statul este o instituţie naturală şi că omul este prin natură o

fiinţă socială, pe când antisocialul este ori supraom ori fiară…Este clar de ce omul este o fiinţă mai socială decât orice albină şi orice fiinţă gregară; căci

natura nu creează nimic fără scop. Grai are numai omul, deşi voce (deşi nearticulată) ca semn al durerii şi al plăcerii au şi celelalte animale.

Mai este clar că din natură statul este anterior familiei şi fiecăruia dintre noi; căci corpul trebuie să existe mai înainte de organe; şi suprimându-se corpul nu va mai exista nici picior, nici mână, decât numai cu numele… Aşadar, este clar că statul este anterior individului, căci întrucât individul nu-şi este suficient sieşi, el este faţă de stat ca mădularele unui corp faţă de acesta…”.

3.38. Politica, I, 2; 1,5, 7. „După ce s-a desluşit din ce părţi este alcătuit statul, trebuie să vorbim acum despre economia domestică. Căci orice stat se compune din case sau familii şi părţile

62

Page 63: Ist. Filosofiei

economiei domestice corespund acelora din care se alcătuieşte familia sau casa. Însă orice casă este alcătuită din sclavi şi liberi…

Dacă orice unealtă ar putea, fie la poruncă, fie din presimţire, să-şi îndeplinească lucrul său, precum se spune că făceau statuile lui Daidalos (personaj legendar, căruia i se atribuie priceperea de a fi făurit statui mişcătoare – n.n.) sau trepiedurile lui Hephaistos, despre care poetul spune că «pătrundeau automat în ceata zeilor», dacă suveicile ar ţese singure şi plectrul (instrument muzical grecesc antic – n.n.) ar cânta singur, ce construiesc n-ar mai avea nevoie de lucrători şi stăpânii de sclavi, de sclavi…”.

3.39. Politica, III, 1; 1-4, 8. „Când se studiază natura şi specia particulară a deosebitelor forme de guvernământ, cea dintâi chestiune este să se ştie ce se înţelege prin stat.

Nefiind decât un agregat de elemente trebuie să ne întrebăm în mod vădit, mai întâi, ce este cetăţeanul, fiindcă cetăţenii în oarecare număr sunt chiar elementele statului. Să cercetăm, mai întâi, cui i se cuvine numele de cetăţean…

Cineva nu este cetăţean numai prin faptul domiciliului, căci domiciliu au şi străinii şi sclavii…

Caracteristica adevăratului cetăţean este să ia parte la funcţiunile de judecător şi de magistrat. De altfel, magistraturile pot fi când temporare sau limitate, când generale şi fără limite, ca aceea de jurat şi de membru al adunării publice…

Nicăieri aiurea decât în democraţie, nu există dreptul comun şi nelimitat de a fi membru al adunării publice şi de a fi judecător… Deci, evident, cetăţean este acela care poate avea în adunarea publică şi la tribunal vot deliberativ, oricare ar fi statul al cărui membru este şi înţeleg prin stat o mulţime de oameni de felul acesta, care posedă tot ce-i trebuie spre a trăi în mulţumire.

3.40. Politica, III, 5; 1, 2, 4. „Guvernământul fiind puterea suverană a cetăţii, trebuie în chip necondiţionat ca această putere să se compună ori dintr-un singur individ, ori dintr-o minoritate, ori din masa cetăţenilor…

Când guvernământul unuia singur are drept obiect interesul general se numeşte regalitate. Cu aceeaşi condiţie, guvernământul minorităţii este aristocraţia… În sfârşit, când guvernează majoritatea în interesul general, guvernământul primeşte numele de democraţie.

Deviaţiile acestor guvernări sunt trei: tirania, a regalităţii, oligarhia, a aristocraţiei, şi demagogia, a democraţiei. Nici una dintre aceste forme (degenerate) de guvernământ nu are în vedere binele obştesc…”.

3.41. Politica, IV, 1; 1, 5. „Când studiem problema statului perfect, trebuie să precizăm mai întâi care este genul de viaţă care merită alegerea noastă… Dacă ignorăm acest lucru, trebuie să ignorăm care este guvernământul cel mai bun; căci este normal ca un guvernământ perfect să asigure cetăţenilor pe care îi guvernează bucuria fericirii celei mai perfecte pe care o comportă condiţia lor…

Vom privi ca pe ceva absolut admis că fericirea este totdeauna în proporţie cu virtutea şi cu înţelepciunea şi cu supunerea la legile lor…”.

3.42. Politica, IV, 2; 3. Statul perfect este evident acela care face ca fiecare cetăţean să poată, graţie legilor, să practice cel mai bine virtutea şi să-şi asigure cât mai multă fericire”.

3.43. Politica, VI, 9; 3-10. „Statul cuprinde trei clase deosebite: cetăţeni foarte avuţi, cetăţeni foarte săraci şi cetăţeni cu oarecare stare, care stau la mijloc între aceste extreme. Deoarece se recunoaşte că măsura şi mijlocirea este tot ce este mai bine în toate lucrurile, urmează că starea mijlocie este cea mai convenabilă dintre toate.

63

Page 64: Ist. Filosofiei

Ceea ce trebuie cetăţii sunt fiinţele egale şi asemănătoare, calităţi ce se găsesc mai lesne decât oriunde în starea mijlocie.

Aceste poziţii mijlocii sunt cele mai sigure pentru indivizi: ei nu poftesc, ca săracii, la averea altuia şi averea lor nu este dorită de către alţii. Se vieţuieşte departe de orice primejdie, într-o siguranţă adâncă…

Este evident că asociaţia politică este cea mai bună când ea este alcătuită din cetăţeni cu avere mijlocie…”.

3.44. Etica nicomahică, I, 2, 1095a-1095b. „Să ne întoarcem acum iarăşi la tema noastră şi întrucât orice cunoaştere şi voire ţinteşte spre un bine, să arătăm ce trebuie să considerăm ca fiind binele ce constituie scopul artei politice şi ce este binele cel mai înalt în sfera acţiunii. Asupra numelui sunt aici cei mai mulţi de aceeaşi părere: fericire o numesc mulţimea şi capetele cele mai subţiri, şi a trăi bine şi a se afla bine înseamnă pentru dânşii tot ceea ce înseamnă a fi fericit. Dar despre ce ar fi să fie fericirea, asupra acestei întrebări părerile sunt împărţite”.

3.45. Etica nicomahică, I, 5, 1096a-1098a. „Vedem că în fiecare activitate şi artă binele este totdeauna altul: altul în medicină, altul în strategie. Ce este deci binele propriu al fiecăruia? Se vede că este ceea ce reprezintă scopul pentru care în fiecare activitate se fac toate celelalte. Aceasta ar fi în medicină sănătatea, în strategie biruinţa, în arhitectură casa, în alte arte iarăşi altele, şi la toată acţiunea şi voirea scopul. Pentru acestea se fac totdeauna toate celelalte. Dacă deci pentru tot ce cade sub acţiunea omenească există o ţintă comună, atunci aceasta este binele ce poate fi atins prin acţiune, chiar dacă sunt mai multe acestea.

Cum scopurile sunt fără îndoială numeroase şi cum pe multe din ele nu le vrem decât de dragul altor scopuri, de exemplu: bogăţie, avere, şi în general unelte, e limpede că nu toate sunt scopuri finale, pe când doar binele cel mai înalt trebuie să fie un scop final şi ceva desăvârşit. Dacă există deci un scop final, atunci acesta trebuie căutat… Ca scop final în înţeles cel mai înalt considerăm ceea ce e dorit în sine faţă de ceea ce e dorit pentru altceva, şi ceea ce e voit atât pentru sine cât şi pentru altceva… O asemenea însuşire pare să aibă mai înainte de toate fericirea. Pe ea o vrem întotdeauna pentru sine, niciodată pentru altceva…

Binele desăvârşit, el însuşi, trebuie să fie autarh. Înţelegem prin acest termen o îndestulare nu numai pentru individ, care trăieşte pentru sine, ci şi pentru părinţii săi, pentru copiii săi, pentru femeia sa, prietenii şi concetăţenii săi, deoarece omul e menit de la natură pentru comunitatea politică. Dar aici trebuie să tragem un hotar. Căci dacă am vrea să întindem aceasta la nesfârşit, şi asupra străbunilor şi urmaşilor nu am ajunge la nici un rezultat… Ca ceva autarh, aşadar, considerăm ceea ce numai pentru sine face viaţa vrednică de râvnit, aşa că nu e nevoie de nimic altceva. Aşa ceva credem că este fericirea, ba o credem ca pe cel mai râvnit lucru…

Prin urmare fericirea se înfăţişează ca ceva perfect şi autarh, ca fiind scopul din urmă al tuturor actelor noastre”.

3.46. Etica nicomahică, I, 10, 1099b-1100a. „Se iveşte întrebarea: fericirea se dobândeşte prin învăţătură, obişnuinţă sau prin alt fel de exerciţiu, sau se împarte omului printr-o intervenţie divină ori prin întâmplare…?

Chiar dacă fericirea se dobândeşte prin virtute şi o anumită învăţătură sau exerciţiu şi nu este hărăzită de către zei, ea pare să facă parte din lucrurile cele mai divine; căci preţul şi ţinta virtuţii trebuie să fie totuşi cel mai mare bun şi ceva divin şi fericit”.

3.47. Etica nicomahică, I, 13, 1102a-1103a. „Cum fericirea este o activitate a sufletului potrivită cu virtutea desăvârşită, noi vom lua virtutea ca obiect al cercetării noastre… Dintre virtuţi numim pe unele dianoetice sau virtuţi ale intelectului, pe celelalte, virtuţi etice (morale). Virtuţile

64

Page 65: Ist. Filosofiei

intelectuale sunt înţelepciunea, inteligenţa şi prudenţa; virtuţi morale, dărnicia şi cumpătarea”.

3.48. Etica nicomahică, II, 1, 1103a-1103b. „Virtuţile nu ne sunt date nici de la natură, nici împotriva naturii, ci noi avem dispoziţia naturală să le primim în noi; însă această dispoziţie vine prin deprindere”

3.49. Etica nicomahică, II, 6, 1107a-1107b. „Virtutea este un habitus al alegerii care ţine mijlocul stabilit pentru noi şi e determinată de raţiune, aşa cum determină pe un om care judecă. Mijlocul este cel între o obişnuinţă greşit înţeleasă din două puncte de vedere, din cel al lipsei şi din cel al prisosului…”.

3.50. Etica nicomahică, X, 10, 1180a-1180b. „Dacă cel ce cultivă virtutea trebuie să fie educat şi obişnuit să trăiască pentru străduinţe nobile, n-are voie să făptuiască ceva rău nici fără voie nici cu voie, aceasta s-ar putea înlesni desigur ca să trăiască după o anumită raţiune şi după o anume rânduială potrivită care are totodată şi o anume putere constrângătoare. Autorităţii părinteşti nu i se atribuie silă şi constrângere… Legea însă are putere constrângătoare şi este în acelaşi timp pornită din cunoaştere şi raţiune… Legea însă când porunceşte ceva ce e drept nu este expusă nici unei uri…”.

3.51. Poetica, I, 1447a-1447b. „Mi-e în gând să vorbesc despre poezie în sine, despre felurile ei; despre puterea de înrâurire a fiecăruia dintre ele…”.

3.52. Poetica, IV, 1448b-1449a. „În general vorbind, două sunt cauzele ce par a da naştere poeziei, amândouă cauze fireşti.

Una este darul înnăscut de a imita, sădit în om din vremea copilăriei, iar plăcerea resinţită pe care o dau imitaţiile este şi ea resimţită de toţi…”.

3.53. Poetica, IX, 1451b-1452b. „Datoria poetului nu e să povestească lucruri întâmplate cu adevărat, ci lucruri putând să se întâmple în marginile verosimilului şi ale necesarului. Într-adevăr, istoricul nu se deosebeşte de poet prin aceea că unul se exprimă în proză şi altul în versuri…, ci pentru că unul înfăţişează fapte aievea întâmplate, iar celălalt fapte ce s-ar putea întâmpla. De aceea şi e poezia mai filosofică şi mai aleasă, decât istoria; pentru că poezia înfăţişează mai mult universalul, câtă vreme istoria mai degrabă particularul.

A înfăţişa universalul înseamnă a pune pe seama unui personaj înzestrat cu o anumită fire vorbe şi fapte cerute de aceasta, după legile verosimilului şi necesarului…

Din cele ce preced, reiese dar lămurit că plăsmuitorul care e poetul căută să fie mai curând plăsmuitor de subiecte decât de stihuri, ca unul ce-i poet întrucât săvârşeşte o imitaţie, iar de imitate imită acţiuni…

Tragedia, nefiind imitaţia unei acţiuni întregi, ci a unor întâmplări în stare să stârnească frica şi mila; acestea îşi vor vădi puterea lor de înrâurire mai mult atunci când se vor desfăşura împotriva aşteptării, dar decurgând totuşi unele din altele…”.

3.54. Poetica, IX, 1452b-1453a. „Tragedia este tocmai o imitare a unor acţiuni în stare să inspire aceste sentimente (mila, frica).

3.55. Poetica, XIII, 1452b-1453a. „Ea însăşi (tragedia), imitaţia unor întâmplări în stare să stârnească frica şi mila, trezirea lor e doar propriul acestui fel de imitaţie…”.

3.56. Poetica, XV, 1454a-1454b. „În zugrăvirea caracterelor, ca şi în înlănţuirea faptelor,

65

Page 66: Ist. Filosofiei

ceea ce trebuie să urmărească poetul e verosimilul şi necesarul”.

3.57. Poetica, XIX, XX, 1456a-1457b. „Rămâne să ne ocupăm acum de grai…Elementele graiului, în întregul lui, sunt următoarele: litera, silaba, particula de legătură,

numele, flexiunea şi propoziţia. Litera e un sunet indivizibil, nu orice sunet însă, unul putând intra în alcătuirea unui sunet inteligibil. Indivizibile sunt doar şi sunetele scoase de animale, şi totuşi nici unul nu merită, după mine, numele de literă… Silaba e un sunet lipsit de înţeles… Numele e un sunet compus, înzestrat cu înţeles… Orice nume poate fi obştesc sau provincialism sau metaforă, sa podoabă, sau plăsmuit…

Metafora este trecerea asupra unui obiect a numelui altui obiect, fie de la gen la speţă, fie de la speţă la speţă, fie după analogie…”.

3.58. Poetica, XXII, 1458a-1458b. „Darul cel mai de preţ al graiului este să fie limpede, fără să cadă în comun…”.

66

Page 67: Ist. Filosofiei

ETAPA ELENISTICĂ A FILOSOFIEI ANTICE GRECEŞTI(sec. III – I î.Hr.)

1. Caracterizare generalăEtapa elenistică a filosofiei antice greceşti este cuprinsă în mod convenţional între anii 331

î.Hr., anul încheierii campaniilor lui Alexandru Macedon de cucerire a cetăţilor greceşti şi de înglobare a lor în Regatul (devenit apoi imperiu) Macedonean, şi 31 î.Hr., anul în care ultimul stat a imensului Imperiu Macedonean – Egiptul – a căzut sub stăpânire romană. Aceste trei secole reprezintă perioada de criză profundă a lumii greceşti tradiţionale, de declin al cetăţilor greceşti ale epocii clasice, care pierzându-şi libertatea au pierdut şi cel mai profund resort al forţei şi creativităţii lor. Criza se manifestă, deopotrivă, în domeniul economic, politic, militar şi spiritual. Această epocă este totodată şi una de elenizare, adică de difuziune amplă a valorilor culturii şi civilizaţiei greceşti întru-un areal cuprins între actuala Italie la vest, Asia centrală la est, bazinul Mării Negre la nord şi nordul Africii la sud. Principalii vectori ai acestei expansiuni spirituale au fost mai întâi Imperiul Macedonean şi apoi cel Roman, care au asimilat şi diseminat în teritoriile pe care le-au anexat spiritul culturii şi civilizaţiei greceşti. Acest proces începuse însă cu mai bine de o jumătate de mileniu în urmă, odată cu colonizarea masivă de către greci a întregului bazin mediteranean şi al Mării Negre, dar constituirea imperiilor macedonean şi roman au accelerat şi consolidat circulaţia şi impunerea valorilor greceşti.

Termenul elenism, utilizat pentru denumirea acestei epoci, a fost introdus în istoriografie în a doua jumătate a secolului al XIX-lea de către istoricul german Johann Gustav Droysen, care a încercat să sugereze prin el forţa de penetraţie a valorilor culturii şi civilizaţiei greceşti. Acest termen a fost preluat din Biblie, unde, în Faptele apostolilor, sunt numiţi helenistes evreii care vorbeau greceşte. Este cunoscut faptul că străvechea civilizaţie ebraică a fost una autarhică, concentrată asupra propriului destin spiritual şi, datorită experienţelor istorice nefericite pe care le-a îndurat, refractară contactului cu alte civilizaţii şi ostilă însuşirii limbilor străine. Propunând acest termen, Droysen a încercat să impună teza că, dacă până şi unii evrei au început să vorbească în aceste secole greceşte, forţa de expansiune a civilizaţiei greceşti a fost, într-adevăr, excepţională.

Cetatea grecească, devenită în noul context geopolitic o formă de organizare social-politică anacronică, îşi pierde rolul pe care-l exercitase magistral în secolele anterioare de centru a construcţie politică, economică, socială, spirituală şi umană. Elenizarea încheia istoria grecească antică prin plasarea valorilor ei în alte contexte politice, economice, sociale şi spirituale. Procesul de mişcare a oamenilor, valorilor şi ideilor îşi schimbă sensul de la unul centripet, spre cetate, la unul centrifug, universalist. Ca urmare a acestei mutaţii, civismul tradiţional al grecilor este abandonat în favoarea individualismului şi cosmopolitismului. Întrucât deciziile ce priveau soarta comunităţii nu se mai luau la nivelul cetăţii, ci la mari distanţe (în capitalele imperiilor în care fuseseră înglobate), indivizii nu se mai simţeau implicaţi în cetate, nu le mai solicita nimeni părerea şi nu mai aveau capacitatea să influenţeze desfăşurarea evenimentelor. Indivizii nu se mai puteau deci realiza prin implicarea în cetate şi participarea la viaţa publică, cum se întâmplase în epoca clasică, ci fie prin retragerea în propria subiectivitate (individualism), fie prin punerea problemei realizării omului în condiţia de „cetăţean al lumii” (cosmopolitism).

Aceste mutaţii social-politice şi spirituale se resimt şi în filosofie. Ca în toate epocile de criză, filosofia dobândeşte un puternic timbru eticist şi individualist. Problema majoră a filosofiei devine descoperirea unor formule de viaţă care să salvgardeze libertatea şi demnitatea individului într-o lume aflată în criză. În astfel de epoci indivizii devin mai preocupaţi de ceea ce se întâmplă cu ei şi, mai ales, în ei. Senzaţia de neputinţă este pregnantă, iar accentele pesimiste devin

67

Page 68: Ist. Filosofiei

dominante. Atât filosofia naturii, în măsura în care se mai practică, cât şi filosofia omului, sunt marcate în epoca elenistică de fatalism şi pesimism. Individul este redus la condiţia de element pasiv al lumii, supus legilor ei tiranice, iar conştiinţa nu-l face decât să-şi realizeze neputinţa. Aceasta este cauza majoră a sentimentului acut de înstrăinare umană şi de dramatism pe care-l degajă filosofia epocii elenistice. Locul încrederii în om şi în destinul său îl ia disperarea, pe al optimismului pesimismul, pe al iniţiativei renunţarea.

În aceste circumstanţe social-politice şi spirituale în lumea elenistică evazionismul devine stare de spirit dominantă. Astfel, se evadează în religie, care dobândeşte puternice accente soteriologice (soteriologie – doctrină a mântuirii sufletului prin jertfe benevole). Dacă religia grecească tradiţională era civică şi raţionalistă, cea elenistică este invadată de misticismul oriental. Se evadează în bucolic, făcându-se elogiul vieţii în natură, departe de teroarea istoriei. Dacă civilizaţia grecească clasică fusese una prin excelenţă citadină, considerându-se că oraşul este locul împlinirii individului, în secolele elenistice se înregistrează tendinţe de reîntoarcere la natură, ale cărei ritmuri cosmice sunt considerate a oferi mai multă stabilitate şi securitate. Se evadează în utopie, imaginându-se lumi ideale în care toţi indivizii sunt liberi şi fericiţi. Se evadează, în fine, în cultivarea plăcerilor, menite să mulţumească simţurile şi să constituie un surogat al fericirii, pe care noua ordine social-politică şi spirituală o făcea problematică.

Cel mai semnificative expresii ale filosofiei elenistice au fost doctrina lui Epicur, stoicismul şi scepticismul.

2. EPICUR(341 – 270 î.Hr.)

2.1. Repere biograficeEpicur a fost cetăţean atenian, născut însă în insula Samos, unde tatăl său se stabilise cu

mai mult timp în urmă pentru a conduce o şcoală. Prima învăţătură a primit-o în şcoala tatălui său. Pasionat de timpuriu de filosofie, Epicur şi-a întrebat dascălul de gramatică despre sensul haosului hesiodic. Nemulţumit de răspunsul primit a decis să se consacre studiului filosofiei. A audiat mai întâi un platonician, pe Pamphiles, apoi pe un discipol al legendarului fondator al scepticismului, Pyhrron, dar adept al atomismului lui Democrit, Nausiphanes, va intra în legătură cu Liceul, dar nici una dintre aceste doctrine nu l-a satisfăcut. Dintre concepţiile filosofice ale timpului n-a apreciat decât atomismul, dar i-a dispreţuit pe fondatorii săi, numindu-l pe Democrit Leroclit (Flecarul, cel care vorbeşte mult şi fără sens). Deşi era un prieten fidel, datorită firii sale rebele şi nonconformiste şi-a făcut şi mulţi duşmani, care-l vor hărţui şi ponegri întreaga viaţă. A trăit mult timp în sărăcie şi mărturisea că aceasta a fost adevărata şcoală la care a învăţat filosofia. La vârsta de 19 ani, în 323 î.Hr. a venit la Atena pentru a-şi satisface, ca efeb, obligaţiile militare, printre camarazii săi aflându-se şi poetul Menandru, care mai târziu îi va împărtăşi doctrina. Deşi era înclinat spre meditaţie, nu s-a izolat de semeni, considerând că filosofia trebuie să-i apropie pe oameni, nu să-i însingureze.

Pentru a-şi împărtăşi celor interesaţi propria concepţie asupra lumii şi a omului Epicur a deschis în anul 311 î.Hr. la Mytilene, în insula Lesbos, o şcoală, care era un fel de confrerie filosofică bazată pe afinităţi spirituale între dascăli şi discipoli. Datorită unor conflicte cu fostul său dascăl Nausiphanes şi a intrigilor urzite de acesta va fi acuzat, ca şi Socrate, de coruperea minţilor tinerilor printr-o morală senzualistă şi de impietate. Pentru a se sustrage procesului care i-a fost intentat, s-a refugiat în anul 310 la Lampsakos, polis grecesc de pe coasta nord-vestică a Asiei Mici, unde şi-a reorganizat şcoala. Intrigile duşmanilor l-au ajuns însă din urmă şi numai protecţia lui Lysimachos, regele Traciei, la salvat.

După alte peregrinări prin lumea grecească, Epicur ajunge în anul 307 la Atena, unde cumpără cu 80 de mine, la o periferie, nu departe de Academie, o grădină, care va deveni Grădina,

68

Page 69: Ist. Filosofiei

şcoala filosofică ce-l va face celebru. Aceasta era o comunitate de dascăli şi discipoli care filosofau împreună (symphilosopheó) şi cultivau două valori fundamentale:

a. înţelepciunea, considerată de Epicur „cel mai mare bun”;b. prietenia, considerată „cel mai mare bun pe care ni-l poate oferi înţelepciunea

pentru dobândirea fericirii”.Grădina devine astfel un fel de cetate ideală, care oferea celor ce o frecventau mediul

propice comunicării şi afirmării, pe care Atena epocii elenistice nu-l mai putea asigura cetăţenilor săi. Epicur a introdus o serie de inovaţii în învăţământul filosofic, două dintre ele reţinând atenţia:

a. a admis ca discipoli şi sclavi, iar prin testament şi-a eliberat toţi sclavii. Această decizie a lui Epicur atestă o nouă concepţie asupra condiţiei umane. Dacă numai cu câteva decenii în urmă Platon şi Aristotel legitimaseră sclavia, Epicur nu numai că-i consideră pe toţi oamenii egali de la natură, dar nu ezită să-şi elibereze sclavii şi să-i facă partenerii săi. Unul dintre sclavii săi eliberat de el, Mys, i-a devenit discipol şi a ajuns un filosof destul de cunoscut în epocă;

b. a acceptat şi prezenţa femeilor la dezbaterile filosofice. Şi în acest caz avem de-a face cu o adevărată revoluţie, ţinând cont de misoginismul tradiţional al grecilor. Deşi duşmanii săi îi vor interpreta decizia ca o confirmare a imoralităţii de care-l acuzau, putem aprecia că lupta pentru emanciparea femeii a fost declanşată de un…bărbat – Epicur, care i-a recunoscut pentru prima dată în Occident nu numai dreptul de participare la viaţa publică, ci şi capacitatea de a manifesta într-unul dintre cele mai complexe şi mai dificile domenii ale culturii – filosofia.Deşi a fost toată viaţa bolnav, suferind de piatră la vezica biliară şi de o boală de stomac,

Epicur a fost întreaga viaţă un mare optimist, considerând că toţi oamenii trebuie să se străduiască să devină fericiţi. Îşi copleşea apropiaţii şi discipolii cu bunătatea sa, era modest, cumpătat şi generos. Când a simţit că i se apropie sfârşitul „s-a vârât într-o cadă de bronz cu apă caldă şi a cerut o cupă de vin pe care l-a sorbit; după ce şi-a rugat prietenii să-şi amintească de învăţăturile lui, şi-a dat obştescul sfârşit” (Diogenes Laertios, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor”). După moartea lui Epicur numeroşii săi discipoli au continuat să se întâlnească şi să filosofeze în Grădină, conform dispoziţiilor sale testamentare, perpetuându-i concepţia şi modul de viaţă.

2.2. Opera lui Epicur În privinţa scrierilor sale, Diogenes Laertios afirmă că „Epicur a fost un autor foarte fecund

şi i-a întrecut pe toţi cei dinaintea lui în numărul scrierilor, care se ridică la aproape trei sute de suluri (rulouri de papirus pe care grecii îşi scriau lucrările) şi nu cuprinde nici un singur citat din alţi autori; toate cuprind cuvintele proprii ale lui Epicur” (Ibidem). Diogenes Laertios ne-a transmis o listă cu 41 de titluri ale „celor mai bune” scrieri ale sale, care s-au pierdut în cea mai mare parte, şi a transcris trei scrisori ale lui Epicur, care ne permit o reconstituire destul de fidelă a doctrinei sale:

1. Scrisoarea către Herodot – care conţine concepţia lui Epicur asupra naturii, adică ontologia sa atomistă;

2. Scrisoarea către Pythocles – care rezumă teoria lui Epicur despre corpurile cereşti, mişcările aerului, meteorologie etc., adică este un fel aplicaţie cosmologică a ontologiei sale;

3. Scrisoarea către Menoiceus – care prezintă fundamentele eticii lui Epicur.Din creaţia lui Epicur ne-au mai parvenit lucrările Maxime fundamentale şi Sentinţele

vaticane (lucrare numită astfel întrucât o copie a sa a fost descoperită în arhivele Vaticanului).

2.3. Filosofia lui EpicurCele mai consistente informaţii pentru reconstituirea filosofiei lui Epicur ne-au fost

69

Page 70: Ist. Filosofiei

transmise de filosoful roman Titus Lucretius Carus în lucrarea sa Poemul naturii (De rerum natura) şi de Diogenes Laertios în Despre vieţile şi operele filosofilor.

Ţelul filosofiei lui Epicur este descoperirea căii pentru atingerea fericirii. Această filosofie este structurată în trei părţi:

1. canonica – „se ocupă cu criteriul, principiul prim şi cu elementele”, fiind deci un fel de ontologie generală;

2. fizica – „se ocupă cu devenirea, cu pieirea şi cu natura”, fiind o filosofie a naturii şi a devenirii sale;

3. etica – „se ocupă cu lucrurile care trebuie căutate sau evitate, cu felurile de viaţă şi cu scopul vieţii”.

În conformitate cu orientarea generală a filosofiei lui Epicur, specifică epocii elenistice, rolul canonicii şi fizicii este de a asigura fundamentarea teoretică riguroasă a eticii.

În fizică Epicur a aderat la atomism, dar nu ca epigon, ci urmărind dezvoltarea doctrinei lui Democrit şi aducându-i două corective esenţiale:

1. A adăugat atomului, alături de însuşirile stabilite de Democrit, şi greutatea. Tendinţa de cădere liberă a atomilor pe verticală, care determină agregarea lucrurilor individuale, dobândeşte astfel un temei raţional;

2. A depăşit determinismul rigid democritean prin introducerea paréklisis-ului (gr. – deviaţie; pentru denumirea acestui fenomen Lucretius propune termenul latin clinamen), prin care înţelege posibilitatea abaterii între anumite limite a atomilor de la căderea implacabilă pe verticală. Paréklisis-ul conferea un spor de raţionalitate formării lucrurilor individuale din atomi, căci abătându-se de la verticala strictă ei aveau mai multe posibilităţi de întâlnire şi agregare, adică de constituire a lucrurilor individuale. Aplicat în etică, paréklisis-ul permitea legitimarea ontologică a posibilităţii libertăţii umane. Ca şi Democrit, Epicur considera că întreaga realitate, inclusiv sufletul omului, este alcătuită din atomi. Dacă însă la Democrit libertatea umană era imposibilă ontologic (căci atomii sufletului erau supuşi determinismului rigid care guvernează întreaga existenţă, adică toţi atomii care o compun), la Epicur ea devine posibilă întrucât atomii care compun sufletul se pot abate, asemenea tuturor atomilor, de la căderea implacabilă pe verticală, oferind o marjă în limitele căreia omul poate acţiona liber. Evident, explicaţia lui Epicur, ca şi cea a lui Democrit, este mecanicistă, dar el are meritul de a fi sesizat, primul în cultura occidentală, faptul că determinismul care guvernează actele omului este mai complex şi mai suplu decât cel care guvernează obiectele şi fenomenele naturale. Determinismul, aşa cum îl concepe Epicur, este deci compatibil cu libertatea umană.

A, B, C – atomi care, datorită greutăţii, au tendinţa de cădere liberă pe verticală

α – unghiul posibilităţii abaterii atomilor de la căderea liberă pe verticală (paréklisis sau clinamen)

X, Y – puncte de întâlnire şi agregare a atomilor în vederea formării lucrurilor individuale

70

• •

α α α

CBA

XY

Page 71: Ist. Filosofiei

Scrisoarea către Menoiceus, în care Epicur îşi expune, cum arătam şi mai sus, doctrina etică, începe cu una dintre cele mai frumoase pledoarii pentru filosofie din câte au fost rostite vreodată: „Nici în tinereţe nu trebuie cineva să ezite de a se ocupa de filosofie şi nici când ajunge la bătrâneţe să se sature de a filosofa, căci nici o vârstă nu-i prea timpurie sau prea târzie pentru sănătatea sufletului. Cel ce spune că timpul pentru studierea filosofiei n-a sosit încă sau c-a trecut e asemenea unuia care ar spune că timpul fericirii n-a sosit sau că s-a dus. De aceea amândoi, şi tânărul şi bătrânul, trebuie să caute înţelepciunea, cel de-al doilea pentru ca, înaintând în bătrâneţe, să se simtă tânăr graţie amintirii celor trecute, iar primul ca să fie tânăr şi bătrân totodată prin lipsa de teamă faţă de cele ce vor veni”. Din text rezultă că studiul filosofiei asigură „sănătatea sufletului”, deoarece ne permite să dobândim înţelepciunea, singura în măsură să ne conducă spre atingerea fericirii. Trebuie să credem în zei, care există, sunt fericiţi şi pot fi cunoscuţi, „dar nu sunt aşa cum crede mulţimea”.

Una dintre cauzele importante ale nefericirii oamenilor este teama lor de moarte. Epicur încearcă să ne elibereze şi de ea: „Obişnuieşte-te să crezi că moartea nu are nici o legătură cu noi, căci orice bine şi rău se află în senzaţie, iar moartea este privaţia de senzaţie; de aceea, o justă înţelegere a faptului că moartea nu are nici o legătură cu noi face să fie plăcută ideea că viaţa are un sfârşit. Aceasta se face dând vieţii nu un timp nelimitat, ci suprimând năzuinţa către nemurire”. Explicitându-şi gândul, Epicur afirmă că „nebun e omul care spune că se teme de moarte, nu fiindcă va suferi când moartea vine, ci din cauză că suferă în aşteptarea ei”. Concluzia lui Epicur este impecabilă sub raport logic: „De aceea, moartea, cel mai înfricoşător dintre rele, nu are nici o legătură cu noi, dat fiind că atât cât existăm noi moartea nu există, iar când vine ea, noi nu mai existăm”.

Grecii se temeau nu numai de moarte, ci şi de destin. Diogenes Laertios precizează că „destinul, pe care unii îl prezintă că stăpân pe toate, el (Epicur) îl ia în râs, afirmând mai degrabă că unele lucruri se întâmplă prin necesitate, altele prin întâmplare, altele prin acţiunea noastră proprie. Într-adevăr, el vede că necesitatea (destinul) distruge responsabilitatea şi că norocul este nestatornic, pe când propriile noastre acţiuni sunt libere de stăpân şi numai de ele sunt legate în mod firesc lauda şi dezaprobarea”. În Maximele fundamentale Epicur precizează că „norocul intervine numai arareori în viaţa înţeleptului; cele mai mari şi mai înalte hotărâri ale acestuia au fost, sunt şi vor fi luate de raţiune, de-a lungul întregii lui vieţi”.

Etica lui Epicur este o etică a plăcerii, o etică hedonistă (gr. hedoné – plăcere). Plăcerile sunt determinate de dorinţe, care sunt grupate de el în mai multe categorii. Un prim criteriu de clasificare a dorinţelor este cel al caracterului natural şi al necesităţii lor, în funcţie de care distinge:

1. dorinţe naturale şi necesare – care trebuie satisfăcute şi sunt sursa plăcerilor fundamentale ale trupului (de exemplu, dorinţa de a mânca sau de a dormi);

2. dorinţe naturale, dar nenecesare – care trebuie controlate şi satisfăcute cu moderaţie, fiind adesea sursa unor capricii (de exemplu, dorinţa de a mânca o mâncare scumpă);

3. dorinţe nenaturale, dar necesare – care trebuie satisfăcute, fiind adesea sursa unor plăceri spirituale (de exemplu, dorinţa de a citi);

4. dorinţe nenaturale şi nenecesare – care trebuie combătute, fiind sursa viciilor (de exemplu, dorinţa de onoruri şi bogăţii).Satisfacerea dorinţelor determină plăceri, care sunt supuse, şi ele, unei analize minuţioase.

Epicur consideră că plăcerea este „începutul şi ţelul unei vieţi fericite”. El admite două tipuri de plăceri:

1. plăceri în stare de mişcare (de exemplu, bucuria şi veselia);

71

Page 72: Ist. Filosofiei

2. plăceri în stare de repaus (de exemplu, lipsa de tulburare şi lipsa de suferinţă).Dar „deoarece plăcerea este primul dintre bunurile înnăscute, de aceea nu trebuie să alegem

orice fel de plăcere ar fi, ci adesea trebuie să renunţăm la multe plăceri când din ele decurge o suferinţă mai mare pentru noi. Şi de multe ori considerăm multe suferinţe preferabile plăcerilor, dacă suportarea timp îndelungat a unor chinuri ne aduce, ca urmare, o plăcere mai mare”. De exemplu, un tratament medical poate produce suferinţă, care trebuie însă suportată întrucât vindecarea echivalează cu înlocuirea suferinţei determinate de boală cu plăcerea. Mai mult decât atât: „cu toate că orice suferinţă e un rău, totuşi, prin natură nu orice suferinţă trebuie totdeauna evitată”.

Ceea ce trebuie avut în vedere în orice acţiune întreprindem este „asigurarea sănătăţii trupului şi a liniştii spiritului, deoarece acesta este scopul vieţii fericite”. Plăcerile trebuie satisfăcute cu moderaţie, căci „o mâncare simplă ne face tot atât de multă plăcere, ca şi o masă scumpă, o dată ce suferinţa din cauza lipsei a fost înlăturată, pe când pâinea şi apa dau cea mai înaltă plăcere posibilă, dacă sunt prezentate celui ce duce lipsa lor”. Intuind parcă atacurile a numeroase generaţii de detractori, care-i vor denatura grosolan doctrina etică în posteritate, Epicur precizează că „atunci când spunem că plăcerea este scopul vieţii, nu înţelegem plăcerile vicioşilor sau plăcerile ce constau în desfătări senzuale, cum socotesc unii, ci prin plăcere înţelegem absenţa suferinţei din corp şi a tulburării din suflet. Nu succesiunea neîntreruptă de chefuri şi orgii, nu dragostea senzuală cu băieţi şi femei, nu desfătarea cu un peşte sau cu alte delicatese ale unei mese îmbelşugate fac o viaţă plăcută, ci judecata sobră, căutarea motivelor fiecărei alegeri şi respingeri, ca şi alungarea acelor păreri prin care cele mai mari tulburări pun stăpânire asupra sufletului”. Epicur este încredinţat că „înţelepciunea este un bun mai de preţ chiar decât filosofia; din ea izvorăsc toate celelalte virtuţi, căci ea ne învaţă că nu putem duce o viaţă plăcută, dacă nu-i şi o viaţă înţeleaptă, cumsecade şi dreaptă; şi nici să ducem o viaţă înţeleaptă şi dreaptă, care să nu fie şi o viaţă plăcută, deoarece virtuţile merg mână în mână cu viaţa plăcută, iar viaţa plăcută nu poate fi despărţită de virtuţi”.

Ca gânditor al epocii elenistice, Epicur nu a acordat prea mare atenţie problematicii vieţii sociale. În Maximele fundamentale el face câteva consideraţii extrem de pertinente, datorită cărora poate fi considerat un precursor al teoriei contractului social: „Justiţia naturală este un contract încheiat între oameni cu scopul de a nu se vătăma unii pe alţii şi a nu fi vătămaţi de alţii. Faţă de acele animale care nu-s în stare să încheie un contract, în scopul de a nu vătăma şi a nu fi vătămate, nu există nici justiţie, nici injustiţie; iar acele popoare care n-au putut sau n-au vrut să încheie înţelegeri mutuale în scop asemănător sunt în acelaşi caz. Nu există justiţie absolută, ci numai un contract încheiat între oameni, din oarecare teritorii, în relaţiile lor reciproce pentru a nu vătăma şi a nu fi vătămaţi… Luată în general, justiţia este aceeaşi pentru toţi, anume un mijloc oarecare găsit util, pentru relaţiile reciproce; dar, în aplicarea ei la cazurile particulare ale unei ţări sau la procese de orice fel, nu toţi găsesc acelaşi lucru ca fiind drept”.

Concepţia filosofică, în special doctrina etică, dar şi stilul de viaţă pe care l-a teoretizat şi practicat, îl impun pe Epicur ca cel mai reprezentativ filosof al epocii elenistice.

AUTOEVALUARE

A. Întrebări1. Care este extensiunea temporală a etapei elenistice a culturii şi civilizaţiei antice greceşti?2. Cine a propus termenul elenism şi care este semnificaţia sa?3. Ce se înţelege prin elenizare?4. Care au fost principalii vectori ai procesului de elenizare?

72

Page 73: Ist. Filosofiei

5. Care au fost cele mai importante procese social-istorice şi spirituale desfăşurate în lumea grecească în epoca elenistică?6. Care sunt principalele trăsături ale filosofiei elenistice?7. Care sunt cele mai importante expresii ale filosofiei elenistice?8. Care sunt cele mai importante repere biografice ale lui Epicur?9. Cum se numeşte şcoala filosofică înfiinţată Epicur şi care erau principalele valori pe care

ea le promova?

10. Ce inovaţii a adus Epicur în învăţământul filosofic grecesc?11. Care sunt principalele lucrări care ne-au parvenit de la Epicur?12. Care a fost atitudinea lui Epicur faţă de tradiţia filosofică grecească?13. Care sunt principalele componente ale sistemului filosofic epicurian?14. De ce este considerat Epicur primul gânditor materialist din filosofia occidentală?15. Ce este canonica epicuriană?16. Cum s-a raportat Epicur la creaţia logico-metodologică aristotelică?17. Care sunt principalele criterii ale adevărului în canonica epicuriană?18. Care sunt principalele caracteristici ale fizicii epicuriene?19. Care sunt inovaţiile aduse de Epicur atomismului democritean?20. Ce este paréklisis-ul?21. Cum motivează Epicur posibilitatea ontologică a libertăţii umane?22. Care sunt principalele caracteristici ale eticii lui Epicur?23. Ce este hedonismul?24. Care sunt principalele tipuri de dorinţe pe care le distinge Epicur?25. Care sunt principalele tipuri de plăceri pe care le distinge Epicur?26. Afectează finitudinea vieţii aspiraţia omului spre fericire în etica lui Epicur?27. Este, în etica lui Epicur, suferinţa o piedică în aspiraţia omului spre fericire?28. Ce raporturi există în etica lui Epicur între moarte şi aspiraţia omului spre fericire?29. Ce este tetrafarmakon-ul în etica epicuriană?30. Ce asemănări şi deosebiri există între etica lui Epicur şi cea a lui Lucreţiu?

B. Teme pentru dezbatere în seminar, pentru referate sau eseuri1. Elenismul între decadenţa şi ascensiunea spiritului grecesc.2. Epicur şi lumea sa.3. Canonica lui Epicur şi precarităţile sale.4. Fizica lui Epicur între imitaţie şi inovaţie.5. Hedonism şi evazionism în etica lui Epicur.

TEXTE PENTRU ANALIZĂ ŞI INTERPRETARE

1. Caracterizare generală a etapei elenistice a filosofiei antice greceşti1.1. FRANÇOIS CHAMOUX, Civilizaţia elenistică, Editura Meridiane, Bucureşti, 1985,

p. 14. „Termenul elenistic a fost folosit mai întâi pentru a desemna limba greacă, colorată cu termeni ebraici, pe care o foloseau evreii grecizaţi, ca şi cei care, în timpul lui Ptolemeu Filadelfos, au tradus Biblia numită şi Septanta. Apoi, către mijlocul secolului al XIX-lea, savantul german J.G. Droysen răspândeşte folosirea termenului Hellenismus, care nu are echivalent direct în limba franceză, pentru a desemna perioada de istorie veche ce se întinde de la domnia lui Alexandru cel Mare până la cea a împăratului Augustus: de atunci s-a încetăţenit obiceiul de a denumi elenistică această perioadă de trei secole, ca şi civilizaţia care s-a dezvoltat în acest timp în lumea locuită de

73

Page 74: Ist. Filosofiei

greci. Se disting astfel cu uşurinţă etapele anterioare – Grecia arhaică şi clasică –, precum şi formele de civilizaţie ce le sunt specifice. Transformarea pe care aventura lui Alexandru cel Mare şi consecinţele ei o produc în mentalitatea grecilor, răspândirea pe care o cunoaşte acum cultura lor, numeroasele descoperiri făcute de savanţii, gânditorii, inginerii şi artiştii greci în toate domeniile, merită să le fie consacrat un studiu special, pentru a scoate în evidenţă originalitatea şi importanţa istorică a unei epoci care trece încă prea des în ochii publicului drept o simplă perioadă de tranziţie între strălucirea Atenei clasice şi măreţia Romei imperiale”.

1.2. MIHAI GRAMATOPOL, Civilizaţia elenistică, Ediţia a II-a, Editura Orientul Latin, Braşov, 2000, p. 122 – 124. „Filosofia epocii elenistice înregistrează şi ea marea mutaţie a vremii: categoriile în care trăia lumea nouă nu mai erau cele ale cetăţenilor şi ale cetăţii-stat, ci cele ale individului şi ale omenirii. Omul acestor timpuri îşi reclamă dreptul la fericire, în condiţiile în care din cetăţean al unui mic stat, cu o viaţă colectivă bine definită, este obligat să trăiască bazându-se pe propriile-i forţe într-o lume largă, unde nu era decât un simplu átomos, individ. Din această nouă stare de lucruri rezultau avantaje, dar şi neajunsuri. Avantajul principal era marea mobilitate a elementului uman, căruia i se deschideau nu numai vaste orizonturi geografice, ci şi vaste posibilităţi de canalizare a energiilor sale creatoare. Şi pentru a preciza, trebuie să adăugăm: creaţia, înainte de toate, era cea a persoanei faţă de propria sa fiinţă – îmbogăţirea. Cel care avea bani şi nici o dorinţă de putere putea să guste din plin roadele acelei lumi. Dacă, bineînţeles (şi aici intrăm în domeniul neajunsurilor), vreo armată duşmană, vreun val de barbari năvălitori, un puternic stăpânitor supărat, vreun incendiu sau calmitate naturală nu-i spulbera, prăda sau confisca agoniseala – viaţa i se depăna în cele mai frumoase culori. Firesc este deci cultul pe care epoca îl manifestă pentru zeiţa norocului, Týhe. Îndrăznim însă a crede că acest cult, foarte răspândit, nu-şi are unica explicaţie în nesiguranţa timpurilor, ci şi într-o atitudine filosofică faţă de deschiderea orizonturilor, faţă de sporirea universului cauzalităţii, mult mai complex, mai interdependent…

Filosofia este eticizată; fizica şi metafizica sunt neglijate, iar dialectica încetează de a mai fi un mijloc, pentru a se transforma într-un scop în sine. Grija pentru comportament, pentru a face mai tolerabilă viaţa în condiţiile ei concrete pe care gânditorii vremii le ocolesc cu prudenţă, fără a se întreba măcar dacă ele ar putea fi schimbate, este trăsătura dominantă a gândirii greceşti în epoca elenistică”.

GHEORGHE VLĂDUŢESCU, Filosofia în Grecia veche, Editura Albatros, Bucureşti, 1984, p. 373. „Sprijinindu-se pe lume, pe măsura ce îşi afla reazimul în mecanica ei, omul îşi mărturisea dramatic, devastator neputinţa de a-şi fi el însuşi certitudinea, temeiul, începutul şi sensul. Căci această încredere disperată în lume venea din pierderea încrederii în sine. Iar când după mişcarea centrifugă, se întâmpla cealaltă, omul interioriza reacţiile lumii printr-o ruptură de ea. Chiar şi Epicur, totuşi cel mai apropiat de mentalitatea tradiţională, clasică, nu are mijloacele realizării omului ca microcosmos care repetă macrocosmosul. Ca marele univers alcătuit din atomi, omul este mult mai mult decât o aglomerare a elementelor constitutive. El este şi simţire, este şi raţiune, are pasiuni. Ceea ce îl trece în condiţie superioară faţă de o piatră sau de un copac îl face şi nefericit, fiindcă simţind, gândind are dorinţe şi dorinţele tulbură.

Neînstare de să fie o raţionalitate perfectă ca lumea, de unde, zicând ca Pascal, şi măreţia, dar şi nimicnicia omului acesta este mult mai mult decât un sistem în care totul funcţionează perfect, dar perfect mecanic, perfect fizic.

Fiinţă mult mai complexă, infinită, prin simţire şi gândire, prin contemplaţie şi acţiune, ca urmare a alcătuirii sale, omul nu avea cum să-şi afle liniştea deplină, fericirea, în reducerea, în căderea la condiţia de lucru al lumii. De aici drama, atât de grav şi de responsabil trăită de filosofii epocii şi, fireşte, în grade diferite de toţi oamenii din epocă. Şi din această dramă, starea atât de paradoxală a comportamentului filosofic, moral, artistic, religios, civic, politic, amestecul atât de

74

Page 75: Ist. Filosofiei

particular între optimism şi renunţare, naturalism şi subiectivism, ateism şi mistică, temeritate şi evaziune, cosmopolitism şi individualism, conservatorism, dacă nu paseism, şi profetism”.

2. Epicur 2.1. Viaţa şi învăţătura2.1. DIOGENES LAERTIOS, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor, Editura Polirom, Iaşi,

1997, X, 1 – 154. „Epicur, fiul lui Neocles şi al Chairestratei, era cetăţean al Atenei din demul Gargettos… Alţi autori spun că a fost crescut în Samos, unde atenienii trimiseseră coloni, şi că a venit la Atena la vârsta de optsprezece ani…

El împarte (filosofia) în trei: canonica, fizica şi etica. Prima formează introducerea întregului sistem şi este conţinută într-o singură operă numită Canonul. Partea privitoare la fizică cuprinde întreaga teorie despre natură şi se află în cele treizeci şi şapte de cărţi ale operei Despre natură. Partea privitoare la etică tratează despre lucrurile pe care trebuie să le alegem şi despre cele pe care trebuie să le evităm; o putem găsi în cărţile Despre felurile de viaţă, în Scrisori şi în tratatul Despre scop…

În Canon, Epicur afirmă că senzaţiile, anticipaţiile şi simţirile noastre sunt criteriul adevărului; epicurienii, în genere, consideră că reprezentările pornite din intelect sunt criterii. Afirmaţiile lui Epicur le găsim în Rezumatul adresat lui Herodotos şi în Maximele fundamentale. «Orice senzaţie, spune el, e lipsită de raţiune şi de puterea de a-şi aminti; căci nici nu se produce singură, nici nu poate adăuga sau lua ceva, dacă socotim că are o cauză externă. Nu există nimic care să poată dovedi că senzaţiile sunt greşite… Nici raţiunea nu le poate infirma, pentru că orice raţionament este dependent de senzaţii… Trebuie să pornim de la lucrurile vizibile, luându-le ca semne ale celor neevidente, căci toate noţiunile noastre derivă din senzaţii, fie prin contact direct, fie prin analogie, asemănare sau compunere, cu un oarecare ajutor al raţiunii…».

Prin anticipaţie, epicurienii înţeleg un fel de comprehensiune sau de opinie dreaptă sau de noţiune sau de idee generală depusă în minte, adică amintirea unui obiect dinafară înfăţişat de multe ori, de pildă: «Acesta-i un om»; de îndată ce cuvântul «Om» este pronunţat, ne gândim la forma omului, printr-un act de anticipaţie care a fost precedat de senzaţii.

Astfel, obiectul de cercetare indicat la început, prin fiecare termen, devine pe urmă înţeles şi clar. N-am începe niciodată o cercetare, dacă n-am cunoaşte lucrul pe care-l căutăm; de pildă, dacă obiectul care se află acolo e un cal sau un bou, înainte de a forma această opinie a trebuit într-un moment sau altul să fi cunoscut, prin anticipaţie, forma unui cal sau a unui bou. N-am putea numi un lucru, dacă nu i-am fi învăţat mai întâi forma lui, prin anticipaţie.

Obiectul unei păreri depinde de ceva care ne-a fost clarificat mai dinainte şi cu referire la care formăm, de pildă, propoziţia: «De unde ştim noi că acesta este un om?». Opinia epicuriană socoteşte că e o supoziţie şi spune că poate fi adevărată sau falsă. E adevărată dacă e confirmată apoi sau dacă nu e contrazisă de evidenţă şi e falsă dacă nu-i confirmată sau dacă e contrazisă de evidenţă…”.

2.2. LUCREŢIUS, De rerum natura, III, 1 – 3. „Ţie ce-ntâiul putut-ai să-nalţi din adâncile bezneVia lumină, vestind lămurit tot ce-i bun pentru viaţă,Ţie-ţi urmez, o! podoabă a neamului grec…”.

2.3. LACTANŢIU, Institutiones dinvine, III, 17. „Atomii, zicea el (Epicur), se grupează în ordine şi oarecum ca literele, care, deşi limitate la număr, produc, totuşi, când se ordonează, diverse cuvinte nenumărate. Căci asemenea literelor care au forme diferite, elementele primordiale sunt aspre, răsucite şi netede”.

75

Page 76: Ist. Filosofiei

2.4. PLUTARCH, Contra Colotès, 13. „Epicur zice că universul este increat şi indestructibil, că nu se măreşte, nici nu se micşorează”.

2.5. CICERO, De finibus, I, 6, 18-19. „Epicur socoteşte că atomii sunt purtaţi în cădere pe verticală de propria lor greutate, mişcare de tot naturală. Dar observându-se că atomii, căzând toţi în linie dreaptă, nu puteau să se atingă, s-a recurs la o ficţiune, anume că ei se abat imperceptibil de la această cădere, ceea ce permite conglomerarea lor. În acest fel s-ar constitui lumea cu tot ceea ce conţine”.

2.6. CICERO, De natura deorum, I, 25, 69. „Socotind că dacă atomii ar fi purtaţi în jos numai de propria lor greutate, noi am fi lipsiţi de libertate, dat fiind faptul că această mişcare este determinată cu necesitate, pentru a ne sustrage acestei necesităţi, Epicur a imaginat un mijloc anume. Astfel, zicea că tot ceea ce cade în linie dreaptă, în virtutea greutăţii, deviază uşor”.

2.7. AETIOS, I, 23, 4. „Epicur admitea două feluri de mişcare: pe verticală şi abaterea”.

2.8. PLUTARCH, Contra Colotès, 7. „Epicur zice că nici o culoare nu face parte din corpuri şi că ele vin dintr-o anume ordonare a elementelor şi dintr-o anume poziţie faţă cu vederea…”.

2.9. AETIOS, I, 22, 5. „Epicur zice că timpul este accidentul accidentelor, adică el însoţeşte mişcarea”.

2.10. AETIOS, IV, 3, 11. „Sufletul, după Epicur, este un amestec de patru elemente: de foc, de aer, de suflu vital şi dintr-un al patrulea nedefinit. Acesta din urmă ar fi organul percepţiei. Sufletul vital determină mişcarea; aerul, repaosul; focul, căldura corpului şi elementul nedefinit, percepţia…”.

2.11. AETIOS, IV, 4, 6. „Sufletul, zice Epicur, este alcătuit din două părţi: una raţională, care-şi are sediul în piept, şi alta iraţională, care este răspândită peste tot în corp…”.

3. Fragmente3.1. Scrisoarea către Herodotos, în DIOGENES LAERTIOS, Despre vieţile şi doctrinele

filosofilor, Editura Polirom, Iaşi, 1997, X, 35-83, p. 321-331. „Epicur salută pe Herodotos… Am pregătit eu însumi un rezumat al întregului meu sistem, pentru ca să aibă (cititorul) prezent în minte esenţialul din principalele doctrine…

În primul rând, dragă Herodotos, trebuie să înţelegi lucrurile semnificate în spatele cuvintelor, pentru ca, referindu-te la ele, să poţi judeca opiniile, cercetările sau problemele, aşa încât toate lucrurile să nu rămână nedovedite şi raţionamentele să nu meargă la nesfârşit sau să nu ne bazăm pe cuvinte goale de înţeles. Trebuie ca înţelesul fiecărui cuvânt să fie clar… Pe urmă, trebuie să observăm îndeaproape toate senzaţiile noastre şi tendinţele prezente, fie ale intelectului, fie ale oricărui alt criteriu şi la fel şi stările noastre afective… După ce acestea au fost înţelese, e timpul să considerăm lucrurile care sunt clare.

În primul rând, nimic nu se naşte din neant, căci altfel orice s-ar naşte din orice, fără să fie nevoie de seminţe. Iar dacă tot ceea ce devine invizibil piere şi devine neant, toate lucrurile ar fi pierit, încât acel ceva în care se risipesc nu există; şi universul era totdeauna aşa cum este acum şi va dăinui la fel în viitor. Căci pe lângă univers nu există nimic care să pătrundă în el şi să aducă schimbare…

Universul constă în corpuri şi vid. Existenţa corpurilor este atestată peste tot de simţuri…

76

Page 77: Ist. Filosofiei

Dacă n-ar fi vidul şi spaţiul, pe care le mai numim şi natură impalpabilă, corpurile n-ar avea nimic în care se existe şi prin care să se mişte, aşa cum vedem clar că se mişcă. Nu putem să concepem… că există altceva în afară de corpuri şi vid. Când vorbim de acestea, le considerăm în ansamblul lor ca naturi integrale, iar nu ca proprietăţi sau accidente ale acestor naturi…

Unele corpuri sunt compuse; altele sunt elementele din care-s făcute aceste corpuri. Aceste elemente sunt insecabile şi neschimbătoare, dar trebuie ca lucrurile să nu piară în nefiinţă; atomii sunt destul de tari ca să reziste când lucrurile compuse se desfac, din cauză că sunt de natura plinului şi nu pot fi risipite nicăieri şi nicicum. Deci este necesar ca principiile lucrurilor să fie insecabile şi elementele naturale ale corpurilor…

Când atomii sunt purtaţi în vid şi nu întâlnesc rezistenţă, ei se mişcă cu o viteză egală. Atomii mai grei nu se mişcă mai repede decât cei mici şi uşori cât timp nu întâlnesc nimic în calea lor… Nici mişcarea lor în sus, nici cea laterală, datorită ciocnirilor, şi nici mişcarea lor în jos datorită greutăţii lor nu schimbă viteza de translaţie.

Trebuie să fim convinşi că atomii, în realitate, nu posedă nici una dintre calităţile aparţinând lucrurilor care cad sub simţurile noastre, în afară de formă, greutate şi mărime şi de proprietăţile legate de formă. Într-adevăr, fiecare calitate se schimbă, dar atomii nu se schimbă cu nimic, deoarece când corpurile se destramă trebuie să rămână ceva solid şi indisociabil, care va face ca transformările să nu se producă prin trecerea în neant şi din neant, ci ele să aibă loc prin schimbări de poziţie a unor atomi şi prin adăugiri şi scoateri de atomi…

Când ajungem să avem de-a face cu corpuri compuse, unele din aceste corpuri se vor mişca mai repede decât altele, deşi atomii lor au o viteză egală. Această din cauză că atomii din compuşi merg într-o direcţie în timpul continuu cel mai scurt, deşi se mişcă în direcţii diferite în timpul perceptibil numai de raţiune. Dar ei se ciocnesc deseori între ei, până ce continuitatea mişcării lor este percepută de simţuri…

După acestea, referindu-ne la senzaţiile şi afectele noastre…, trebuie să recunoaştem că sufletul nostru este un lucru corporal alcătuit din particule foarte fine, împrăştiate în toată masa corpului nostru, foarte asemănător vântului, având un amestec de căldură, în unele privinţe semănând cu vântul, în altele cu căldura.

Trebuie să ne închipuim că şi natura omenească a fost deprinsă şi silită să ia multe învăţături de la faptele însele şi că, prin urmare, raţiunea dezvoltă ceea ce a primit astfel şi face noi descoperiri…

Noi trebuie să considerăm că vedem şi concepem lucrurile prin ceva care intră în noi venind de la lucrurile exterioare. Într-adevăr, lucrurile exterioare nu şi-ar întipări aşa de bine asupra noastră natura lor proprie, în culoare şi formă, …dacă n-ar fi pătrunderea în noi, într-o mărime adaptată în ochii şi mintea noastră, a unor imagini ce vin de la lucruri, având aceeaşi culoare şi formă ca şi lucrurile de la care emană. Ele se mişcă repede, iar aceasta explică înfăţişarea de un singur obiect continuu pe care ne-o dau ele şi păstrează proporţiile pe care le aveau în obiect, graţie sprijinului simetric pe care îl capătă de acolo, din vibraţia atomilor în adâncimea obiectului solid de la care vin… Şi oricare ar fi reprezentarea pe care o primim prin contact direct, în intelect sau în organele simţurilor, sau ca o formă sau ca nişte calităţi ce revin acesteia, această formă aşa cum este înfăţişată este însăşi forma obiectului solid şi de datorată unei continuităţi neîntrerupte a simulacrelor… Falsitatea şi eroare depind întotdeauna de opinia pe care ne-o facem noi…

Într-adevăr, asemănarea imaginilor cu ceea ce noi numim lucrurile reale şi adevărate n-ar exista niciodată dacă n-ar fi fost nişte lucruri cu adevărat de felul celor cu care le comparăm. Si n-ar exista nici eroare, dacă n-am fi experimentat în noi înşine o altă mişcare, legată de construcţia imaginativă, dar totuşi distinctă de ea. Din această mişcare rezultă falsitatea, dacă mişcarea nu-i confirmată sau este infirmată, iar dacă e confirmată sau nu e infirmată rezultă adevărul…

Denumirile lucrurilor la început n-au fost statornicite prin convenţie, ci în înseşi firile

77

Page 78: Ist. Filosofiei

oamenilor, la fiecare senzaţie suferind anumite afecte şi formându-şi închipuiri specifice, au emis aerul, fiind trimis de fiecare din afecte şi închipuiri într-un fel particular… Mai târziu, oamenii au adoptat în comun numirile lor speciale pe fiecare seminţie…

Ajungerea la o cunoaştere temeinică a cauzei lucrurilor celor mai importante este preocuparea ştiinţelor naturale şi fericirea depinde de aceasta, adică de cunoaşterea fenomenelor cereşti şi atmosferice… Aceia care sunt bine informaţi asupra acestora, dar nu ştiu ce sunt în realitate corpurile cereşti şi care sunt cele mai importante cauze ale fenomenelor simt tot atâta frică ca şi aceia care n-au o astfel de informaţie specială, ba poate o frică mai mare, când mirarea produsă de această cunoaştere nu poate găsi mai departe o soluţie şi nu poate înţelege cauzele supreme ale ordinii universale.

Pe lângă acestea, mai sunt de considerat următoarele, anume că cea mai mare tulburare a sufletelor oamenilor ia naştere din credinţa că diferitele corpuri cereşti sunt fericite şi nepieritoare şi că, în acelaşi timp, li se atribuie voinţă, acţiuni şi intervenţii incompatibile cu această idee; şi încă, din aşteptarea şi teama unui chin veşnic, fie din bănuiala deşteptată de mituri, fie din spaima în faţa nesimţirii morţii…; şi din ajungerea în această stare nu prin convingere, ci printr-o alunecare iraţională, aşa încât dacă oamenii nu pun stavilă fricii lor, suferă o atât de mare tulburare, ba chiar mai multă, decât omul ale cărui vederi asupra acestor chestiuni sunt foarte imprecise. Într-adevăr, a avea linişte sufletească înseamnă a fi eliberat de toate aceste tulburări şi a avea mereu în minte amintirea celor mai generale şi mai importante adevăruri…”.

3.2. Scrisoarea către Pythocles, în DIOGENES LAERTIOS, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor, Editura Polirom, Iaşi, 1997, X, 85-87, p. 331-332 „Epicur salută pe Pythocles… În primul rând să socoteşti că a cunoaşte fenomenele cereşti… n-are alt scop decât pacea sufletului şi o convingere fermă…

În studiul nostru asupra naturii nu trebuie să ne călăuzim de judecăţi fără sens sau de legi arbitrar stabilite, ci să urmărim sfatul faptelor, căci viaţa noastră n-ar nevoie de lipsă de raţiune şi de părere greşită, ci noi avem nevoie de un trai netulburat…”.

3.3. Scrisoarea către Menoiceus, în Diogenes Laertios, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor, Editura Polirom, Iaşi, 1997, X, 122-135. p. 339-342. „Epicur îl salută pe Menoiceus… Nici în tinereţe nu trebuie cineva să ezite de a se ocupa cu filosofia şi nici când ajunge la bătrâneţe să se sature a filosofa, căci nici o vârstă nu-i prea timpurie sau prea târzie pentru sănătatea sufletului. Cel ce spune că timpul pentru studierea filosofiei n-a sosit încă sau c-a trecut este asemenea unuia care spune că timpul fericirii n-a sosit încă sau că s-a dus. De aceea amândoi, şi tânărul şi bătrânul, trebuie să caute înţelepciunea; cel de-al doilea pentru ca la bătrâneţe să se simtă tânăr, graţie amintirii celor trecute, iar primul ca să fie tânăr şi bătrân totodată prin lipsă de teamă faţă de cele ce vor veni. Astfel trebuie să ne îndeletnicim cu lucrurile care ne dau fericirea, căci dacă o dobândim, avem tot ce ne trebuie, iar dacă ne lipseşte, toate acţiunile noastre sunt îndreptate spre obţinerea ei.

Să faci acele lucruri pe care ţi le-am spus şi să te îndeletniceşti cu ele, socotindu-le că sunt elementele unei vieţi fericite. Mai întâi să crezi că Zeul este o vietate nemuritoare şi fericită, la fel ca ideea globală pe care o are majoritatea oamenilor despre divinitate. Nu trebuie să afirmi nimic despre zeu din cele ce i-ar fi contrar nemuririi lui sau nepotrivit cu fericirea, ci trebuie să crezi despre el orice poate să-i păstreze fericirea, îmbinată cu nemurirea. Zeii există cu adevărat şi cunoaşterea lor este evidentă, dar nu sunt aşa cum crede mulţimea, care nu rămâne la noţiunile pe care şi le face despre zei. Nu omul care neagă zeii adoraţi de mulţime este lipsit de pietate, ci acela care ia drept bune părerile mulţimii despre zei. Cele ce spun oamenii despre zei nu sunt anticipaţii, ci presupuneri false…

Obişnuieşte-te să crezi că moartea nu are nici o legătură cu noi, căci orice bine şi rău se află

78

Page 79: Ist. Filosofiei

în senzaţie, iar moartea este privaţia de senzaţie; de aceea o justă înţelegere a faptului că moartea nu are nici o legătură cu noi face să fie plăcută ideea că viaţa are un sfârşit. Aceasta se face dând vieţii nu un timp nelimitat, ci suprimând năzuinţa către nemurire.

Într-adevăr, moartea nu înspăimântă pe acela care a înţeles temeinic că nu-i nimic înspăimântător în încetarea vieţii. De aceea, nebun este omul care se teme de moarte, nu fiindcă va suferi când moartea vine, ci din cauză că suferă în aşteptarea ei. Căci ceea ce nu ne aduce nici un rău, când e sosit, produce numai o suferinţă lipsită de temei, în aşteptare. De aceea moartea, cel mai înfricoşător dintre rele, nu are nici o legătură cu noi, dat fiind că atât cât existăm noi moartea nu există, iar când vine ea, noi nu mai existăm. Ea nu are nici o legătură cu cel viu, nici cu cel mort, căci pentru cel viu nu există încă, iar cel mort nu mai există el…

Trebuie să ne gândim că unele dorinţe sunt fireşti, altele sunt lipsite de temei: dintre cele fireşti, unele sunt necesare, iar unele sunt numai fireşti. Iar dintre dorinţele necesare, unele sunt necesare pentru fericirea noastră, altele pentru ca trupul să fie scutit de suferinţă, iar altele sunt necesare pentru trai. Cunoaşterea sigură a acestor lucruri ştie să raporteze orice preferinţă şi aversiune la asigurarea sănătăţii trupului şi a liniştii spiritului, deoarece acesta este scopul unei vieţi fericite. Într-adevăr, scopul tuturor acţiunilor noastre este să fim liberaţi de suferinţa fizică şi, după ce am atins acest ţel, furtuna sufletului este potolită… Căci atunci avem nevoie de plăcere când din absenţa ei simţim durere…

Atunci când spunem că plăcerea este scopul vieţii, nu înţelegem plăcerea vicioşilor sau plăcerile ce constau din desfătări senzuale, cum socotesc unii, sau din neştiinţă, nepricepere sau din înţelegere greşită ci prin plăcere înţelegem absenţa suferinţei din corp şi tulburării din suflet. Nu succesiunea neîntreruptă de chefuri şi orgii, nu dragostea senzuală cu băieţi şi femei, nu desfrânarea cu un peşte sau cu alte delicatese ale unei mese îmbelşugate fac o viaţă plăcută, ci judecata sobră, căutarea motivelor fiecărei alegeri şi respingeri, ca şi alungarea acelor păreri prin care cele mai mari tulburări pun stăpânire asupra sufletului. Dintre toate acestea, primul şi cel mai mare lucru dintre bunuri este înţelepciunea. De aceea înţelepciunea este un lucru mai de preţ chiar decât filosofia; din ea izvorăsc toate celelalte virtuţi, căci ea ne învaţă că nu putem duce o viaţă plăcută dacă nu-i şi o viaţă înţeleaptă, cumsecade şi dreaptă; şi nici că ducem o viaţă înţeleaptă cumsecade şi dreaptă fără să fie şi o viaţă plăcută, deoarece virtuţile merg mână în mână cu viaţa plăcută, iar viaţa plăcută nu poate fi despărţită de virtuţi…”.

3.4. Maxime fundamentale, în DIOGENES LAERTIOS, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor, Editura Polirom, Iaşi, 1997, X, 139-154, p. 343-345.

8. Nici o plăcere nu-i în sine un rău. Dar lucrurile care prilejuiesc anumite plăceri pot aduce necazuri mai mari decât plăcerile însele.

12. Ar fi cu neputinţă să alungăm teama cu privire la lucrurile de cea mai mare importanţă, dacă omul n-ar cunoaşte natura întregului univers, ci ar trăi în frica a ceea ce ne spun miturile. De aceea fără studiul naturii nu există o desfătare a plăcerilor curate.

16. Norocul intervine numai arareori în viaţa înţeleptului; cele mai multe şi mai mari hotărâri ale acestuia au fost, sunt şi vor fi luate de raţiune, de-a lungul întregii sale vieţi.

26. Toate poftele omeneşti care nu provoacă durere dacă nu sunt satisfăcute, înseamnă cu nu sunt neapărat necesare. Dacă cele la care râvneşti sunt greu de atins sau dacă lasă impresia că ne vor dăuna, ele intră în aceeaşi categorie.

27. Dintre toate bunurile pe care ni le oferă înţelepciunea, ca să ne asigure fericirea de-a lungul întregii noastre vieţi, cu mult cel mai important lucru este dobândirea prieteniei.

28. Aceeaşi convingere ne face să avem încredere că nimic teribil nu este etern şi nici de lungă durată. În domeniul lucrurilor limitate ne convingem că cea mai mare încredere se obţine prin prietenii.

31. Justiţia naturală este un contract încheiat între oameni cu scopul de a nu se vătăma unii

79

Page 80: Ist. Filosofiei

pe alţii şi a nu fi vătămaţi de alţii.32. Faţă de acele animale care nu-s în stare să încheie un contract, în scopul de a nu vătăma

şi a nu fi vătămate, nu există nici justiţie, nici injustiţie; iar acele popoare care n-au putut sau n-au vrut să încheie înţelegeri mutuale în scop asemănător, sunt în acelaşi caz.

33. Nu există justiţie absolută, ci numai un contract încheiat între oameni, din oarecare teritorii, în relaţiilor lor reciproce pentru a nu vătăma şi a nu fi vătămaţi.

36. Luată în sine justiţia este aceeaşi pentru toţi, anume un mijloc oarecare găsit util pentru relaţiile reciproce; dar în aplicarea ei la cazurile particulare ale unei ţări şi la procese de orice fel, nu toţi găsesc acelaşi lucru ca fiind drept.

37. Printre lucrurile socotite juste, orice este probat ca fiind de folos în nevoile relaţiilor mutuale este, prin aceasta, considerat just, fie că e sau nu e acelaşi pentru toţi; şi în cazul când se face o lege şi nu se dovedeşte potrivită pentru folosul relaţiilor mutuale, atunci aceasta nu mai e justă…”.

3.5. Maxime (sentenţe) vaticane, în vol. Epicurea, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1999, p. 115-124.

10. Nu uita că tu care eşti muritor şi ai de trăit o perioadă de timp limitată, te-ai ridicat prin consideraţiile pe care le-ai făcut asupra naturii spre infinitate şi eternitate…

14. Ne naştem numai o singură dată. Să te naşti pentru a doua oară nu este cu putinţă. Nu avem cum exista în eternitate. Tu însă, care nu poţi fi stăpân pe ziua de mâine, amâni bucuria. Viaţa trece în timp ce noi rămânem nehotărâţi, şi fiecare dintre noi, între timp, moare din pricina unei activităţi fără răgaz.

17. Cu adevărat fericit nu trebuie socotit tânărul, ci bătrânul care a trăit o viaţă frumoasă; căci tânărul, în plină floare a vârstei sale, este încă mult timp supus la loviturile sorţii; bătrânul însă ancorează în bătrâneţe ca într-un port şi bunuri pe care mai înainte spera să le obţină greu, şi le păstrează acum în siguranţă, închise în amintiri pline de mulţumire.

21. Natura umană nu trebuie forţată, ci convinsă; şi o vom convinge dacă satisfacem dorinţele necesare, precum şi pe cele naturale întrucât nu ne produc vreun rău; dar să respingem pe cele dăunătoare.

24. Visele nu au nici natură divină şi nici putere profetică, ci ele provin dintr-o afluenţă de imagini.

27. În celelalte preocupări rezultatul final, în cel mai bun caz, apare atunci când s-a ajuns la sfârşit. În materie de filosofie, dimpotrivă, „cunoaşterea” este nemijlocit însoţită de bucurie. Căci desfătarea nu urmează învăţătura, ci învăţătura şi desfătarea sunt simultane.

33. Vocea cărnii zice aşa: nu flămânzi, nu fi însetat, nu te lăsa să îngheţi. Cel care are parte de aceste împliniri şi cel care poate spera să le împlinească, ei bine, poate să se ia la întrecere cu însuşi Zeus.

34. Considerăm ca ajutor din partea prietenilor noştri nu atât ajutorul în sine, cât încrederea că ne poate fi dat.

40. Cel ce afirmă că totul se întâmplă din necesitate, nu are nimic de obiectat celui care contestă că totul se întâmplă din necesitate, deoarece şi acesta din urmă îşi formulează afirmaţia sa bazat tot pe legea necesităţii.

42. În acelaşi moment are loc atât geneza binelui, cât şi eliberarea de rău.52. Prietenia cutreieră în ritm de dans pământul de jur împrejur şi ne invită pe toţi să ne

redeşteptăm întru preamărirea fericirii.65. Este lipsit de sens să te rogi la zei pentru ceva pe care poţi să-l faci singur.66. Să fim părtaşi la nefericirea prietenilor noştri nu prin văicăreli, ci prin grija pe care le-o

dovedim.77. Libertatea este cel mai mare rod al îndestulării şi independenţei de sine.

80

Page 81: Ist. Filosofiei

78. Un suflet nobil se consacră în mod absolut înţelepciunii şi prieteniei: două bunuri dintre care unul muritor, iar celălalt nemuritor.

STOICISMUL

1. Cadru istoricStoicismul a fost o orientare complexă de gândire apărută la începutul epocii elenistice

(sfârşitul secolului al IV-lea î.Hr.), care s-a întins până în epoca imperială a Romei antice (secolul al III-lea d.Hr.). A fost fondat de Zenon din Cittium (polis grecesc din insula Cipru), fenician de origine, născut însă în insula Cipru, dar stabilit din tinereţe la Atena. Acesta a întemeiat în jurul anului 300 î.Hr. o şcoală filosofică, ce va fi numită stoică, deoarece lecţiile se desfăşurau într-un portic (gr. stoa – galerie acoperită deschisă, susţinută de coloane, care se întinde de-a lungul unei clădiri, în jurul unei grădini sau al unei pieţe) pictat de Polygnot cu scene din războiul troian şi din bătălia de la Marathon.

Sub raport istoric, se pot distinge trei mari etape în devenirea filosofiei stoice:

1. Stoicismul vechi, cuprins între sfârşitul secolului al IV-lea î.Hr. şi sfârşitul secolului al III-lea î.Hr., ai cărui principali reprezentanţi sunt:

- Zenon din Cittium (cca. 333 – 262 î.Hr.)- Cleanthes din Assos (cca. 331 – 232 î.Hr.)- Hrysippos (Chrysippos) din Soloi (cca. 281 – 204 î.Hr.)

81

Page 82: Ist. Filosofiei

2. Stoicismul mediu, cuprins între secolele II – I î.Hr.), ale cărui figuri reprezentative sunt:- Panaitios din Rhodos (185 –112 î.Hr.)- Poseidonios din Apamena (135 – 51 î.Hr.)

3. Stoicismul târziu, dezvoltat în epoca romană (secolele I – III d.Hr.), mai ales de către:- Lucius Annaeus Seneca (4 î.Hr. – 65 d.Hr.)- Epictet (cca. 50 – 138 d.Hr.)- Marcus Aurelius (121 – 180 d.Hr.).

2. Filosofia stoicăFundamentele filosofiei stoice au fost fixate în prima sa etapă, în celelalte realizându-se

numai dezvoltări, aprofundări şi nuanţări ale doctrinei.Zenon din Cittium considera că lumea se întemeiază pe principii materiale perceptibile,

rolul dinamizator revenindu-i focului, înţeles ca raţiune divină (logos). În gnoseologie el a considerat reprezentările senzoriale ca „întipăriri” ale lucrurilor în suflet. Potrivit eticii sale, reprezentativă pentru mentalitatea elenistică, scopul omului trebuie să fie „viaţa conformă cu raţiunea”, anihilarea pasiunilor şi dobândirea independenţei faţă de împrejurările exterioare. Diogenes Laertios îi atribuie lui Zenon numeroase lucrări: Republica, Despre viaţa în conformitate cu natura, Despre instinct sau despre natura omului, Despre pasiuni, Despre datorie, Despre lege, Despre univers, Despre stil, Etica etc. Cea mai mare parte a acestor lucrări s-a pierdut, din opera lui Zenon din Cittium păstrându-se numai câteva fragmente. În semn de preţuire a înţelepciunii sale şi a serviciilor aduse cetăţii atenienii i-au dăruit o coroană de aur şi i-au ridicat o statuie de bronz. Cleanthes din Assos, pugilist convertit de Zenon la filosofie, a preluat după moartea acestuia conducerea şcolii stoice. Deşi era „peste măsură de încet”, el se justifica spunând că „din cauza asta rar greşesc”. Prin eforturi susţinute „el s-a ridicat deasupra multora” şi a lăsat numeroase scrieri pe care Diogenes Laertios le apreciază ca „foarte bune”. Din acestea nu ne-au parvenit decât câteva titluri (Despre timp, Despre filosofia naturală a lui Zenon, Interpretări la Heraclit, Contra lui Democrit, Despre zei, Despre artă, Despre îndatorire, Despre libertate, Despre raţiune, Despre dialectică etc.) şi foarte puţine fragmente. Din titlurile lucrărilor sale rezultă că s-a ocupat de fizică, logică (dialectică), etică şi teologie, în ultima făcând o demonstraţie ontologică a existenţei divinităţii. Hrysippos din Soloi este socotit cel de-al doilea întemeietor al spiritualităţii stoice datorită profundei sale originalităţi: „arăta cea mai mare pătrundere în orice fel de subiect, până într-atât încât avea păreri deosebite, în foarte multe puncte, de Zenon ca şi de Cleanthes” (Diogenes Laertios). Mai puţin original în fizică decât în etică, în care legitimează posibilitatea libertăţii umane prin teoria „confatalelor”, el a fost al doilea mare logician al antichităţii după Aristotel, fiind considerat fondatorul logicii propoziţiilor. Diogenes Laertios scria în acest sens că: „dacă zeii ar face dialectică (logică), ea n-ar fi alta decât cea a lui Hrysippos”. Stoicii considerau că filosofia ar fi alcătuită din trei părţi:

1. Fizica – ce ar studia „universul, elementele şi cauzele”, în care se resimt certe influenţe aristotelice. Orice lucru ar fi alcătuit dintr-o materie şi o formă, iar devenirea ar fi o înlănţuire strictă de cauze şi efecte. Această teorie a cauzalităţii constituie fundamentul ontologic al fatalismului stoic.

2. Logica – reprezintă din perspectivă stoică o teorie a cunoaşterii. Ea are drept punct de plecare lucrurile individuale existente obiectiv, care determină o luare de cunoştinţă mai întâi senzorială. Reprezentarea obiectelor (fantasia) rezultă din afectarea organelor de simţ şi chiar a raţiunii de obiectul reprezentat (fantastón), care este considerat a avea existenţă de sine stătătoare în raport cu subiectul cunoscător.

82

Page 83: Ist. Filosofiei

3. Morala stoică este fundamentată în fizică, fiind o justificare a fatalismului, dar şi o pledoarie pentru libertatea umană.Stoicii considerau Destinul ca o putere de neînvins, care „ordonează şi conduce totul în

univers”, fiind „raţiunea lumii sau legea tuturor lucrurilor”. Destinul stoic, conceput ca o înlănţuire implacabilă de cauze şi efecte, făcea ca lumea să-şi încheie un ciclu de viaţă în „conflagraţia universală” (influenţă a filosofiei lui Heraclit din Efes), pentru ca apoi să-şi reia cu aceeaşi necesitate istoria.

În acest univers guvernat de fatalitate oamenii se nasc fără să fi voit, mor când hotărăşte Destinul implacabil şi între naştere şi moarte se mişcă mânaţi dintr-un loc într-altul de o necesitate pe care nici atunci când ajung s-o cunoască n-o pot controla. Lumea este asemenea unei ape curgătoare în care totul se schimbă fără încetare (Heraclit), iar oamenii sunt aruncaţi în această apă şi trebuie să se lase purtaţi de ea, nu să se opună cursului ei. Oamenii se tem de moarte deoarece nu îşi dau seama că, de fapt, mor câte puţin în fiecare zi.

Fatalismul stoic a fost criticat încă din antichitate imputându-i-se aşa-numitul „argument leneş”: „dacă eşti bolnav, este fatal fie să te vindeci, fie să mori”. Acest argument este numit „leneş” deoarece stoicii se limitau la legitimarea a ceea ce se întâmplă, teoria lor fiind incapabilă să facă vreo predicţie. Împotriva acestui argument Hrysippos va formula „argumentul confatatelor”. El propune distincţia dintre judecăţile:

a. Socrate va muri într-o zi – judecată care vizează în fapt simplu şi nu avem nici o îndoială asupra adevărului său;

b. Socrate se va întâlni mâine cu Platon – judecată care vizează o asociere, iar adevărul sau falsitatea sa depinde şi de seria cauzală în care este integrat Platon, nu numai de cea în care este integrat Socrate, ca în prima judecată. Cele două serii cauzale pot să se intersecteze sau nu, ele nu sunt fatale, ci confatale. Fiecare în sine este fatală, dar intersecţia la celor două lanţuri fatale determină un rezultat ontologic diferit de evenimentele determinate de fiecare dintre ele. Intenţia lui Hrysippos a fost să demonstreze că fatalismul ce guvernează existenţa umană este mai complex decât cel ce guvernează natura. Existenţa umană este astfel individualizată ontologic.În pofida fatalismului, sau poate tocmai datorită lui, stoicii ajung la un concept al libertăţii,

concepută ca necesitate înţeleasă, propunând cea mai avansată concepţie antică asupra libertăţii umane, prin care îi anticipează pe Spinoza şi pe Hegel. Ei considerau că înţeleptul stoic, considerat întruchiparea conduitei morale exemplare, ridicându-se deasupra lucrurilor şi evenimentelor şi eliberându-se de orice servitute fizică, va deveni asemenea Zeului: „Înţeleptul posedă suprema fericire, căci el ajunge la perfecţiunea umană, el este liber şi atotputernic şi tot ce vrea el se înfăptuieşte, pentru că el nu vrea decât ceea ce trebuie să se înfăptuiască”. Înţeleptul stoic scapă astfel de constrângerile necesităţii fizice prin asumare şi nu prin refuz. S-a replicat însă în posteritate că acest înţelept n-ar fi decât un sclav conştient de condiţia sa precară, pe care şi-o asumă cu orgoliu. Stoicii combăteau pasiunile care contravin necesităţii, considerându-le iraţionale. Ei susţineau că înţeleptul nu trebuie să se izoleze de semeni, ci să se implice în cetate pentru a combate viciul şi a promova virtutea. Stoicii au propus două concepte care rezumă etica lor şi au avut o puternică influenţă în posteritate:

a. Apateia (gr. a – fără, pathos – pasiune) – concepută ca indiferenţa individului faţă de tot ceea ce se întâmplă cu el sau în jurul său, căci totul se întâmplă conform unei necesităţi căreia nimeni şi nimic nu i se poate împotrivi;

b. Ataraxia (gr. a – fără, taraxis – tulburare) – definită ca starea de linişte şi de seninătate sufletească la care ajunge înţeleptul. Înţelegând şi asumându-şi necesitatea care guvernează lumea şi actele sale, eliberându-se de pasiunile iraţionale şi contemplând cu detaşare spectacolul lumii, înţeleptul ajunge la o fericire calmă, senină, considerată starea psihică spre care trebuie să tindă

83

Page 84: Ist. Filosofiei

individul. Atitudinea stoică în faţa lumii, vieţii şi semenilor a fost transfigurată artistic în Glossa lui Mihai Eminescu.

AUTOEVALUARE

A. Întrebări1. Ce este stoicismul?2. Care sunt principalele etape ale evoluţiei filosofiei stoice şi care au fost cei mai

importanţi reprezentanţi ai săi?3. Care sunt trăsăturile esenţiale ale filosofiei stoice?4. Care sunt principalele domenii filosofice abordate de stoici?5. În ce constă mecanismul cunoaşterii perceptive în logica stoică?6. Ce sunt reprezentările cataleptice?7. În ce constă geneza conceptului la stoici?8. Care sunt trăsăturile conceptului în logica stoică?9. Care sunt formele conceptului în logica stoică?10. Care este contribuţia logică majoră a stoicilor?11. Ce sunt indemonstrabilele în logica stoică?12. Care este structura unui raţionament ipotetic?13. Ce este implicaţia materială?14. Care sunt tezele esenţiale ale fizicii stoice?15. Care este natura Divinităţii în fizica stoică?16. Ce este hilozoismul stoic?17. În ce constă panteismul stoic?18. Ce este providenţa stoică şi cum este ea motivată?19. Care este spaţiul libertăţii umane din perspectivă stoică?20. Care este mecanismul cosmogoniei stoice?21. Ce este conflagraţia universală în cosmogonia stoică?22. Care este statutul existenţei umane în antropologia stoică?23. În ce constă fericirea umană în antropologia stoică?24. În ce constă virtutea şi cum poate fi ea atinsă din perspectiva eticii stoice?25. Cum sunt clasificate acţiunile umane din perspectiva eticii stoice?26. Care este statutul pasiunilor în etica stoică?27. În ce constă conduita înţeleptului în etica stoică?28. Ce este apatia stoică?29. Care sunt cele mai importante realizări filosofice ale stoicismului?30. Care sunt cele mai importante limite ale filosofiei stoice?

B. Teme pentru dezbatere în seminar, pentru referate sau eseuri

1. Stoicismul – expresie filosofică a lumii elenistice.2. Împliniri şi limite ale logicii stoice.3. Hrysippos versus Aristotel.4. Aporiile fizicii stoice.5. Stoicismul ca antropologie şi etică.

TEXTE PENTRU ANALIZĂ ŞI INTERPRETARE

84

Page 85: Ist. Filosofiei

1. Reprezentanţi1.1. Zenon din Citium1.1.1. Diogenes Laertios, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor, VII, 1 – 3. „Zenon, fiul lui

Mnaseas sau al lui Demeas, e originar din Citium, ce se afla în Cypru, un oraş grecesc care avea colonişti fenicieni… A fost elevul lui Crates. Se spune că după aceea a urmat zece ani lecţiile lui Stilpon şi Xenocrates…

În afară de Republica a mai scris: Despre viaţa în conformitate cu natura, Despre instinct sau despre natura omului, Despre pasiuni, Despre raţiune, Despre datorie, Despre lege, Despre univers, Despre stil, Respingeri, Etica…

Poporul atenian îl cinstea foarte mult pe Zenon… (s-a dat următorul decret) cu privire la el: «Întrucât Zenon s-a dedicat de mulţi ani filosofiei în cetate şi a trăit ca un om vrednic în toate privinţele îndemnând la virtute şi cumpătare şi pe tinerii care veneau la el să înveţe, îndreptându-i spre ce era mai bine, şi dând tuturor prin propria sa purtare un model de urmat… poporul a găsit cu cale să-i aducă laude şi să-l încununeze cu o cunună de aur… şi să-i ridice un monument funerar pe cheltuiala publică…».

Dintre numeroşii discipoli ai lui Zenon: Persaios, fiul lui Demetrios din Citium…, Ariston… care a introdus doctrina lucrurilor indiferente din punct de vedere moral, Herillos din Cartagina, care a afirmat că scopul este cunoaşterea…, Sphairos din Bospor, Cleanthes din Assos, urmaşul lui Zenon la conducerea şcolii…”.

1.2. Cleanthes din Assos1.2.1. DIOGENES LAERTIOS, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor, VII, 168 – 175.

„Cleanthes, fiul lui Phanias, s-a născut în Assos. Acesta… a fost mai întâi pugilist. Venind la Atena, cum spun unii, numai cu patru drahme şi întâlnindu-l pe Zenon, studie filosofia cu sârguinţă şi aderă în totul la doctrinele acestuia. Era renumit pentru hărnicia lui, fiind nevoit, din cauza marii lui sărăcii, să muncească pentru a trăi… Era harnic, dar n-avea aptitudini naturale şi era peste măsură de încet… Deşi Zenon a avut mulţi alţi discipoli de seamă, Cleanthes a fost capabil să-i urmeze la conducerea şcolii. A lăsat unele scrieri foarte bune. Iată-le: Despre timp, Despre filosofia naturală a lui Zenon – două cărţi, Interpretări la Heraclit – patru cărţi, Despre senzaţie, Despre artă, Contra lui Democrit, Despre instinct, Despre zei, Despre virtuţi, Despre libertate, Despre arta de a vorbi, Omul de stat, Despre judecare, Despre educaţie, Despre plăcere, Despre dialectică etc.

1.3. Hrysippos din Soloi1.3.1. DIOGENES LAERTIOS, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor, VII, 179 – 202.

„Hrysippos, fiul lui Apollonios, era sau din Soloi sau din Tars… Era elevul lui Cleanthes şi mai înainte se antrenase pentru alergări pe distanţe mari. După aceea veni să-l asculte pe Zenon sau, după cum spun cei mai mulţi,… pe Cleanthes. Pe urmă, Cleanthes fiind încă în viaţă, s-a retras de la şcoala acestuia şi a atins o reputaţie excepţională ca filosof. Avea multe însuşiri naturale şi arăta cea mai mare pătrundere în orice fel de subiect, până într-atât, încât avea păreri deosebite, în foarte multe puncte, de Zenon ca şi de Cleanthes, căruia îi spunea adesea că tot ce are nevoie să cunoască erau numai doctrinele; cât despre dovezi, le va găsi el singur… A fost un dialectician aşa de renumit, încât foarte mulţi credeau că dacă zeii ar fi făcut dialectică, ea n-ar fi fost decât cea a lui Hrysippos. Dar din cauza abundenţei ideilor, nu-şi îngrijea stilul. Depăşea în sârguinţă pe oricine, după cum rezultă cu uşurinţă din scrierile lui, al căror număr se ridică la mai mult de şapte sute cinci (este vorba nu despre lucrări, ci despre rulouri de papirus, pe care acestea erau scrise)…”.

2. Doctrina

85

Page 86: Ist. Filosofiei

2.1. DIOGENES LAERTIOS, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor, VII, 39 – 160. „Doctrina filosofică, spun stoicii, se divide în trei părţi: fizica, logica şi etica. Cel dintâi care a făcut această împărţire a fost Zenon din Citium în lucrarea sa Despre raţiune, şi acelaşi lucru l-a făcut şi Hrysippos, în prima carte a operei sale Despre raţiune şi în prima carte a Fizicii sale…

Filosofia, spun ei, este asemenea unui animal, logica corespunzând oaselor şi tendoanelor, etica, părţilor cărnoase, iar fizica sufletului. O altă comparaţie făcută de ei este aceea cu un ou: coaja este logica, pe urmă vine albuşul, care-i etica, iar gălbenuşul din centru este fizica. Mai asemuiesc filosofia cu un câmp purtător de roade: logica fiind gardul care îl înconjoară, etica recolta, iar fizica solul sau copacii; sau cu o cetate bine apărată de ziduri şi cârmuită de raţiune…

Ei admit ca mijloc de descoperire a adevărului partea care se ocupă cu canoanele sau criteriile, deoarece în cursul acestei părţi, ei determină deosebirile dintre reprezentările pe care le avem. La fel partea referitoare la definiţii este acceptată ca un mijloc de recunoaştere a adevărului, în măsura în care lucrurile sunt înţelese cu ajutorul noţiunilor generale…

Reprezentarea este o imprimare asupra sufletului: numele este foarte potrivit împrumutat de la imprimarea făcută de pecetea unui inel pe ceară. Sunt două feluri de reprezentări: comprehensive şi necomprehensive. Comprehensivă numesc ei reprezentarea care e criteriul de judecare a lucrurilor şi e produsă de un obiect real, fiind imprimată şi întipărită în conformitate cu acel obiect. Cea necomprehensivă e reprezentarea care nu provine de la un obiect real sau care provine de la un obiect real, dar nu e în conformitate cu acel obiect, anume reprezentarea care nu e nici clară nici distinctă…

Există o diferenţă între reprezentare şi obiectul reprezentat; acesta din urmă este o aparenţă din minte, aşa cum se întâmplă în somn, în timp ce reprezentarea este actul de imprimare în suflet, adică o schimbare, aşa cum este arătat de Hrisyippos. Pentru că, spune el, nu trebuie să luăm «imprimarea» în sensul literal al cuvântului, ca tiparul unui sigiliu, deoarece nu-i cu putinţă să presupunem că un număr de asemenea imprimări se pot face în unul şi acelaşi loc, de la unul şi acelaşi obiect. Reprezentarea este înţeleasă ca aceea a obiectului real, care concordă cu acest obiect şi a fost întipărită, imprimată şi presată în felul unei peceţi pe suflet, cum nu s-ar fi putut întâmpla dacă ar fi venit de la un obiect nereal…

Stoicienii declară că criteriul adevărului este reprezentarea comprehensivă, adică aceea care vine de la un obiect real…

O noţiune este o reprezentare a minţii, care deşi nu-i o substanţă, nici o calitate, totuşi ea este ca şi o substanţă şi este ca şi o calitate. Astfel, imaginea unui cal ne poate apărea în minte, deşi calul nu este prezent…

În rubrica ce se ocupă cu lucrurile ca atare şi cu lucrurile semnificative este pusă şi doctrina despre exprimabilele complete, cum sunt judecăţile şi silogismele, şi aceea despre expresiile eliptice, despre predicate directe şi indirecte.

Prin exprimabil, ei înţeleg expresia care corespunde unei reprezentări raţionale.Ramura filosofiei care e etica, ei o împart în felul următor: 1) studiul despre instinct, 2)

rubrica despre lucrurile bune şi rele, 3) studiul despre pasiuni, 4) acela despre virtuţi, 5) acela despre scop, 6) acela despre valoarea supremă, 7) acela despre acţiuni, 9) despre îndemnuri la acţiune şi opriri…

Zenon, în tratatul său Despre natura omului, indică cel dintâi, drept scop «viaţa în acord cu natura», ceea ce e acelaşi lucru cu o viaţă virtuoasă, virtutea fiind scopul către care ne mână natura. La fel spune şi Cleanthes în tratatul său Despre plăcere… Tot aşa, a trăi în conformitate cu virtutea este deopotrivă cu a trăi în acord cu experienţa mersului naturii, cum spune Hrysippos…, căci natura noastră individuală este o parte a naturii întregului univers. De aceea, scopul poate fi definit ca o viaţă în acord cu natura sau, în alte cuvinte, în acord cu propria noastră natură, ca şi cu aceea a universului, o viaţă în care să ne abţinem de la orice acţiune, oprită de legea comună pentru toate lucrurile şi este identică cu acel Zeus conducător care orânduieşte tot ce există. Şi

86

Page 87: Ist. Filosofiei

acelaşi lucru constituie virtutea omului fericit şi cursul paşnic al vieţii…Prin natura cu care viaţa noastră trebuie să fie de acord, Hrysippos înţelege atât natura

universală, cât mai ales natura omului, în timp ce Cleanthes spune că numai natura universului trebuie urmată, fără să adauge natura individului.

Virtutea, spun ei, este o dispoziţie armonioasă, un lucru care merită să fie ales pentru el însuşi, nu din speranţă sau teamă sau vreun alt motiv din afară. Mai mult, fericirea noastră constă în virtute, căci virtutea e acea stare a spiritului care tinde să facă armonioasă întreaga viaţă…

Binele, în general, este lucrul care are un folos şi, mai special, este sau identic sau apropiat cu folosul. De aici urmează că binele este virtutea însăşi şi ceea ce participă la virtute…

Motivul pentru care ei caracterizează binele suprem ca frumos este că el posedă pe deplin proporţiile numerice cerute de natură sau are o armonie desăvârşită…

Mai spun că numai frumosul moral e bun… Ei susţin că frumosul e virtutea şi tot ce participă la virtute…

După părerea stoicienilor… din falsitate rezultă perversiunea care se întinde şi asupra minţii, iar din această perversiune se nasc multe pasiuni, care sunt tot atâtea cauze de tulburare. Pasiunea, aşa cum o defineşte Zenon, este o mişcare neraţională şi contra firii, a sufletului sau un impuls ce creşte în mod exagerat… Există patru genuri de pasiuni: durerea, frica, pofta şi plăcerea…

După ei, înţeleptul e lipsit de pasiuni… E lipsit de trufie, căci este indiferent şi la faimă şi la defăimare… Oamenii înţelepţi sunt austeri, din pricină că nu caută plăcerile pentru ei şi nici nu le admit la alţii…

Mai spun că înţeleptul este liber, pe când oamenii răi sunt sclavi, deoarece libertatea este puterea de a acţiona cum vrea, pe când sclavia înseamnă lipsa acestei puteri…

Înţeleptul nu va trăi în singurătate, căci, în mod firesc, el e făcut pentru societate şi acţiune. Stoicienii împart fizica în diferite rubrici: 1) corpurile, 2) principiile, 3) elementele, 4) zeii,

5) limitele, 6) spaţiul şi 7) golul. Împărţirea aceasta este pe specii; împărţirea pe genuri e făcută însă în trei: prima parte se ocupă cu universul, a doua cu elementele şi a treia cu cauzele.

Ei spun că partea care se ocupă cu universul se divide în două: cu una se ocupă şi matematicienii, întrucât tratează chestiuni privitoare la stelele fixe şi la planete… Dar mai este şi o altă parte sau domeniu al cercetării cosmologice, care aparţine numai fizicienilor. Aceasta cuprinde problema referitoare la substanţa universului, dacă Soarele şi stele au o materie şi o formă, dacă lumea a avut un început în timp sau nu, dacă e destructibilă sau nu, dacă e condusă de providenţă şi alte chestiuni…

Stoicienii supun că există două principii în univers, unul activ şi altul pasiv. Principiul pasiv este o substanţă fără calitate, adică materia, în timp ce cel activ este raţiunea imanentă din această substanţă, adică zeul, căci el este veşnic şi făuritorul oricărui lucru din întregul cuprins al materiei…

Există o deosebire între principii elemente; cele dintâi n-au fost nici generate, nici nu vor fi distruse, în timp ce elementele vor pieri în conflagraţia universală. Mai mult, principiile sunt incorporale şi lipsite de formă, în timp ce elementele sunt înzestrate cu formă.

Corp este ceea se extinde în trei dimensiuni: lungime, lăţime şi adâncime…Zeul este unul şi acelaşi lucru cu raţiunea, cu destinul şi cu Zeus… La început, el a existat

în el însuşi şi a transformat întreaga substanţă prin aer, în apă şi întocmai cum în sămânţă e cuprins germenul, tot aşa zeul care este raţiunea seminală a universului, rămâne în umiditate, face maleabilă materia în vederea creaţiei care va urma. El creează mai întâi cele patru elemente: focul, apa, aerul şi pământul…

Elementul e definit ca lucrul din care mai întâi se nasc lucrurile particulare şi în care se desfac în cele din urmă. Cele patru elemente împreunate constituie substanţa necalificată care e materia. Focul este elementul cald, apa cel umed, aerul cel rece, iar pământul elementul uscat.

87

Page 88: Ist. Filosofiei

Termenul de univers este folosit de ei în trei înţelesuri: 1) acela se zeul însuşi, calitatea specifică din fiecare substanţă. El este indestructibil şi n-a fost creat, fiind ziditorul acestei orânduiri a lumii, el care în anumite perioade absoarbe în sine întreaga substanţă şi din nou o creează din el însuşi; 2) dau numele de univers aşezării ordonate a corpurilor cereşti, iar în al treilea rând întregului constituit din acestea două…

Lumea, după părerea lor, este guvernată de raţiune şi de providenţă…, raţiunea pătrunzând fiecare parte a ei, întocmai cum face sufletul în noi… Astfel, lumea întreagă este o fiinţă vie, înzestrată cu suflet şi raţiune… Hrysippos şi Poseidonios supun că cerul este raţiunea conducătoare a lumii. Cleanthes însă susţine că este soarele…

Poseidonios şi Antipatros cu discipolii săi spun că lumea este sferică, forma aceasta fiind cea mai potrivită pentru mişcare. În afara acestei lumi este răspândit vidul infinit care este incorporal. Incorporal se numeşte ceea ce e capabil să fie ocupat de un corp, fără a fi totuşi ocupat. În univers nu există spaţiu gol, ci totul formează un întreg unit. Acesta-i rezultatul necesar al armoniei şi al tensiunii care unesc la un loc lucrurile din cer şi cele de pe pământ…

Şi timpul este un incorporal, fiind distanţa mişcării lumii. Timpul trecut şi cel viitor sunt infinite, numai timpul prezent e finit. Stoicienii susţin că lumea este pieritoare, întrucât este născută prin analogie cu lucrurile care sunt percepute de simţuri, iar lucrul ale cărui părţi sunt pieritoare, este şi el pieritor; or, părţile lumii sunt pieritoare, având în vedere că ele se transformă unele în altele. De aceea, lumea însăşi este pieritoare…

Lumea se naşte atunci când substanţa ei se produce din foc, prin aer, în apă, iar partea consistentă din apă, condensându-se, se preface în pământ, în timp ce partea subţire se preface în aer, iar acesta, subţiindu-se şi mai mult, dă naştere la foc. După aceasta, din amestecul acestor elemente s-au format plantele şi animalele şi toate celelalte din natură…

Doctrina că lumea e un animal dotat cu raţiune, viaţă şi inteligenţă este exprimată de Hrysippos în prima carte a tratatului său Despre providenţă… Este un animal, în sensul că-i o fiinţă însufleţită, înzestrată cu senzaţie. Într-adevăr, animalul e superior celui ce nu-i animal şi nimic nu-i superior lumii, deci lumea este un animal. Este înzestrată cu suflet, din ceea ce reiese că sufletele noastre sunt frânturi din sufletul lumii…

Stoicienii susţin că materia primară este substanţa tuturor lucrurilor… Prin materie se înţelege substanţa din care se naşte orice lucru…

După părerea stoicienilor, natura este un foc artist ce păşeşte pe calea spre creaţie, ceea ce-i tot una cu un suflu de foc, dotat cu artă…”.

2.2. PSEUDO-PLUTARCH, De placita philosophorum, I, 2. „Stoicienii spun că toate cauzele sunt corporale”.

2.3. SEXTUS EMPIRICUS, Contra învăţaţilor, IX, 211. „Pentru soicieni orice cauză este un corp, dar efectul este un incorporal. De exemplu, cuţitul, un corp, acţionează asupra altui corp, carnea, dar efectul, faptul de a fi tăiată aceasta din urmă, este un incorporal, fiind un atribut. Alt exemplu: focul acţionând asupra unui corp, lemnul, produce un incorporal, arderea”.

2.4. SENECA, Scrisoarea a 65-a. „Stoicienii spun că «în natură factorii din care totul provine sunt doi: cauza şi materia». Materia este inertă, gata la orice sau gata să stea locului, dacă nimeni n-o pune în mişcare. Cauza însă, adică raţiunea, dă o formă materiei şi o mişcă în sensul voit de ea, producând dintr-însa feluritele ei lucrări. Prin urmare, trebuie să existe ceva din care se creează un lucru şi apoi ceva care creează. Una este materia, cealaltă este cauza…”.

2.5. NEMESIUS, De natura hominis, 164. „Stoicienii zic că dintre elemente, unele, aerul şi focul, sunt active, iar altele, pământul şi apa, sunt pasive”.

88

Page 89: Ist. Filosofiei

2.6. SENECA, Quaestiones naturales, III. „Totul este în tot”.

2.7. PSEUDO-PLUTARCH, De placita philosophorum, I, 28. „Hrysippos spune că Destinul este o putere spirituală care guvernează întreaga lume. În cartea sa despre Definiţii el repetă că Destinul este raţiunea lumii sau legea tuturor lucrurilor… Stoicienii socotesc că Destinul este ca un lanţ de cauze, adică o ordine şi o conexiune ce nu pot fi nici forţate, nici încălcate”.

2.8. CICERO, De natura deorum, I, 24, 36. „Zenon gândeşte că legea naturală este divină şi că această forţă se menţine cum trebuie lucrând prin contrarii şi conţinându-le”.

2.9. STROBAIOS, Eclogae…, I, 515. „Zenon în cartea sa Despre natură spune că Destinul este o forţă care pune în mişcare materia şi că nu diferă de providenţă (prónoia)”.

2.10. CICERO, De fato, XIII, 30. „Între cele ce sunt, unele sunt lucruri simple, altele compuse. «Socrate va muri într-o anumită zi» este un lucru simplu, căci ziua morţii sale este determinată . Dar dacă a fost destinat ca Oedip să se nască din Laios, nu se va putea zice că „Laios s-a însoţit sau nu cu Iocasta”, căci însoţirea era necesară (conecesară, confatală)”.

2.11. EPICTET, Manualul, VII, VIII, X, XI, XLI, LXXVI. „Aminteşte-ţi că a obţine ceea ce îţi doreşti reprezintă sfârşitul dorinţelor tale şi că sfârşitul temerilor tale înseamnă a evita lucrurile de care te temi. Cel care nu obţine ceea ce îşi doreşte e nefericit, iar cel care se loveşte de lucrul de care se teme se simte mizerabil. Deci, dacă nu ai aversiune decât de ceea ce e contrar binelui tău şi depinde de tine nu te vei lovi niciodată de lucrul de care te temi. Dar dacă te temi de moarte, de boală sau de sărăcie, vei fi nefericit. Transpune-ţi deci temerile, fă-le să treacă de la lucrurile care nu depind de noi la cele care depind, iar în privinţa temerilor tale, suprimă-le în întregime pentru moment. Căci, dacă îţi doreşti unul din lucrurile care nu stau în puterea noastră, vei fi în mod necesar nefericit; iar în privinţa lucrurilor care ne stau în putere, nu eşti încă în stare să le cunoşti pe cele pe care e bine să ţi le doreşti. Aşteptând să fii în stare, mulţumeşte-te să cercetezi lucrurile sau să fugi de ele, dar încet, întotdeauna cu rezerve şi fără grabă.

În faţa fiecăruia din lucrurile care te distrează, care servesc nevoilor tale sau pe care le iubeşti nu uita să-ţi spui în sinea ta ce e de fapt acel lucru. Începe cu cele mai mici. Dacă iubeşti un vas de pământ, spune-ţi că iubeşti un vas de pământ; dacă se sparge, nu vei fi tulburat. Dacă-ţi iubeşti fiul sau soţia, spune-ţi că iubeşti o fiinţă muritoare şi, dacă moare, nu vei fi deloc tulburat…

Ceea ce-i tulbură pe oameni nu sunt lucrurile, ci opiniile pe care le au despre ele. De exemplu, moartea nu e deloc un lucru rău, căci dacă ar fi fost, i-ar fi părut astfel şi lui Socrate; dar opinia pe care o avem, că moartea e un rău, iată răul. Deci atunci când suntem contrariaţi, tulburaţi sau trişti, să nu-i acuzăm pe alţii pentru asta, ci doar pe noi înşine, adică opiniile noastre.

A-i acuza pe alţii pentru nefericirea ta e o dovadă de ignoranţă; a nu te acuza decât pe tine însuţi, e o dovadă că începi să înveţi, iar a nu-i acuza nici pe ceilalţi, nici pe tine e semn că eşti deja instruit…

Datoriile se măsoară în general după relaţiile în care suntem implicaţi. E tatăl tău? Eşti obligat să ai grijă de el, să-l asculţi în toate, să-i suporţi reproşurile şi purtarea urâtă. – Dar e un tată rău. – Şi ce dacă? Prietene, natura te-a legat în mod necesar de un tată bun? Nu, ci doar de un tată. Fratele tău te tratează în mod nedrept? Păstrează-ţi în ceea ce-l priveşte rangul de frate şi nu privi ceea ce face el, ci ceea ce trebuie să faci tu şi starea în care se află libertatea ta dacă faci ceea ce natura vrea să faci. Căci un altul nu te va ofensa şi nu te va răni niciodată dacă tu nu vrei acest lucru, şi nu vei fi rănit decât dacă te vei considera rănit. Astfel, vei fi întotdeauna mulţumit de vecinul tău, de concetăţeanul tău, de generalul tău, dacă te obişnuieşti să ai tot timpul aceste relaţii

89

Page 90: Ist. Filosofiei

în faţa ochilor…Semne sigure că un om face progrese în înţelepciune: nu învinovăţeşte pe nimeni, nu laudă

pe nimeni, nu se plânge de nimeni, nu acuză pe nimeni, nu vorbeşte despre el ca şi cum ar fi cineva sau ar şti ceva. Când întâmpină un obstacol în calea a ceea ce vrea, nu dă vina decât pe el însuşi. Dacă cineva îl laudă, îşi râde în taină de acel linguşitor, iar dacă cineva îl învinovăţeşte, nu încearcă să se justifice, ci, precum convalescenţii, se pipăie şi se observă, de teamă ca nu cumva să tulbure acel început de vindecare, înainte ca sănătatea sa să fie pe deplin restabilită. El şi-a suprimat orice dorinţă şi şi-a transferat toată aversiunea asupra lucrurilor care sunt împotriva naturii a ceea ce depinde de noi. Are faţă de toate lucrurile doar reacţii lente şi umile. Dacă e tratat ca un om simplu şi ignorant, nu suferă pentru aceasta. Într-un cuvânt, e întotdeauna în gardă faţă de el însuşi, ca faţă de un om care-i întinde continuu capcane şi care e cel mai primejdios duşman al lui”.

2.12. MARCUS AURELIUS, Meditaţii – Către mine însumi, II, 1,3, 17; XII, 36. „Încep-ţi ziua zicându-ţi: o să mă întâlnesc cu unii sâcâitori, nerecunoscători, trufaşi, necinstiţi, pizmuitori, neprietenoşi. Toate acestea li se întâmplă din cauză că nu ştiu ce e binele şi ce e răul. Dar eu, care am cunoscut natura frumoasă a binelui şi natură urâtă a răului, ca şi natura celui care face rău, şi care e înrudit cu mine, nu doar prin sânge ori sămânţă, ci şi pentru că e parte din aceeaşi inteligenţă şi aceeaşi esenţă divină, nici nu pot fi rănit de vreunul dintre ei, pentru că nimeni nu-mi poate statornici ceea ce este urât, nici nu mă pot mânia pe ruda mea, ori s-o urăsc, pentru că suntem făcuţi să lucrăm împreună, asemenea picioarelor, mâinilor, genelor, asemenea şirurilor de sus şi de jos ale dinţilor. Aşadar, a fi potrivnici unii altora e împotriva firii, iar cei ce se mânie şi se îndepărtează de semenii lor le sunt potrivnici acestora…

Tot ceea ce vine de la zei e plin de Providenţă. Ceea ce aparent vine de la soartă, de la întâmplare nu e separat de natură şi e întreţesut cu lucrurile orânduite de Providenţă. De aici decurg toate; în plus, mai există o forţă a necesităţii folositoare întregului univers, din care eşti o părticică. Dar ceea ce aduce natura întregului este bun pentru fiecare parte a naturii, şi slujeşte la menţinerea acestei naturi, căci universul se menţine atât prin transformarea elementelor, cât şi prin transformările suferite de lucrurile compuse din elemente. Principiile acestea să fie de ajuns pentru tine, consideră-le întotdeauna idei esenţiale. Dar alungă setea de cărţi, astfel încât să nu mori nemulţumit, ci bine dispus şi recunoscător din inimă zeilor…

Durata vieţii omeneşti e doar un punct din veşnicie, substanţa ei e în curgere necontenită, percepţia e înceţoşată, alcătuirea întregului corp e supusă putrefacţiei, sufletul e confuz, soarta e greu de ghicit, iar faima un lucru lipsit de judecată. Într-un cuvânt, toate cele ce aparţin trupului sunt ca o apă curgătoare, ceea ce aparţine sufletului e vis şi abur, viaţa e un război şi scurta şedere a unui călător în ţinut străin, iar după faimă nu urmează altceva decât uitarea. Atunci, ce poate călăuzi un om? Un lucru şi numai unul: filosofia. Aceasta presupune însă păstrarea geniului dintr-un om departe de violenţă, nevătămat, deasupra durerilor şi plăcerilor, astfel încât să nu facă nimic fără un ţel, nici cu falsitate sau făţărnicie, şi fără să simtă nevoia ca alt om să facă sau să nu facă ceva; şi, în plus, să accepte tot ce se întâmplă şi tot ce e sortit ca venind de acolo de unde a venit şi el însuşi; şi, în sfârşit, să aştepte moartea cu sufletul împăcat, întrucât nu înseamnă nimic altceva decât descompunerea elementelor din care e alcătuită fiecare fiinţă. Dar dacă elementele care se transformă mereu unele într-altele nu suferă nici un rău, de ce ar trebui ca omul să aibă vreo teamă fată de transformarea şi descompunerea tuturor acestor elemente? Căci aceasta se face în conformitate cu natura, şi nimic din ceea ce se face potrivit naturii nu e rău…

Omule, ai fost cetăţean al lumii, această măreaţă cetate; ce deosebire e pentru tine dacă ai trăit astfel vreme de cinci ani ori de trei, căci ceea ce se potriveşte cu legile este drept pentru toţi. Unde e greutatea, atunci, dacă nu un tiran ori un judecător nedrept te alungă din cetate, ci natura care te-a adus în ea? E la fel ca şi când un pretor care a angajat un actor îl alungă de pe scenă. «Dar

90

Page 91: Ist. Filosofiei

nu am terminat cele cinci acte, ci doar trei dintre ele». Grăieşti cu dreptate, dar în viaţă cele trei acte alcătuiesc întreaga dramă; căci modul cum trebuie să fie drama desăvârşită e hotărât de cel care a fost odinioară cauza ei: dar tu nu eşti cauza nici uneia dintre ele. Pleacă, deci, mulţumit, căci şi acela care te trimite e mulţumit”.

SCEPTICISMUL

1. Cadru istoricScepticismul nu reprezintă atât o şcoală filosofică, cât, mai degrabă, o sensibilitate

filosofică, un mod de viaţă, o forma mentis, caracteristică etapei elenistice a filosofiei antice greceşti şi celei romane. Este vorba de o atitudine generală în confruntările asupra cunoaşterii, care s-a pronunţat asupra problemei posibilităţii elaborării de concepţii coerente şi semnificative asupra lumii şi vieţii. Denumirea acestei orientări filosofice provine de la termenul grecesc skeptikos – cel

91

Page 92: Ist. Filosofiei

care examinează, care analizează.Această atitudine mentală specifică a caracterizat patru mişcări filosofice manifestate în

perioade istorice diferite:

1. Şcoala lui Pyrrhon din Elis – polis grecesc din Peloponez (cca. 360 – 270 î.Hr.).2. Academia medie a lui Arcesilau din Pitane – polis grecesc din Asia Mică (cca. 315 – 240

î.Hr.).3. Noua Academie a lui Carneade din Cyrene – polis grecesc din nordul Africii (cca. 214 –

129 î.Hr.).4. Aşa-numiţii sceptici ulteriori: Aenesidemos din Cnosos (polis grecesc din insula Creta

(secolul I î.Hr.), Agripa (secolul I d.Hr.), Sextus Empiricus (secolul II d.Hr.) etc.

Fondatorul scepticismului este considerat Pyrrhon din Elis, care, ca şi Socrate, a fost până în jurul vârstei de 40 de ani sculptor şi pictor, ca şi acesta s-a consacrat ulterior filosofiei şi nu a lăsat nimic scris. La filosofie a ajuns ascultând un yoghin indian în timpul participării între 334 şi 323 î.Hr. la expediţia lui Alexandru Macedon în Asia, când a intrat în legătură cu filosofii indieni. Informaţii despre el şi filosofia sa ne-au parvenit de la urmaşii săi, mai ales de la Anaesidemos din Cnosos, care a formulat celebrele argumente sceptice de îndoială cu finalitate etică în privinţa posibilităţii oricărei cunoştinţe certe, numite tropi (gr. tròps – mod, fel, modalitate, dar sensul acestui termen în contextul scepticismului este de motiv de îndoială). Prin aceşti tropi se urmărea abţinerea de la orice afirmaţie sau negaţie, adică suspendarea judecăţii (èpohé).

Cei zece tropi sceptici sunt:1. Nu putem cunoaşte nimic cert datorită deosebirilor dintre animale şi, mai ales, dintre

organele lor de simţ. Ca urmare a acestor deosebiri, ele percep diferit aceleaşi obiecte şi nu putem şti care percepţii sunt adecvate şi care nu.

2. Nu putem cunoaşte nimic cert datorită deosebirilor existente intre oameni. Orice om este alcătuit din trup şi suflet, dar se deosebeşte de ceilalţi din ambele puncte de vedere. Datorită acestor deosebiri nu putem şti opiniile cui sunt adevărate şi ale cui false.

3. Nu putem cunoaşte nimic cert datorită faptului că fiecare simţ percepe altceva şi altfel decât celelalte. S-ar putea să existe şi alte proprietăţi ale obiectelor pe care nu le putem percepe întrucât nu avem organe de simţ adecvate lor. Deci nu putem să ştim dacă imaginile pe care ni le transmit simţurile sunt corespunzătoare obiectelor lor.

4. Nu putem cunoaşte nimic cert datorită faptului că oamenii percep diferit în funcţie de dispoziţii, vârstă, stări afective, boli etc. Astfel, mierea este dulce pentru indivizii sănătoşi, dar amară pentru cei bolnavi de ficat etc.

5. Nu putem cunoaşte nimic cert datorită faptului că oamenii percep lucrurile diferit în funcţie de poziţiile, distanţele şi locurile unde se află obiectele pe care le percep. Astfel, un turn pătrat văzut de la distanţă pare rotund, o corabie văzută de departe pare mică, dar de aproape mare etc.

6. Nu putem cunoaşte nimic cert datorită faptului că oamenii percep lucrurile diferit în funcţie de amestecuri. Astfel, un sunet izolat pare diferit de acelaşi sunet auzit într-un context de sunete etc.

7. Nu putem cunoaşte nimic cert datorită constituţiei obiectelor percepute. Astfel, pilitura de argint pare albă, dar fiecare părticică din care este alcătuită este neagră etc.

8. Nu putem cunoaşte nimic cert datorită relaţiilor dintre lucruri. Un lucru perceput individual pare diferit de acelaşi lucru perceput în ansamblul relaţiilor în care este integrat.

9. Nu putem cunoaşte nimic cert datorită rarităţii sau frecvenţei mari a lucrurilor. Astfel, soarele este mai spectaculos decât o cometă, dar întrucât aceasta apare mai rar îi acordăm

92

Page 93: Ist. Filosofiei

mai multă atenţie. Dacă apa ar fi rară, iar aurul frecvent ca pietrele scara valorilor umane ar fi diferită etc.

10. Nu putem cunoaşte nimic cert întrucât cunoaşterea este influenţată de regulile de viaţă, obiceiuri, credinţe, legende, opţiuni filosofice etc.Nici asupra cauzelor lucrurilor nu ne putem pronunţa cu certitudine. Aenesidemos din

Cnosos a formulat opt tropi prin care a susţinut că orice explicaţie cauzală este numai probabilă.Concluzia acestor subtile analize gnoseologice este că trebuie să ne îndoim de orice

cunoştinţă întrucât nu ne putem pronunţa cu certitudine asupra nici uneia.Ca şi în cazul stoicilor, finalitatea analizelor filosofice ale scepticilor este etică. În spiritul

epocii lor, ei căutau să întemeieze cel mai înţelept mod de viaţă. Şi ei recomandau apateia şi ataraxia ca formule de viaţă pentru atingerea fericirii, dar dacă stoicii le întemeiau ontologic ei le întemeiază gnoseologic.

AUTOEVALUARE

A. Întrebări1. Ce este scepticismul?2. Care sunt principalele etape ale evoluţiei filosofiei sceptice şi care au fost cei mai importanţi reprezentanţi ai săi?3. Care au fost premisele subiective şi teoretice ale scepticismului lui Pyrrhon?4. Care este poziţia ontologică adoptată de scepticism?5. Ce sunt afazia şi ataraxia în filosofia sceptică?6. În ce constă suspendarea judecăţii în filosofia sceptică?7. Care este criteriul alegerilor în scepticismul lui Arcesilau?8. Care este criteriul alegerilor în scepticismul lui Carneade?9. Ce sunt tropii lui Aenesidemos?10. Care dintre cei zeci tropi ai lui Aenesidemos vi se par mai pertinenţi?11. La ce se referă tropii lui Agrippa?12. În ce constă importanţa lui Sextus Empiricus în ansamblul mişcării sceptice?13. Care este obiecţia de fond adusă de Sextus Empiricus deducţiei silogistice?14. În ce constă critica făcută de Sextus Empiricus raţionamentului inductiv?15. În ce constă provocarea lansată de scepticism filosofiei occidentale ulterioare?16. Care sunt cele mai importante achiziţii gnoseologice ale scepticismului?

B. Teme pentru dezbatere în seminar, pentru referate sau eseuri1. Scepticismul – expresie filosofică a lumii elenistice.2. Suspendarea judecăţii şi temeiurile sale.3. Sextus Empiricus versus Aristotel.4. Actualitatea tropilor lui Aenesidemos şi Agrippa.5. Etica sceptică şi idealul înţeleptului.

TEXTE PENTRU ANALIZĂ ŞI INTERPRETARE

1. Reprezentanţi1.1. DIOGENES LAERTIOS, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor, IX, 61 – 116.

„Pyrrhon din Elis… spunea că nu există nici frumosul, nici urâtul, nici dreptatea, nici nedreptatea. La fel cu privire la toate lucrurile susţinea că nu există nimic adevărat şi că oamenii săvârşesc

93

Page 94: Ist. Filosofiei

fapte în conformitate cu obiceiul şi cu convenţia, căci orice lucru nu-i mai mult într-un fel decât în altul.

A dus o viaţă în conformitate cu această părere a sa, neabătându-se pentru nimic din calea sa…

La început a fost un pictor sărac şi necunoscut şi se mai află încă, în gimnaziul din Elis, o pictură de-a lui acceptabilă, reprezentând nişte purtători de torţe. S-a retras din lume şi a trăit în singurătate, arareori arătându-se rudelor. A făcut acest lucru pentru că auzise pe un indian cum îl mustra pe Anaxarah, spunându-i că niciodată nu va fi în stare să înveţe pe un altul ce este binele atâta timp cât el însuşi făcea anticameră la curţile regilor… Printre discipolii lui Pyrrhon se află şi Hecataios din Abdera, Timon din Phlios, autorul lucrării Silloi…, ca şi Nausiphanes din Teos…

2. Doctrina2.1. SEXTUS EMPIRICUS, Schiţe pyrrhoniene, I, 7. „Şcoala sceptică e numită şi

căutătoare (zetetică), de la activitatea ei consacrată căutării şi cercetării; se mai numeşte şi suspensivă (ephektică) după starea ce se produce în căutător după cercetare. Mai poartă şi numele de dubitativă (aporetică), pentru că se îndoieşte…

I, 8. Scepticismul este posibilitatea de a opune – prin antiteze – atât lucrurile sensibile, cât şi lucrurile inteligibile în toate felurile, o însuşire datorită căreia noi ajungem, în virtutea forţei egale de argumentare, determinată de lucruri şi aserţiuni opuse, mai întâi la suspendarea judecăţii şi, apoi, la netulburare…

I, 10. Suspendarea judecăţii este o stare a intelectului prin care nici nu negăm, nici nu afirmăm un lucru. Netulburarea înseamnă lipsa de nelinişte şi seninătatea sufletească…

I, 12. Noi spunem că principiul generator al scepticismului este faptul de a spera să ajungem la netulburare… Principiul atitudinii sceptice este, prin excelenţă, convingerea că fiecărui argument i se împotriveşte un argument tot atât de valabil. Pornind de aici, pare-se, încetăm să mai avem opinii dogmatice.

I, 13 – 15. Spunem că scepticismul nu are atitudine dogmatică, dar noi dăm cuvântului dogmă sensul pe care îl dau cei care spun că dogmă este aprobarea – într-o formă generalizatoare – acordată unui lucru anume (căci şi scepticismul acceptă stările impuse de reprezentări; el, bunăoară, nu va spune când îi este cald sau frig, că nu crede că-i este cald sau frig)…

I, 25 – 26. Putem susţine că scopul scepticismului consistă în netulburarea raportată la opinii, în simţire echilibrată, atunci când este vorba de lucruri pe care suntem siliţi să le îndurăm.

I, 36 – 163. Ni s-au transmis în mod obişnuit de la vechii sceptici moduri din care se pare că se ajunge la suspendarea judecăţii, moduri în număr de zece, care mai poartă şi denumirile de argumente sau tipuri. Acestea sunt următoarele:

- Primul argument zicem că este acela după care (din cauza) deosebirii dintre animale, reprezentările lor nu se produc la fel, deşi obiectele sunt aceleaşi… Cei bolnavi de gălbinare spun că sunt galbene lucrurile care nouă ni se par albe, iar cei care au ochii congestionaţi le văd de culoarea sângelui. Deoarece unele animale au ochii galbeni, altele au ochii injectaţi de sânge, altele îi au albi şi altele de altă culoare, trebuie să aibă o percepţie diferită a culorilor…

Şi mirosul se deosebeşte dacă ne raportăm la un animal sau la altul… La fel şi gusturile, întrucât unele animale au limba aspră şi uscată, altele o au extrem de umedă…

- Al doilea mod rezultă din deosebirile care există între oameni… Se afirmă că omul este alcătuit din două părţi: sufletul şi corpul, iar noi ne deosebim unii de alţii în ambele privinţe, şi anume în privinţa corpului ne deosebim prin forma lui, şi prin alcătuirea lui, proprie fiecărui individ. Se deosebeşte ca formă corpul unui scit de cel al unui indian, iar diferenţa o produce predominanţa umorilor. Din cauza predominării deosebite a umorilor devin deosebite şi reprezentările lor… Întrucât există atâtea schimbări în oameni, cu privire la corpul lor…, este normal ca oamenii să difere unii de alţii şi în ce priveşte sufletul luat în mod izolat. Căci sufletul

94

Page 95: Ist. Filosofiei

este un fel de amprentă a corpului… Cea mai mare probă a deosebirilor multe şi fără de sfârşit ale felului de a gândi al oamenilor sunt nepotrivirile arătate de către filosofii dogmatici cu privire la feluritele lucruri şi cu privire la ceea ce se cuvine ca ei să aleagă şi ce să evite.

- Modul al treilea… acesta este un rezultat al deosebirii dintre senzaţii. Că senzaţiile diferă unele de altele este neîndoielnic. Picturile pentru vederea noastă par a avea adâncituri şi reliefuri, dar nu şi pentru pipăit. De asemenea, mierea pare dulce gustului nostru, dar e lipsită de dulceaţă pentru văz. Este, deci, imposibil de a susţine că e dulce sau că e lipsită de dulceaţă…

- Al patrulea mod… este denumit cel referitor la împrejurări, înţelegând prin împrejurări dispoziţiile, stările noastre sufleteşti… Aceeaşi apă, turnată pe părţile inflamate ale corpului cuiva, pare fierbinte, pe când noi nu simţim nimic… Aceeaşi miere mie mi se pare dulce, dar pentru cei bolnavi de gălbinare ea pare amară… După vârste, aceeaşi atmosferă apare celor bătrâni rece vara, iar celor în puterea vârstei de o căldură bine dozată… De aici rezultă că suntem aduşi la suspendarea judecăţii cu privire la natura realităţilor exterioare (obiecte ale senzaţiei) şi în privinţa modului acestuia de suspendare a judecăţii.

- Al cincilea mod este cel care provine din poziţii, distanţe şi locuri, căci din cauza fiecăruia din acestea aceleaşi obiecte apar ca deosebite… Lumina opaiţului la soare pare întunecată, iar în obscuritate ca luminoasă… Sunetul pare altul într-un fluier, altul într-un flaut şi altul în aer pur şi simplu.

Desigur, cine îşi propune să dea preferinţă unora din aceste reprezentări va încerca imposibilul…

- Al şaselea mod se întemeiază pe amestecuri şi de aici concludem că, deoarece nici un lucru real nu ne impresionează simţurile în sine, ci întotdeauna în unitate cu alt lucru, poate este cu neputinţă să stabilim natura amestecului rezultând din unirea obiectului exterior şi ceea ce se combină cu el pentru a fi perceput, dar nu suntem în situaţia de a spune care este exact natura realităţii exterioare în sine… Acelaşi sunet într-un fel pare când se combină cu aerul rar şi altfel când se combină cu aerul dens. De asemenea, parfumurile în baie şi la soare par mai pătrunzătoare decât în aerul rece…

- Al şaptelea mod de suspendare a judecăţii este întemeiat pe cantitatea şi constituţia obiectelor supuse cunoaşterii noastre… Spre exemplu, răzăturile cornului par albe dacă sunt considerate pur şi simplu fără compunere, dar reunite pentru a forma substanţa cornului apar negre, şi piliturile argintului luate izolat par negre…

- Al optulea mod de abţinere se întemeiază pe ideea relaţiei dintre lucruri… deoarece potrivit acestui mod toate lucrurile sunt relaţii ale unora cu altele, trebuie să ne abţinem de a judeca cu privire la ce este un lucru în mod absolut şi în natura lui reală… Toate lucrurile sunt relaţii… (Dar dacă) toate lucrurile sunt relaţii, e limpede că nu vom putea spune ce fel este fiecare lucru în natura sa şi în realitate, ci cum apar în funcţie de caracterul lor relativ.

- Despre modul de abţinere care rezultă din întâlnirea frecventă sau rară a unui fenomen, de care spuneam că e al nouălea mod… vom da următoarele explicaţii: soarele este desigur mai surprinzător decât o cometă. Dar deoarece soarele îl vedem necontenit, iar cometa rar de tot, suntem impresionaţi de aceasta şi ne închipuim că este un semn trimis de Zeus, pe câtă vreme soarele nu ne uimeşte de loc…

- Modul al zecelea de suspendare a judecăţii care este mai cu seamă pus în legătură cu morala, este întemeiat pe regulile de viaţă, pe obiceiuri, legi, credinţe legendare şi presupuneri dogmatice. O regulă de conduită este alegerea unui fel de viaţă sau a unei acţiuni izolate pe care o face un individ sau un grup de oameni… Legea este o convenţie scrisă între cetăţenii unui stat… Deprinderea sau obiceiul este acceptarea în comun de către mai mulţi oameni a unui lucru… Credinţa în mituri este acceptarea unor lucruri neîntâmplate şi plăsmuite, cum sunt printre altele miturile privitoare la Cronos. Acestea sunt crezute de către mulţi ca adevărate.

Concepţia dogmatică este acceptarea unui lucru, care pare întărită de un raţionament sau de

95

Page 96: Ist. Filosofiei

o demonstraţie… Noi opunem fiecare din acestea, o dată lui însuşi, altă dată fiecăruia din celelalte lucruri. Spre exemplu: opunem un obicei altui obicei în modul următor: … La romani, acela care a renunţat la averea părintească nu plăteşte datoriile părintelui, la rodieni însă plăteşte în orice caz… Într-o povestire afirmăm că Zeus este reprezentat în unele mituri ca tatăl oamenilor şi al zeilor, iar în alta se spune că: «Okeanos este obârşia zeilor…» (Iliada, XIV, 201).

Unii filosofi declară că există un singur element, alţii că elementele sunt infinite la număr… Aşadar, este necesar să ne suspendăm judecata despre natura adevărată a lucrurilor care se află în afară de noi.

I, 164 – 177. Scepticii mai noi ne transmit aceste cinci moduri de abţinere; primul cel din contrazicere, al doilea cel al regresiunii la nesfârşit, al treilea cel întemeiat pe relaţie, al patrulea cel care provine din presupunere şi al cincilea din cercul vicios.

I, 178 – 179. Ne sunt transmise şi alte două moduri de suspendare a judecăţii. Partizanii acestor două moduri… spun că nimic nu se înţelege de la sine, ceea ce este evident, cred eu, din controversa ce există în sânul filosofilor naturalişti cu privire la toate lucrurile sensibile şi inteligibile. Această controversă nu admite rezolvare din cauză că noi nu putem recurge nici la argumentul criteriului sensibil, nici la cel inteligibil, deoarece orice criteriu am adopta este controversat şi nevrednic de încrederea noastră. Căci dacă lucrul prin care un anume obiect e înţeles va trebui întotdeauna să fie înţeles prin alt lucru, vom fi aduşi la cercul vicios sau la argumentul regresiunii la infinit…

I, 180 – 186. Aenesidemos ne transmite opt moduri prin care el crede că poate dovedi că orice explicaţie cauzală a dogmaticilor este eronată.

Primul este acela după care genul în explicaţia cauzală, care este de domeniul lucrurilor non-aparente, nu are o confirmare recunoscută de senzaţii.

Al doilea este acela după care existând o puternică înclinaţie de a atribui lucrului cercetat cauze de mai multe feluri, unii îi dau o explicaţie cauzală de un singur fel.

Al treilea mod este acela după care, lucrurile având loc într-o ordine dată, cei care dau explicaţiile cauzei nu le prezintă în nici o ordine.

Al patrulea mod este acela după care cercetătorii, luând fenomenele aşa cum se produc, socotesc că şi lucrurile non-aparente le-au înţeles aşa cum se produc…

Al cincilea mod este acela după care toţi dau explicaţii cauzale după presupuneri proprii cu privire la elemente, fără să urmeze o anumită metodă de demonstraţie comună şi admisă de toţi.

Al şaselea mod este acela după care adesea ei iau explicaţiile care sunt în acord cu propriile lor presupuneri de la care pleacă, dar neglijează pe acelea care contrazic ipotezele de unde au pornit, deşi au o egală probabilitate.

Al şaptelea mod este acela după care adesea filosofii dau explicaţii cauzale în contrazicere nu numai cu aparenţele, dar şi cu propriile lor ipoteze.

Al optulea mod este acela după care, adesea, deşi atât lucrurile date prin senzaţii, cât şi cele care sunt obiecte ale cercetării sunt deopotrivă de îndoielnice, dogmaticii îşi construiesc învăţătura cu privire la lucrurile îndoielnice pornind de la alte lucruri îndoielnice…

III, 1. Urmând aceeaşi metodă de expunere pe care o vom întreprinde în legătură cu diviziunea fizică a filosofiei… vom încerca să respingem susţinerile cu caracter mai general.

III, 2 – 12. Cum putem noi ajunge la o concepţie a zeului, când oamenii nu sunt de acord cu privire la substanţa lui, la forme şi nici în privinţa locului din spaţiu unde s-ar afla?

Chiar dacă zeul este obiectul unui concept, este totuşi necesar să ne suspendăm judecata în privinţa existenţei sau inexistenţei lui… Cel ce demonstrează că zeul există, demonstrează aceasta fie cu ajutorul unui lucru pre-evident, fie cu ajutorul unui lucru ne-evident. Dar dacă lucrul prin care se demonstrează că zeul există este pre-evident, cum lucrul care demonstrează este conceput împreună cu lucrul demonstrat, atunci existenţa zeului este pre-evidentă, fiind concepută odată cu lucrul care demonstrează şi este pre-evident. Dar existenţa zeului nu este pre-evidentă…

96

Page 97: Ist. Filosofiei

Dar această demonstraţie nu se face nici cu ajutorul unui lucru non-evident. Căci dacă este nevoie de demonstraţie, şi totuşi se spune despre el că e probat cu ajutorul unui lucru pre-evident, atunci nu va mai fi non-evident, ci pre-evident. Deci faptul non-evident care dovedeşte existenţa zeului nu poate fi demonstrat prin ceva care este pre-evident. Dar nici printr-un altul non-evident. Căci cel ce va afirma aceasta va ajunge în implicaţiile regresiunii la infinit.

III, 30 – 37. (Privitor) la principiile numite materiale. Că acestea sunt incomprehensibile este uşor de observat dacă ne întemeiem pe neînţelegerea ce există între dogmatici cu privire la ele…

Dacă nu putem să ne dăm adeziunea nici tuturor poziţiilor filosofice cu privire la elemente şi nici unora dintre ele, se cuvine să ne suspendăm judecata cu privire la ele.

III, 65 – 81. Scepticii spun că nu se poate admite mai degrabă că mişcarea există decât că nu există… Noi neputând nici să răsturnăm argumentele (care neagă realitatea mişcării), nici datele simţurilor pe care se întemeiază teoria realităţii mişcării, ne suspendăm judecata.

III, 119 – 135. Unii au admis existenţa spaţiului, alţii au respins-o, iar alţii şi-au suspendat judecata cu privire la el…

Dacă spaţiul are o realitate este sau corp sau incorporal… Fiecare din elementele acestei alternative este obiect de discuţie, însă. Deci şi spaţiul este o problemă insolubilă. Spaţiul este gândit în relaţie cu corpul, al cărui spaţiu este. Raţionamentul cu privire la realitatea corpului este insolubil, deci, la fel e şi cel cu privire la spaţiu. Spaţiul nu este etern, dar afirmându-se că se iveşte, se constată că este ireal întrucât nu există ivire.

III, 136 – 150. Acelaşi lucru ni se întâmplă şi cu privire la timp. Căci dacă depindem de aparenţe se pare că timpul există, dar dacă cedăm argumentelor, el ni se pare ca ceva ireal…

Timpul nu poate fi decât una din două: corporal sau incorporal. Dar nu se poate considera că unele doctrine sunt adevărate, iar altele false, datorită egalei greutăţi a părerilor care se înfruntă… Încât, din aceste cauze, nu vom putea face nici o afirmaţie întemeiată cu privire la timp. Apoi, deoarece timpul nu pare a avea realitate fără mişcare şi repaus, dacă se suprimă mişcarea şi repausul, se suprimă şi timpul.

Nu mai puţin obiectează unii împotriva timpului următoarele: dacă există un timp real, el e sau limitat sau ilimitat. Dar dacă e limitat, el a trebuit să înceapă de la un timp oarecare şi se va sfârşi într-un timp oarecare. Din această cauză, era cândva timpul când nu era încă timp, şi va fi timpul când nu va mai fi timp, ceea ce este absurd. Deci timpul nu este limitat. Dar dacă este nelimitat, deoarece o parte din el este numită trecut, alta prezent şi alta viitor, timpul viitor şi timpul trecut sunt sau nu?

Dar dacă rămâne numai prezentul care este de durata unei clipe, timpul va fi limitat. Dar dacă există trecutul şi viitorul fiecare din ele va fi prezent. Dar este absurd să spui că trecutul şi viitorul sunt prezente. Deci timpul nu este nici nelimitat…

III, 168. Să expunem partea etică, ce pare a privi judecarea lucrurilor bune, rele şi indiferente.

III, 173 – 178. Fie că ar defini cineva binele ca pe ceva ce este util sau ca fiind lucrul ce trebuie ales pentru sine sau ceea ce conlucrează la fericire, ei nu înfăţişează esenţa binelui, ci numai vreuna din proprietăţile sale… Proprietăţile însă aparţin fie doar binelui, fie altor lucruri… Dar dacă aparţin tot atât de bine şi altor lucruri, ele nu sunt semne caracteristice ale binelui. Pe când dacă aparţin doar binelui, nu este posibil pentru noi să gândim binele pornind numai de la ele. Căci aşa cum cel care nu posedă noţiunea de cal… nu poate ajunge la noţiunea de cal dacă nu întâlneşte mai înainte un cal, tot aşa şi cel care, fiindcă nu ştie ce este binele, îl caută, dar nu va putea recunoaşte calitatea proprie ce-i revine numai lui, pentru a putea prin aceasta să-i conceapă noţiunea… Căci mai întâi va trebui să înveţe natura binelui…

III, 190 – 238. Dacă binele nu este nici alegerea, nici ceea ce este vrednic de alegere în sine… nu există de loc vreun bine natural.

97

Page 98: Ist. Filosofiei

Dacă este prin natură ca lucrurile să-i impresioneze pe toţi oamenii la fel, iar cele ce se spun că sunt rele nu mişcă pe toţi la fel, urmează că nu există nimic care să fie rău de la natură.

La fel, nu există nimic care să fie indiferent de la natură, din cauza divergenţei de opinii între oameni cu privire la lucrurile indiferente…

Dar filosoful sceptic, constatând o atât de mare diversitate în considerarea lucrurilor, se abţine de la a afirma că există ceva bun sau rău prin natură şi, în general, dacă trebuie acţionat. Abţinându-se astfel de la pripa de a rosti a dogmaticilor, el dă ascultare, fără să aibă păreri proprii, rânduielilor obişnuite ale vieţii şi, prin aceasta, rămâne impasibil în probleme care ţin de opinie, iar în împrejurările care îl obligă la ceva, emoţiile lui sunt moderate. Căci ca om dotat cu senzaţii suferă şi el impresii, iar dacă nu-şi face în plus o părere, cum că ceea ce suferă este prin natură un rău, atunci impresiile sunt echilibrate…”.

98