Introducere

Etnografii urbane... Pînă nu demult, această alăturare de termeni putea suna

contradictoriu într-un spaţiu academic în care etnografia era înrudită cu folclorul iar

ambele alcătuiau o „etnologie naţională” avînd ca obiect de studiu Ţăranul autohton şi

reprezentativ. Oraşul rămînea apanajul sociologiei – chiar şi aceasta fiind însă interesată

în primul rînd de acelaşi ţăran şi lumea sa rurală (pentru Gusti, de pildă, sociologia

rămînea „o ştiinţă a naţiunii, ancorată în cunoaşterea satului” – Gusti 1941 : 41). În oraş,

etnologia românească nu a pătruns decît foarte recent şi atunci mai degrabă sub forma

unei „etnologii în oraş” decît a unei „etnologii a oraşului”, după cum remarca regretatul

antropolog francez Gérard Althabe în primele sale vizite în România, la începutul anilor

’90. În continuarea practicilor lor tradiţionale, etnologii români căutau astfel

„supravieţuiri” şi „transfigurări” ale unor motive şi practici mai mult sau mai puţin

arhaice în mediul sui generis al oraşelor. Unele dintre primele studii care încearcă să se

plaseze explicit în cadrul de referinţă al unei etnologii urbane au apărut astfel ca urmare a

unui imbold exterior, în speţă proiectul de colaborare cu echipa de antropologi de la

Ecoles des Hautes Etudes en Sciences Sociales, condusă de Gérard Althabe (Mihăilescu

et al., 1994, Nicolau şi Popescu, 1999). Între timp, antropologii recenţi ai României s-au

instalat tot mai mult (şi) în spaţiul urban (e.g. Botea, 1999, Coman, 1999, 2009,

Bălăşescu, 2000, Panea, 2001, Crăciun et al., 2002, Chelcea, 2003, Rus, 2003) iar

etnologia clasică încearcă şi ea să-şi redefinească cuprinderea, incluzînd în sfera sa de

interes şi competenţe şi viaţa urbană: Rodica Zane, de pildă, într-o carte cu titlu

programatic (Etnologie la timpul prezent), încearcă să confere disciplinei nu numai o

nouă temporalitate, ci şi o spaţialitate mai cuprinzătoare, renunţînd la exclusivitatea

„faptelor tradiţionale” (Mihăilescu, 2007) şi întorcîndu-şi privirea şi asupra „faptelor

sociale” din lumea urbană actuală (Zane, 2007). În prezent, o astfel de etichetă nu ar

trebui să mai mire deci pe nimeni. În timp ce scriu aceste rînduri, de pildă, istoricul

Adrian Majuru iniţiază chiar o primă conferinţă internaţională de antropologie urbană...

De ce, atunci, acest titlu discret militant, dar care, pentru cercetătorii altor spaţii

culturale, cu o tradiţie mai veche în domeniul antropologiei, ar suna confuz de generic ?

Răspunsul trebuie căutat în contextul academic şi epistemologic al antropologiei

recente din România, în care volumul de faţă încearcă să se poziţioneze şi altfel decît prin

culegerea sa de texte.

1. Antropologia pe un cal alb

În primele zile după revoluţia din decembrie 1989, un grup de intelectuali

bucureşteni puneau la cale înfiinţarea Societăţii de Antropologie Culturală din România

(SACR), care avea să ia naştere oficial în februarie 1990. În aceeaşi lună, se înfiinţează

Muzeul Ţăranului Român (MŢR), demenajînd în mod simbolic fostul Muzeu al PCR şi

restaurînd moştenirea pre-comunistă a lui Ţigara-Samurcaş. Din structura sa face parte şi

un Laborator de Antropologie Culturală. Rapiditatea cu care s-au înfiinţat aceste instituţii

inaugurale ale antropologiei post-comuniste din România sugerează nu numai un

entuziasm vindicativ propriu momentului, ci şi unul care miza cărţi mari pe aportul

antropologiei în noua societate care se vestea românilor.

Este discutabil dacă antropologia, în sensul său occidental acreditat, are sau nu

rădăcini istorice în România (Geană, 1999, Mihăilescu, 1999b). Cert este însă că la acel

moment, singurii care se puteau pretinde mai mult sau mai puţin antropologi (culturali)

erau membrii micii echipe de „antropologie culturală şi socială” iniţiată de profesorul

Vasile Caramelea la Centrul de Cercetări Antropologice din Bucureşti. Cine erau deci

aceşti entuziaşti ai antropologiei fără antropologi (Mihăilescu, 2008)?

În cazul SACR, lista membrilor fondatori conţinea personalităţi din domenii

diferite ale culturii şi ştiinţelor sociale, precum istorica Zoe Petre, filosoful Gheorghe

Vlăduţescu, psiholoaga Aurora Liiceanu sau ziaristul Zoltan Rostas. Ceea ce îi lega pe

toţi nu era deci o apartenenţă profesională anterioară şi nici măcar vreo voinţă de

convertire viitoare, ci mai degrabă o dorinţă difuză de restauraţie fără frontiere în gîndirea

societăţii şi culturii – şi o disponibilitate entuziastă de a participa la acest reviriment. Cu

toţii visau să gîndească altfel societatea în care trăiau, iar antropologia, fără debite

instituţionale şi intelectuale din timpul comunismului – datorită simplei sale inexistenţe –

părea să promită o cale regală spre acest vis.

În cazul MŢR, Laboratorul de Antropologie Culturală a fost constituit, iniţial, din

folclorişti ai Institutului de Etnografie şi Folclor din Bucureşti, care visau şi ei o

restauraţie a folclorului şi o altfel de gîndire a Ţăranului. „Antropologie” însemna însă

pentru ei stindardul unei despărţiri mai mult decît acela al unei afilieri.

Acestea au rămas multă vreme cele două bazine demografice ale antropologiei

post-comuniste din România: pe de o parte, reprezentanţi ai celor mai diverse ştiinţe

sociale, atraşi spre antropologie mai mult ca o promisiune de deschidere şi valoare

adăugată la propriile lor studii, fără a se converti însă propriuzis la această disciplină; pe

de altă parte, folclorişti şi etnografi dizidenţi, tentaţi însă mai degrabă de o „bună”

etnologie naţională decît de o antropologie socială/culturală în sens occidental. O a treia

sursă, distinctă, a devenit vizibilă de abia în ultimii ani şi constă din tinerii care şi-au

finalizat studii de specialitate, mai ales în universităţi occidentale. Aceştia sînt, de fapt,

primii antropologi „acreditaţi” din România.

Profesionalizarea acestei antropologii fără antropologi a început, inevitabil, prin

deschiderea sui generis către Occident. Statele Unite şi Franţa (care a înfiinţat şi o Şcoală

doctorală regională, cu o consistentă componentă de antropologie), în primul rînd, şi-au

disputat – şi împărţit – zonele de influenţă, construind reţele proprii de burse, granturi,

conferinţe şi schimburi universitare. Multe cariere au început şi s-au legitimat în şi prin

aceste reţele. Importul masiv de cunoştinţe şi „bune practici” care a urmat a permis

formarea unei conştiinţe antropologice în rîndul cercetătorilor implicaţi, vizibilă nu

numai prin reorientarea privirii, ci şi printr-un plus de (auto)reflexivitate – încă timidă –

în instrumentarea acestei priviri (e.g. Mihăilescu, 1999a, Bârlogeanu, 2004, Troc, 2006).

Au urmat apoi, relativ rapid, primele forme de învăţămînt în domeniu, valorificînd

contactele şi cunoştinţele occidentale: masterele de la universităţile din Bucureşti şi Cluj,

lansate în a doua jumătate a anilor ’90. Un efect paradoxal al acestei deschideri a fost însă

o anumită parohializare a disciplinei emergente, închisă în reţele local-occidentale de

schimburi, manifestări şi publicaţii, lipsite de o comunicare şi colaborare transversale de

natură să consolideze antropologia la nivelul României. Centrele universitare din

Bucureşti, Cluj sau Timişoara (Iaşul a fost arondat în mare măsură psihologiei sociale

franceze, promovînd astfel mai degrabă un soi de sincretism psiho-socio-antropologic) –

sau, mai exact, micile grupuri de „antropologi” de aici – au devenit „colonii” distincte,

rămase fidele „metropolelor” tutelare şi fără a manifesta, pînă în prezent, reacţii de

independenţă – şi de maturitate ! – precum cele din alte ţări post-socialiste (e.g. Baskar

1999, Kürti 2000, Buchowski 2004, ş.a. ). Într-un excelent volum editat de Enikö -

Magyari-Vincze et al. (2000) despre „antropologi occidentali în Europa de Est”,

atitudinea „autohtonilor” este cît se poate de clară: „toate studiile prezentate aici

deconstruiesc ‚Europa de Est’ (...)”, ele putînd fi interpretate ca „momente ale

antropologizării Europei de Est”, concluzia fiind că „este ocazia pentru regîndirea

antropologiei în contextul său european” (Magyari-Vincze, 2000: 404-405). Alte centre şi

reţele au încercat, mai tîrziu, să recupereze decalajul şi să se afirme şi ele prin noi tutele

internaţionale, care să le permită, eventual, o instituţionalizare şi recunoaştere publică.

Toate acestea fără o grijă corespunzătoare pentru calitatea demersului profesional.

Gheorghiţă Geană avea astfel dreptate cînd afirma că antropologia în România s-a

instituţionalizat în mai mare măsură decît s-a profesionalizat (Geană 1997).

Avîntul antropologiei a avut astfel, în primul rînd, o miză ideologică şi morală:

deconstrucţia naţiunii şi a discursurilor sale totalizante. Iar aceasta s-a desfăşurat sub

monitorizarea metodologică a antropologiei occidentale şi a criticismului său post-

colonial, fără o reflexivitate critică prealabilă referitoare la propriile tradiţii intelectuale1.

Discursului naţional-comunist şi ansamblului locurilor sale comune trebuia să i se opună

o analiză deconstructivistă de tip post-modern pentru a permite României să-şi regăsească

drumul spre modernitate şi democraţie. Demersurile antropologice erau trăite, în acest

context, ca tot atîtea încercări de „însănătoşire” morală şi intelectuală2.

Nu a fost doar cazul României. „Astăzi, antropologia socială şi culturală este în

Ungaria disciplina nouă, democratică” – constată László Kürti (Kürti 2003 : 126). La

rîndul său, Bojan Baskar compară, ironic, această intrare în scenă a antropologiei cu un

„cargo cult”: „De fapt, cum antropologia nu exista ca atare în ţările comuniste şi deci în

Europa de Est, unii antropologi acţionează ca şi cum răsturnarea ‚vechiului regim’ le-ar fi

1 Maria Todorova remarca faptul că în ţările balcanice nu a existat nimic echivalent cu îndelungata criză şi critică post-colonială prin care a trecut antropologia occidentală (Todorova, 1997). Critică „post-naţională” care a avut loc în alte societăţi aflate în sfera de gravitaţie a Volkskunde şi romantismului german, începînd cu Germania (e.g. Bausinger, 1993).2 Şerban Văetiş expune cît se poate de tranşant şi explicit, oarecum în numele generaţiei sale, această misiune a antropologiei viitoare din România: „... susţin că identitatea culturală şi civică în România este în primul rînd una naţionalistă”, una dintre explicaţii fiind „viziunea etno-folcloristă despre lume. Discursul etnologic tradiţional este printre cele mai importante în producerea acestei viziuni. Antropologia culturală, care se transformă acum într-un nou discurs critic în cultura română (şi din Europa de Est) trabuie să deconstruiască acest discurs tradiţional. Consider că acesta ar trebui să fie principalul său scop ca domeniu critic de studiu. Momentul în care va produce această critică (...) va fi şi vremea afirmării sale.” (Văetiş, 2004: 355)

adus o ştiinţă cu totul nouă, de origine controlată şi, în speţă, anglo-saxonă: o ştiinţă care

avea să le permită în sfîrşit să arunce peste bord vechile lor practici etnografice şi

etnologice devenite desuete. Faţă de etnologia tradiţională a Europei de Est, antropologia

occidentală reprezintă astfel o promisiune fascinantă de experienţe cosmopolite, de teorii

îndrăzneţe, de exotism şi de viitor luminos. Tot atîtea raţiuni, se pare, pentru a verifica

decă cargoul este cu adevărat în stare de plutire.” (Baskar, 1999 : 119).

Dincolo de mizele politice evidente, dar şi de patosul vindicativ al celor implicaţi,

această miză de deconstrucţie naţională a avut şi implicaţii epistemologice şi

metodologice (mai degrabă derivate decît promovate programatic) esenţiale şi definitorii

pentru dezvoltarea disciplinei. Acestea sînt cele care ne interesează, în primul rînd, în

cele de faţă.

2. Mutaţiile de fond

Exerciţiile „deconstructiviste” au pătruns în discursul academic românesc pe căi

(mai mult sau mai puţin) proprii, corespunzătoare priorităţilor şi disponibilităţilor

resimţite. Pentru aripa „consevatoare” a folcloriştilor dizidenţi, acestea s-au rezumat la o

restauraţie, însemnînd revenirea la „adevăratul” folclor dinaintea falsificărilor comuniste

şi la bunele sale practici intelectuale interbelice. Unii au mers însă mai departe, revenind

pe terenuri clasice ale folclorului dar încercînd să se plaseze, sui generis, mai degrabă în

perspectiva unei etnologii europene (e.g. Coman, 1996, Văduva, 1997, Olteanu, 1998a,

1998b, 1999, Coatu, 1998, Anghelescu, 1999, Berdean, 1999, 2001, Marian-Bălaşa,

2000, 2003, Şişeştean, 2002a, Dorondel, 2004, Bărbulescu, 2005, Benga, 2005, Iosif,

2006, Ştiucă, 2006, Sava, 2007)3. Alţii au deschis perspective de reflexivitate sistematică

asupra menirii şi foloaselor actuale ale îndeletnicirilor etnologice „clasice” (e.g. Hedeşan,

2000, 2001, Popescu, 2002, Văetişi, 2008). „Antropologii” de la MŢR au urmat o cale sui

generis: pe de o parte, „deconstrucţia” lor a fost una conservatoare, care a scos Ţăranul

din spaţiul naţionalului pentru a-l plasa într-o universalitate pilduitoare a „spiritualităţii

ţărăneşti” de pretutindeni – sau măcar europene vechi, pre-schismatice, după cum

preconiza Horia Bernea, directorul muzeului; pe de altă parte, în frunte cu Irina Nicolau, 3 Aici ar trebui menţionaţi şi mai vechii „dizidenţi”, plecaţi din ţară în timpul comunismului, care şi-au continuat activitatea academică în universităţi occidentale şi care, după căderea comunismului, s-au întors sau au publicat în ţară, precum Sanda Golopenţia, Anca Giurchescu, Constantin Eretescu şi alţii. Paul Stahl, antropolog în cadrul laboratorului condus de Lévi-Strauss, este un caz aparte.

colectivul de la MŢR a devenit campionul „materialelor care destabilizează” – după cum

îşi subintitulează una dintre publicaţiilor lor de referinţă, Arca lui Noe (2002) –

inaugurînd o etnografie a faptului mărunt, la firul memoriei, fără pretenţie nici măcar de

„istorie orală”. Începînd cu mărturiile culese în chiar timpul revoluţiei (1990) şi apoi în

timpul evenimentelor din Piaţa Universităţii (Nicolau, 1997), trecînd prin Talmeş balmeş

de etnologie şi multe altele (Nicolau, 2001) şi Arca lui Noe şi continuînd cu mărturii din

Bucureştii anilor 80 şi 90 (2004, 2008), cercetătorii acestui colectiv opun sistematic unui

discurs monumental şi al monumentalului, o mărturie a fragilului şi efemerului, ilustrînd

astfel printre primii acea schimbare de scală despre care va fi vorba în cele ce urmează.

Pentru masa „liberalilor”, deconstrucţia a mers însă mult mai departe, chiar cu

riscul de a arunca naţiunea dimpreună cu apa din copaia criticii. Diferenţele şi disputele

dintre aceste demersuri, pe de o parte, şi revirimentul folcloristicii – care a început să se

facă simţit mai ales către sfîrşitul anilor ’90 – pe de altă parte, s-au radicalizat, împărţind

lumea academică în două tabere inamice: mileniul trei va fi folcloric ! – declara, profetic,

un leader al „folcloriştilor”, parafrazîndu-l pe Malraux şi întorcînd programatic spatele

„noii antropologii”. În cele de faţă vom lăsa însă deoparte această „neo-folcloristică”.

Nu întîmplător, una dintre primele ţinte ale acestor demersuri deconstructiviste a

constituit-o direct discursul istoric naţional al „vechiului regim” – şi, mai larg, discursul

naţional-esenţialist în general. Astfel, istoricii s-au apucat să demoleze „marile naraţiuni”

ale naţiunii (e.g. Boia, 1997) construind totodată, în paralel, discursuri alternative ale

particularităţilor regionale (e.g. Neuman, 1997). De la Banatul, un Eldorado (Babeţi,

2007) la Dobrogea, o Californie românească (Nicoară, 2006), unitatea şi omogenitatea

naţională se desfac în unităţi mai discrete şi specifice de analiză, alimentînd patriotisme

locale ascunse în timpul comunismului. Antropologia a contribuit şi ea la această

deconstrucţie a naţiunii în primul rînd printr-o schimbare de scală: în locul „marii istorii”,

obiective, şi a „eroilor” săi, micile naraţiuni ale istoriei orale, îndepărtîndu-se şi ele, cu

timpul, de „eroii uitaţi” – în primul rînd victime ale comunismului – pentru a se interesa

tot mai mult de „anonimii de profesie” (e.g. Nicolau şi Niţu, 1993, Liiceanu, 1996, 1998,

Vultur, 1997, 2000, 2002, 2008, Rostas, 2000, 2002, 2003, 2004, 2008, Ştiucă, 2000,

Golopenţia, 2001, Könczei şi Lăcătuş, 2002, Scârneci şi Ungurean, 2002; vezi şi volumul

de „teorie şi documente” dedicat de către Dan Lungu „povestirilor vieţii” în 2003),

prelungite apoi prin numeroase studii de memorie socială, dînd cuvîntul indivizilor (mai

mult sau mai puţin) comuni şi subiectivităţii poveştilor lor de viaţă4; în locul unei

etnogeneze milenare şi holiste, analiza dinamismelor etnice locale şi regionale punînd

accentul pe diferenţe, atît interne (e.g. Horvath et al. 1999, Horvath, 2003, Şişeştean,

2002b, Pozsony, 1999, 2002, Mihăilescu, 2002, Stephani, 2005 şi alţii; vezi şi lucrările

Simpozionului internaţional de antropologia minorităţilor editat de Complexul Muzeal

Arad în 2003 precum şi numeroasele publicaţii ale Centrului de Cercetări Regionale şi

Antropologice de la Miercurea Ciuc), cît şi „externe”, vizînd de regula comunităţile

românofone din afara graniţelor (e.g. Hartular, 1996, Stelu, 2007); şi nu în ultimul rînd, în

locul unei istorii „masculine”, o istorie genderizată şi, mai ales, o istorie a construcţiilor

de gen (e.g. Feischmidt Margaret et al., 1998, Magyari-Vincze, 2002, Rostas şi

Văcărescu, 2008). Uneori, toate aceste dimensiuni îşi dau întîlnire în acelaşi studiu (e.g.

Haşdeu, 2004) sau în volume colective (e.g. Magyari-Vincze şi Mîndruţ, 2004).

Rezultatul voit sau nu a fost ieşirea din atemporalitatea şi continuitatea „tradiţiei” şi a

identităţilor „date”5 şi o reconsiderare profundă a „regimului de istoricitate” (Hartog şi

Lenclud 1993), marcat tot mai mult de schimbare şi actual. De asemenea, aceasta a

condus şi la o reconsiderare a relaţiei dintre antropologie şi istorie, cu transferuri

disciplinare fecunde şi configurarea unei antropologii istorice autohtone, în care „calea

antropologică este considerată cea mai eficientă pentru cunoaşterea existenţei istorice…”

(Nicoară, S., 2000 :10; vezi şi Toader Nicoară (2002) în excelentele Caiete de

Antropologie Istorică de la Universitatea din Cluj-Napoca).

O schimbare similară de scală a avut loc şi în domeniul economic, unde

antropologia a început să fie tot mai mult interesată de „economia informală”, de reţelele

de schimburi şi interacţiuni dintre indivizi în viaţa lor de zi cu zi (e.g. volumul de studii

4 Această întoarcere a privirii spre subiectivitatea individuală trebuie pusă în legătură şi cu un interes mai larg al întregii societăţii, manifest de la orientarea intimistă a ego-literaturii pînă la minimalismul social din noul val al cinematografiei noastre. Pe de altă parte, ea se înscrie în direcţia interesului crescut pentru agency versus structure din literatura de specialitate.5 O întîmplare din acei ani rezumă anecdotic această schimbare dificilă. Întors dintr-un prim stagiu de documentare în Franţa, am organizat un colocviu internaţional intitulat provocativ „Etnologia identităţii, identitatea etnologiei”. Invitat de către o reporteră a Televiziunii Române să prezint evenimentul, am început, plin de entuziasm, să debitez lecţia învăţată în Occident: vom discuta despre producţia identităţilor, modul în care ele se construiesc social... Nu am apucat însă să închei fraza că jurnalista a izbucnit, revoltată: cum adică „producţia identităţii” !? Şi fata mea din clasa a patra ştie că identitatea este, o ai, pur şi simplu ! Şi interviul s-a oprit aici...

editat de Liviu Chelcea şi Oana Mateescu în 2004). Din nou, antropologii erau atraşi de

ceea ce nu se văzuse şi de cei care nu se auziseră pînă atunci.

Cu o întîrziere considerabilă, o schimbare de scală mai cuprinzătoare a avut loc

prin luarea în considerare a cotidianului ca atare şi a interacţiunilor variate dintre indivizi

în acest registru. Ca de obicei, ceea ce este chiar lîngă noi şi se petrece zilnic ia mai mult

timp pentru a fi observat – şi mai ales a fi considerat demn de o atenţie ştiinţifică. Dacă în

urmă cu nu mulţi ani, lucrarea de licenţă a unei studente care se ocupase de regimul

alimentar al unui grup de adolescente nu putuse fi notată cu mai mult de opt deoarece,

după spusele comisiei, „acesta nu este un subiect serios”, în prezent, în aceeaşi facultate,

un doctorand studiază interacţiunile din mijloacele de transport... Mai mult, Facultatea de

Ştiinţe Politice din SNSPA are de cîţiva ani de zile un curs de antropologie a cotidianului

iar Universitatea de Vest din Timişoara a organizat chiar un întreg master de antropologie

a cotidianului6. Complementar, această deschidere spre cotidian este însoţită – iar în unele

cazuri a fost devansată – de o adevărată pasiune pentru antropologia vizuală, care, după

ce s-a instituţionalizat deja de mulţi ani prin AstraFilmFest şi grupul de antropologie

vizuală de la Sibiu, începe să prindă rădăcini şi în universităţi. Dincolo de aceste detalii

instituţionale, ceea ce trebuie reţinut în primul rînd este însă faptul că, prin acest interes

crescînd pentru cotidian şi interacţionism, raţionalismul dominant al gîndirii sociale din

România (Mihăilescu, 2003) începe să fie contrabalansat – şi astfel completat – de un

empirism7 coerent şi sistematic. În alt registru, analiza cotidianului a deschis antropologia

şi spre alte zone de aplicabilitate şi colaborare cu alte discipline, de la urbanism la

marketing, interesate şi ele de ce fac oamenii în viaţa lor de zi cu zi şi ce se ascunde în

spatele comportamentelor lor cotidiene.

În sfîrşit, o schimbare aparent inversă de scală a fost introdusă prin deschiderea

spre problemele mondializării, în particular cele vehiculate de migraţie (e.g. Şerban,

2003, Vlase, 2004, Anghel, 2005, Mihăilescu, 2006, Anghel şi Horvath, 2009) şi turism

6 Ligia Fulga face o referire „programatică” la cotidian în chiar titlul unei prezentări a cercetărilor sale asupra istoriei sticlei în Transilvania, considerînd percepţia acestuia drept „o abordare stiinţifică actuală în etnologia românească”. Acest cotidian este însă cel al lungilor durate braudeliene şi nu cotidianul „micro-istoric” al prezentului, la care ne referim în cele de faţă (Fulga, 2003). 7 Prin „raţionalism” şi „empirism”, Edmund Leach numeşte cele două mari opţiuni metodologice care s-au concurat tot timpul în istoria antropologiei (şi nu numai), opunînd preferinţei pentru „sistemul de idei” şi „ceea ce spun oamenii” (raţionalism – de exemplu structuralismul francez sau culturalismul american), o privilegiere a „sistemului de acţiuni” şi „ceea ce fac oamenii” (empirism – de exemplu interacţionismul) (Leach, 1976)

(e.g. Nagy, 2008). „Tradiţiile” au început să fie revăzute şi ele, ca practici curente, în

acest context recent al mondializării şi pieţii (e.g. Răutu, 1998, Marian-Bălaşa, 2000-

2002, Cucu-Oancea, 2001, Zane, 2006, Constantin, 2007, numărul din revista Martor,

2007, dedicat pieţii de artizanat). Majoritatea nu abordează însă problemele mondializării

ca atare, ci modurile particulare în care aceasta se manifestă în spaţii şi contexte (mai

mult sau mai puţin) locale, în speţă cele ale societăţii române. Această poziţionare

deschide totuşi calea spre variate comparaţii cu situaţii similare din alte colţuri ale lumii

noastre mondializate, ieşind astfel din autohtonismul aproape exclusiv al etnologiei

noastre naţionale.

Toate acestea se întrepătrund într-o „etnografie a particularului” (Papataxiarchis,

2005), alcătuire în mare parte reactivă la monopolul, în bună măsură etatist, al unei

abordări holiste şi esenţialiste, subordonate categoriei naţionalului, ce a caracterizat

gîndirea etnologică românească din timpul – dar şi dinaintea – comunismului8. Misiunea

morală şi intelectuală a „conştiinţei antropologice” pare să-şi fi atins astfel scopul,

aliniind totodată antropologia din România la discursul dominant din antropologia

occidentală9 – chiar dacă într-o variantă de post-modernitate provincială.

Rezumînd, am putea să aşezăm ansamblul acestor mutaţii de fond în următoarea

diagramă ad hoc, cu valoare strict orientativă:

8 Există însă, bineînţeles, şi lucrări care se plasează dezinvolt şi sistematic într-o perspectivă mai „universalistă”, tratînd subiecte perene, de la moarte (e.g. Georgescu, 2003, Silian, 2006) sau lumea simbolică în general (Gavriluţă, 2003, 2008, Coman, 2008) la cea a emoţiilor (Terzea-Ofrim, 2002) şi de la rudenie (Iosif, 1998) la proprietate (Dorondel, 2009) sau evoluţia tehnicilor (Semenescu, 2008) într-un context comparativ propriu antropologiei „clasice”. De asemenea, au început să se înmulţească „introducerile” în antropologie (e.g. Coposescu 2001, Mihu, 2002, Geană, 2005, Mihăilescu, 2007, Gavriluţă, 2009). În sfîrşit, unii dintre „antropologii diplomaţi” au început să-şi publice şi în ţară tezele susţinute în universităţi occidentale (e.g. Bănică, 2007, Bălăşescu, 2008). 9 Convingerile esenţialist-holiste ale naţionalului mor însă greu. Următoarea întîmplare relatată de către Şerban Văetiş spune mult în acest sens: „Săptămîna trecută am citit lucrările studenţilor mei din anul întîi, cărora le ţinusem seminarii despre „Antropologia Culturală în Europa de Est”. Deşi studiasem foarte atent istoria naţionalismului est-european şi fiecare curs din curricula subliniase necesitatea de a depăşi paradigma nationalistă, studenţii nu utilizaseră abordarea critică a acesteia. (...) ...în lucrările lor (al căror subiect fusese „ Explicaţi şi ilustraţi modul în care etnologia şi folclorul s-au constituit ca ştiinţe ale naţiunii în contextul culturilor est-europene; propuneţi un comentariu referitor la statutul şi rolul lor astăzi”), doar 20% au menţionat contextul formării statelor naţionale în secolul XIX şi producţia ştiinţifică chemată să-l justifice şi doar 10% au menţionat că discursul naţionalist atrage şi o critică a acestuia. (...) Aceste răspunsuri erau de genul: ‚Putem spune că folclorul şi etnologia reprezintă ştiinţele naţiunii şi prezintă atributele spiritului care ne dau identitate ca naţiune.’ Sau: ‚In opinia mea, rolul etnologiei şi folclorului este de a prezerva neatinsă natura fundamentală a identităţii ţării, ele reprezintă, prin specificitatea lor, un zid împotriva pierderii identităţii.’ Si, în sfîrşit: ‚Etnologia şi folclorul reprezintă ştiinţele fundamentale ale naţiunii, ele reprezintă nu doar mentalitatea oamenilor dintr-o anumită perioadă, ci identitatea şi spiritul poporului ca un tot.’.” (Văetiş, 2004: 352-353)

Subiectivitate individuală, agency

Schimbare Empirism

Prezent continuu Durată lungă

Raţionalism Continuitate

Unitate socială, structure

Oricît de schematică şi exagerată, această diagramă ne oferă totuşi imaginea unei

răsturnări reale, chiar dacă în mare măsură – dar explicabil ! – reactivă, adesea

extremistă şi nu totdeauna bine fondată critic.

4. Perspectiva cotidianului

Semnificaţia referinţelor tot mai frecvente la cotidian în literatura socială din

România poate fi înţeasă mai bine acum, plasînd-o în acest context de schimbări

structurale şi metodologice. Căci acest „cotidian” – la care se raportează şi volumul de

faţă – nu este abordat sau construit ca un domeniu al socialului, chiar dacă sînt folosite

etichetări de genul sociologia sau antropologia cotidianului, ci reprezintă mai degrabă un

stindard sub care pot fi adunate cercetări mai mult sau mai puţin diferite, dar împărtăşind

în mare parte „mutaţiile struturale” invocate mai sus.

Cînd Michel de Certeau a iniţiat, împreună cu un grup de colaboratori, „analele

cotidianului” la sfîrşitul anilor ’70, acesta imagina demersul său ca pe o „ştiinţă practică a

singularului”, urmărind o „răsturnare a privirii analitice” (Certeau et al., 1980).

Răsturnări similare aveau loc şi în alte ţări din Europa10, ca urmare, în bună parte, a

freneziei anilor ’68 şi a decepţiilor ulterioare, care au condus la o progresivă îndepărtare

de „marile teorii” ale ştiinţelor sociale şi pretenţiile lor hegemonice. Răsturnarea de scală

era evidentă – şi chiar explicită – în aceste cazuri. Certeau, de pildă, avea o reţinere

sistematică pentru „tendinţa (ştiinţelor sociale) de a vedea mare, de a se complace în

enunţuri pompoase, de a ţine despre societate discursuri generale şi generalizatoare”

(Giard, 1994: III). Interesul pentru cotidian era însă mai degrabă efortul de a structura

metodologic această abordare diferită, decît ambiţia de a „inventa” un nou domeniu al

ştiinţelor sociale – chiar dacă titlul volumelor a fost „Inventarea cotidianului”. Mai mult

decît atît, “cotidianul” era privit mai degrabă ca un soi de retour du refoulé: „aşa cum

sexualitatea refulată prin morala burgheză revenea în visele pacienţilor lui Freud, tot

astfel aceste funcţii ale socialităţii umane, negate printr-o ideologie încăpăţînată a

scrisului, a producţiei şi a tehnicilor specializate, se întorc sub înfăţişarea ‚culturii

populare’ în spaţiul nostru social şi cultural, pe care nu l-au părăsit, de fapt, niciodată”.

(Certeau et al. 1994: 353). Altfel spus, (re)apariţia cotidianului11 era o modalitate de a

aduce în avanscenă şi de a pune sub lumina reflectoarelor tot ceea ce a fost lăsat deoparte,

neglijat sau considerat insignifiant de către “marile teorii”, un fel de federalizare sub

acelaşi stindard a unor teatre de cartier dornice să pună în scenă o viaţă măruntă ce nu ar

fi putut vedea niciodată luminile rampei la Teatrul Naţional. O viaţă considerată adesea,

militant, şi ca fiind mai “adevărată”, mai “reală”12.

Cotidianul a fost definit, mai totdeauna, ca un opus, un non-…, ceva opus adică

unui altceva ce nu este cotidian: el este contrapus, astfel, sărbătorii, vieţii potentaţilor,

istoriei memorabile sau chiar vieţii publice (Elias, 1995). Tocmai această prolixitate ne

obligă să „constatăm că nu există (nu poate exista !) o teorie unitară şi exhaustivă a

cotidianului” (Mihali, 2001: 27). Premiza lui Ciprian Mihali, pornit pe urmele unei

10 Interesul ştiinţific pentru cotidianul popular poate fi semnalat şi mult mai devreme, în anii 1920, de pildă, în Rusia sovietică, unde au fost organizate primele anchete de buget de timp al „oamenilor muncii”. Această tradiţie poate fi consemnată, sui generis, şi în Bulgaria vecină, unde etnografia socialistă a fost preocupată în mod sistematic de bit, adică de viaţa umilă de fiecare zi (Iliev, 2008). Ceva similar nu a existat însă şi România.11 Nu este cazul să discutăm aici dacă acest „cotidian” este doar „descoperit” de privirea recentă sau este chiar, în mare parte, „produsul” societăţii post-moderne.12 Sociologul Alfred Bulai, de pildă, leagă explicit în chiar titlul celei mai recente cărţi a sa cunoaşterea sociologică a „cotidianul” de accesul la „societatea reală” (Bulai, 2009)

„hermeneutici a cotidianului”, poate fi folosită astfel şi în domeniul ştiinţelor sociale

preocupate de cotidian: „Nu vom căuta aşadar – declară acesta – o esenţă a cotidianului,

un propriu al său, din cel puţin două motive (...): 1) cotidianul ca atare interzice o tratare

esenţialistă; 2) filosofia însăşi, cel puţin în acea istorie a sa recentă pe care o solicităm

aici, suspectează şi refuză un asemenea tip de abordare” (idem: 29).

Din punctul nostru de vedere, aceasta revine la a preciza, în amonte, că

sociologia/antropologia cotidianului nu este o sociologie/antropologie sectorială, avînd

un obiect/domeniu al său, ci mai degrabă denumirea strategică pentru o orientare a

privirii in direcţia opusă viziunilor globalizante şi esenţialiste; “cotidianul” nu este aşadar

un obiect social, un “domeniu” al socialului, ci un “unghi de privire” al acestuia (Javeau,

1991). O privire care, altfel orientată, vede şi altceva. In cele de faţă, cotidianului i se

atribuie aşadar doar un sens metodologic, lipsit de o demnitate ontologică proprie. Nu ne

interesează deci dacă cotidianul este sau nu, în vreun fel sau altul, ci doar ca opţiune

metodologică de a acorda unui ansamblu de fapte sociale invocate în numele său

demnitatea ştiinţifică de a fi privite ca atare.

Din această perspectivă, cotidianul ne apare mai degrabă ca permanenta şcoală a

vieţii, el este viaţa socială însăşi în măsura şi modul în care ne învaţă, fără să ştim, să

trăim în acea societate – iar apoi să repetăm ce am învăţat. De aceea, timpul cotidianului

este prezentul continuu – sau acel “timp scurt”, “evenimenţial”, despre care vorbea

Braudel în faimoasa sa tripartiţie temporală (Braudel, 1978, pp. 11-12) – iar spaţiul este

un aici perpetuu. El nu există separat, ci ne însoţeşte pretutindeni, în aşa măsură încît

constituie „ordinarul” vieţii noastre – şi ca atare a fost şi este, adesea, ocultat. Din această

perspectivă, studiul cotidianului revine la o des-tăinuire. Cu o condiţie însă: ca acest

studiu să nu neglijeze articularea acestui hic et nunc al cotidianului cu structurile mai

largi şi durata mai lungă din care face parte inevitabil !

4. O ilustrare: de la etnografia la antropologia casei

După cum mărturiseşte Daniel Miller în cea mai recentă carte a sa dedicată

locuitorilor unei străzi londoneze, „singura noastră ipoteză la începutul acestei cercetări a

fost că nu aveam nici o idee despre ceea ce vom găsi pe această stradă ce arăta cu totul

obişnuit” (Miller, 2008: 3). Şi conchide că o astfel de stradă „trebuie privită ca un teren

cu aceleaşi drepturi ca Noua Guinee: o colecţie de societăţi, fiecare dintre ele trebuind să

fie respectată ca o ordine cosmologică în sine. Aşa cum am învăţat în mod tradiţional din

studiul diversităţii societăţilor, tot astfel putem învăţa din diversitatea acestor

microcosmosuri. Dar, pentru aceasta, trebuie să le respectăm autenticitatea şi să nu le

înlăturăm ca fiind superficiale.” (idem: 6; subl. mea, V.M.)

„Cultura materială”, aşa cum este ea ilustrată de Miller şi colaboratorii săi, se află,

într-un fel, în continuarea arheologiei dar şi a etnografiei, preocupată şi ea de „cultura

materială” a unei societăţi. Pe de altă parte, numeroşi etnografi români au considerat – şi

consideră – şi ei gospodăria ca pe un autentic microcosmos, ilustrînd de minune

diversitatea zonală a locuirii ţărăneşti şi meritînd studii aprofundate. Dincolo de aceste

convergenţe mai mult sau mai puţin de suprafaţă, diferenţele sînt însă de structură. Ele ar

putea sluji, în cele de faţă, pentru a ilustra mutaţiile invocate în paginile anterioare.

Pentru sociologii şcolii lui Dimitrie Gusti, locuinţa constituia un obiect de

investigare minuţioasă la capitolul „cadrul cosmic”, fiind abordată, în conformitate cu

viziunea profesorului, ca o „unitate socială complexă” (Cristescu-Golopenţia 2002

[1940]: 34). Un exemplu tipic îl constituie descrierea realizată de Xenia Costa Foru în

cadrul studiului său asupra familiei, unitatea de referinţă fiind gospodăria şi nu doar

„casa”: „...problema aşezării spaţiale a familiei Popa nu se reduce numai la aşezarea

persoanelor, ci trebuie să cuprindă şi aşezarea bunurilor sale: case şi locuri de cultură.

Mai mult decît atît, problema cadrului cosmic fiind problema raporturilor dintre ‚natură şi

cultură’, trebuie să cuprindă şi problema modului în care grupul de rude al familiei Popa

a ştiut să folosească virtualităţile existente în natură. Cu atît mai mult cu cît o bună parte

din aceste exploatări au fost moştenite de-a gata de la înaintaşi şi formează ca atare, un

adevărat cadru (şi de natură istorică) în care viaţa de familie pe care o studiem are a se

manifesta.” (Costa Foru, 2005 [1945]: 253)

Dacă pentru sociologi locuinţa era în mare măsură un „cadru”, un spaţiu plin cu

familie şi inventar, pentru etnografi şi folclorişti ea pare să fi fost mai degrabă un spaţiu

simbolic plin cu ritualuri şi sacru. Pe de o parte, ea constituia obiectul unor analize

morfologice minuţioase, vizînd desprinderea unor tipologii zonale sau mai generale,

plasate eventual în spaţiul unei geografii simbolice şi ambiţionînd ca în final să

„evidenţieze atît unitatea, cît şi diversitatea gospodăriei tradiţionale în contextul culturii

populare româneşti” (Budiş, 2004: 11). Locuinţa era astfel mai puţin o locuire, cît o

forma mentis, o structură normativă recurentă, specifică „culturii populare româneşti” şi

cunoscînd modulaţiuni eco-culturale zonale, la fel de specifice. Pe de altă parte, ea

constituia spaţiul de desfăşurare al unei diversităţi de rituri, începînd cu cele de

întemeiere (pentru treceri în revistă ale problematicii vezi, de pildă, Taloş, 1968, Anca

Stahl, 1973, Moraru, 1994, Budiş, 1998). Această abordare, interesată de „mitologia

organizării spaţiului” şi în căutare de tipologii, este dezvoltată şi în prezent – chiar dacă

uneori şi-a schimbat numele din „etnografie” în „ antropologie” (e.g. Popoiu, 2001, Ilie,

2004).

A trebuit să treacă însă multă vreme pentru ca privirea etnografică să se deplaseze

şi spre noile locuinţe şi amenajări interioare care s-au înmulţit în mod spectaculos în

satele post-comuniste. Printre acestea, Oaşul şi Maramureşul prezintă cazuri deosebite,

cele două zone figurînd atît ca „leagăne ale tradiţiei”, cît şi ca zone de vîrf ale migraţiei şi

inovaţiei locative consecutive acesteia. Dincolo de „tradiţie şi inovaţie”, sintagma dragă

folcloriştilor, prin care aceştia încearcă să păstreze neafectată referinţa la tradiţie de

apariţia indubitabilă a unor elemente noi, analiza noii arhitecturi rurale reclamă o

abordare mai nuanţată a schimbării sociale, de natură să descrie şi explice mai pertinent

acest joc al istoriei şi împrumuturilor recente şi afişarea, adesea egală, a tradiţionalităţii şi

modernităţii. În acest sens, Ana Iuga, de pildă, analizînd camera bună din Maramureş aşa

cum se prezintă ea în prezent, face o distincţie morfologică între „obiecte tari” şi „obiecte

slabe” şi urmăreşte relaţiile lor sintactice în practicile actuale de „îmbrăcare” a camerei

(Iuga, 2009). Iar Daniela Moisa, cercetînd faimoasele case făloase din Certeze, se

departajează explicit de abordarea „statică” a etnografiei clasice: „Locuinţa tradiţională

este prezentată în general ca un exemplu al ataşamentului faţă de un loc în vederea

demonstrării ‚autenticităţii’ unei comunităţii mai mult sau mai puţin răspîndite. Acest tip

de abordare opune în mod automat casă şi practicile de locuire oricărui concept legat de

mobilitate şi diversitate. Îmi voi plasa aşadar analiza casei din Certeze în noua paradigmă

care articulează globalul şi localul, experienţa călătoriei şi aceea a domiciliului (Clifford,

1997: 6)” (Moisa, 2009: 78). Meticulozitatea descrierii etnografice se mută astfel de pe

spaţii pe utilizări şi de pe tipuri pe semnificaţii, vorbind despre procese şi dinamici, care

se înscriu însă în durata lungă a vieţii ţărăneşti locale.

Gospodăria a continuat să fie în centrul celor care s-au ocupat de satul românesc

din timpul şi de după căderea comunismului. Păstrînd referinţa istorică la cercetările

fundamentale ale lui Henri H. Stahl asupra obştei şi gospodăriei devălmaşe, cercetările

avute în vedere nu mai privesc însă gospodăria ca pe o „unitate socială” relativ autarhică

de producţie şi consum, ci mai degrabă ca pe o reţea de practici convergente, ce se

definesc mai mult funcţional decît structural şi mai degrabă ex-centric, prin relaţiile

definitorii cu exteriorul – în primul rînd lumea proximă a oraşului – decît concentric,

auto-referenţial (e.g. Mihăilescu şi Nicolau, 1995, Mihăilescu, 2000). Gospodăria capătă

astfel o geometrie variabilă, fiind percepută şi ea ca un spaţiu de interacţiuni şi

semnificaţii individuale, cunoscînd o diversitate de sensuri.

Locuinţa urbană a intrat mai greu în atenţia antropologilor. Un prim studiu, vizînd

un bloc socialist (Mihăilescu et al., 1994), a stîrnit mai degrabă reţineri la vremea

respectivă. Mutatea accentului de pe loc pe locuire era declarată însă chiar din titlul

articolului. O serie progresivă de studii pornesc, explicit sau implicit, de la o perspectivă

similară (e.g. Nicolau şi Popescu, 1999, Drazin, 2001, Rostas şi Stoica, 2005, 2008).

Aceste abordări se conformează, în bună măsură, dezideratului conform căruia „casa

(household) ar trebui privită nu ca o instituţie ‚naturală’, de la sine înţeleasă, ci mai

degrabă ca un proces, fiind în permanenţă refăcută prin practici” (Drazin, 2001: 173,

subl. mea, V.M.). Altfel spus, locuinţa nu mai este percepută ca un spaţiu oarecum

newtonian, „plin” (sau „umplut”) cu activităţi umane, ci ca un spaţiu social al

interacţiunilor în continuă prefacere. Complementar, acest accent pus pe „locuire” este

legat şi de o „deplasare a privirii, care a condus în mod progresiv de la un studiu al

culturii ca produs, la un studiu al culturii ca experienţă socială”, aşa cum s-a întîmplat şi

în alte etnologii naţionale (Pastinelli, 2007: 7). Mai mult – sau, mai bine spus, altfel –

decît un produs cultural, populat de alte produse culturale, de la inventarul de gospodărie

(eventual al locuinţei urbane, e.g. Cernescu, 2004) la practicile mai mult sau mai puţin

rituale ce abundă în spaţiul său, casa este privită ca o experienţă socială a locuirii, a

domesticirii şi a dialogului reciproc definitoriu cu obiectele şi spaţiul înconjurător. Cea

mai provocatoare ipostază o constituie astfel, probabil, soarta lui „acasă” în condiţiile

mobilităţii şi deteritorializării (e.g. Tudora, 2003, Mihăilescu, 2006).

Pe de altă parte, unitatea domestică a locuirii este înscrisă şi în contexte mai largi,

de la cel al vecinătăţii (e.g. Totelecan, 2003, Popoiu şi Larionescu, 2006), pînă la cel al

politicilor statale (e.g. Chelcea, 2003). Industrialul îşi găseşte şi el, în sfîrşit, locul său de

interes (şi) antropologic în acest peisaj urban (e.g. Chelcea, 2008). Subiectivitatea şi

particularul indivizilor ce „locuiesc” aceste spaţii păstrează însă şsi în majoritatea acestor

cazuri un loc central.

***

Putem să ne întoarcem acum la studiile grupate în acest volum. Disparate,

acoperind subiecte dintre cele mai diverse, ele sînt legate totuşi între ele printr-o

perspectivă relativ comună, care necesită însă, cred, o grilă de lectură prealabilă. Acesta

este, de fapt, şi rostul acestei introduceri.

Pe scurt, toate aceste studii se plasează de partea „răsturnării” sugerate prin

diagrama de mai sus. Toate se poziţionează, explicit sau nu, dar asumat, de partea

subiectivităţilor şi interacţiunilor individuale mai degrabă decît a unităţilor sociale şi a

tipurilor mentale asociate acestora, a schimbărilor şi dinamicilor actuale decît a

continuităţilor şi duratelor lungi. Nu în ultimul rînd, toate au în vedere fenomene sociale

din spaţiul urban, în discontinuitate totală cu orice fel de „fapte tradiţionale” petrecute sau

presupuse a avea loc în lumea rurală.

Cotidianul este, în acest context, acronimul acestui decupaj metodologic proxim

prin şi în care îşi definesc demersul analitic. El sugerează totodată dez-interesul extrem

faţă de naţionalul omogen, peren şi reprezentativ care a fost atîta vreme domeniul de

interes aproape exclusiv al etnologiei naţionale: „cotidianul” este spaţiul prefacerilor

prezente şi mărunte, de la „talpa” vieţii sociale, privit în relativa sa autonomie faţă de

marile structuri de la „vîrful” societăţii. De asemenea, plasarea în timpul cotidianului se

opune şi privirii aţintite mai degrabă pe timpul sărbătorii, care a fost proprie în mare

măsură, în ciuda declaraţiilor de principiu, aceleiaşi etnologii naţionale (riturile de

trecere, portul, dansul, cîntecul popular, care au constituit – şi în forma în care au

constituit – imensa majoritate a temelor preferate de această etnologie, nu ţin de „viaţa de

zi cu zi” a ţăranului !)13.

Din acest punct de vedere, aceste etnografii ale cotidianului urban se înscriu şi ele

în trendul general de „deconstrucţie naţională”, menţionat mai sus, dar nu direct, prin

vreo abordare sau alta a acestei problematici ca atare, ci indirect, prin desconsiderarea ei

radicală, prin orientarea sistematică a privirii cercetătorilor într-o direcţie profund opusă.

Ele se înscriu, de asemenea, cu meritele şi limitele lor, în acea „etnografie a

particularului” invocată mai sus, care, la rîndul ei, se aliniază sui generis unei

antropologii post-moderne mondializate.

De ce atunci etnografii urbane şi nu antropologie urbană ? Pentru a sugera că

această plasare oarecum pe extrema spectrului epistemologic schiţat mai sus nu este – sau

nu ar trebui să fie – un extremism de durată, ci mai degrabă o poziţionare iniţială. Iar

„etnografia”, după spusele lui Lévi-Strauss, se află la „începutul” antropologiei. Acest

volum se vrea şi el afirmarea unui început şi nu instalarea într-un definitiv.

Buna vestire a antropologiei pe calul său alb se apropie de încheierea misiunii

sale. Patosul deconstructivist se mai domoleşte, nu prin renunţarea la principiile

constructivismului social, ci prin nuanţarea critică a aplicabilităţii lor şi reancorarea

observaţiilor în duratele lungi şi unităţile integratoare. Ceea ce nu înseamnă că nu mai

există „antropologi” doritori să încalece acest cal alb pentru a vesti omenirii că nimic nu

este, totul se (de)construieşte ! Tot mai mulţi tineri antropologi, majoritatea încheindu-şi

studiile în Occident, îşi încheie însă şi ritul de trecere al post-modernităţii militante şi se

întorc pe teren cu lecţia învăţată. Mesajul, implicit sau explicit, este un fel de înapoi la

teren, dar cu un minus de orgoliu şi un plus de reflexivitate !14.

13 Pe de altă parte însă, această întoarcere a privirii către cotidian nu înseamnă, neapărat, o întoarcere a spatelui tradiţiilor etnologice naţionale. Etnologia naţională şi antropologia (post)modernă se pot întîlni – şi ar trebui să se întîlnească – în spaţiul culturii populare, înţeleasă însă nu doar ca o cultură de sărbătoare a Ţăranului reprezentativ şi nici, la extrema cealaltă, ca o cultură de masă, a tuturor, produs de piaţă pentru a fi consumat în masă de către toţi, ci ca acea cultură a fiecăruia, în viaţa sa de zi cu zi, acea cultură care, hrănită din oralitate şi particular, ar putea fi un alt nume al „cotidianităţii”.14 Raluca Nagy (2008) relatează într-un mod exemplar în teza sa de doctorat dedicată turismului şi migraţiei în Maramureş acest soi de “rit de trecere” : „Dezvoltasem o reacţie puternică împotriva Maramureşului. Mă întrebam de unde vine de fapt această nebunie cu Maramureşul ‚ţară a tradiţiei şi autenticităţii’ ?” Corespunzător acestei aversiuni, conceptul însuşi de tradiţie a fost iniţial respins ca vetust iar tot ceea ce făcea referire la tradiţii şi autenticitate respins ca „iluzii ale tradiţiei” sau „falsă autenticitate”. Nagy descrie într-un capitol al tezei tot parcursul său de la aceste convingeri militante iniţiale, la asumarea, consumarea şi apoi despărţirea de excesele deconstructivităţii post-moderne pentru a păstra, pe cît posibil, doar marile sale atuuri. O traiectorie similară pare să fi avut şi Şerban Văetiş, de la poziţii tranşante post-modern-

În România, ca şi în alte societăţi aflate în situaţii similare, valul purificator al

deconstructivismului antropologic nu a adus doar noi perspective, epistemologice şi

metodologice, ci a devoalat şi noi subiecte, trecute neobservate sau pur şi simplu

condamnate ca lipsite de interes. Intrate recent în cîmpul de observaţie al antropologiei,

acestea trebuiesc însă „etnografiate” mai întîi, abordate în detaliile lor intime, rămase

deocamdată necunoscute sau prea puţin cunoscute. Ele trebuiesc privite mai întîi „de

aproape” pentru a putea permite apoi o „punere la distanţă” proprie demersului integrator

al antropologiei, după recomandările aceluiaşi Lévi-Strauss.

Pe de altă parte, această etnografie nu este însă o simplă povestire a ceea ce vezi

la faţa locului, ci o etno-grafie, o trans-scriere, o traducere în cuvinte a ceea ce

înregistrezi prin privire, după cum ne aminteşte François Laplantine (2000). Iar în cazul

unor obiecte încă prea puţin familiare, trebuie să găseşti cuvintele potrivite, eventual să

inventezi altele noi pentru a putea face o descriere adecvată. Aceste studii sînt astfel şi

exerciţii de limbaj15 în căutarea descrierii etnografice pertinente a unor fapte considerate

încă prea cotidiene pentru a fi demne de a fi observate.

În consecinţă, s-ar putea ca aceste „etnografii urbane” să li se pară unor cititori ca

banal şi chiar plictisitor de detaliate şi...cotidiene. Dar cum altfel au procedat iniţial şi

părinţii antropologiei în laborioasele lor monografii, înregistrînd cu acribie toate detaliile

unor vieţi sociale care, pentru localnici, nu erau altceva decît...cotidian ?

Plasarea studiilor de faţă oarecum pe extrema „etnografiei particularului”, proprie

mutaţiilor epistemologice sugerate mai sus, nu este deci (doar) conjuncturală, în pas cu

vremurile antropologiei actuale din România, ci şi o aşezare conştientă în durata lungă a

demersurilor antropologice, totdeauna marcate de oscilaţiile, vizionare sau reactive, de

scală. Altfel spus, aceste etnografii urbane trebuiesc privite ca nişte paşi de moment,

deconstructiviste despre rolul antropologiei, la o viziune critică mult mai nuanţată şi complexă (Văetiş, 2008) 15 Nietzsche susţinea că orice cuvînt este o prejudecată. Cuvîntul „etnografie” a pre-orientat, astfel, judecăţile etnologiei naţionale româneşti spre ţăran şi tradiţiile sale – acestea fiind şi ele două prejudecăţi centrale din limbajul acestei etnologii – şi a obnubilat accesul la judecarea fenomenelor sociale din lumea urbană. Din acest punct de vedere, se poate spune că orice etnografie este o prejudecată şi doar în acest sens devansează antropologia. O prejudecată în sensul de pre-judecată, care nu înseamnă, de fapt, niciodată non-judecată, sterilitate a gîndirii, ci dimpotrivă, însăşi condiţia acesteia, identificarea şi numirea a ceea ce urmează a fi judecat pentru a căuta o explicaţie, descrierea în limbaj a ceea ce va trebui să devină o problemă (vezi Bejan, 2004). Prezentele „etnografii urbane” pot fi înţelese şi ca „exerciţii de limbaj” tocmai în acest sens, al eliberării de nişte prejudecăţi pentru a le înlocui cu alte pre-judecăţi, mai fecunde.

printre alţii, spre o dezirabilă antropologie urbană – care mai are însă de aşteptat puţin în

România...

In final, trebuie să mărturisim că acest volum a rezultat dintr-o grabă. Tatonări

convergente dar disparate în practicile cotidianului au început să se acumuleze de cîţiva

ani într-un cerc de proximitate academică, dar ramînînd la perifieria practicilor curente.

Apoi, de curînd, “cotidianul” a început să devină, după cum am văzut, o modă iar aceste

simple “exerciţii” au căpătat alt sens. Ne-am grăbit aşadar să le adunăm laolaltă şi să le

facem publice, nu din teama de a rămîne “în afara jocului” sau din vreo tentaţie de

pionierat, ci din convingerea că, aşa cum sînt, aceste studii constituie totuşi o contribuţie

la limpezirea unei “schimbări a privirii”, după cum preconiza Michel de Certeau şi echipa

sa în Franţa sfîrşitul anilor ’70 şi cum pare să se prefigureze şi în România acestor ani.

Ne-a ajutat în aceasta îndrăzneală şi un îndemn repetat de Henri Stahl în timpul lungilor

interviuri cu Rostas Zoltan, pe care acesta din urmă mi l-a relatat la rîndul său în repetate

rînduri: scrie acum dacă ai ceva de spus, mîine o să ai altceva de spus!…

Referinţe bibliografice

Anghel, Remus, 2005, „Milano Centrale. Status ilegal, pieţe de muncă şi practici transnaţionale la migranţi români la Milano”, Sociologie Românească, vol. III, nr. 2, pp. 174-194 Anghel, Remus şi Istvan Horvath, 2009, Sociologia migraţiei. Teorii şi studii de caz româneşti, Polirom, IaşiAnghelescu, Şerban, 1999, Agon, Editura Ex Ponto, ConstanţaBabeţi, Adriana, (Textes réunis par), 2007, "Le Banat: un Eldorado aux confins", Cultures d'Europe Centrale, Hors série n. 4, Université de Paris-SorbonneBaskar, Bojan, 1999, “L’anthropologie sociale dans ‘l’autre Europe’. Incertitudes et désagréments”, Terrain, 33, pp. 113-128Bausinger, Herman, 1993, Volkskunde ou l’ethnologie allemande. De la recherche sur l’antiquité à l’analyse culturelle, Paris, Editions de la Maison des sciences de l’hommeBălăşescu, Alexandru, 2000, „Talking fashion. Fashion design, cities, and political space”, Annuaire de la Société d’Anthropologie culturelle de Roumanie, pp. 19-28Bălăşescu, Alexandru, 2008, Paris elegant, Teheran incitant. Corpuri estetice / Subiecte politice, Curtea Veche, BucureştiBănică, Mirel, 2007, Biserica ortodoxă românî, stat şi societate în anii ’30, Polirom, IaşiBărbulescu, Constantin, 2005, Imaginarul corpului uman, între cultura ţărănească şi cultura savantă (secolele XIX-XX), Paideia, BucureştiBârlogeanu, Valeria, 2004, Antropologie sub semnul valorii. Deschideri spre artă şi fenomenul educaţiei, Editura Trei, Bucureşti Bejan, Petru, 2004, Hermeneutica prejudecăţilor, Editura Fundaţiei Axis, IaşiBenga, Ileana, 2005, Tradiţia folclorică şi transmiterea ei orală, Editura Eco, Cluj-NapocaBerdean, Lucia, 1999, Feţele destinului. Incursiuni în etnologia românească a riturilor de trecere, Editura Universităţii “Al. I. Cuza”, IaşiBerdean, Lucia, 2001, Totemism românesc. Structuri mitice arhetipale în obiceiuri, ceremonialuri, credinţe, basme, Editura Universităţii “Al. I. Cuza”, IaşiBleahu, Ana, 2005, “Romanian Migration to Spain. Motivation, Networks and Strategies”, Dan, Pop (ed.), New Patterns of Labour Migration in Central and Eastern Europe, Public Policy Centre, Cluj-NapocaBoia, Lucian, 1997, Istorie şi mit în conştiinţa românească, Humanitas, BucureştiBotea, Bianca, 1999, “Entre ville et village. Une communauté de Moldaves à Braşov”, Annuaire de la Société d’Anthropologie culturelle de Roumanie, pp. 138-142Braudel, Fernand, 1978, Ecrit sur l'histoire, Flammarion, ParisBudiş, Monica, 1998, Microcosmosul gospodăresc. Practici magice şi religioase de apărare, Paideia, BucureştiBudiş, Monica, 2004, Gospodăria rurală din România, Volumul I: Muntenia, Oltenia, Dobrogea, Editura Etnologică, BucureştiBulai, Alfred, 2009, Sociologia şi cotidianul. Eseuri despre societatea reală, Editura Fundaţiei Societatea Reală, BucureştiCernescu, Trăilă, 2004, Societate şi arhitectură. O perspectivă sociologică, Tritonic, BucureştiChelcea, Liviu, 2003,“Ancestors,  Domestic  Groups  and  the  Socialist  State:  Housing Nationalization  and  Restitution  in  Romania”,  Comparative  Studies  in  Society  and History, 45(4), pp. 714-740.

Chelcea, Liviu şi Oana Mateescu (editori), 2004, Economia informală în România: Pieţe, practici sociale şi transformări ale statului după 1989, Paideia, BucureştiChelcea, Liviu, 2008, Bucureştiul postindustrial. Memorie, dezindustrializare şi regenerare urbană, Polirom, IaşiCoatu, Nicoleta, 1998, Structuri magice tradiţionale, Editura All, BucureştiComan, Gabriela, 1999, „Faire du terrain à Vaulx-en-Velin. Un point de vue roumain”, Annuaire de la Société d’Anthropologie culturelle de Roumanie, pp. 156-160Coman, Gabriela, 2009 : „Ethnicisation des places publiques centrales de Cluj-Napoca (Roumanie)”, Anthropologica, 50 (2), pp. 323-339.Coman, Mihai, 1996, Bestiarul mitologic românesc, Editura Fundaţiei Culturale Române. BucureştiComan, Mihai, 2008, Introducere în antropologie culturală: Mitul şi ritul, Polirom, IaşiComplexul Muzeal Arad, 2003, „Minoritarul imaginar – Minoritarul real, lucrările Simpozionului internaţional de antropologia minorităţilor, 7-9 mai 2003", Colecţia minorităţi, 5, AradConstantin, Marin, 2007, Artisanship within folk fair in the 2000’s Romania, Editura Etnologică, BucureştiCosta Foru, Xenia, 2005 [1945], Cercetarea monografică a familiei, Tritonic, BucureştiCoposescu, Silviu, 2001, Antropologie culturală, Editura Universităţii Transilvania, Braşov Crăciun, Magda, Maria Grecu, Răzvan Stan, 2002, Lumea văii. Unitatea minei, diversitatea minerilor, Paideia, BucureştiCristescu Golopenţia, Ştefania, 2002 [1940], Gospodăria în credinţele şi riturile magice ale femeilor din Drăguş (Făgăraş), Paideia, BucureştiCucu-Oancea, Ozana, 2001, Trăirea sărbătorilor între meditaţie şi petrecere, Editura Eminescu, BucureştiDiminescu, Dana, 1998, „Settlement in the Mobility. The Migration to France of Romanian Peasants from the Oaş Region. Social usage of of an Economic Handicap or Economic Usage of a Social Handicap ?”, SSHA Conference, ChicagoDiminescu, Dana et Rose-Marie Lagrave, 2001, Faire une saison. Pour une anthropologie des migrations roumaines en France. Le cas de Pays d’Oas, EHESS, Paris Dorondel, Ştefan, 2004, Moartea şi apa. Ritualuri funerare, simbolism acvatic şi structura lumii de dincolo în imaginarul ţărănesc, Paideia, BucureştiDorondel, Stefan, 2009, “They Should be Killed”: Forest Restitution, Ethnic Groups and Patronage in Post-socialist Romania, Fay, Derick şi Deborah James (eds.), The Rights and Wrongs of Land Restitution, Routledge-Cavendish, New YorkDrazin, Adam, 2001, „A Man will get Furnished: Wood and Domesticity in Urban Romania”, Daniel Miller (ed.), Home Possessions, Berg, Oxford and New York, pp. 173-200Elias, Norbert, 1995, “Sur le concept de vie quotidienne”, Cahiers Internationaux de Sociologie, 99, pp. 237-246Feischmidt Margaret., Enikö Magyari-Vincze şi Violeta Zentai (eds.), 1998, Women and Men in East European Transition, Editura Fundaţiei de Studii Europene, Cluj-NapocaFulga, Ligia, 2003, „Une démarche scientifique actuelle dans l'ethnologie roumaine – la perception du quotidien. Une application concrète”, Symposia. Caiete de etnologie şi antropologie, Centrul Creaţiei Populare Dolj, pp. 51-70.

Gavriluţă, Cristina, 2003, Socioantropologia fenomenelor divinatorii, Institutul European, IaşiGavriluţă, Cristina, 2007, Socioantropologia fenomenului religios, Editura Fundaţiei Axis, IaşiGavriluţă, Nicu, 2009, Antropologie socială şi culturală, Polirom, IaşiGeană, Gheorghiţă, 1997, “Notes on Cultural Anthropology in Romania”, Ethnologia Balkanika , 1, pp. 208-14.Geană, Gheorghiţă, 2005, Antropologia culturală. Un profil epistemologic, Criterion Publishing, BucureştiGeorgescu, Matei, 2003, Ipostaze ale morţii într-un timp al dorinţei, Paidei, BucureştiGolopenţia, Sanda, 2001, Intermemorie – Studii de pragmatică şi antropologie, Dacia, Cluj-NapocaGusti, Dimitrie, 1941, La science de la réalité sociale. Introduction à un système de sociologie, d’éthique et de politique, Paris, Plon Hartular, Anca, 1996, 'Merem la America ?' – Inceputurile comunitatii romanesti in America, Editura Fundaţiei Culturale Române, BucureştiHaşdeu, Iulia, 2004, „Les temps de Gitans…et non celui des Gitanes. Mondialisation, ethnicité et patriarchat chez les Kaldarari de Roumanie”, Recherches féministes, Vol. 17(2): 13-42Hedeşan, Otilia, 2000, Pentru o mitologie difuză, Editura Marineasa, TimişoaraHedeşan, Otilia, 2001, Folclorul. Ce facem cu el ?, Timişoara, Editura Universităţii de Vest Horváth, István, Irina Culic şi Cristian Stan (coord.), 1999, Reflecţii asupra diferenţei, Limes Cluj-NapocaHorváth István, 2003, “State, Minority and Identity. Aspects related to Romania’s Hungarian Minority”, New Europe College Yearbook, Bucureşti, pp. 273-316Ilie, Delia Ioana, 2004, Socio-antropologia spaţiului, Editura Eurostampa, TimişoaraIliev, Ilia, 2008, „Local uses of three Soviet ethnographic concepts”, Vintilă Mihăilescu, Ilia Iliev, Slobodan Naumovic (eds.), Studying Peoples in the People’s Democracies II. Socialist Era Anthropology in South-East Europe, Max Planck Institute for Social Anthropology, Lit Verlag, pp. 137-156Iosif, Corina, 1998, „La parenté chez les Aroumains”, Annuaire de la Société d’Anthropologie culturelle de Roumanie, pp. 55-78Iosif, Corina, 2006, Hora satului din Certeze, o descriere etnografică, EFES, Cluj-NapocaIuga, Ana Maria, 2009, „La ‚belle sale’ du Maramureş”, Ethnologies, 31, 1, pp. 49-76Javeau, Claude, 1991, La société au jour le jour, De Boeck, BruxellesKönczei, Csilla, Ileana Lăcătuş, 2002, Ilonka néni, Editura Fundaţiei pentru Studii Europene, Cluj-NapocaLaplantine, François, 2000, Descrierea etnografică, Polirom, IaşiLeach, Edmund, 1976, Culture and Communication. The logic by which symbols are connected. An introductio to the use of structuralist analysis in social anthropology, Cambridge University PressLiiceanu, Aurora, 1996, Povestea unei vrăjitoare, Editura All, BucureştiLiiceanu, Aurora, 1998, Valurile, smintelile, păcatele, Nemira, Bucureşti

Lungu, Dan, 2003, Povestirile vieţii. Teorie şi documente, Editura Universităţii „Al. I. Cuza”, IaşiMagyari-Vincze, Enikö, 1997, Experimente în cercetarea culturală, Editura Fundaţiei pentru studii europene, Cluj-NapocaMagyari-Vincze, Enikö, Colin Quigley şi Gabriel Troc (editori), 2000, Întîlniri multiple. Antropologi occidentali în Europa de Est, Editura Fundaţiei pentru studii europene, Cluj-NapocaMagyari-Vincze, Enikö, 2000, „Către o antropologie critică a Europei de Est”, Magyari-Vincze, Enikö, Colin Quigley, Gabriel Troc (editori), Întîlniri multiple. Antropologi occidentali în Europa de Est, Editura Fundaţiei pentru studii europene, Cluj-Napoca, pp. 403-414 Magyari-Vincze, Enikö, 2002, Diferenţa care contează. Diversitate social-culturală prin lentila antropologiei feminist, Desire, Cluj-NapocaMagyari-Vincze, Enikö and Petruţa Mîndruţ (coordinators), 2004, Performing identities, Editura fundaţiei pentru Studii Europene, Cluj-NapocaMarian-Bălaşa, Marin, 2000, Colinda – epifanie şi sacrament, Editura Minerva, BucureştiMarian-Bălaşa, Marin, 2000-2002, „The Folklore Performanece and the Folklorism Show”, Anuarul Institutului de Etnografie şi Folclor „Constantin Brăiloiu”, 11-13, pp. 267-282Marian-Bălaşa, Marin, 2003, Studii şi materiale de antropologie muzicală, Editura Muzicală, BucureştiMihali, Ciprian, 2001, Sensul communis. Pentru o hermeneutică a cotidianului, Editura Paralele 45Mihăilescu, Vintilă, 1999a, Fascinaţia diferenţei, Paideia, Bucureşti Mihăilescu, Vintilă, 1999b, „Le monde enchanté de la culture populaire”, Ethnologies, vol. 21, 2, pp. 27-45 Mihăilescu, Vintilă, 2000, "La maisnie diffuse, du communisme au capitalisme : questions et hypotheses”, Balkanologie, vol. IV, 2, pp. 73-90Mihăilescu, Vintilă (coord.), 2002, Vecini şi Vecinătăţi în Transilvania, Paideia, BucureştiMihăilescu, Vintilă, 2003, „Omul locului. Ideologie autohtonistă în cultura română”, Octavian Groza (coord.) Teritorii (Scrieri, dez-scrieri), Paideia, Bucureşti, pp. 167-212Mihăilescu, Vintilă, 2006, „Comment peut-on être girafe ?”, Mirela Florian şi Ioana Popescu (coord), Între patrii. Mărturii despre identitate şi exil, Polirom, Iaşi, pp. 256-262Mihăilescu, Vintilă, 2007, Antropologie. Cinci introduceri, Polirom, IaşiMihăilescu, Vintilă, 2008, „Quelle anthropologie pour quelle société ? Société post-paysanne et ethnologie post-nationale en Roumanie”, Anthropologie et Société, vol. 32, no. 1-2, pp. 217-239Mihăilescu, Vintilă (coord.), 2006, Între România şi Italia. Traiectorii migratoare, Societatea reală, Paideia, BucureştiMihăilescu, Vintilă şi Viorica Nicolau, 1995, „Du village à la ville et retour. La maisnie mixte diffuse en Roumanie”, Bulletin of the Ethnographical Institute, XLIV, BeogradMihu, Achim, 2002, Antropologie culturală, Editura Dacia, Cluj-NapocaMiller, Daniel, 2008, The Comfort of Things, Polity Press

Moisa, Daniela, 2009, „Amener l’ailleurs chey soi. Pratiques architecturales domestiques au Pazs d’oas”, Ethnologies, 31, 1, pp. 77-110Moraru, Georgeta, 1994, Aspecte ale etnologiei locuirii. Structurarea spaţiului agricol, Revista de Etnografie şi Folclor, tom. 38, pp. 465-471Muzeul Ţăranului Român, 2004, LXXX, mărturii orale. Anii 80 şi bucureştenii, Paideia, BucureştiNagy, Raluca, 2008, „Le Maramureş et ses mobilités. Quelques points d’articulation entre tourisme et migration”, Martor: „Artcraft market”, nr. XIII , pp. 87-100Neuman, Victor, 1997, Identitati multiple in Europa regiunilor. Interculturalitatea Banatului, Editura Hestia, TimişoaraNicoară, Simona, 2000, Istorie şi imaginar. Eseuri de antropologie istorică, Presa Universitară ClujeanăNicoară, Toader, 2002, "Pentru o antropologie istorică în spaţiul istoriografiei romaneşti contemporane", Caiete de antropologie istorică, I,1, pp. 7-22Nicoară, V., 2006. Dobrogea: spaţiu geografic multicultural, Editura Muntenia, ConstanţaNicolau, Irina şi Teodor Niţu, 1993, Povestea Elisabetei Rizea din Nucşoara, urmată de mărturia lui Cornel Drăgoi, Muzeul Ţăranului Romîn, carte bibliofilăNicolau, Irina (coord.), 1997, Piaţa Universităţii, Editura Nemira, BucureştiNicolau, Irina, Popescu, Ioana, 1999, O stradă oarecare din Bucureşti, Editura Nemira, BucureştiNicolau, Irina, 2001, Talmeş balmeş de etnologie şi multe altele, Ars docendi, BucureştiOlteanu, Antoaneta, 1998a, Ipostaze ale maleficului în medicina magică, Paideia, BucureştiOlteanu, Antoaneta, 1998b, Metamorfozele sacrului, Paideia, BucureştiOlteanu, Antoaneta, 1999, Şcoala de solomonie. Divinaţie şi vrăjitorie în context comparat, Paideia, BucureştiPanea, Nicolae, 2001, Zeii de asfalt. Antropologie a urbanului, Editura Cartea Românească, BucureştiPastinelli, Madeleine, 2007, „De la culture comme ‘produit’ à la culture comme expérience”, Ethnologies, vol. 29, 1-2, pp. 5-26Popescu, Ioana, 2002, Foloasele privirii, Paideia, BucureştiPopoiu, Paula, 2001, Antropologia habitatului în Dobrogea, Editura Oscar Print, BucureştiPopoiu, Paula şi Sanda Larionescu (coord.), 2006, Relaţii de vecinătate în localităţi urbane din sudul ţării, Paideia, BucureştiPozsony, Ferenc şi Remus Anghel, 1999, Modele de convieţuire în Ardeal. Zăbala, Asociaţia Etnografică Kriza János, ClujPozsony, Ferenc, 2002, Ceangăii din Moldova, Asociaţia Etnografică Kriza János, ClujRăutu, Radu, 1998, „Un exercice de mémoire culturelle: re-inventer la tradition, ‚Drăgaica’ de Băleni, ou l’affirmation d’une stratégie identitaire”, Annuaire de la Société d’Anthropologie culturelle de Roumanie, pp. 109-116Rostás, Zoltán, 2000, Monografia ca utopie. Interviuri cu H. H. Stahl, Paideia, BucureştiRostás, Zoltán, 2002, Chipurile oraşului. Istorii de viaţă în Bucureşti, Polirom, IaşiRostás, Zoltán, 2003, Sala luminoasă. Primii monografişti ai Şcolii gustiene, Paideia, Bucureşti

Rostás, Zoltán, 2004, Secolul Coanei Lizuca. Convorbiri din anii 1985-1986 cu Elisabeta Odobescu-Goga. Jurnalul din perioada 1916-1918, Paideia, BucureştiRostás, Zoltán, 2005, Parcurs întrerupt. Discipoli din anii ’30 ai Şcolii gustiene, Paideia, BucureştiRostás, Zoltán, Stoica, Sorin, 2005, Televizorul în “micul infern”, Editura Tritonic, BucureştiRostás, Zoltán şi Sorin Stoica, 2008, Jurnal de cămin, Editura Curtea Veche, BucureştiRostás, Zoltán şi Theodora-Eliza Văcărescu (coord.), 2008, Cealaltă jumătate a istoriei. Femei povestind, Curtea Veche, BucureştiRus, Alin, 2003, Valea Jiului – o capcană istorică, Editura Realitatea românească, Tîrgu JiuSava, Eleonora, 2007, Explorînd un ritual, Editura Limes, Clui-NapocaScârneci, Florentina şi Ştefan Ungurean (coord.), 2002, Vieţi paralele în secolul XX. Istorie orală şi memorie recentă în Ţara Bârsei, Editura Phoenix, BraşovSemenescu, Dan, 2008, Apparition des formes urbaines. Institutions symboliques et structures matérielles au Sud-est de l’Europe, Zeta booksŞerban, Monica, „Les dogènes de Dobroteşti a l’étranger”, Dana Dimineascu (éd.), Visibles mais peu nombreux. Les circulations migratoires roumaines après 1989, Editions de la Maison des Sciences de l’Homme, Paris, pp. 173-211Şişetean, Gheorghe, 2002a, Antropologia şi sociologia sacrului, Editura Limes / Editura Lekton, ZalăuŞişetean, Gheorghe, 2002b, Etnie, confesiune şi căsătorie în nord-vestul Transilvaniei, Editura Caiete Silvane, ZalăuStahl, Anca, 1973, Le rituel de construction des paysans roumains, Thèse de troisième cycle, Paris XStelu, Serban (ed.), 2007, Transborder identities. The Romania-speaking population in Bulgaria, Paideia, BucurestiStephani, Claus, 2005, A fost un ştetl în Carpaţi, Editura Hasefer, BucureştiŞtiucă, Narcisa, 2000, Transcrieri infidele. File din istoria orală a unui sat, Corgal Press, BacăuŞtiucă, Narcisa (coordonator), 2006, Povestiri din prezent. Studii şi note asupra naraţiunilor şi narativităţii contemporane, Editura Etnologică, BucureştiStocking, George W. Jr.: “Afterword: A View from the Center”, Ethnos, 47, 1-2, 1982, pp. 172-186Taloş, Ion, 1968, „Riturile construcţiilor la români”, Folclor literar, II, pp. 261-282Terzea-Ofrim, Lucia, 2002, Ce mi-e drag nu mi-e urît. O antropologie a emoţiei, Paideia, BucureştiTodorova, Maria, 1997, Imagining the Balkans, Oxford University Press Inc.Toplean, Adela, 2006, Pragul şi neantul. Încercări de circumscriere a morţii, Polirom, IaşiTroc, Gabriel, 2006, Postmodernismul în antropologia culturală, Polirom, IaşiTudora, Ioana, 2003, “Acasă ca teritoriu multiplu”, Octavian Groza (coord.) Teritorii (Scrieri, dez-scrieri), Paideia, Bucureşti, pp. 49-68Văduva, Ofelia, 1997, Magia darului, Editura Enciclopedică, Bucureşti

Văetişi, Şerban, 2004, “A Critical Essay on the Romanian Ethno-Folklorist Discourse”, Enikö Magyari Vincze and Petruţa Mîndruţ (Coordinators), Performing Identities, Editura Fundaţiei pentru Studii Europene, Cluj-Napoca, pp. 345-356Văetişi, Şerban, 2008, Noile teorii etnografice şi conceptul de descriere a culturii, Editura Fundaţiei pentru Studii Europene, Cluj-NapocaVlase, Ionela, 2004, „Femmes et hommes en migration. D’un village roumain à Rome”, Migrations et Société, vol. 16, pp. 47-60Vultur, Smaranda, 1997, Istorie trăită – Istorie povestită. Deportarea în Bărăgan, 1951-1956, Editura Amarcord, TimişoaraVultur, Smaranda, 2000, Germanii din Banat prin povestirile lor, Paidea, BucureştiVultur, Smaranda, 2002, Memoria salvată. Evreii din Banat ieri şi azi, Polirom. IaşiVultur, Smaranda, 2008, Banatul din memorie, Editura Marineasa, TimişoaraZane, Rodica (coordonator), 2006, Album de familie la sărbători. Relatări contemporane despre sărbători în familie, Ars Docendi, BucureştiZane, Rodica, 2007, Etnologie la timpul prezent, Editura Universităţii din Bucureşti.*** Vom muri şi vom fi liberi, 1990, Editura Meridiane, Bucureşti