UNIVERSITATEA TRANSILVANIA DIN BRAŞOV FACULTATEA DE SOCIOLOGIE ŞI COMUNICARE DEPARTAMENTUL DE ŞTIINłE SOCIALE ŞI ALE COMUNICĂRII

Romulus CHIRIłĂ

INTODUCERE ÎN

FILOSOFIE

suport de curs pentru programele de studii SOCIOLOGIE

şi COMUNICARE ŞI RELAłII PUBLICE

BRAŞOV 2012

2

CUPRINS PrefaŃă…………………………………………………………………………………………5

Cursul 1. Introducere: Obiectul şi problematica filosofiei……………………………………………...6

Cursul 2 Filosofia în Grecia antică……………………………………………………………………11 1. Geneza civilizaŃiei greceşti....……………………………………………………………...11 2. Preistoria Greciei…………………………………………………………………………..12 3. Epoca istorică a antichităŃii greceşti……………………………………………………….16

Cursul 3 Protofilosofia grecească……………………………………………………………………..17 1. Caracterizare generală……………………………………………………………………...17 2. Poemele homerice………………………………………………………………………….18 3. CreaŃia lui Hesiod………………………………………………………………………….20 4. Orfismul……………………………………………………………………………………21

Cursul 4 Geneza filosofiei……………………………………………………………………………..23 1. Originile şi periodizarea a filosofiei antice greceşti………...……………………………...23 2. Etapa clasică a filosofiei antice greceşti…………………………………………………...24 2.1. Caracterizare generală………………………………………………………………..24

3. Socrate……………………………………………………………………………………..26 3.1. Personalitatea si procesul……………………………………………………………..26 3.2. ConcepŃia filosofică…………………………………………………………………..29

Cursul 5 Platon.......................................................................................................................................31 1. Repere biografice…………………………………………………………………………..31 2. Opera……………………………………………………………………………………….32 3. ConcepŃia filosofică………………………………………………………………………..32 3.1. Mitul peşterii – paradigma alegorică a filosofiei platoniciene………………………...33

3.2. Ontologia platoniciană. Teoria Ideilor………………………………………………...34 3.3. Gnoseologia platoniciană. Teoria reamintirii (anamnesis)……………………………35 3.4. Teoria social – politică………………………………………………………………...36

Cursul 6 Aristotel………………………………………………………………………………………38 1. Repere biografice…………………………………………………………………………..38 2. Opera……………………………………………………………………………………….39 3. ConcepŃia filosofică………………………………………………………………………..41 3.1. Viziunea ontologică…………………………………………………………………...41 3.2. Sistemul ştiinŃelor……………………………………………………………………..42 3.3. Teoria social-politică………………………………………………………………….43

Cursul 7 Filosofia Evului Mediu………………………………………………………………………44 1. Caracterizare generală……………………………………………………………………...44 2. Toma d’Aquino……………………………………………………………………………..47 2.1. Repere biografice……………………………………………………………………...47 2.2. Doctrina teologico-filosofică………………………………………………………….48

3

Cursul 8 Filosofia Epocii Moderne……………………………………………………………………50 1. Caracterizare generală……………………………………………………………………..50 2. Orientări fundamentale în filosofia epocii moderne……………………………………….50 3. Empirismul: John Locke………………………………………………………………...51 3.1. Repere biografice……………………………………………………………………...51 3.2. Opera…………………………………………………………………………………..52 3.3. ConcepŃia filosofică…………………………………………………………………...53

Cursul 9 RaŃionalismul: René Descartes…………………………………………………………….55 1. Repere biografice………………………………………………………………………….55 2. Opera carteziană.…………………………………………………………………………..56 3. ConcepŃia filosofică……………………………………………………………………….56 3.1. Metoda cartesiană…………………………………………………………………….56 3.2. Argumentul cogito……………………………………………………………………58

Cursul 10

Filosofia clasică germană: Immanuel Kant………………………………………………60 1. Repere biografice…………………………………………………………………………60 2. EvoluŃia creaŃiei kantiene…………………………………………………………………61 3. Sistemul filosofic…………………………………………………………………………62 3.1. Gnoseologia………………………………………………………………………….62 3.2. Etica………………………………………………………………………………….64 3.3. Estetica……………………………………………………………………………….65

Cursul 11

Filosofia iraŃionalistă a secolului al XIX-lea……………………………………………...66 1. Arthur Schopenhauer…………………………………………………………………….66

1.1. Repere biografice………………………………………………………………….66 1.2. ConcepŃia filosofică…………………………………………………………….....67

2. Friedrich W. Nietzsche…………………………………………………………………68 2.1. Repere biografice…………………………………………………………….…...68 2.2. ConcepŃia filosofică………………………………………………………….…...69

Cursul 12 Filosofia secolului al XX-lea………………………………………………………………...71 Martin Heidegger……………………………………………………………………………71 1. Repere biografice…………………………………………………………………………..71 2. ConcepŃia filosofică………………………………………………………………………..72 2.1. ViaŃa neautentică……………………………………………………………………...74 2.2. ViaŃa autentică.………………………………………………………………………..74

2.3. Moartea ca posibilitate şi angoasa…………………………………………………….75 2.4. ViaŃa autentică şi anticiparea morŃii…………………………………………………..76 2.5. Limbajul şi poezia…………………………………………………………………….77

Cursul 13 Karl Popper………………………………………………………………………………….80 1. Repere biografice…………………………………………………………………………..80 2. ConcepŃia filosofică………………………………………………………………………..80 2.1. Viziunea epistemologică………………………………………………………………80 2.2. Teoria social-politică…………………………………………………………………..82

4

Cursul 14 Filosofia românească………………………………………………………………………...85 Lucian Blaga…………………………………………………………………………………85 1. Repere biografice…………………………………………………………………………..85 2. Opera……………………………………………………………………………………….86 3. Sistemul filosofic…………………………………………………………………………..87 3.1. Cunoaşterea paradisiacă şi cunoaşterea luciferică……………………………………87 3.2. Cenzura transcendentă şi Marele Anonim……………………………………………89 3.3. Filosofia culturii şi a valorilor………………………………………………………..90

Bibliografie generală………………………………………………………………………..92

5

PREFAłĂ

Valoarea filosofiei se plasează exclusiv printre bunurile spiritului şi numai aceia pe care aceste bunuri nu-i lasă indiferenŃi pot înŃelege că studiul filosofiei nu este o pierdere de timp.

Bertrand Russell Această lucrare este un curs universitar destinat studenŃilor UniversităŃii Transilvania din Braşov care au prevăzută în planurile de învăŃământ ale facultăŃilor pe care le urmează ca disciplină de studiu Filosofia. El poate fi consultat cu folos şi de elevi şi profesori, ca şi de orice persoană care doreşte să-şi formeze, amplifice, aprofundeze sau reactualizeze cultura istorico-filosofică generală. Principalul său obiectiv este să contribuie la formarea, actualizarea consolidarea şi diversificarea culturii filosofice a celor care îl parcurg. Fiind destinat, cu precădere, unor studenŃi care nu se specializează în domeniul filosofiei, prezentul curs are caracter introductiv, limitându-se la prezentarea celor mai importante achiziŃii ale principalelor etape ale evoluŃiei istorice a filosofiei occidentale. Pentru conturarea specificului fiecărei etape analizate, la începutul prezentării ei i-am făcut o caracterizare generală succintă, pe care am ilustrat-o apoi prin examinarea celor mai semnificative viziuni filosofice din perimetrul său. Chiar şi în prezentarea acestora perspectiva este preponderent sintetică, urmărindu-se doar evidenŃierea contribuŃiilor lor teoretice majore. Am redus referinŃele critice şi exegetice la minimum, reŃinându-le numai pe cele care contribuie realmente la mai buna înŃelegere a problemelor examinate şi care şi-au câştigat o autoritate semnificativă în mediile filosofice. Consider că cititorul unei lucrări introductive de istoria filosofiei este interesat în mai mare măsură de ideile filosofilor prezentaŃi, decât de opiniile despre ele ale diferiŃilor critici sau exegeŃi. Datorită dificultăŃii comparării creaŃiilor teoretice şi marii variabilităŃi a preferinŃelor individuale ar fi riscant să pretind că filosofii pe care i-am selectat sunt „cei mai mari” filosofi ai Occidentului. Sunt însă convins că ei sunt printre cei mai reprezentativi pentru epocile şi mişcările de idei cărora le-au aparŃinut. De asemenea, apreciez că examinarea concepŃiilor lor oferă o imagine rezonabil de fidelă a dinamicii filosofiei occidentale. SatisfacŃia autorului ar fi deplină dacă acest curs ar declanşa sau ar stimula interesul durabil pentru filosofie al celor care îl vor parcurge şi le-ar forma convingerea că ea nu este un simplu „ornament al spiritului”, ci o componentă esenŃială a formaŃiei spirituale a oricărui intelectual. În fond, cultura filosofică nu este decât un drum către noi înşine, călăuzit de cele mai ilustre minŃi ale umanităŃii. În fine, dar nu în ultimul rând, doresc să le mulŃumesc studenŃilor mei, care, prin interesul constant pe care l-au manifestat de-a lungul anilor pentru această disciplină şi prin sugestiile pertinente pe care mi le-au făcut, au contribuit la structurarea şi definitivarea acestei forme a cursului. Autorul

6

Cursul 1 INTRODUCERE

OBIECTUL ŞI PROBLEMATICA FILOSOFIEI

Etimologic termenul filosofie provine din greaca veche din cuvintele philo – „dragoste”, „iubire” şi sophia – „înŃelepciune”1. Conform acestei etimologii, prin filosofie ar trebui să înŃelegem, deci, o dragoste, o iubire de înŃelepciune. Deşi sugestivă, această etimologie este destul de vagă şi, oricum, insuficientă pentru conturarea specificului filosofiei. Se impune, de aceea, o abordare ceva mai analitică a obiectului şi problematicii filosofiei. Studiul istoriei filosofiei nu poate începe fără (re)amintirea şi clarificarea prealabilă a câtorva probleme privind trăsăturile definitorii ale acestei forme a culturii. La modul cel mai general, filosofia poate fi definită ca o concepŃie generală despre lume şi viaŃă, despre locul şi rolul omului în Univers. Ea răspunde nevoii omului de înŃelegere raŃională a lumii ca totalitate şi a propriei sale condiŃii, de descifrare a sensului şi a perspectivelor existenŃei sale. Filosofia este una dintre cele mai vechi forme ale culturii, fiind anterioară începutului constituirii ştiinŃelor (sec. IV î.Hr) şi devansată în ordine istorică doar de religie, ale cărei origini se pierd în negura timpurilor. Din această caracterizare decurge că filosofia nu este o ştiinŃă, aşa cum se afirmă sau se consideră de multe ori în mod eronat, ci o formă distinctă şi autonomă a culturii, alături de ştiinŃă, artă, religie, morală, politică, drept etc. Conform dicŃionarului de filosofie Oxford, cultura reprezintă modul de viaŃă al unui popor, care include atitudinile, valorile, credinŃele, artele, ştiinŃele, modurile de percepere a realităŃii, obiceiurile de gândire şi de acŃiune ale acestuia. Trăsăturile culturale sau formele de viaŃă sunt învăŃate, însă cel mai adesea suntem marcaŃi de ele atât de profund, încât ne este dificil să le sesizăm din interior. Cele mai vechi creaŃii filosofice care ne-au parvenit integral sau parŃial datează din mileniile III – II î.Hr. şi sunt localizate în Orientul antic: Egipt, India, China, Mesopotamia etc. Aşa sunt, de exemplu, Poemul lui Ghilgameş, Vedele, Upanişadele etc. În ele ideile filosofice – unele dintre ele de mare profunzime – sunt intim corelate cu străvechi credinŃe şi reprezentări mitico-religioase, ceea ce înseamnă că în ele gândul filosofic nu este încă epurat de elementele mitice, din care s-a desprins şi s-a constituit la un moment dat filosofia. Datorită acestui fapt, numeroşi istorici ai filosofiei apreciază că, în accepŃia sa consacrată în cultura occidentală, filosofia a apărut în Grecia antică în secolul al VI-lea î. Hr., cel dintâi filosof fiind considerat Thales din Milet (aprox. 640-550 î.Hr.). Termenul filosofie a început să fie întrebuinŃat începând din secolul al VI-lea î.Hr., fiind introdus cvasisimultan de către Pythagoras (cca. 580-500 î.Hr.) şi Heraclit din Efes (cca. 539-470 î.Hr.), dar el a intrat în uzul curent abia din secolul al IV-lea î.Hr., fiind consacrat, îndeosebi, de către Platon (427-347 î.Hr.) şi Aristotel (384-322 î-Hr).

Potrivit unei relatări a filosofului roman Marcus Tullius Cicero (106-43 î.Hr.), făcută în lucrarea sa Tusculane, aflându-se în vizită la Phliunte (cetate grecească din nord-vestul peninsulei Peloponez), Pythagoras l-ar fi impresionat pe Leon, conducătorul cetăŃii, cu înŃelepciunea sa. La întrebarea lui Leon care este îndeletnicirea sa, Pythagoras i-ar fi răspuns că el nu posedă nicio ştiinŃă anume, dar că este filosof. Surprins de noutatea termenului, Leon i-ar fi cerut detalii. Pythagoras i-a explicat că filosofii pun contemplarea dezinteresată a lumii şi cercetarea naturii

1 Conform ediŃiei 2005 a DicŃionarului ortografic, ortoepic şi morfologic al limbii române (DOOM) în limba română sunt acceptate ca fiind corecte două forme de scriere a acestui termen: filosofie şi filozofie. Toate dicŃionarele anterioare de limbă română admiteau drept corectă doar forma filozofie (deşi se utilizau ambele forme!), motivată lingvistic prin faptul că acest termen a pătruns în limba română prin filieră franceză, limbă în care, deşi se scrie philosophie, se citeşte filozofí, aplicându-se norma fonetică (cum scriem aşa citim) proprie limbii române. Filosofii şi unii filologi au obiectat că această grafie trădează etimologia termenului, adică el n-ar mai trimite la sophia, ci la zophos, care în greaca veche înseamnă întuneric, obscuritate. Filosofia s-ar transforma, astfel, din dragoste de înŃelepciune, care a fost asociată întotdeauna cu lumina şi claritatea, în exact opusul său, adică în dragoste de întuneric, de obscuritate! Unele persoane chiar şi pronunŃă filosofie şi filosof, ceea ce este, desigur, hipercorect, dar mie mi se pare pedant.

7

mai presus de orice altă activitate. Ei nu se consideră „înŃelepŃi”, căci înŃelept nu poate fi decât Zeul; omul n-ar putea fi decât, cel mult, iubitor de înŃelepciune, adică filosof. Din relatarea lui Cicero decurg două trăsături ale filosofiei, ce vor caracteriza, îndeosebi, modul în care au conceput-o la originile ei grecii:

a. filosofia este o activitate dezinteresată, gratuită, adică ea nu are nicio utilitate practică; b. filosofia se ocupă cu cercetarea naturii, trăsătură caracteristică, în special, etapei

presocratice a filosofiei antice greceşti, căreia i-a aparŃinut Pythagoras. La rândul său, Heraclit din Efes vorbeşte în fragmentele care ne-au parvenit din lucrarea

sa Despre natură despre bărbaŃii iubitori de înŃelepciune – filósofoi andres – care trebuie să se informeze asupra unei sumedenii de lucruri, adăugând însă că doar mulŃimea cunoştinŃelor – polymatia – nu te face înŃelept. Filosofia nu se identifică, deci, cu erudiŃia, ea urmărind descifrarea naturii lucrurilor.

Filosofia mai este denumită uneori şi metafizică, după titlul lucrării fundamentale de filosofie a lui Aristotel, deşi, în mod riguros, metafizica este numai teoria principiilor generale ale existenŃei şi ale cunoaşterii.

La începuturile sale filosofia includea totalitatea cunoştinŃelor omului despre lume, atât a celor cu caracter general (care vor rămâne de-a lungul întregii sale istorii apanajul ei), cât şi a celor cu caracter particular (care vor trece ulterior în competenŃa ştiinŃelor). Procesul de desprindere a ştiinŃelor din filosofie şi de constituire a lor ca discipline teoretice autonome a început în secolul al IV-lea î.Hr. şi este legat, cu precădere, de numele lui Aristotel. Acesta a fost, aşa cum vom vedea când îi vom examina concepŃia, nu numai unul dintre cei mai importanŃi filosofi ai tuturor timpurilor, ci şi un mare savant, fiind considerat fondatorul majorităŃii ştiinŃelor fundamentale. Este semnificativ, în acest context, şi faptul că el distingea o filosofie primă, care ar studia fiinŃa ca fiinŃă şi trăsăturile sale generale, şi o filosofie secundă, care ar studia aspectele particulare ale existenŃei. Este evident faptul că, potrivit conceptualizării aristotelice, „filosofia primă” corespunde filosofiei propriu-zise, în timp ce „filosofia secundă” ştiinŃelor.

Obiectul filosofiei este, deci, lumea ca totalitate, existenŃa în ansamblul său, dar nu abordată din perspectiva aspectelor sale particulare, ci a celor generale. În centrul interesului său se află, explicit sau implicit, problematica omului, căci studiul tuturor celorlalte probleme nu are relevanŃă decât din perspectiva modului său de a fi, a intereselor şi idealurilor sale. Se spune de aceea că filosofia propune o viziune antropocentică (cf. gr. antropos – „om” şi lat. centros – „centru”) asupra existenŃei, adică plasează omul şi problemele sale în centrul interesului său.

Dacă până în epoca modernă (sec. XVII-XIX) filosofia a existat şi a evoluat ca o disciplină teoretică unitară, în ultimele secole a început un proces de specializare în cadrul său, care a condus la constituirea unui mare număr de discipline filosofice relativ autonome. Cele mai importante dintre ele sunt:

• Ontologia (din gr. on, ontos – „existenŃă” şi logos – „cuvânt”, „teorie”) sau teoria existenŃei este disciplina filosofică ce studiază problematica generală a existenŃei, inclusiv a celei umane: natura şi esenŃa existenŃei, domeniile şi formele sale, atributele sale fundamentale (spaŃiul, timpul, mişcarea etc.), sensul devenirii existenŃei etc.

• Gnoseologia (din gr. gnosis – „cunoaştere” şi logos – „cuvânt”, „teorie”) sau teoria cunoaşterii este disciplina filosofică ce studiază problematica generală a procesului cunoaşterii: natura şi structura procesului cunoaşterii, dinamica sa, problematica adevărului, criteriile adevărului etc.

• Epistemologia (din gr. episteme – „cunoaştere riguroasă” şi logos – „cuvânt”, „teorie”) sau teoria cunoaşterii ştiinŃifice este disciplina filosofică ce studiază problematica filosofică a cunoaşterii ştiinŃifice: natura, structura şi dinamica cunoaşterii ştiinŃifice, formele sale, ipoteza ştiinŃifică, teoria ştiinŃifică şi problematica sa etc. În ultimul secol în cadrul epistemologiei s-au constituit o serie de discipline înalt specializate care studiază particularităŃile procesului cognitiv în diferite domenii ale cunoaşterii ştiinŃifice: epistemologia matematicii, a fizicii, a biologiei, a ştiinŃelor umane etc.

• Antropologia filosofică (gr. antropos – „om” şi logos – „cuvânt”, „teorie”) este disciplina

8

ce studiază problematica generală a omului: natura şi esenŃa existenŃei umane, sensul existenŃei umane, libertatea, fericirea, moartea şi semnificaŃiile sale filosofice etc. În afara antropologiei filosofice, există şi o antropologie fizică ce studiază problemele omului cu ajutorul unor metode şi concepte proprii ştiinŃelor.

• Axiologia (gr. axia – „valoare” şi logos – „cuvânt”, „teorie”) – disciplină filosofică ce studiază geneza, structura, interacŃiunea, tipologia, cunoaşterea, realizarea, ierarhizarea şi funcŃiile valorilor în viaŃa socială, corelaŃiile dintre ele, dinamica sistemelor de valori etc.

• Filosofia politică – studiază problemele şi implicaŃiile filosofice ale vieŃii politice; • Filosofia moralei – studiază problemele şi implicaŃiile filosofice ale moralităŃii; • Filosofia dreptului – studiază problemele şi implicaŃiile filosofice ale domeniului juridic; • Filosofia istoriei – studiază problemele şi implicaŃiile filosofice ale devenii istorice; • Filosofia religiei – studiază problemele şi implicaŃiile filosofice ale fenomenului religios

etc. De-a lungul evoluŃiei sale istorice, tot din filosofie s-au desprins şi s-au constituit ca

discipline relativ autonome şi etica, estetica logica, psihologia, sociologia, politologia etc. Deşi unele dintre ele nu-şi mai recunosc (sau poate că nu-şi cunosc!) ori îşi ignoră originea filosofică, nimeni nu poate contesta faptul că multe dintre problemele pe care ele le studiază au fost puse şi abordate pentru prima dată în cadrul unor viziuni filosofice. Cu certitudine că revenirea lor periodică la originile lor filosofice s-a dovedi benefică pentru evoluŃiile lor.

Pentru mai buna înŃelegere a specificului filosofiei este instructivă şi analiza succintă a raporturilor sale cu celelalte forme ale culturii, îndeosebi cu cele apropiate de ea ca obiect, problematică ori metode. Mă voi limita, în acest context, la analiza raporturilor dintre filosofie şi ştiinŃă şi dintre filosofie şi religie.

• Raporturile dintre filosofie şi ştiinŃă

Aşa cum am arătat mai sus, filosofia nu este o ştiinŃă, ci o formă distinctă şi autonomă a culturii, care la originile sale includea totalitatea cunoştinŃelor omului despre lume, inclusiv pe cele care au intrat ulterior în competenŃa ştiinŃelor. În mod firesc, între filosofie şi ştiinŃă există o serie de asemănări, deosebiri şi influenŃe reciproce.

Asemănările dintre ele de referă, îndeosebi, la metodele şi procedeele pe care ambele le utilizează, în sensul că atât filosofia cât şi ştiinŃele folosesc metode şi procedee raŃionale cu ajutorul cărora urmăresc soluŃionarea cât mai riguroasă a problemelor pe care le abordează. Evident, filosofia nu poate atinge gradul de rigoare al demersurilor ştiinŃelor, în primul rând datorită faptului că, vizând cel puŃin implicit lumea în ansamblul său, totalitatea, problemele pe care ea le abordează nu se pretează la proceduri de testare şi de verificare la fel de puternice ca cele utilizate de ştiinŃe. În timp ce demersurile ştiinŃifice pot fi probate, de cele mai multe ori, enunŃ cu enunŃ, doctrinele filosofice pot fi probate numai global, relativ şi în termeni de plauzibilitate. Ca şi teoriile ştiinŃifice, concepŃiile filosofice trebuie să satisfacă, în primul rând, exigenŃe de coerenŃă logică, adică să nu includă propoziŃii care se exclud reciproc. Ca şi ştiinŃele, filosofia tinde, deci, spre rigoare, spre clarificarea raŃională, spre demonstrarea ori argumentarea cât mai consistentă a problemelor pe care le studiază.

Deosebirile dintre filosofie şi ştiinŃe sunt importante şi ele se referă, în primul rând, la obiectele lor de studiu. În timp ce filosofia, vizează, aşa cum arătam mai sus, lumea ca totalitate, existenŃa în ansamblul său, adică infinitatea, ştiinŃele cercetează domenii sau categorii de fenomene mai mult sau mai puŃin ample – dar întotdeauna finite – ale existenŃei. O altă deosebire dintre ştiinŃe şi filosofie, care este adesea reproşată celei din urmă, constă în faptul că în timp ce cu privire la un anumit fenomen sau proces poate fi elaborată o singură teorie ştiinŃifică validă, acelaşi fenomen sau proces poate face obiectul mai multor concepŃii filosofice plauzibile, fiecare cu partea sa de adevăr, fiecare cu îndreptăŃirea sa, evident cu condiŃia ca ele să satisfacă exigenŃele demersului teoretic (adică să nu fie autocontradictorii, să nu denatureze fenomenul sau procesul respectiv, să nu comită erori logice, teoretice ori metodologice etc.). Dacă această situaŃie este inacceptabilă din perspectiva ştiinŃei, în filosofie ea este destul de frecventă şi se

9

explică prin faptul că, chiar şi atunci când abordează probleme particulare, filosofia vizează întotdeauna, cel puŃin implicit, lumea în ansamblul său, totalitatea, adică infinitatea, care, aşa cum spuneam şi mai sus, nu poate face obiectul unor proceduri de verificare la fel de riguroase. De asemenea, în timp ce ştiinŃele abordează problemele pe care le studiază într-o manieră obiectivă, desubiectivizată (adică le studiază aşa cum sunt ele în realitate, eliminând din activitatea de cercetare orice imixtiune a intereselor, dorinŃelor, aspiraŃiilor etc. cercetătorului ori ale altor persoane sau grupuri sociale), filosofia raportează întotdeauna problemele pe care le abordează la om şi la interesele, aspiraŃiile şi idealurile sale. În timp ce ştiinŃa operează aproape în exclusivitate cu fapte, filosofia ia în considerare întotdeauna (chiar şi atunci când nu conştientizează sau nu recunoaşte acest lucru) şi valori, care sunt expresii ale intereselor, aspiraŃiilor sau idealurilor unor indivizi sau grupuri sociale determinate. Dacă ştiinŃele se limitează la ceea ce este, filosofia explorează şi încearcă să impună şi ceea ce ea consideră că trebuie să fie sau că ar fi de dorit să fie. Ea nu doar operează cu valori, ci şi propune ierarhii de valori, pe care încearcă să le legitimeze şi să le impună existenŃei. În fine, în timp ce ştiinŃele reŃin doar soluŃiile corecte propuse problemelor pe care le abordează (de regulă, un savant este considerat cu atât mai important cu cât a rezolvat probleme mai dificile, mai importante sau mai numeroase), în filosofie contează mai mult problemele pertinente puse de un filosof sau altul. A pune o problemă veritabilă în filosofie (ca şi în orice alt domeniu!) înseamnă a deschide un nou orizont teoretic. Este mai puŃin important faptul că filosoful respectiv nu a reuşit să ofere şi soluŃia corectă problemei veritabile pe care a pus-o; mai devreme sau mai târziu unul sau mai mulŃi filosofi îi vor găsi soluŃia corectă. Dacă vom examina, de exemplu, filosofia lui Platon din perspectiva soluŃiilor corecte pe care el le-a propus problemelor pe care le-a introdus în filosofie, vom constata, probabil, că niciuna dintre ele nu a rezistat probei timpului. Prin problemele pe care le-a pus, Platon a fost, este şi, cu certitudine, va continua să fie, pentru totdeauna, unul dintre cei mai mari filosofi ai tuturor timpurilor, întrucât problemele pe care el le-a introdus în filosofie stimulează şi astăzi reflecŃia filosofică. În filosofie problemele sunt asemenea pietrelor din proverbul românesc, care rămân, în timp ce apa (soluŃiile) trece.

InfluenŃele reciproce dintre filosofie şi ştiinŃă sunt şi ele importante. Evident, filosofia nu-şi poate elabora, mai ales în epoca contemporană, concepŃia generală despre lume pe care o propune făcând abstracŃie de achiziŃiile ştiinŃelor. Ea nu se limitează însă la simpla juxtapunere a datelor ştiinŃelor, ci trebuie să le integreze într-o viziune unitară, coerentă şi consecventă, adică să propună, aşa cum spun filosofii germani, un weltanschauung (germ. – fel de a privi lumea, concepŃie despre lume). Şi ştiinŃele au de câştigat din conlucrarea lor cu filosofia. Astfel, multe descoperiri ştiinŃifice dintre cele mai importante (atomismul, evoluŃionismul biologic, heliocentrismul etc.) au fost anticipate în cadrul unor concepŃii filosofice. De asemenea, cel puŃin unele dintre metodele şi procedeele pe care le utilizează ştiinŃele au fost fundamentate în cadrul unor viziuni filosofice. În fine, tot filosofia este cea în măsură să evalueze semnificaŃiile şi implicaŃiile umane şi sociale ale descoperirilor sau evoluŃiilor ştiinŃei, să realizeze controlul epistemologic al demersurilor sale, să fixeze norme etice, deontologice şi axiologice ale cercetării ştiinŃifice etc.

• Raporturile dintre filosofie şi religie

Dacă este adevărat că filosofia este o concepŃie generală despre lume şi viaŃă, despre locul şi rolul omului în univers, reciproca nu este adevărată: nu orice concepŃie generală despre lume şi viaŃă, despre locul şi rolul omului în univers este filosofie. Este evident faptul că şi religia oferă o astfel concepŃie, fără a se identifica, desigur, cu filosofia.

Ca şi în cazul raporturilor dintre filosofie şi ştiinŃă, şi în cel al raporturilor dintre filosofie şi religie există asemănări, deosebiri şi influenŃe reciproce.

Asemănările dintre filosofie şi religie se referă, îndeosebi, la obiectul lor de studiu: atât filosofia, cât şi religia cercetează existenŃa în ansamblul său, lumea ca totalitate. Ca şi filosofia, orice religie conŃine şi consideraŃii, mai mult sau mai puŃin consistente, asupra genezei, structurii şi perspectivelor lumii. De exemplu, în creştinism prima carte a Bibliei, Facerea (Geneza),

10

prezintă, aşa cum sugerează şi denumirea sa, o viziune creaŃionistă asupra originii şi structurii lumii, iar ultima carte, Apocalipsa, este un „scenariu” escatologic1. Asemenea filosofiei, şi religia plasează în centrul interesului său omul şi problematica sa, încercând să dezlege câte ceva din misterul trecerii sale prin această lume. Decalogul biblic („cele zece porunci”) constituie, de exemplu, un veritabil cod etic, în măsură călăuzească conduita umană, dar în Biblie există şi numeroase alte pilde, proverbe, recomandări etc. asupra modului în care omul trebuie să se comporte în cele mai diferite situaŃii de viaŃă pentru a putea spera la mântuire etc. Nu trebuie ignorat nici faptul că filosofia s-a născut pe fondul unor viziuni mitico-religioase şi că de-a lungul istoriei sale ea a interferat în diferite grade şi modalităŃi cu religia.

Deosebirile dintre filosofie şi religie sunt însă numeroase şi importante. Ele se referă, îndeosebi, la metodele şi procedeele utilizate de ele pentru explorarea obiectului lor comun. În timp ce filosofia, asemenea ştiinŃei, se adresează cu precădere – deşi nu exclusiv! – raŃiunii şi utilizează metode şi procedee raŃionale, religia se adresează cu precădere – deşi nu exclusiv! – credinŃei şi apelează, de multe ori, la dogme, adică la enunŃuri nedemonstrate şi, adesea, nedemonstrabile, solicitând acceptarea lor necondiŃionată de către credincioşi. Ele sunt declarate adesea adevăruri revelate, adică adevăruri obŃinute pe o altă cale, presupusă ca fiind infailibilă, decât raŃiunea. Filosofia este preocupată mai mult de existenŃa terestră a omului şi de sensul existenŃei sale în această lume, în timp ce religia este interesată mai mult de destinul postum al omului, de căile mântuirii sale. Dacă filosofia este elaborată, de regulă, conceptual şi într-o formă teoretică riguroasă, fiind accesibilă doar persoanelor cu un grad relativ înalt de instrucŃie, religia este elaborată, în cea mai mare parte, în termenii limbajului comun (adesea arhaic, datorită forŃei tradiŃiei în religie şi unei anumite rezistenŃe a sa la înnoire), fiind accesibilă şi persoanelor mai puŃin instruite. „Oferta” filosofiei este însă categoric inferioară celei a religiei! Dacă filosofia încearcă să-l ajute pe om să înŃeleagă raŃional lumea în care trăieşte şi propria sa natură, să se acomodeze cu condiŃia sa finită şi să şi-o asume, religia îi propune omului o cale de salvare, de evadare din finitudine şi de atingere a absolutului. Dacă opŃiunea pentru filosofie este, cu precădere, raŃională, cea pentru religie este, de multe ori, pronunŃat afectivă. Deşi în multe privinŃe sunt opuse, cele două modalităŃi de raportare la existenŃă sunt considerate de multe persoane ca fiind complementare, putând fi adoptate de unul şi acelaşi individ. Au existat şi există numeroşi filosofi care au fost practicanŃi ai unor religii, tot aşa cum au existat şi există numeroşi teologi pasionaŃi de filosofie. Chiar dacă s-au raportat sau se raportează în modalităŃi sensibil diferite la cele două forme ale culturii, şi unii şi ceilalŃi consideră că religia, respectiv filosofia, nu le sărăceşte, ci, dimpotrivă, le îmbogăŃeşte universul spiritual. Este semnificativ, în acest context, faimosul „pariu” al filosofului francez Blaise Pascal (1623-1662), formulat în termenii unui raŃionament pragmatic: dacă Dumnezeu nu există şi credem în El nu pierdem nimic, dar dacă Dumnezeu există şi credem în El, câştigăm totul!

InfluenŃele reciproce dintre filosofie şi religie sunt şi ele importante. Cum spuneam şi mai sus, filosofia a apărut pe un fond mitico-religios preexistent. De asemenea, în multe dintre formele sale, ea a coexistat cu diferite religii şi chiar a încercat să le legitimeze raŃional. Îndeosebi în Evul Mediu occidental filosofia a avut o pronunŃată coloratură religioasă, fiind redusă la condiŃia de ancilla theologiae, adică de „servitoare a teologiei”, conform faimoasei formule a lui Toma d’Aquino (1225-1274). În toate epocile au existat orientări filosofice care au încercat să concilieze filosofia cu religia, dat tot atât de adevărat este şi faptul că ateismul a fost legitimat, de cele mai multe ori, cu argumente filosofice. La rândul său, religia a beneficiat de multe ori de achiziŃiile filosofiei. De exemplu, teologia creştină, elaborată pe parcursul Evului Mediu, este de neconceput fără împrumuturile conceptuale, teoretice şi metodologice din filosofia antică greco-romană.

Decurge că filosofia, ştiinŃa şi religia, deşi sunt forme distincte ale culturii, au multiple elemente comune şi interferenŃe, putând fi considerate modalităŃi complementare de raportare a omului la existenŃă, răspunzând unor necesităŃi, aspiraŃii şi idealuri umane relativ distincte. 1 Escatologie (gr. eschatos – „ultim” şi logos – „cuvânt”, „teorie”) – totalitatea concepŃiilor religioase care se referă la „sfârşitul lumii”, la „judecata de apoi”, „rai” şi „iad”.

11

Cursul 2 FILOSOFIA ÎN GRECIA ANTICĂ

1. Geneza civilizaŃiei greceşti

G.W.F. Hegel (1770-1831), cel mai important reprezentant al idealismului german modern, începe secŃiunea consacrată filosofiei antice greceşti din lucrarea sa Prelegeri de istoria filosofiei cu observaŃia că toŃi oamenii cultivaŃi din Europa „se simt în largul lor“ când vine vorba despre Grecia. Ar exista, deci, o consonanŃă spirituală ancestrală care-i face pe occidentali să se simtă „la ei acasă“ ori de câte ori aud vorbindu-se despre Grecia. Gândul filosofului german sugerează că matca spiritului occidental este vechea Eladă. În favoarea acestei teze pledează convingător faptul că ştiinŃa, arta şi filosofia occidentală îşi au, toate, nu numai izvoarele, ci şi matricea configuratoare fundamentală în Grecia antică. Datorăm grecilor atât spiritul teoretic, cât şi pe cel practic, căci nu doar rigoarea gândului, ci şi conştiinŃa faptei temeinice tot la ei a prins, pentru prima oară, consistenŃă. Tot grecii au descoperit demnitatea individului şi valoarea libertăŃii, au gândit primii în termeni teoretici raporturile dintre individ şi colectivitate, au „cântărit“ binefacerile şi exigenŃele traiului oamenilor în comun, punând bazele ştiinŃei politice şi pe ale moralei, „inventând“, totodată, şi cea mai rezonabilă formă de organizare politică a societăŃii din câte a cunoscut istoria – democraŃia. Au creat şi alfabetul grecesc, pe care-l va prelua apoi aproape întregul Occident, au făurit tiparele logice definitive în care va gândi umanitatea, au întemeiat un număr impresionant de ştiinŃe, au fixat pentru milenii canoanele artei occidentale, au preŃuit frumuseŃea corpului şi virtuŃile spiritului uman, au stimulat competiŃia liberă a valorilor şi au cinstit spiritul sportiv... Cine sunt, de fapt, grecii, acest admirabil popor, care a marcat atât de profund nu doar destinul Occidentului, ci şi pe cel al întregii umanităŃi? Să precizăm, mai întâi, că grecii nu s-au numit niciodată în antichitate pe ei înşişi greci (vor fi „botezaŃi“ graeci mult mai târziu de către romani); în epoca miceniană (aprox. sec. XV-XII î. Hr.) ei erau cunoscuŃi, mai ales, sub numele de ahei sau aheeni, fapt atestat şi de poemele homerice, cele mai timpurii (aprox. sec. VIII î. Hr.) creaŃii literare culte greceşti care ne-au parvenit. La sfârşitul epocii obscure (sec. VIII î.Hr.) toŃi termenii anteriori care-i denumeau fuseseră deja înlocuiŃi de ellenes (Έλληνες), iar Hellas (Ελλάς) sau Ellada (Ελλάδα) deveniseră denominativele care desemnau arealul pe care-l ocupau. În întreaga antichitate Hellas n-a denumit însă o Ńară, căci grecii nu vor fi niciodată uniŃi din punct de vedere teritorial sau/şi politic, ci, mai degrabă, o abstracŃie, cum va fi, de exemplu, creştinătatea pentru Evul Mediu ori lumea arabă pentru epoca noastră. Datorită „roirii” grecilor în întregul bazin mediteranean şi al Mării Negre, ca urmare, mai ales, a colonizărilor timpurii masive, Hellas nu s-a limitat în antichitate la Grecia continentală şi la insulele din Marea Egee, ci a cuprins o arie teritorială imensă, de forma unei elipse aplatizate (căci în afara Greciei propriu-zise civilizaŃia greacă n-a depăşit decât în puŃine cazuri zonele litorale), incluzând şi bazinul Mării Negre, coastele vestice ale Asiei Mici, sudul Italiei şi cea mai mare parte a Siciliei, continuând spre vest pe ambele maluri ale Mediteranei spre „Coloanele lui Hercules” (denumirea antică grecească a strâmtorii Gibraltar), până la Cirene şi Libia, pe malul african şi până în sudul FranŃei şi al Spaniei, pe cel european. În pofida acestei ample dispersii, a fărâmiŃării politice şi a numeroaselor războaie fratricide, grecii s-au caracterizat în întreaga antichitate printr-o remarcabilă unitate lingvistică şi culturală şi au avut conştiinŃa unităŃii lor etnice fundamentale, a cărei expresie şi simbol au devenit, începând din anul 776 î.Hr., Jocurile olimpice. Herodot scria că toŃi grecii, indiferent unde locuiau, se considerau „de-un neam şi de-o limbă, cu sanctuare ale zeilor şi ritualuri comune, cu obiceiuri asemănătoare”. Este semnificativ, în acest sens, şi faptul că ei îi numeau pe toŃi cei care nu aveau ca limbă maternă greaca barbari (deoarece li se părea că vorbirea lor era aspră şi de neînŃeles, părând a repeta la nesfârşit o singură silabă „bar-bar-bar...) şi îi socoteau a fi nu numai diferiŃi de ei, ci şi inferiori lor „de la natură”, fie că era vorba despre membri unor civilizaŃii evoluate, ca egiptenii ori perşii, fie ai unora mai puŃin evoluate, ca sciŃii sau tracii.

12

Grecia este un Ńinut muntos, sterp, sărac, puŃin prielnic atât pentru agricultură, cât şi pentru păstorit. Această ariditate a mediului natural a făcut ca populaŃiile migratoare, care s-au revărsat în întreaga antichitate dinspre Asia, să ocolească Grecia continentală, preferându-i câmpiile mănoase din centrul Europei. Grecii au avut, astfel, răgazul să-şi împlinească destinul, spre deosebire de alte civilizaŃii antice, al căror debut istoric promiŃător a fost curmat de invazii străine devastatoare. Zgârcenia naturii i-a făcut pe greci inventivi şi cumpătaŃi, i-a determinat dezvolte meşteşugurile, să facă comerŃ şi să întemeieze colonii. Căci nu spiritul de aventură – care nici el nu le-a lipsit! – i-a împins să-şi părăsească meleagurile natale şi să cutreiere lumea, ci sărăcia. Prosperitatea grecilor, atâta câtă a existat în antichitate, nu a fost un dar al naturii, ca pentru alte popoare (Herodot scria inspirat că, prin opoziŃie cu Grecia, Egiptul este un dar al Nilului), ci a fost cucerită pas cu pas, printr-o permanentă încleştare cu natura şi cu propriile lor limite. Paradoxal, sărăcia (principalele „bogăŃii“ naturale ale Greciei antice erau: măslinul, viŃa de vie şi... caprele, la care se poate adăuga şi... lutul, cu calităŃi plastice într-adevăr excepŃionale, din care grecii au dezvoltat încă din preistorie o veritabilă industrie ceramică, ce le furniza o mare gamă de recipiente, indispensabile pentru dezvoltarea timpurie a exportului, în care ponderea era deŃinută de uleiul de măsline şi de vin), care este considerată, de obicei, o nenorocire, a reprezentat pentru greci o binefacere! Relieful accidentat al Greciei explică, cel puŃin în parte, şi faptul că, în pofida conştiinŃei timpurii a unităŃii lor etnice, locuitorii ei n-au reuşit – dar nici măcar n-au dorit! – în întreaga antichitate să formeze un stat unitar, după model asiatic sau egiptean, rămânând divizaŃi într-o puzderie de oraşe-stat. Acest relief este alcătuit, în cea mai mare parte, din munŃi înalŃi, puŃin accesibili, separaŃi de văi înguste, în care s-au concentrat aşezările umane. DificultăŃile de comunicaŃie terestră au izolat comunităŃile umane şi le-au obligat să dezvolte de timpuriu navigaŃia. Acest izolaŃionism relativ a determinat, pe fondul unităŃii etnice fundamentale, o mare diversitate de tradiŃii, credinŃe şi obiceiuri locale, iar diversitatea culturală constituie cel mai puternic ferment al creativităŃii şi al competitivităŃii.

2. Preistoria Greciei Actualul teritoriu al Greciei a fost locuit neîntrerupt de la sfârşitul paleoliticului. În urmă

cu aproximativ 80.000 de ani s-au stabilit aici primele grupuri de oameni de Neanderthal (localitate din apropierea oraşului german Düsseldorf, unde au fost descoperite în anul 1856 fosilele acestor strămoşi îndepărtaŃi ai omului) venite din Asia Mică, legată în acele vremuri străvechi de Europa printr-o punte terestră, ulterior scufundată în urma unui cataclism, din care a rămas la suprafaŃă puzderia de insule din Marea Egee. Primele populaŃii umane primitive au creat pe teritoriul Greciei continentale civilizaŃia neolitică şi pe cea a bronzului. Cei mai vechi locuitori ai acestei zone vor fi numiŃi de grecii de mai târziu pelasgi.

În jurul anului 2000 î.Hr. au început să pătrundă în Grecia continentală, venind dinspre nord, peste MunŃii Balcani, triburile elenice. Acestea aparŃineau grupului de populaŃii indo-europene, vorbeau o limbă protogreacă şi veneau din stepele actualei Rusii meridionale. Ele s-au succedat în trei mari valuri:

1. Primul val a fost cel al ionienilor – care au introdus în Grecia calul şi roata olarului şi au construit primele sanctuare şi aşezări fortificate începând de prin anii 2000 î.Hr. În jurul anului 1600 î.Hr. civilizaŃia ioniană va fi subjugată sau silită să se refugieze în insulele din Marea Egee şi pe coastele occidentale ale Asiei Mici (zonă aparŃinând Turciei actuale, care a fost denumită, în mod semnificativ, în întreaga antichitate, Ionia), de către cel de-al doilea val elenic, venit tot dinspre nord.

2. Acest al doilea val migrator era alcătuit din ahei si eoli. Cele două grupuri de populaŃii elenice (care s-au contopit, devenind, sub numele de ahei sau aheeni, indistincte) au ocupat întreaga peninsulă şi au creat o civilizaŃie înfloritoare denumită civilizaŃia miceniană, după numele celui mai important centru politic şi administrativ pe care l-au întemeiat, oraşul Micene, din nord-estul peninsulei Peloponez. Ei vor fonda şi oraşele Atena, Argos, Pylos, Tirint, Teba etc. În jurul anului 1400 î.Hr. aheii au cucerit şi au jefuit insula Creta, dar vor suferi în secolele

13

următoare influenŃa culturii cretane, care se va manifesta, în special, în artă şi religie. De la înfloritoarea civilizaŃie minoică (denumită astfel după numele regelui legendar al insulei Creta, Minos), aheii au deprins şi arta navigaŃiei, devenind în scurt timp cea mai importantă forŃă maritimă a spaŃiului mediteranean. Ei vor crea şi primul sistem de scriere european, cunoscut sub denumirea de „liniarul B”. Acesta era o scriere silabică (semnele grafice desemnau silabe), derivată din alfabetul cretan (numit de filologi „liniarul A”), dar care transcria texte din limba protogreacă. „Liniarul B” avea un uz exclusiv administrativ (adică nu era utilizat decât în documente oficiale) şi a fost descifrat abia în anul 1953 de cercetătorii britanici Michaël Ventris şi John Chadwick. În întreaga peninsulă grecească au fost descoperite mii de tăbliŃe ceramice gravate cu acest alfabet, ceea ce a permis reconstituirea multor detalii ale vieŃii publice a aheilor.

Cea mai importantă şi ultima mare campanie militară desfăşurată de ahei a fost războiul troian, ale cărui mobiluri, proporŃii şi semnificaŃii au fost mult exagerate şi transfigurate mitico-poetic de poemele homerice. Potrivit mitologiei greceşti, acest război ar fi izbucnit datorită faptului că Paris, cel mai mic dintre fiii regelui Troiei, Priam, şi ai soŃiei sale, Hecuba, ar fi răpit-o pe frumoasa Elena, soŃia lui Menelaos, regele Spartei, ceea ce ar fi stârnit „mânia” aheilor şi dorinŃa lor de răzbunare. Troia era în a doua jumătate a mileniului al II-lea î.Hr. o cetate înfloritoare care controla strâmtoarea Helespontului (actuala strâmtoare Dardanele), ce lega Marea Egee de Marea Neagră. Ruinele Troiei, considerată milenii de-a rândul un tărâm legendar, au fost descoperite în anul 1871 de arheologul german Heinrich Schliemann (1822-1890) pe malul asiatic al strâmtorii Dardanele. Troia îşi datora prosperitatea atât poziŃiei geografice favorabile (aflându-se intersecŃia drumurilor comerciale terestre şi maritime care legau Europa de Asia şi bazinul Mării Negre de cel al Mării Mediterane percepea taxele vamale aferente), cât şi bogatei zone agricole limitrofe. OpulenŃa Troiei a stârnit invidia aheilor, războiul troian fiind, în pofida idealizării sale de către poemele homerice, un război tipic de jaf. Aheii au organizat sub comanda bazileului Micenei, Agamemnon, fratele lui Menelaos, bazileul Spartei, o coaliŃie militară antitroiană formată din 28 de cetăŃi greceşti, numărând, după aprecieri ulterioare, cu certitudine exagerate, 100.000 de luptători îmbarcaŃi pe 1.200 corăbii, care au asediat Troia vreme de 10 ani, au cucerit-o (recurgând pentru a sfărâma dârza rezistenŃă troiană la ingenioasa stratagemă imaginată de eroul aheean Ulise a calului troian), au jefuit-o, au distrus-o şi s-au retras. Războiul troian ar fi avut loc după datarea istoricului grec Eratostene (cca.. 276-195 î.Hr.) între anii 1194-1184 î.Hr., dar unii istorici împing data sa cu până la două secole înapoi.

În pofida temperamentului lor belicos, atestat de numeroasele războaie pe care le-au declanşat sau în care s-au implicat, aheii erau firi deschise, comunicative, curioase. Ei aveau plăcerea dialogului, erau receptivi la nou şi dotaŃi cu un remarcabil simŃ artistic.

3. La scurt timp după victoria aheilor în războiul troian, civilizaŃia miceniană se va prăbuşi sub loviturile ultimului val elenic – dorienii. Ei începuseră să pătrundă în Grecia tot dinspre nord, începând din jurul anului 1200 î.Hr., după ce se stabiliseră pentru o vreme în sudul Dunării. Dorienii se aflau pe o treaptă de civilizaŃie inferioară celei atinse de ahei şi se deosebeau radical de aceştia ca factură psihică. Ei erau viteji, orgolioşi, taciturni şi manifestau dispreŃ faŃă de cultură, ca şi faŃă de orice activitate care nu avea finalitate militară. În circa un secol ei au cucerit şi au distrus toate cetăŃile aheene, cu excepŃia Atenei, care va rezista, va conserva şi va transmite spre epoca istorică spiritul civilizaŃiei miceniene. Dorienii se vor stabili în cele din urmă în peninsula Peloponez (situată în extremitatea sudică a Greciei continentale), unde vor fonda oraşul Sparta, care a exprimat cel mai bine în întreaga antichitate grecească spiritul dorian.

Efectele invaziei doriene asupra civilizaŃiei miceniene au fost dezastruoase, iar aportul lor cultural şi civilizator aproape nul. Nu este însă exclus, potrivit unor cercetări recente, ca dorienii să fi curmat la venirea lor în Grecia doar agonia unei lumi intrată de mai multă vreme în declin. Prosperitatea aheilor se datorase, în mare parte, comerŃului maritim pe care ei îl practicaseră pe scară largă în întregul bazin mediteranean, nu numai cu produse proprii, ci şi în serviciul altor state din zonă. SupremaŃia lor maritimă a fost pare-se întreruptă de ascensiunea misterioaselor popoare ale mării (populaŃii eterogene de piraŃi şi mercenari din zona euro-afro-asiatică mediteraneană, printre care nu este exclus să se fi aflat şi mulŃi ahei, care nu se dădeau în lături de

14

la astfel de îndeletniciri), care, prin acŃiuni piratereşti şi de jaf al regiunilor de coastă, au perturbat grav echilibrul economic şi politic din Orientul apropiat şi au pus capăt comerŃului maritim intens din Marea Mediterană. Fiind obişnuite cu bunăstarea, iar resursele interne ale Greciei nefiind în măsură, în întreaga lor istorie, să le-o asigure, cetăŃile aheene se vor fi întors, probabil, unele împotriva altora (cum se va întâmpla, în atâtea rânduri, şi în viitor), purtând războaie fratricide interminabile, care au ruinat, treptat, civilizaŃia miceniană. Palatele au fost distruse, formaŃiunile politice s-au destrămat, meşteşugurile au decăzut ca urmare a diminuării drastice a comerŃului, sărăcia s-a generalizat şi a determinat reducerea populaŃiei prin migraŃia masivă spre insulele egeene sau coastele Asiei Mici. Astfel încât, conform unor estimări din ultimele decenii, s-ar putea ca dorienii să fi găsit la venirea lor în Grecia nu o lume înfloritoare, aşa cum fusese cea a apogeului civilizaŃiei miceniene, ci una muribundă, al cărei sfârşit doar l-au grăbit.

Indiferent de cauzele prăbuşirii civilizaŃiei miceniene, în istoria Greciei urmează o perioadă de decădere de câteva secole (cca.. 1100-800 î.Hr.), denumită de istorici epoca obscură. Ea este numită aşa, în primul rând, deoarece lipsesc informaŃiile scrise despre ea, întrucât în aceste secole scrierea se pierde. Aşa cum am precizat mai sus, „liniarul B” avusese un uz exclusiv administrativ (adică acest alfabet fusese utilizat numai pentru întocmirea unor documente publice) şi întrucât în urma invaziei doriene activităŃile economico-sociale s-au restrâns drastic, el a fost folosit tot mai puŃin, dispărând treptat. În al doilea rând, „obscuritatea” acestei epoci constă în faptul că ea a reprezentat un regres considerabil sub raportul culturii şi al civilizaŃiei faŃă de epocile anterioară şi ulterioară. Ea a fost comparată în posteritate cu Evul Mediu european, delimitat, şi el, de două epoci înfloritoare: antichitatea greco-romană şi Renaşterea.

În pofida faptului că a fost analfabetă, în epoca obscură s-au înregistrat, totuşi, o serie de progrese lente, atât în planul civilizaŃiei, cât şi în cel al culturii. Astfel, în această epocă a apărut metalurgia fierului (aheii n-au cunoscut prelucrarea fierului, armele şi uneltele lor fiind făurite din bronz), au fost compuse poemele homerice, a fost creată o ceramică stilizată foarte fină decorată cu motive geometrice (datorită acestei ceramici epoca obscură mai este denumită uneori de istorici şi epoca geometrică) etc.

Tot acum grecii reinventează scrierea, inspirându-se, de această dată, din alfabetul fenician, dar introducând semne şi pentru vocale, pe care modelul asiatic inspirator nu le conŃinea. Alfabetul grecesc este un sistem de scriere fonetică (nu silabică, cum fusese cea miceniană), alcătuit din numai 24 de semne cu mare capacitate de redare a limbii vorbite. Alfabetul grecesc va fi preluat, mai întâi, de limba latină şi apoi, prin intermediul acesteia, de majoritatea alfabetelor occidentale.

Şi, ca o încununare a întregii preistorii greceşti, spre sfârşitul „epocii obscure“ se conturează în întregul spaŃiu elenic acea admirabilă formă de organizare social-politică, creaŃie originală a grecilor, care este cetatea-stat – polisul (cuvânt ce însemna iniŃial „fortăreaŃă“, care, dacă se afla pe o înălŃime, se numea akropolis – „fortăreaŃa de sus“). Anticipând evoluŃii care se vor derula, în cea mai mare parte, în perioada istorică, dar care îşi au originile la sfârşitul „epocii obscure“, vom constata că regii locali ai comunităŃilor tradiŃionale vor dispărea discret, fără a lăsa în memoria colectivă amintiri durabile despre împrejurările înlăturării lor, iar atunci când vor supravieŃui, aşa cum este cazul dublei monarhii a Spartei, prerogativele li se vor restrânge drastic, devenind generali sau/şi preoŃi ereditari. Cea mai mare parte a pământului arabil va fi acaparată de mici grupuri de familii aristocratice, care exercitau puterea prin intermediul unor instituŃii cum ar fi sfaturile sau magistraturile. Autoritatea lor, de puŃine ori contestată, se legitima nu atât prin avere, cât prin ascendenŃa nobilă, care putea urca până la un erou local, dacă nu chiar până la un zeu. Ca urmare a posibilităŃilor limitate ale unei economii preponderent agrare şi cu productivitate scăzută de a satisface necesităŃile unei populaŃii în continuă creştere, conflictele dintre această aristocraŃie dominantă şi masa oamenilor liberi, dar lipsiŃi de mijloace de subzistenŃă, vor deveni din ce în ce mai frecvente şi mai acute. Ele vor conduce, nu fără momente de acalmie şi în forme ce diferă de la caz la caz, la adoptarea unor sisteme de legi, care vor limita puterea aristocraŃiei şi vor preciza drepturile şi libertăŃile cetăŃeneşti. Treptat, din aceste încleştări, în cea mai mare parte a lumii greceşti va căpăta o largă adeziune dictonul „legea e rege“, care diminua abuzurile

15

aristocraŃiei şi consfinŃea egalitatea de drept a tuturor cetăŃenilor în faŃa legii. Drumul spre regimul democratic era astfel deschis, dar el va fi urmat sau nu, în funcŃie de o multitudine de împrejurări, tradiŃii şi condiŃii locale. Impus de particularităŃile geografice ale Greciei, dar, mai ales, de mentalitatea pe care locuitorii ei şi-o formaseră în îndelungata lor experienŃă de viaŃă comunitară despre relaŃiile dintre individ şi colectivitatea căreia-i aparŃinea, polisul va fi patria căreia grecii îi vor închina întreaga lor energie şi inteligenŃă. Restrâns la oraşul fortificat propriu-zis (care îndeplinea rolul de centru politic, administrativ, comercial şi cultural), şi la satele şi zona agricolă limitrofă, oraşul-stat constituia cadrul ideal de afirmare şi de manifestare a individului, sursa libertăŃii şi a demnităŃii sale. Pentru a le putea garanta, el trebuia să dispună de autonomie, care, la rândul ei, era condiŃionată de autarhie1. Alături de condiŃiile geografice specifice şi de patriotismul local, această convingere cvasiunanimă a grecilor asupra caracteristicilor organizării politice ideale, explică de ce, atâta vreme cât şi-au decis singuri destinul, ei n-au reuşit şi nici măcar n-au aspirat să-şi creeze un stat unitar ori un imperiu după model asiatic ori egiptean, chiar şi atunci când le-a fost ameninŃată nu doar independenŃa, ci chiar existenŃa, aşa cum s-a întâmplat, de exemplu, în timpul invaziilor persane de la începutul secolului al V-lea î.Hr. Polisul reprezenta, după aprecierea lui Pericle din faimosul discurs, pe care i-l atribuie istoricul Tucidide (cca. 460-398 î.Hr.), în care a făcut elogiul Atenei, în primul rând, un mod de viaŃă. El era, deci, nu atât o realitate geografică, cât una umană. Se spunea, de aceea, mă duc la Atena, dar comerŃ sau război se făcea cu atenienii. În întreaga lume grecească, adică în întregul spaŃiu în care s-au răspândit grecii, au existat peste 1.500 de astfel de state liliputane, care, cu rare excepŃii, nu vor depăşi câteva zeci de mii de locuitori (cel mai mare polis al Greciei continentale va fi Atena, care în secolul al V-lea î.Hr. avea cca.. 40.000 de cetăŃeni, numărul total al locuitorilor, inclusiv sclavii, al căror număr nu poate fi însă determinat nici măcar cu aproximaŃie, fiind, probabil, de cca.. 300.000). Platon fixa numărul optim al cetăŃenilor (nu al locuitorilor!) statului ideal pe care-l va imagina în dialogul Republica la numai 5.040! Fiecare polis avea propria sa formă de guvernământ cu organismele aferente ale puterii, propriii săi zei minori (zeii olimpieni erau veneraŃi în întreaga lume grecească, dar fiecare cetate le consacra un cult diferit, le atribuia importanŃă şi chiar prerogative diferite, le adăuga divinităŃi locale etc.), propria monedă, armată şi, de multe ori, chiar propriul calendar şi sistem de măsuri şi greutăŃi! Spre deosebire de locuitorii cetăŃilor miceniene, care, asemenea membrilor tuturor statelor şi imperiilor întregii antichităŃi asiatice, erau supuşii unui monarh absolutist, cei ai polisului devin cetăŃeni, cu drept de decizie şi de control asupra tuturor problemelor şi instituŃiilor puterii care priveau traiul lor în comun. Grecul a fost, după celebra formulă a lui Aristotel, cel dintâi zoon politicon („fiinŃă politică“) din istorie. Chiar şi în timpul regimurilor tiranice, care le-au inspirat mai totdeauna oroare grecilor, exercitarea puterii n-a fost decât în cazuri rarisime şi pentru perioade scurte arbitrară, urmărindu-se realizarea unui consens social minimal, în absenŃa căruia exercitarea puterii n-ar fi fost posibilă. Polisul îşi va da măsura deplină atunci când va adopta forme politice democratice, care vor stimula la cote fără precedent inteligenŃa şi creativitatea cetăŃenilor şi care explică, cel puŃin în parte, de ce Grecia reprezintă apogeul culturii şi civilizaŃiei antice. Trebuie să adăugăm însă că drepturile politice se limitau, chiar şi în cele mai avansate democraŃii antice greceşti, numai la cetăŃenii polisului respectiv, femeile, rezidenŃii străini (regimul de acordare a cetăŃeniei rezidenŃilor care nu aveau unul sau chiar ambii părinŃi originari din cetatea în cauză fiind extrem de restrictiv) şi, cu atât mai puŃin, sclavii (cărora cele mai strălucite spirite ale antichităŃii – Platon şi Aristotel – nu le recunoşteau nici măcar condiŃia umană, numindu-i „unelte vorbitoare“!) neavând niciun drept politic. De aceea supralicitarea virtuŃilor democraŃiei antice greceşti este tot atât de păguboasă ca şi minimalizarea lor. Este însă indubitabil faptul că civilizaŃia antică grecească a marcat un progres remarcabil nu doar în organizarea politică a societăŃii, ci şi în reflecŃia teoretică asupra sa.

Dacă prin scriere grecii au depăşit „epoca obscură“, prin polis ei vor intra în istorie. Spiritul grecesc era, în datele sale fundamentale, deplin format şi-şi începea marea aventură.

1 Autarhie – politică prin care se tinde spre crearea unei economii închise, izolate de economiile altor Ńări.

16

3. Epoca istorică a antichităŃii greceşti Istoria antică grecească este împărŃită în mod convenŃional în următoarele trei mari etape:

1. Etapa arhaică este cuprinsă aproximativ între anii 800 î.Hr. (sau, după alŃi istorici, 750 î.Hr.) şi 500 î.Hr., adică din perioada în care configuraŃia geopolitică a Greciei continentale şi a coastei occidentale a Asiei Mici a devenit suficient de stabilă, până în momentul în care au început aşa-numitele războaie medice (războaiele cu perşii – aprox. 500-480 î.Hr.). Cele mai importante procese social-istorice care s-au desfăşurat în această etapă au fost: consolidarea structurilor politice, administrative şi social-economice ale polisurilor şi „colonizarea“ masivă a întregului bazin mediteranean şi al Mării Negre. Aceasta din urmă a fost determinată, în primul rând, de incapacitatea resurselor economice ale Greciei continentale şi microasiatice de a întreŃine o populaŃie în continuă creştere. Termenul „colonizare“, utilizat pentru denumirea acestui proces, este relativ impropriu, întrucât el sugerează similitudini cu cel iniŃiat în Europa epocii renascentiste şi moderne. „Coloniile“ întemeiate de polisurile greceşti, după o politică articulată în cele mai mici detalii, erau oraşe-state deplin independente, iar cetăŃenii lor erau oameni tot atât de liberi ca şi cei ai „metropolelor“ fondatoare, cu care întreŃineau, în mod firesc, relaŃii economice, politice şi interumane preferenŃiale, fără a avea însă niciun fel de obligaŃii, limitări sau interdicŃii în raporturile cu acestea sau cu vreun alt polis. La rândul lor, noile polisuri puteau fonda, atunci când era cazul, propriile lor „colonii“, puteau încheia, fără nicio restricŃie, diferite alianŃe etc. Grecii s-au impus în zonele pe care le-au colonizat prin forŃă sau pe cale paşnică, în funcŃie de atitudinea faŃă de ei a băştinaşilor, pe care i-au influenŃat în planul culturii şi al civilizaŃiei, datorită nivelului lor superior de dezvoltare, au întreŃinut relaŃii comerciale cu ei şi i-au antrenat în activităŃile economice pe care le-au desfăşurat. Pentru realizarea proporŃiilor acestui proces, este suficientă menŃionarea faptului că, pe parcursul câtorva secole, numai Miletul (supranumit„perla Ioniei”), cel mai important polis grecesc de pe coasta occidentală a Asiei Mici (pe teritoriul actualei Anatolii turceşti) a fondat peste 80 de colonii în toate zonele colonizate de greci, dar mai ales în bazinul Mării Negre! „Colonizarea“ a lărgit imens orizontul de cultură al grecilor şi a fost un important factor de difuzare timpurie a valorilor culturii şi civilizaŃiei lor în întregul bazin mediteraneean. Marea Mediterană a devenit în această perioadă, după o apreciere sugestivă din epocă, „un lac grecesc“! 2. Etapa clasică, întinsă pe durata secolelor al V-lea şi al IV-lea î.Hr., a dat măsura deplină a spiritului grecesc. Războaiele cu perşii i-au coalizat pe greci împotriva duşmanului comun, iar victoriile repurtate de ei în aceste războaie le-au amplificat sentimentul forŃei şi valorii civilizaŃiei lor. Timp de aproape două secole ei vor fi stăpânii necontestaŃi şi incontestabili ai spaŃiului mediteraneean. Este epoca apogeului polisurilor greceşti, a triumfului regimului politic democratic în multe dintre ele, a înfloririi artei, ştiinŃei şi filosofiei greceşti. Datorită amplelor lucrări de sistematizare urbanistică şi arhitecturală, Atena devine acum simbolul etern al spiritului grecesc, iar regimul politic democratic instaurat de Pericle (cca.. 495-429 î.Hr.) temeiul unor mutaŃii social-economice, politice şi spirituale care-şi vor pune definitiv amprenta asupra destinului culturii şi civilizaŃiei occidentale. 3. Etapa elenistică, cuprinsă în mod convenŃional între 331 î.Hr., anul încheierii cuceririi cetăŃilor greceşti de către Alexandru Macedon (sau, după alŃi istorici, 323 î.Hr., anul în care faimosul rege – autoproclamat între timp împărat! – murea în Babilon) şi anul 31 î.Hr., când ultimul stat al imensului imperiu macedonean, Egiptul, cădea sub stăpânire romană. Este perioada de declin al cetăŃilor greceşti clasice, care, pierzându-şi independenŃa, şi-au pierdut cel mai adânc resort al forŃei şi creativităŃii lor. Ele au intrat, mai întâi, în componenŃa Regatului Macedonean şi apoi a Imperiului Roman. Este, aşadar, perioada de criză profundă şi ireversibilă a lumii greceşti tradiŃionale, care se manifestă, deopotrivă, în plan economic, social, politic şi spiritual. Ea este însă, totodată, şi epoca de elenizare, adică de difuzare largă a valorilor culturii şi civilizaŃiei greceşti în întreaga lume antică, care a avut ca principali vectori, mai întâi, Imperiul Macedonean şi, apoi, pe cel Roman. Sinteza spiritului grec cu cel roman, realizată pe fondul apariŃiei şi răspândirii rapide în întregul Imperiu Roman a religiei creştine, va reprezenta temelia axiologică a culturii şi civilizaŃiei occidentale.

17

Cursul 3 PROTOFILOSOFIA GRECEASCĂ

1. Caracterizare generală

Filosofia antică grecească n-a apărut dintr-o dată, deplin formată, precum s-ar fi ivit, potrivit legendei, zeiŃa Atena, complet echipată de război, din capul tatălui său Zeus, ci a fost precedată şi pregătită de o experienŃă de gândire imemorială, care se confundă practic cu etnogeneza1 grecească. Şi ea, asemenea întregii culturi şi civilizaŃii a căror expresie emblematică este, a fost considerată adesea în posteritate o enigmă sau un miracol, dar, ca şi ele, a avut o serie de premise şi de condiŃii care au făcut-o posibilă.

Ceea ce se va numi mai târziu filosofie nu a fost la origini o formă de gândire distinctă şi bine articulată, ci s-a constituit treptat, pe măsura emancipării spiritului grecesc de formele de gândire tradiŃionale. Deşi, aşa cum am menŃionat în cursul introductiv, termenul filosofie a fost creat în secolul al VI-lea î.Hr., fiind atribuit cvasisimultan lui Pythagoras (cca.. 580-500 î.Hr.) şi lui Heraclit din Efes (cca.. 539-470 î. Hr.), abia în a doua jumătate a secolului al IV-lea î.Hr. Platon (427-347 î.Hr.) şi Aristotel (384-322 î.Hr.) l-au consacrat definitiv. Filosofia grecească îşi are rădăcinile în străvechile legende care relatau miturile fondatoare ale civilizaŃiei greceşti. La începuturi filosofia nu-şi punea probleme noi, ci le găsea în cultura timpului său, dar le oferea răspunsuri ce se îndepărtau tot mai mult de reprezentarea mitică a lumii.

În lucrarea sa Aspecte ale mitului (1963) istoricul şi filosoful religiilor Mircea Eliade (1907-1986) propune următoarea caracterizare a mitului: „mitul povesteşte o istorie sacră, relatează un eveniment ce a avut loc în timpul primordial, timpul fabulos al începutului; altfel spus, mitul povesteşte cum, datorită isprăvilor fiinŃelor supranaturale, o realitate s-a născut, fie că e vorba de realitatea totală, cosmosul, fie de o insulă, o comportare umană, o instituŃie; e aşadar întotdeauna povestea unei faceri; ni se povesteşte cum ceva a fost produs, a început sa fie. Mitul nu vorbeşte decât despre ce s-a întâmplat realmente, despre ce s-a întâmplat deplin. Personajele mitului sunt fiinŃe supranaturale. Ele sunt cunoscute mai ales pentru ce au făcut în timpul prestigios al începuturilor…”

Mitul are o anumită raŃionalitate, în pofida faptului că evenimentele pe care le narează sunt plasate în contexte fantastice. El răspunde nevoii omului de înŃelegere a lumii, chiar dacă o face într-o modalitate transfigurată poetic. Tocmai această raŃionalitate a mitului era avută în vedere de Aristotel în lucrarea sa Metafizica, atunci când afirma că: „şi iubitorul de mituri (philomythos) este într-un fel un iubitor de înŃelepciune (philosophus), căci mitul a fost creat pe baza unor întâmplări minunate pentru explicarea lor”.

Nucleul mitologiei greceşti este reprezentat de miturile teogonice, adică de miturile ce relatează naşterea generaŃilor succesive de zei şi conflictele dintre ei, proces încheiat prin victoria lui Zeus asupra forŃelor divine mai vechi, victorie prin care a fost instaurată actuala ordine a lumii.

O particularitate a culturii greceşti, esenŃială pentru naşterea filosofiei, este reprezentată de faptul că spre sfârşitul epocii obscure (aprox. sec. al VIII-lea î.Hr.) se înregistrează o îndepărtare semnificativă de modalitatea mitică de reprezentare a lumii, care, fără a fi încă filosofie, reprezintă un pas decisiv spre ea. O serie de istorici ai filosofiei preferă pentru denumirea acestei etape prealabile naşterii filosofiei termenul protofilosofie (termen format cu ajutorul prefixului de origine grecească protos – „primul”, „cel dintâi”) termenului prefilosofie (format cu ajutorul prefixului latinesc pre – „anterior”, „înainte de”), pentru a sugera faptul că această etapă este nu doar anterioară naşterii filosofiei, ci reprezintă şi o primă întruchipare, chiar dacă încă rudimentară şi confuză, a acesteia.

Protofilosofia reprezintă, deci, termenul mediu care leagă mitologia propriu-zisă (pentru denumirea căreia este potrivit şi termenul de prefilosofie) de filosofia propriu-zisă şi evidenŃiază complexitatea şi caracterul procesual al genezei filosofiei.

1 Etnogeneză – procesul formării unui popor.

18

Cele mai semnificative expresii ale protofilosofiei greceşti sunt: poemele homerice, creaŃia lui Hesiod şi orfismul.

2. Poemele homerice Poemele homerice sunt cele mai vechi expresii ale culturii culte greceşti şi occidentale care

ne-au parvenit. Ele cuprind un ansamblu de legende reunite în două epopei de excepŃională valoare artistică: Iliada şi Odiseea. Acestea au fost considerate din vremuri străvechi a întruchipa expresia supremă a artei, religiei, moralei şi înŃelepciunii greceşti şi s-au bucurat în întreaga lume grecească antică de o autoritate comparabilă cu cea a Bibliei în era creştină (comparabilă, dar nu identică din moment ce filosofi ca Heraclit din Efes, Xenofan din Colofon şi Platon, nu numai că s-au îndoit de această autoritate, ci au fost de-a dreptul ireverenŃioşi faŃă de ea!). TradiŃia antică a atribuit cele două epopei poetului orb Homer, dar informaŃiile despre personalitatea şi creaŃia sa sunt vagi, incerte si contradictorii.

Problema homerică Ca expresie a incertitudinilor legate de personalitatea şi opera lui Homer, în epoca modernă

s-a constituit aşa-numita problemă homerică, cu antecedente încă în antichitatea grecească, ce reuneşte o suită de întrebări ale căror răspunsuri mai vechi sau mai noi sunt numai ipotetice. Iată doar câteva dintre ele:

• Dacă Homer a existat într-adevăr sau este numai un personaj legendar? Au fost formulate răspunsuri şi teorii, mai mult sau mai puŃin convingătoare, în favoarea ambelor variante. În antichitatea grecească nu mai puŃin de şapte cetăŃi, printre care şi Atena, îşi disputau onoarea de a-i fi patrie, cele mai plauzibile fiind Smirna (actualul oraş turcesc Izmir) şi insula grecească Chios, din vecinătatea coastei egeene a Anatoliei.

• Dacă Homer a existat cu adevărat, când a trăit? Au fost propuse date cuprinse între secolul al XII-lea î.Hr. (caz în care el ar fi fost contemporan cu evenimentele narate de cele două epopei sau ar fi trăit la scurt timp după desfăşurarea lor) şi secolul al VII-lea î.Hr. (caz în care el ar fi trăit cu puŃin timp înaintea consemnării în scris a faimoaselor epopei). Poemele homerice au fost consemnate în scris după tradiŃia orală în secolul al VI-lea î.Hr. la Atena în timpul tiraniei lui Pisistrate (cca.. 600-528/527 î.Hr.), dar părŃi ale lor au circulat oral din timpuri străvechi. Majoritatea cercetărilor contemporani fixează ca data cea mai probabilă a vieŃuirii ipoteticului Homer secolul al VIII-lea î.Hr. Este însă cert faptul că el a utilizat pentru elaborarea poemelor sale o serie de mituri si de legende ce circulau oral cu multă vreme înainte.

• Dacă poemele homerice sunt creaŃii folclorice sau culte? În epoca modernă filosofii şi poeŃii romantici au propus şi argumentat, mai mult pasional decât teoretic, ipoteza caracterului folcloric al poemelor homerice, dar ea este în prezent complet abandonată. Majoritatea cercetătorilor contemporani susŃin caracterul lor cult şi invocă, în acest sens, numeroase argumente, care cu greu pot fi contestate:

• Elemente de prozodie: cele două poeme sunt compuse din versuri lungi, în timp ce majoritatea creaŃiilor folclorice din toate culturile sunt alcătuite din versuri scurte; particularităŃi stilistice, vocabular elevat etc.

• Relatarea unor detalii de la curŃile basileilor (regii micenieni), cum ar fi descrierea interioarelor palatelor miceniene şi a vestimentaŃiei celor care le locuiau, invocarea unor reguli de „protocol” şi a moravurilor aristocratice etc., care nu puteau fi accesibile oamenilor din popor.

• ConcepŃia despre zei implicată în cele două poeme: unele personaje nu numai că nu sunt obediente, ci se manifestă de-a dreptul ireverenŃios faŃă de diferite divinităŃi, atitudine care, de obicei, nu este caracteristică oamenilor din popor. Astfel, Diomede, unul dintre personajele Iliadei, o înfruntă pe zeiŃa Afrodita: „… Ci strigă vârtos Diomede: / Lasă războiul, tu fiic-a lui Zeus şi du-te”.

19

• Dacă Iliada şi Odiseea au fost create de singur autor, de doi autori sau de mai mulŃi? Filologii au identificat mai multe straturi, niveluri şi stiluri ale „scriiturii” celor două poeme, au sesizat interpolări operate în momente despărŃite de câteva secole (de exemplu, referiri la arme de fier, care nu existau în epoca miceniană, când s-a desfăşurat războiul troian) etc., care ar pleda pentru ipoteza a doi sau mai mulŃi autori, dintre care n-ar fi exclus ca unul (cel care a scris Odiseea) să fi fost… o femeie (s-a susŃinut, în acest sens, că niciun bărbat n-ar fi capabil să înŃeleagă atât de intim sufletul femeii, aşa cum o face ipotetica autoare a Odiseei cu sufletul soŃiei lui Ulise, Penelopa!) etc. Cei mai mulŃi cercetători actuali sunt de părere că cele două poeme au un singur autor, Iliada fiind o operă de tinereŃe, iar Odiseea una de maturitate sau chiar de bătrâneŃe, dar aceasta este mai mult o convenŃie decât o certitudine probată cu argumente istorice irefutabile.

Iliada relatează mai multe episoade dramatice din ultimul an – al zecelea – al războiului aheilor împotriva Troiei (numită de greci Ilion). Viziunea despre lume, conturată deosebit de expresiv, este amplă, grandioasă, iar la evenimentele povestite participă nu numai oameni, ci şi zei, fie de o parte, fie de cealaltă a beligeranŃilor. Sunt conturate caractere puternice, mistuite de patimi arzătoare, caracterizate, deopotrivă, prin violenŃă şi sensibilitate. Valoarea morală supremă care animă cele mai importante personaje ale Iliadei este virtutea („areté”): aien aristeuein cai hypeirochon emmenai allon – „să fii întotdeauna cel mai bun şi mereu deasupra celorlalŃi”.

Odiseea continuă, într-un fel, acŃiunea Iliadei, povestind peripeŃiile eroului aheean Ulise (numit de greci Odysseus) pe drumul de întoarcere de la războiul troian spre patria sa, insula Ithaka din Marea Ionică – al cărei basileu era –, unde îl aştepta fidelă, răbdătoare şi iubitoare soŃia sa Penelopa, asaltată de peŃitorii ce râvneau la tronul Ithakăi, convinşi că Ulise murise în război. Viziunea despre lume evocată în Odiseea este mai puŃin amplă (ceea ce i-a determinată pe unii cercetători să o considere o operă de maturitate sau chiar de bătrâneŃe a lui Homer), dar Ulise pune în joc, alături de calităŃile personajelor Iliadei, şi isteŃimea, inteligenŃa practică, o veritabilă artă machiavelică avant la lettre de a utiliza împrejurările, oamenii şi chiar şi zeii ca simple mijloace pentru atingerea propriilor sale scopuri. La revenirea eroului aheean în Ithaka însăşi zeiŃa Atena i se adresează admirativ: „Nu este zeu care să te întreacă în viclenie”!

Etica homerică este o etică eroică, centrată în jurul valorii supreme a virtuŃii. În prim-planul acŃiunii ambelor poeme se află eroul aristocrat, care foloseşte orice prilej pentru a-şi pune în valoare curajul şi a-şi apăra demnitatea. Oamenii din popor implicaŃi în evenimentele narate au mai mult un rol decorativ, războiul însuşi fiind, mai degrabă, o suită de înfruntări individuale între aristocraŃii celor două tabere, decât o luptă între două armate. Destinul eroului homeric este închis între limitele vieŃii sale, căci el este convins că după moarte nu mai este nimic de sperat sau de aşteptat, în afara gloriei postume, care trebuie însă cucerită în timpul vieŃii.

Ideea destinului implacabil (moira sau aisa), care este una dintre notele definitorii ale întregii spiritualităŃi antice greceşti, apare cu deosebită pregnanŃă în poemele homerice. Destinul, căruia îi e supusă întreaga creaŃie, este conceput fie ca fiind impus lumii de către Zeus, fie ca o forŃă telurică mai presus chiar şi decât „părintele zeilor şi-al omenirii”: „Ce-i drept că nici chiar zeii / Nu pot scuti de moartea cea firească / Pe cine lor li-i drag, dacă-l doboară / Neîndurata soartă, mâna morŃii” (Odiseea). Grecii erau încredinŃaŃi că destinul poate fi, cel mult, cunoscut înaintea împlinirii sale (prin consultarea ursitoarelor sau a oracolelor, cercetarea stării organelor interne ale animalelor sacrificate cu prilejul sărbătorilor religioase, interpretarea anumitor semne ale naturii ori a viselor etc.), dar, în niciun caz, anulat şi nici măcar schimbat. Este semnificativ, în acest sens, cazul regelui Oedip, fiul lui Laios, regele Tebei, şi al Iocastei, care, aflându-şi, în urma consultării Oracolului din Delfi, destinul tragic, face tot ceea ce este omeneşte posibil pentru a-l evita, dar, în cele din urmă, acesta i se impune exact în forma în care-i fusese prezis, adică îşi ucide tatăl şi se căsătoreşte cu propria sa mamă! Omul trebuie, deci, să se supună destinului, ba chiar să şi-l asume, dar să-şi trăiască viaŃa, atâta câtă îi este dată, cu curaj şi demnitate, astfel încât faima să-i supravieŃuiască. Ştiind că îi sunt date zile puŃine, eroul aheean Ahile nu precupeŃeşte niciun efort pentru a le da cât mai multă strălucire: „Mamă, de vreme ce-mi deteşi din naştere zile puŃine, / Cinste măcar trebuia să-mi dea mie-împăratul olimpic”.

20

În poemele homerice nu este încă prezentă ideea de „suflet”, ca parte spirituală a omului pregnant conturată, ca în filosofia grecească de mai târziu, considerându-se că după moarte din om nu mai rămâne decât un suflet fantomatic, o umbră palidă lipsită de eficacitate. Personajele homerice colaborează sau se înfruntă cu zeii, cu care comunică, mai ales, în timpul somnului prin vise. Visele erau considerate de greci a fi întotdeauna premonitorii, pretându-se la o adevărată hermeneutică mitică, stăpânită doar de iniŃiaŃi.

ImportanŃa poemelor homerice pentru filosofia grecească de mai târziu, ca şi pentru întreaga cultură şi civilizaŃie greacă, a fost considerabilă. În primul rând, ele au reprezentat un adevărat rezervor pentru terminologia filosofică. Numeroşi termeni filosofici ulteriori sunt resemnificări ale unor cuvinte care apar pentru prima dată în Iliada şi Odiseea (de exemplu: aperion, arché, cosmos, haos, psyché etc.). De asemenea, în Iliada este schiŃat un model cosmologic, gravat de Hefaistos însuşi pe scutul lui Ahile. Zeul focului şi al meşteşugurilor „făureşte pământul şi cerul şi marea, Soarele-n veci călător şi Luna rotată şi plină / Stelele toate, ale cerului zodii şi mândra cunună, Cloşca cu puii, Hiadele şi Orionul / Cel luminos, ba şi Ursa, ce-i zice şi Carul cel mare, / Care, ochind Orionul, pe loc în văzduh se roteşte, / Singurul care nu scapătă-n apele lui Okeanos”. Acest model cosmologic va influenŃa primele cosmologii filosofice. Deşi este saturat de elemente fantastice, el conŃine şi o serie de elemente raŃionale ca: forma sferică a universului, distingerea a mai multor niveluri ale existentei, poziŃia „fixă” pe cer a unor constelaŃii (Orionul) etc. Tocmai aceste elemente vor fi reŃinute, demitizate şi dezvoltate de primii filosofi.

2. CreaŃia lui Hesiod Hesiod a fost un poet Ńăran care a trăit în secolul al VII-lea î.Hr. la Ascra în BeoŃia

(provincie a Greciei situată la nord de Attica, provincia din care face parte şi oraşul Atena), cea mai bogată regiune a Greciei continentale. El a compus două poeme care, alături de creaŃia homerică, au avut o importanŃă deosebită pentru configurarea culturii şi civilizaŃiei antice greceşti şi, în special, pentru constituirea filosofiei: Theogonia (Naşterea zeilor) şi Erga (Munci şi zile).

Dacă, aşa cum am precizat mai sus, informaŃiile despre Homer sunt sărace, incerte şi contradictorii, despre Hesiod ele sunt ceva mai sigure, în primul rând, deoarece se prezintă el însuşi în poemele sale. Astfel, la începutul Theogoniei el se descrie pe sine ca un tânăr păstor beoŃian căruia, pe când îşi păştea turma de oi pe muntele Helicona, i s-au arătat „copilele divine” (muzele) care l-au înzestrat cu darul de a tălmăci oamenilor adevărul. Theogonia este un fel de catalog al zeilor olimpieni ce a avut o deosebită importanŃă pentru constituirea spiritualităŃii greceşti istorice întrucât ea a realizat o primă sistematizare a legendelor, care circulau oral din vremuri străvechi şi erau, în multe privinŃe, contradictorii. Hesiod a delimitat atribuŃiile zeilor olimpieni, le-a fixat ierarhia şi i-a conturat fiecăruia dintre ei personalitatea. El nu s-a limitat la simpla juxtapunere a legendelor despre zei, ci a procedat călăuzit de un veritabil simŃ teologic, încercând să raŃionalizeze religia grecească timpurie, să integreze legendele despre zei într-o viziune unitară, coerentă şi consecventă. Ca şi Homer, dar mai aplicat decât acesta, Hesiod a schiŃat în Theogonia şi un model cosmogonic mitic, ce i-a inspirat, şi el, pe primii filosofi. La început ar fi apărut haosul, din care s-au desprins pe rând „Pământul cu largile-i coapse”, „Tartarul întunecat”, „Eros… ce supune pe oameni şi zei deopotrivă”, „Noaptea cea neagră şi Erebos apoi se iscară”. Din împreunarea nopŃii cu „întunecatul Ereb” s-ar fi născut ziua şi Eterul, iar Geea (pământul) „născu asemenea şieşi / Cerul cu stele-mpânzit”, „MunŃii înalŃi a născut” şi „marea cea stearpă”, „pe-nspumatul Okeanos”, pe Hiperion „zeul luminii”, pe „Febe cu-aleasă cunună”, pe „Tethys cea iubitoare” şi, la sfârşit, pe „Cronos cel cu gânduri ascunse”.

Erga este un poem agrotehnic şi didactic ce înfăŃişează amănunŃit modul de viaŃă al Ńăranului grec din epoca arhaică. Viziunea despre lume conturată în acest poem este umilă, căci Ńăranul este copleşit de griji şi necazuri, nu se întovărăşeşte cu zeii pentru a-şi atinge scopurile, aşa cum făceau eroii homerici, şi nici nu îi înfruntă atunci când destinul i se arată nedrept. El îşi

21

îndeplineşte cu sfinŃenie îndatoririle faŃă de zei, aşa cum au fost fixate de tradiŃie, dar preferă să n-aibă de-a face cu ei. Atmosfera generală ce se degajă din poem este pronunŃat pesimistă, fapt ilustrat, de exemplu, de motivul celor cinci vârste ale umanităŃii: de aur, de argint, de bronz, a eroilor (este vorba despre epoca războiului troian) şi de fier, ultima fiind cea în care trăia el. Lumea ar fi într-o continuă decădere, aşa cum sugerează şi degradarea succesivă a nobleŃei metalelor care le denumesc pe patru dintre ele, iar acest motiv prezintă similitudini formale cu mitul biblic al căderii omului în păcat. Lumea ar fi fost distrusă şi reconstruită de mai multe ori de către zei, oamenii fiecărei vârste fiind pedepsiŃi şi „degradaŃi”, întrucât şi-ar fi depăşit, de fiecare dată, limitele omeneşti, nesocotindu-i pe zei şi încercând să-şi afle temeiul în ei înşişi. Nici viitorul nu-i apare lui Hesiod mai promiŃător deoarece moravurile se pervertesc încontinuu, iar oamenii devin tot mai răi. Numai munca l-ar putea ajuta pe om să-şi recapete măreŃia pierdută din vina sa, căci „Fi-vei asemeni cu zeii, deci să munceşti e mai bine”. Căzut prin voinŃa divină, omul se poate ridica, deci, prin propriile-i forŃe. Munca elogiată de Hesiod este cea agricolă, pe care el o opune celui negustoreşti, suspectată de înşelătorie. El este ataşat, în mod evident, rânduielilor economice arhaice şi denunŃă drept decădere amplificarea schimbului de mărfuri, pe care progresele tehnologice îl impuneau. Munci şi zile este şi un adevărat tratat agrotehnic, deoarece prezintă calendarul muncilor agricole şi oferă numeroase detalii asupra diferitelor tehnologii agrare, aşa cum experienŃa milenară a Ńăranilor greci le fixase. De asemenea, poemul lui Hesiod este şi didactic, întrucât conŃine numeroase sfaturi moralizatoare adresate de poet fratelui său, Perses, căruia nu-i prea plăcea munca, dar, cu ajutorul unor judecători corupŃi („mâncători de daruri”), reuşise să-l deposedeze de o parte din moştenirea ce-i revenea de drept. Hesiod îşi îndeamnă fratele şi pe cei asemenea lui să respecte dreptatea lui Zeus, căci, dacă o încalcă, vor fi aprig pedepsiŃi.

Poemele Ńăranului beoŃian au influenŃat filosofia grecească de mai târziu prin sistematizarea şi raŃionalizarea mitologiei greceşti, prin cosmogonia pe care a schiŃat-o şi prin elogierea muncii, prin care omul şi-ar putea asigura traiul de zi cu zi şi câştiga demnitatea.

3. Orfismul Orfismul reprezintă un ansamblu eterogen de străvechi credinŃe religioase, practici rituale

şi creaŃii mitico-poetice ce se revendică din spiritul poetului legendar prehomeric Orfeu (Orpheus), considerat de tradiŃia mitologică un profet al cultului zeului Dionysos.

Deşi îl menŃionează, Homer îl plasează pe Dionysos la periferia lumii olimpice, probabil datorită atributelor pe care acesta le cumula, atribute ce contrastau cu valorile civice şi cu etica eroică sub semnul cărora fuseseră plăsmuite poemele homerice. Lui Dionysos îi reveneau, potrivit mitologiei, atribuŃii multiple, cele mai cunoscute fiind de zeu al vinului şi al beŃiei, dar şi al pădurii şi al forŃelor vitale ale naturii, care s-ar exprima în om sub forma pasiunilor dezlănŃuite, eliberate de controlul pe care cetatea îl exercita asupra membrilor ei prin legile şi cutumele sale. Cu timpul, chiar şi această divinitate rebelă şi incomodă pentru ordinea din cetate va fi pe deplin acceptată în panteonul olimpic, dar manifestările cultuale care îi erau consacrate vor îmbrăca forme ceva mai moderate, în acord cu viaŃa socială şi morală a cetăŃii. La Atena lui Dionysos îi vor fi consacrate sărbători speciale şi de cultul său sunt legate originile tragediei, spectacol teatral trăit de greci ca o formă de artă şi de cult religios, deopotrivă. Această schimbare de atitudine demonstrează că grecii considerau ca fiind divine chiar şi forŃele iraŃionale pe care le percepeau în intimitatea vieŃii lor interioare şi cu care doreau să stabilească raporturi compatibile cu sfera vieŃii publice.

Lui Orfeu îi sunt atribuite mai multe lucrări (Legendele sacre – o teogonie sensibil diferită de cea homerico-hesiodică oficială; Gigantomahia – o epopee despre războiul dintre zeii olimpieni şi giganŃi; TăbliŃele sacre – un tratat de medicină şi psihologie; Argonautica – un poem ce povesteşte peripeŃiile argonauŃilor în căutarea lânii de aur etc.), dar, în cazul în care ele au existat într-adevăr, niciuna dintre ele nu ne-a parvenit. MulŃi filologi şi istorici ai filosofiei îl consideră pe Orfeu un personaj legendar.

22

Potrivit tradiŃiei mitice, el ar fi fost fiul muzei poeziei epice (rapsodia, epopeea) şi a elocvenŃei (puterea de convingere prin cuvânt) Calliope şi al regelui trac Oiagrus, ar fi fost iniŃiat de muze (mama sa fiind una dintre ele), iar zeul Apollo (zeul luminii şi al artelor, divinitate profetică şi tămăduitoare, patronul oracolelor şi ocrotitorul oraşelor) i-ar fi dăruit propria sa liră, cu al cărei cântec Orfeu ar fi reuşit să mişte pietrele şi să îmblânzească fiarele. El ar fi fost unul dintre cei circa 50 de participanŃi la expediŃia argonauŃilor conduşi de eroul mitologic Iason pentru capturarea „lânii de aur” (lâna unui berbec fabulos care ar fi asigurat, potrivit legendei, celui care o deŃinea nemurirea) şi ar fi jucat un rol important în succesul expediŃiei, potolind cu cântecul lirei sale furia valurilor şi acoperind chemarea irezistibilă a sirenelor.

Cel mai cunoscut episod biografic al lui Orfeu, care a inspirat în arta antică, modernă şi contemporană numeroase capodopere, este iubirea sa absolută pentru soŃia sa Euridice (Eurydike), o nimfă întâlnită de poet în Tracia natală după întoarcerea sa din expediŃia argonautică. Datorită morŃii premature a lui Euridice (muşcată, potrivit unei variante a legendei, de un şarpe în chiar ziua nunŃii), Orfeu va coborî în Infern, reuşind, prin cântul tânguitor al lirei sale, să-i înduplece pe zeii infernali, Hades si Persefone, să i-o restituie. ImpresionaŃi de suferinŃa şi de harul său, aceştia îl îndeamnă pe Orfeu să pornească spre tărâmul muritorilor, căci Euridice îl va urma, dar îi interzic să întoarcă capul şi să o privească pană la ieşirea din tărâmul morŃii. Bănuind că a fost înşelat de zeii Infernului sau poate mistuit de dor, Orfeu întoarce capul cu doar un pas înainte de ieşirea din Infern şi o vede în urma sa pe Euridice alunecând înapoi în Infern şi destrămându-se ca o nălucă, pierzând-o astfel pentru totdeauna. Îndurerat de această a doua pierdere a iubitei sale, Orfeu va reveni în Tracia natală şi va avea un sfârşit la fel de tragic ca şi iubirea sa, fiind sfâşiat de menade (nimfe bântuite de furii mistice ce însoŃeau în transă despletite şi cu piepturile dezgolite cortegiul lui Dionysos) deoarece refuzase să participe la cortegiul orgiastic al lui Dionysos sau, potrivit unei alte variante a legendei, de femeile trace (care aveau faima de a fi foarte aprige!), întrucât le-ar fi respins ofertele de iubire. Capul retezat şi lira i-ar fi fost aruncate în râul Herbus şi ar fi plutit pe ape până în insula Lesbos, care a devenit, astfel, patria poeziei lirice. Lira lui Orfeu ar fi fost recuperată de muze şi proiectată de ele pe cer, transformându-se în constelaŃia omonimă, iar capul ar fi continuat să plutească pe mări cântând un cântec de jale, pe care se spune că marinarii nefericiŃi în dragoste îl mai aud şi azi, devenind, un cap oracular autonom...

De numele lui Orfeu sunt legate şi aşa-numitele mistere sau misterii (gr. misterion – „iniŃiere secretă”) orfice, un ansamblu străvechi de doctrine şi de ritualuri iniŃiatice practicate în lumea grecească prin care se urmărea eliberarea sufletului de blestemul reîncarnărilor succesive. Pentru a-şi câştiga mântuirea sufletului orficii refuzau întreŃinerea vieŃii lor prin curmarea altor vieŃi, ceea ce se traducea în alimentaŃia riguros vegetariană şi în evitarea a tot ceea ce poate consolida „închisoarea corporală” a sufletului, trupul fiind considerat principala impuritate a omului, trebuind să fie strunit şi chiar mortificat printr-un mod de viaŃă ascetic. La sfârşitul procedurii de purificare sufletul ar fi fost primit în lumea divină a veşnicei fericiri, dar atingerea acestui Ńel presupunea o instrucŃie amănunŃită (învăŃarea unor formule obscure, care ar fi trebuit să fie rostite de orficii decedaŃi pentru obŃinerea mântuirii etc.).

ImportanŃa lui Orfeu pentru filosofia grecească de mai târziu constă, în primul rând, în faptul că lui i se atribuie introducerea în spiritualitatea grecească a motivului metempsihozei (credinŃa, de sorginte probabil orientală, că sufletul este nemuritor şi supus unui ciclu de reîncarnări succesive), motiv ce va fi valorificat ulterior din perspectivă filosofică de o serie de mari filosofi, ca Pythagoras, Socrate şi Platon. Tot de numele lui Orfeu este legată şi credinŃa în destinaŃia postumă duală a sufletului: Câmpiile Elisee, ca răsplată pentru cei buni, şi Tartaros, ca pedeapsă pentru cei răi. Legenda lui Orfeu este, totodată, şi o pledoarie pentru împlinirea omului prin artă, care îl face însă mai degrabă nefericit în viaŃa terestră, dar îl transpune în eternitatea şi perfecŃiunea spiritului.

Protofilosofia grecească a însemnat, deci, o îndepărtare semnificativă de modalitatea

mitică de reprezentare a lumii şi a acumulat premisele spirituale necesare apariŃiei filosofiei.

23

Cursul 4 GENEZA FILOSOFIEI

1. Originile şi periodizarea filosofiei antice greceşti La prima vedere pare surprinzător faptul că filosofia antică grecească n-a apărut şi nici

n-a făcut primii paşi în Grecia continentală, adică în matca în care s-a plămădit spiritul grecesc, ci spre zonele periferice ale elipsei aplatizate pe care forma arealului în care s-au răspândit grecii în antichitate o sugerează (în polisurile de pe coasta occidentală a Asiei Mici, din sudul Italiei şi din Sicilia). Departe de a fi o simplă expresie a hazardului, această situaŃie are o motivaŃie complexă, în care fuzionează factori de natură geografică, economică, social-politică şi spirituală.

În general, regiunile continentale situate în afara marilor fluxuri comerciale terestre au ritmuri evolutive lente şi sunt prin excelenŃă conservatoare. Această tendinŃă generală este valabilă, cu atât mai mult, în cazul Greciei continentale, al cărei relief accidentat îngreuna nu numai schimburile de mărfuri, ci şi pe cele de idei. Chiar şi în zonele litorale ale Greciei propriu-zise situaŃia nu era mult diferită datorită presiunii tradiŃionaliste a continentului. Este semnificativ, în acest sens, faptul că primele procese intentate unor filosofi au avut loc în Atena secolului al V-lea î.Hr., în plină epocă clasică, şi că ele au sancŃionat drastic punerea sub semnul întrebării de către acuzaŃi a reprezentării mitice a lumii.

Radical diferită era însă situaŃia polisurilor de pe coastele occidentale ale Asiei Mici, din sudul actualei Italii şi din sud-estul Siciliei, zone intens colonizate de timpuriu de greci. Aceste regiuni se caracterizau printr-un dinamism social-economic şi spiritual pronunŃat. Coloniştii erau oameni activi, întreprinzători, aventurieri chiar, fapt demonstrat, în primul rând, de curajul lor de a-şi părăsi locurile de baştină şi a se stabili în zone atât de îndepărtate.

În coloniile pe care le vor fonda ei vor dezvolta, în special, meşteşugurile şi comerŃul maritim, spre deosebire de locuitorii polisurilor din Grecia continentală a căror principală îndeletnicire va rămâne agricultura. Datorită rentabilităŃii economice superioare a meşteşugurilor şi a comerŃului în raport cu agricultura, numeroase colonii greceşti vor ajunge relativ rapid prospere, mulŃi dintre grecii strămutaŃi scăpând de sărăcia tradiŃională a celor rămaşi acasă.

Călătorind mult ei vor cunoaşte oameni şi civilizaŃii cu mentalităŃi, credinŃe şi stiluri de viaŃă diferite de ale lor, vor deveni mai toleranŃi faŃă de alte moravuri şi moduri de reprezentare a lumii şi a vieŃii. Ca urmare a prosperităŃii, pentru unii dintre grecii din colonii va apărea acel „răgaz pentru meditaŃie”, pe care Aristotel îl considera în lucrarea sa Metafizica una dintre condiŃiile prealabile necesare naşterii filosofiei. Aristotel sugerează că pentru a avea disponibilitatea pentru filosofare individul trebuie să aibă un anumit grad de securitate existenŃială. Este puŃin probabil ca o persoană copleşită de grija zilei de mâine, care-şi risipeşte întreaga energie pentru supravieŃuire să fie interesată în mod explicit de probleme filosofice!

De asemenea, călătorind mult, văzând locuri noi, cunoscând civilizaŃii şi oameni cu mentalităŃi, credinŃe şi stiluri de viaŃă diferite de ale lor, grecii din colonii vor avea incomparabil mai multe prilejuri de „mirare” decât cei rămaşi acasă. Acelaşi Aristotel afirma, în acest sens, că „filosofia s-a născut din mirare”. Evident, nu-i suficient doar să te miri (ca prostu’!) pentru a deveni filosof, ci mirarea trebuie să fie urmată problematizare, adică de punerea unei întrebări inedite şi pertinente în legătură cu faptul sau împrejurarea care a generat mirarea respectivă.

Datorită acestor circumstanŃe favorabile, spre sfârşitul epocii arhaice (sec. al VI-lea î.Hr.) într-o serie de polisuri greceşti de pe coastele egeene ale Asiei Mici, din sudul Italiei şi din Sicilia s-au acumulat condiŃiile obiective şi subiective necesare naşterii filosofiei. Aceste condiŃii au fost valorificate de o întreagă pleiadă de personalităŃi excepŃionale, care ilustrează admirabil profilul psiho-intelectual şi moral al poporului grec.

Filosofia antică grecească a parcurs în evoluŃia sa istorică următoarele patru etape: 1. Etapa presocratică sau preclasică – desfăşurată pe parcursul secolului al VI-lea î.Hr. Ea a avut un caracter pronunŃat cosmologic, fizicalist, adică în centrul interesului filosofilor s-au aflat problemele cosmosului (gr. kosmos – lume, univers), ale naturii (gr. physis – natură). Cei dintâi filosofi au încercat să descopere un principiu (gr. arché – principiu) de natură fizică

24

(identificat, de regulă, cu unul dintre cele patru elemente cosmologice – apă, aer, pământ, foc – ori cu diferite amestecuri sau dozaje ale lor) din care toate lucrurile ar proveni, ale cărui expresii ar fi şi la care ele ar reveni, după un ciclu de metamorfoze. Cei mai importanŃi filosofi ai acestei perioade au fost: milesienii (Thales din Milet, Anaximandros din Milet şi Anaximenes din Milet), Pythagoras, Heraclit din Efes, reprezentanŃii Şcolii din Elea (Xenofan din Colofon, Parmenides din Elea, Melissos din Samos, Zenon din Elea), filosofii pluralişti (Anaxagoras din Clazomene, Empedocles din Agrigent) şi reprezentanŃii atomismului ( Leucipp şi Democrit).

2. Etapa clasică (sec. V-IV î.Hr.) – este etapa apogeului filosofiei antice greceşti şi a avut un caracter pronunŃat antropologic, adică în prim-planul interesului filosofilor au trecut problemele omului. Cei mai importanŃi filosofi ai epocii clasice au fost: sofiştii (Protagoras din Abdeba, Gorgias din Leontinoi, Hippias din Iulis, Critias, Callicles, etc.) şi „triada de aur” a filosofiei antice greceşti: Socrate, Platon şi Aristotel.

3. Etapa elenistică (sec. III-I î.Hr.) – este etapa declinului culturii şi civilizaŃiei antice greceşti, dar şi de elenizare, adică de difuziune amplă a valorilor greceşti în întreaga lume antică. Filosofia acestei etape a avut, ca în toate epocile de criză, un pronunŃat caracter eticist (adică filosofii au fost preocupaŃi, cu precădere, de problemele conduitei morale a omului într-o lume aflată în criză) şi pesimist. Principalii săi reprezentanŃi au fost: Epicur, stoicismul şi scepticismul.

4. Etapa romană (sec. I-IV d.Hr.) – întrucât romanii n-au dat dovadă de prea mare originalitate în filosofie, filosofia romană este considerată, adesea, ultima etapă a filosofiei greceşti. Cei mai importanŃi filosofi romani: Cicero, Seneca, Marc Aureliu, Lucretius etc. au împrumutat majoritatea temelor şi motivelor pe care le-au abordat din filosofia grecească. Şi în această etapă filosofia a avut un caracter eticist şi pesimist întrucât epoca respectivă a fost tot una de declin, dar, de această dată, al Imperiului Roman. De asemenea, în această epocă a avut loc fuziunea spiritului grecesc cu cel roman, care s-a realizat pe fondul apariŃiei şi răspândirii rapide a religiei creştine în Imperiul Roman, procese ce vor influenŃa decisiv evoluŃia culturii şi civilizaŃiei occidentale, inclusiv a filosofiei, următorului mileniu si jumătate.

2. Etapa clasică a filosofiei antice greceşti

(sec. V – IV î. Hr.)

2.1. Caracterizare generală La începutul secolului al V-lea î.Hr. cultura şi civilizaŃia antică grecească au atins apogeul. Ca urmare a victoriilor strălucite obŃinute în războaiele cu perşii (aşa-numitele războaie medice, desfăşurate între cca.. 500 – 480 î.Hr., dar pacea s-a încheiat abia în anul 449 î.Hr.), grecii au dobândit conştiinŃa forŃei, valorii şi superiorităŃii civilizaŃiei lor. Atena va deveni principala forŃă maritimă a Mediteranei şi multe alte polisuri vor ajunge prospere. La mijlocul secolului al V-lea î.Hr., în anul 443, este ales strateg al Atenei Pericle (cca.. 495-429 î.Hr.), care va desăvârşi şi impune regimul politic democratic. Modelul democraŃiei ateniene va fi preluat apoi de numeroase alte polisuri, îndeosebi de cele aflate în sfera de influenŃă a Atenei. Regimul democratic a stimulat la cote fără precedent energia şi creativitatea grecilor, astfel încât în această perioadă se înregistrează progrese spectaculoase în toate domeniile de activitate. Atena devine adevărata capitală a lumii greceşti şi făureşte un sistem de valori ce va marca evoluŃia culturii occidentale a următoarelor milenii. În aceste decenii este iniŃiat procesul de sistematizare urbanistică a Atenei şi de construire edificiilor publice şi religioase monumentale ce vor împodobi Acropola şi vor deveni simbolul etern al spiritului grecesc. În această perioadă trăiesc şi plăsmuiesc personaje şi destine umane exemplare marii tragici: Eschil, Sofocle şi Euripide, precum şi cel mai valoros comedian grec, Aristofan. Poezia grecească îşi diversifică registrul tematic şi cultivă noi specii prin Simonide, Bachilide şi, mai ales, Pindar, supranumit mai târziu de HoraŃiu şi Cicero „prinŃul poeŃilor”. Artele plastice făuresc tiparele fundamentale ce vor configura arta Occidentului. Acum trăiesc şi-şi realizează operele desăvârşite cei mai faimoşi sculptori şi arhitecŃi greci: Phidias, Myron, Scopas, Praxiteles, Lysip etc. precum şi cel mai important pictor grec, Polygnot.

25

Tot în epoca clasică trăiesc şi îşi elaborează concepŃiile ce vor fixa paradigma metafizicii Occidentului cei mai valoroşi filosofi greci: Socrate, Platon şi Aristotel. În filosofia grecească se înregistrează în etapa clasică deplasarea centrului de interes al filosofilor dinspre problemele naturii spre problemele omului, proces denumit, în mod semnificativ, de istoricii filosofiei revoluŃia socratică. Sunt elocvente, în acest sens, deviza lui Socrate: cunoaşte-te pe tine însuŃi! şi cel mai important fragment care ne-a parvenit din creaŃia celui mai valoros sofist, Protagoras din Abdera: omul este măsura tuturor lucrurilor. Dacă în etapa presocratică filosofia avusese un pregnant timbru cosmologic, fizicalist, adică prevalase interesul pentru natură, în etapa clasică ea devine preponderent antropologică, adică aduce în centrul interesului său problematica umană. DemocraŃia directă instaurată de Pericle la Atena reclama participarea nemijlocită a tuturor cetăŃenilor la viaŃa cetăŃii. Ei trebuiau să fie capabili să se pronunŃe în cunoştinŃă de cauză asupra problemelor ce vizau traiul lor în comun. În general, orice regim democratic presupune, pentru a fi funcŃional, un nivel rezonabil de instrucŃie şi de responsabilitate a cetăŃenilor. În noul context social-politic şi spiritual filosofia era solicitată să ofere răspunsuri coerente problemelor stringente pe care le ridica viaŃa publică a cetăŃii şi ea trebuia să permită înŃelegerea de către masa de cetăŃeni a problematicii raporturilor dintre individ şi colectivitate, a temeiurilor legalităŃii şi moralităŃii, a strategiilor politice şi geopolitice etc., adică să elucideze problematica socio-umană. De cele mai multe ori, cetăŃenii atenieni, mai ales oamenii din popor, nu aveau pregătirea necesară participării în cunoştinŃă de cauză la dezbaterea şi soluŃionarea în organismele democratice înfiinŃate în acest scop a problemelor publice cu care se confrunta cetatea. Acestei necesităŃi social-politice şi culturale i-au răspuns în epoca clasică sofiştii. Ei erau cărturari iluştri din întreaga lume grecească veniŃi la Atena secolului al V-lea î.Hr., care şi-au asumat în contextul social-politic şi spiritual creat de regimul democratic rolul de educatori publici contra cost. Termenul cu care ei sunt denumiŃi derivă din grecescul sophos („înŃelept”), dar, cu referire la ei, el a fost utilizat, de cele mai multe ori, în antichitate cu o accepŃie peiorativă, mai ales deoarece ei pretindeau bani pentru serviciile pe care le ofereau. CarenŃele de instrucŃie ale majorităŃii cetăŃenilor atenieni şi, cu atât mai mult, ai celorlalte polisuri greceşti, se datorau, în primul rând, faptului că sistemul de învăŃământ tradiŃional nu asigura decât o pregătire intelectuală precară, ce se limita la formarea deprinderilor elementare de scris, citit şi socotit, precum şi la cunoaşterea poemelor homerice. Noul context social-politic reclama însă atât capacitatea de înŃelegere a unor fenomene complexe, cum sunt cele social-politice, economice, juridice, diplomatice, militare, morale etc., cât şi abilităŃi retorice, mai precis, capacitatea de susŃinere şi de argumentare persuasivă a opiniilor şi punctelor de vedere personale în numeroasele organisme deliberative create de regimul democratic. Este semnificativ, pentru realizarea anvergurii democraŃiei antice greceşti, faptul că dintre cei cca.. 40.000 de cetăŃeni (nu de locuitori, căci minorii, femeile, rezidenŃii străini şi, cu atât mai mult, sclavii nu erau consideraŃi cetăŃeni şi, drept urmare, nu beneficiau de drepturi politice!), câŃi avea Atena secolului al V-lea, circa 10.000 erau angrenaŃi în permanenŃă în diferite funcŃii publice. Marii filosofi greci ai etapei clasice, în primul rând, Socrate, Platon şi Aristotel, i-au judecat foarte aspru pe sofişti, dar, cel puŃin în parte, pe nedrept. Socrate s-a delimitat energic de ei şi i-a combătut întreaga viaŃă, deoarece era confundat adesea cu ei datorită stilului său persuasiv de filosofare. Platon a scris un dialog, intitulat chiar Sofistul, în care a ridiculizat un astfel de personaj. Cartea a VI-a a tratatului de logică al lui Aristotel, Organon (gr. – „instrument”), este intitulată, în mod semnificativ, Respingerile sofistice şi este consacrată denunŃării raŃionamentelor vicioase din punct de vedere logic la care recurgeau sofiştii pentru a-şi impune punctele de vedere, de multe ori discutabile, în disputele pe care le angajau. E drept, sofiştii cereau bani mulŃi pentru lecŃiile pe care le ofertau, dar în epocă ei erau singurii care puteau asigura o adevărată cultură generală şi care puteau pregăti oratori, calităŃi indispensabile pentru exercitarea îndatoririlor civice impuse cetăŃenilor săi de regimul politic democratic atenian. Doar ei erau, deci, capabili să formeze oameni cultivaŃi şi competenŃi, în primul rând conducători politici, oameni de stat, care erau consideraŃi elita fiecărei cetăŃi.

26

Sofiştii erau convinşi că virtutea se poate învăŃa. La greci, ca şi la romani mai târziu, virtutea nu era doar excelenŃa morală, ci şi ansamblul calităŃilor psiho-intelectuale care-l fac pe individ eminent şi-i conferă eficacitate şi faimă. În general, sofistica întruchipează cea dintâi formă istorică a umanismului. Peste câteva secole filosoful roman Marcus Tullio Cicero (106-43 î.Hr.) va scrie că „o dată cu sofiştii înŃelepciunea a coborât din cer pe Pământ”. El intenŃiona să spună că până la ei înŃelepciunea (sophia), şi, mai ales, iubirea de înŃelepciune (philosophia) aveau un caracter oarecum ezoteric, adică se adresau doar unor iniŃiaŃi, Ńineau de o şcoală sau de o grupare închisă. Sofiştii aduc înŃelepciunea în viaŃa publică şi vor să facă din ea o deprindere politică şi morală cotidiană a tuturor cetăŃenilor. Lupta pentru hegemonie politică la Atena nu-i angaja numai pe liderii politici, ci şi masa de cetăŃeni. De aceea se şi punea atât de acut problema educaŃiei lor politice, iar sofistica nu putea fi o mişcare omogenă. De asemenea, în noul context social-politic şi spiritual, nu numai gruparea democratică, ci şi cea aristocratică avea nevoie de educatori politici pentru adepŃii săi. Datorită acestei polarizări politice sofistica îndeplineşte rolul unei ideologii, al unei instituŃii de propagandă, dar scindate, în conformitate cu structura social-politică a cetăŃii. Drept urmare, în cadrul sofisticii pot fi distinse o orientare prodemocratică, reprezentată de Protagoras din Abdera, Gorgias din Leontinoi, Prodicos din Iulis, Hippias din Elis etc., şi o orientare proaristocratică, ilustrată, îndeosebi, de Critias, Antiphon, Callicles etc.

3. SOCRATE

(469 – 399 î.Hr.)

3.1. Personalitatea si procesul Socrate – filosoful care n-a scris nimic – s-a bucurat în posteritate de o faimă pe care n-au atins-o alŃi gânditori care au umplut cu operele lor rafturi întregi de biblioteci! S-a spus despre el că ar fi gânditorul ce a influenŃat cel mai profund spiritul occidental, iar trecerea sa prin această lume a fost asemuită cu cea a lui Isus Hristos. Pe de altă parte, unii dintre contemporanii săi (îndeosebi dramaturgul Aristofan în comedia sa Norii) i-au zugrăvit un portret grotesc, ce contrastează flagrant cu cel făcut de contemporani lui Platon, cel mai strălucit discipol al său: Platon: aristocrat, bogat, distins, „frumos ca un zeu”; Socrate: plebeu, sărac, grosolan, „urât ca un satir1”. Aşadar, Socrate n-a scris în mod deliberat nimic, invocând, în acest sens, două motive: a) pretindea că nu ştie nimic („ştiu că nu ştiu nimic”) şi, deci, nu avea ce scrie; b) susŃinea că adevărurile pe care ajunsese să le cunoască le aflase din discuŃiile cu interlocutorii săi şi i se părea lipsit de onestitate să le consemneze în scris ca şi cum i-ar aparŃine. Socrate s-a născut la Atena în anul 469 î.Hr. ca unic fiu al unei familii modeste: tatăl său, Sophroniscos, era pietrar (sculptor), iar mama sa, Phainarete, era moaşă. Până la 40 de ani (vârstă numită de greci akmé şi considerată de ei vârsta deplinei împliniri a individului) el a practicat, potrivit tradiŃiei, meseria tatălui său, dar pare-se fără succes, motiv datorită căruia a abandonat-o la această vârstă. Conform altor surse, el ar fi fost, dimpotrivă, foarte talentat, din moment ce una dintre sculpturile sale (grupul statuar GraŃiile drapate) ar fi fost amplasată chiar pe Acropola ateniană. Aşa cum va mărturisi el însuşi ca personaj al dialogului platonician Theaitetos, pentru a nu se rupe complet de tradiŃie, nu-i mai rămânea decât meseria mamei sale, care era însă interzisă bărbaŃilor la Atena! De aceea el declara ironic că la akmé a decis să profeseze meseria mamei sale, dar într-o formă transfigurată: dacă mama sa ajuta să se nască trupurile, el şi-a propus să ajute să vină pe lume sufletele. Indiferent care vor fi fost motivele care l-au determinat să renunŃe la artă, este cert faptul că până la sfârşitul vieŃii Socrate se va consacra exclusiv filosofiei. El fusese interesat, de altfel, de filosofie încă din adolescenŃă, fiind, conform unor mărturii, discipolul lui Anaxagoras din Clazomene (cca.. 500 – 428 î.Hr.), dar l-a nemulŃumit importanŃa prea mare acordată de acesta, ca, de altfel, de toŃi filosofii presocratici, problemelor naturii în

1 Satir (în mitologia grecească) – fiinŃă imaginară, reprezentată ca un monstru păros, cu coarne mici, urechi mari şi ascuŃite şi cu picioare de cal sau de Ńap, personificând brutalitatea şi hidoşenia.

27

defavoarea problemelor omului. Socrate s-a delimitat explicit de teza lui Anaxagoras că „soarele este o piatră incandescentă de mărimea Peloponezului”, teză datorită căreia Anaxagoras a fost condamnat la moarte sau numai izgonit din Atena, sub acuzaŃia impietate. Socrate era încredinŃat că cercetarea unor astfel de probleme ar depăşi puterea de înŃelegere a omului şi că insistenŃa în abordarea lor i-ar putea „mânia pe zei”. Socrate a fost întreaga viaŃă un cetăŃean exemplar al Atenei, respectând cu sfinŃenie legile cetăŃii, despre care afirma că „legile sunt părinŃii mei”. El susŃinea că fiecare cetăŃean îşi datorează securitatea, poziŃia socială şi prestigiul forŃei legilor. A trăit întreaga viaŃă în Atena democratică a lui Pericle şi atât în epocă cât şi în posteritate el a fost adesea confundat cu sofiştii, de care s-a delimitat categoric întreaga viaŃă şi pe care i-a combătut fără încetare, reproşându-le, în special, concepŃia relativistă asupra cunoaşterii: în timp ce sofiştii susŃineau că adevărul depinde de persoane, condiŃii, contexte şi împrejurări, Socrate era încredinŃat că există un adevăr obiectiv, valabil oricând, oriunde, în orice împrejurări şi pentru oricine. Socrate a fost căsătorit cu Xantipa, care a rămas în istorie, îndeosebi datorită portretului caricatural pe care i l-a făcut Aristofan în comedia sa Norii, prototipul soŃiei cicălitoare, care face viaŃa soŃului său un calvar. Au avut împreună trei copii (Lamprocles, Sophroniscos şi Menexene), care n-au fost însă atraşi de filosofie, adevăraŃii copii ai lui Socrate fiind cei spirituali, adică discipolii săi. El a participat la mai multe lupte purtate de Atena în timpul războiului peloponeziac (431-404 î.Hr.), remarcându-se prin vitejie şi abnegaŃie. Astfel, el s-a comportat ca un adevărat erou în luptele de la Potideea (430 î.Hr.), Delion (424 î.Hr.) şi Amphipolis (422 î.Hr.). El s-a achitat cu conştiinciozitate şi responsabilitate de toate îndatoririle faŃă de cetatea sa, dar numai în măsura în care ele nu contraveneau legilor ori convingerilor sale morale. Altfel, el s-a opus condamnării în bloc a celor zece generali care conduseseră flota ateniană în bătălia navală de lângă insulele Arginuse (406 î.Hr.) împotriva flotei spartane şi care, deşi victorioşi, nu recuperaseră trupurile atenienilor căzuŃi în luptă şi nu le îndepliniseră ritualurile funerare tradiŃionale. Socrate considera că prin judecarea în bloc a celor zece generali se încălca legea ateniană ce prevedea că fiecare cetăŃean avea dreptul la judecată individuală. De asemenea, în anul 404 î.Hr., când a fost răsturnat pentru scurt timp regimul politic democratic, instaurându-se cel aristocratic al „celor 30 de tirani”, Socrate nu a îndeplinit ordinul pe care-l primise de la autorităŃi de a pleca împreună cu alŃi cetăŃeni atenieni în insula Salamina pentru a-l captura şi aduce la Atena pentru a fi judecat pe cetăŃeanul Leon, unul dintre liderii demosului, refugiat datorită terorii antidemocratice instaurate de cei 30 de tirani. Socrate considera că prin acest ordin cei 30 de tirani încălcaseră legea, care prevedea că autoritatea ateniană nu se putea exercita decât în limitele statului atenian etc.

În pofida acestei conduite private şi civice exemplare, lui Socrate i-a fost intentat, la venerabila vârstă de 70 de ani, un proces în urma căruia a fost condamnat la moarte de un tribunal al demosului. Lui Socrate i-au fost aduse două acuzaŃii:

a) acuzaŃie de impietate (asebéia), adică de necredinŃă în zeii tradiŃionali ai grecilor; b) acuzaŃia de corupere a tinerilor.

Socrate a avut trei acuzatori: Meletos – un poet minor, care a fost acuzatorul principal, Anytos – un politician obscur şi Lycon – un orator public fără vocaŃie.

De aproape două milenii şi jumătate se tot pune întrebarea dacă fapta acuzatorilor lui Socrate a fost doar un act de delaŃiune, iar sentinŃa tribunalului atenian o gravă eroare judiciară. Răspunsul la această întrebare este mult mai complicat decât pare la prima vedere, fapt ce rezultă din examinarea imparŃială a celor două acuzaŃii:

a) AcuzaŃia de impietate Formal, Socrate nu era mai puŃin religios decât majoritatea concetăŃenilor săi, participând la ritualurile religioase organizate de cetate şi fiind văzut adesea aducând jertfe zeilor, atât la altarele publice, cât şi la el acasă. În fond, el era însă profund nemulŃumit de mitologia grecească, atât datorită incoerenŃei ei doctrinare, cât şi a faptului că ea nu oferea un ideal de moralitate muritorilor. Zeii olimpieni, aşa cum îi înfăŃişa mitologia grecească, erau răi, pătimaşi, răzbunători, adulterini etc. şi orice faptă ticăloasă a muritorilor se putea revendica şi legitima dintr-o faptă

28

similară a unui zeu. Socrate era însă încredinŃat că una dintre cele mai importante funcŃii sociale ale religiei constă în valoarea sa morală. O serie de teoreticieni apreciază că Socrate poate fi considerat unul dintre primii gânditori greci care au pregătit sub raport etico-teologic geneza religiei creştine. Pe de altă parte, în cadrul acestei acuzaŃii, Socrate a mai fost învinuit şi de faptul că încearcă să introducă în cetate divinităŃi noi. El mărturisea adesea că, încă din copilărie, ori de câte ori era înclinat – din ignoranŃă, patimă sau slăbiciune omenească – să comită o faptă rea auzea în sine vocea unui „daimon1”, care îi interzicea să facă lucrul respectiv, fără a-i spune ori a-i impune însă ce anume să facă. Majoritatea interpreŃilor apreciază că prin „daimonul socratic” ar trebui să înŃelegem conştiinŃa morală a individului, care, fără a-i limita libertatea, îl obligă să se supună unor norme etice liber consimŃite.

b) AcuzaŃia de corupere a tinerilor Formal, Socrate era dascălul desăvârşit, învăŃându-şi numeroşii discipoli numai lucruri bune: să-şi asculte părinŃii, să respecte legile cetăŃii, să facă numai fapte bune etc. În fond, prin stilul său pedagogic, el îşi îndemna însă discipolii să nu accepte nicio idee, tradiŃie, conduită etc. care nu are un solid fundament raŃional. Multe dintre tradiŃiile greceşti erau însă lipsite de un astfel de temei, dar aveau un rol important în realizarea unităŃii demosului. Invocându-l pe Socrate, unii dintre discipolii săi refuzau să se mai supună normelor respective ori să mai accepte unele cutume sau tradiŃii perimate etc. Datorită acestui fapt, în ochii multora dintre concetăŃenii săi tradiŃionalişti şi ataşaŃi valorilor demosului, Socrate apărea ca un personaj subversiv.

Cele două acuzaŃii converg, în fond, într-una singură – antidemocratismul lui Socrate. Procesul său a fost, deci, în primul rând, un proces politic. Liderii demosului făcuseră din mitologia grecească un factor esenŃial de realizare a unităŃii poporului în jurul instituŃiilor democratice şi orice atac la adresa mitologiei era perceput de autorităŃi ca un atac la adresa unităŃii poporului. Deşi era un om din popor, autorităŃile au considerat, probabil, că, datorită prestigiului şi influenŃei sale, Socrate putea periclita echilibrul politic fragil al cetăŃii ateniene, cu atât mai mult cu cât printre discipolii săi cei mai apropiaŃi se aflau şi mulŃi tineri (Critias, Alcibiade etc.) din familii aristocratice foarte influente, care erau ostile regimului democratic. În epoca clasică au fost intentate în Atena democratică numeroase procese unor filosofi pentru delicte de conştiinŃă, în primul rând, pentru impietate. Astfel, au fost judecaŃi şi unii dintre ei chiar condamnaŃi la moarte: Anaxagoras, Protagoras, Prodicos, Socrate, Aristotel etc.

După ce a fost pronunŃată condamnarea sa la moarte, Socrate s-a adresat judecătorilor săi cu următoarele cuvinte: „Acum eu merg să mor, iar voi să trăiŃi; nu ştiu care dintre noi face o alegere mai bună”. În ziua execuŃiei, după ce a băut liniştit cupa cu zeamă de cucută, Socrate s-a mai adresat o dată, înainte de a muri, discipolilor săi: „SunteŃi datori să-i jertfiŃi lui Asclepios (zeul medicinei în mitologia grecească) un cocoş”. Această ultimă ironie a lui Socrate trebuie înŃeleasă ca o aluzie la doctrina sa asupra sufletului şi la concepŃia sa asupra morŃii ca „vindecare” de „boala” vieŃii. Ultima zi de viaŃă a lui Socrate este transfigurată artistico-filosofic în dialogul platonician Phaidon.

3.2. ConcepŃia filosofică

Socrate nu a scris, aşa cum precizam şi la începutul acestui curs, în mod deliberat nimic, ceea ce face extrem de dificilă reconstituirea viziunii sale filosofice. InformaŃii despre personalitatea şi concepŃia sa filosofică ne-au parvenit atât de la câŃiva dintre contemporanii săi, cât şi de la o serie de autori ulteriori. Dintre contemporani cele mai numeroase şi mai consistente informaŃii ne-au fost transmise de Platon şi Xenofan, care i-au fost discipoli, iar dintre autorii ulteriori de Aristotel şi Diogene Laertios. Platon a făcut din Socrate personajul principal al majorităŃii dialogurilor sale, atribuindu-i şi propria sa concepŃie. Este de aceea extrem de dificil de delimitat în imaginea pe care Platon ne-a transmis-o despre Socrate şi despre filosofia sa, ce şi cât i-a aparŃinut efectiv acestuia, de ce şi cât i-a atribuit el. Este evident că Platon, care şi-a venerat dascălul, a supralicitat valoarea şi

1 Daimon (în mitologia grecească) – fiinŃă supranaturală plasată între planul divin şi cel uman.

29

importanŃa filosofiei socratice. Numeroşi exegeŃi apreciază că mai plauzibile pentru reconstituirea concepŃiei lui Socrate sunt dialogurile de tinereŃe ale lui Platon, supranumite, în mod semnificativ, şi dialoguri socratice, adică acele opere scrise de Platon în perioada în care acesta nu-şi desăvârşise încă propria viziune filosofică. În ceea ce-l priveşte pe Xenofan (cca.. 430-350 î.Hr.), care a consacrat şi el câteva lucrări care ne-au parvenit imortalizării figurii şi doctrinei dascălului său, acesta este considerat de majoritatea exegeŃilor un filosof mai degrabă mediocru, astfel încât se apreciază că este destul de probabil ca el să fi fost incapabil să surprindă şi să redea toate subtilităŃile teoretice şi nuanŃele ideatice ale filosofiei socratice. Datorită acestui fapt, mărturiile sale ar trebui luate în considerare doar pentru reconstituirea personalităŃii lui Socrate. Dintre gânditorii ulteriori sunt semnificative, îndeosebi, informaŃiile despre Socrate şi filosofia sa transmise de către Aristotel (384-322 î.Hr.) şi Diogenes Laertios (sec. III d.Hr). Aristotel l-a tratat pe Socrate destul de superficial, probabil datorită faptului că acesta nu a scris nimic, dar observaŃiile sale cu privire la filosofia socratică sunt deosebit de pertinente. El i-a atribuit lui Socrate două descoperiri importante în filosofie: raŃionamentele inductive şi definiŃiile generale. Descoperindu-le şi utilizându-le cu deplină conştiinŃă teoretică, Socrate n-a elaborat însă nici o metodologie a inducŃiei, nici o logică a definiŃiilor generale. De aceea o serie de istorici ai filosofiei apreciază că Aristotel ar fi apelat la prestigiul lui Socrate pentru a conferi mai multă autoritate unora dintre propriile sale realizări teoretice. Cât despre Diogene Laertios, acesta este mult ulterior, trăind în secolul al III-lea d.Hr., şi l-a tratat pe Socrate mai degrabă arhivistic, dar el are meritul de a fi înregistrat şi transmis posterităŃii foarte multe date despre Socrate şi filosofia sa care ajunseseră până la el şi care, fără relatarea sa, este foarte probabil să se fi pierdut, aşa cum s-a întâmplat cu numeroase alte informaŃii despre vieŃile şi doctrinele autorilor antici. În centrul filosofiei lui Socrate se află concepŃia sa despre suflet (gr. psyché). El înzestrează sufletul cu însuşirile cu care filosofii presocratici înzestraseră principiul tuturor lucrurilor (gr. arché), adică acel element natural (apă, aer, pământ, foc etc.) din care toate lucrurile provin, ale cărui expresii sunt şi la care ele revin după un ciclu, mai amplu sau mai restrâns, de metamorfoze. Sufletul este considerat, deci, de către Socrate ca fiind nenăscut, nepieritor, simplu şi imuabil (neschimbător). El ar fi, aşadar, nemuritor şi supus unui ciclu de reîncarnări succesive (metempsihoză1). Înaintea primei întrupări sufletul ar fi sălăşluit în „lumea zeilor”, care l-ar fi învăŃat „tot ceea ce îi este îngăduit omului să ştie”. În momentul întrupării sufletul ar uita însă tot ceea ce l-au învăŃat zeii, dar cunoştinŃele respective ar continua să rămână întipărite latent în el. Întreaga cunoaştere este considerată, deci, de către Socrate ca fiind înnăscută (ineism). Reamintirea cunoştinŃelor întipărite în suflet de către zei s-ar putea face printr-un efort introspectiv al individului, efort care poate fi facilitat şi stimulat de dialog. Aceasta este semnificaŃia majoră a maximei pe care Socrate a adoptat-o ca principiu fundamental al filosofiei sale, care este una dintre cele două maxime gravate pe frontispiciul oracolului din Delphi: Gnothi seauton („Cunoaşte-te pe tine însuŃi”)2. Cu alte cuvinte, cunoscându-te temeinic pe tine însuŃi poŃi afla tot ceea ce poate fi cunoscut de către om, căci toate cunoştinŃele accesibile omului sunt întipărite în sufletul său de către zei dinaintea întrupării sale. Metoda socratică (gr. logos sokraticos), presupunea parcurgerea prin dialogul dascălului cu discipolul sau cu interlocutorul său, oricine ar fi fost acesta, a următoarelor trei etape: a) INDOIALA – Socrate începea dialogul cu interlocutorul său pe tema pe care i-o propunea sau pe care o conveneau de comun acord pornind de la premisa „ştiu că nu ştiu nimic”. El începea, deci, prin a pune sub semnul întrebării toate cunoştinŃele pe tema discutată deŃinute de interlocutorul său pentru a le putea identifica şi a le supune apoi analizei pe cele lipsite de temei

1 Metempsihoză – concepŃie religioasă potrivit căreia sufletul ar parcurge mai multe existenŃe, reîncarnându-se succesiv în diferite plante, animale, alŃi oameni etc.; transmigraŃie. 2 Cea de-a doua maximă gravată pe frontispiciul oracolului din Delphi era: Meden agan („nimic prea mult”) şi ea exprimă simŃul măsurii, echilibrului şi armoniei specific întregii culturi şi civilizaŃii antice greceşti.

30

raŃional în vederea eliminării lor. Îndoiala socratică nu urmărea, deci, renunŃarea sceptică (adică el nu se îndoia de posibilitatea cunoaşterii adevărului de către om) sau agnostică (adică el nu considera că omul este incapabil să atingă adevărul prin propriile sale forŃe) la cunoaştere, ci, dimpotrivă, fundamentarea ei raŃională riguroasă. Era posibil ca unele dintre cunoştinŃele deŃinute de interlocutorul său pe tema discutată să fi fost corecte, dar Socrate începea dialogul prin a le respinge provizoriu pe toate, tocmai pentru a le putea examina pe fiecare dintre ele şi a vedea dacă are sau nu temei raŃional. Evident, cunoştinŃele prealabile ale interlocutorului care rezistau acestei probe erau acceptate, iar cele care nu rezistau erau eliminate, fiecare dintre aceste operaŃii putând fi justificată riguros. Este vorba, deci, despre o îndoială metodică şi metodologică. Peste aproape două milenii îndoiala va fi reluată şi utilizată ca instrument de fundamentare a cunoaşterii de către filosoful francez René Descartes (1596-1650), fondatorul raŃionalismului modern. b) IRONIA – După ce identifica prin îndoială cunoştinŃele lipsite de temei raŃional deŃinute de interlocutorul său, Socrate urmărea prin ironie să-l determine pe acesta să renunŃe benevol la ele. Printr-un abil sistem de întrebări şi răspunsuri, Socrate îşi aducea interlocutorul în situaŃia de a-şi contrazice premisele sau susŃinerile anterioare. Pentru a-l convinge să renunŃe de bună voie la ideile lipsite de temei raŃional, Socrate îşi ridiculiza interlocutorul (deşi era bine intenŃionat, el a sfârşit prin a-şi face numeroşi duşmani la Atena, căci cine nu are resentimente atunci când este ridiculizat în public? Aceste adversităŃi explică, cel puŃin în parte, faptul că unii dintre concetăŃenii săi au votat împotriva sa la procesul în urma căruia el a fost condamnat la moarte, deşi este foarte probabil ca mulŃi dintre ei să nu-l fi considerat vinovat de acuzaŃiile care-i fuseseră aduse, dar nu voiau să rateze prilejul de a se răzbuna pentru umilinŃele îndurate în trecut). Ironia socratică nu era însă o expresie a vanităŃii filosofului, ci un instrument prin care el încerca să-şi determine interlocutorul să constate caracterul absurd al susŃinerilor sale şi, în cele din urmă, să renunŃe la ele. Ca metodă de consolidare a procesului cunoaşterii, ironia va fi analizată în secolul al XIX-lea de către filosoful danez Søren Kierkegaard (1813-1855) în lucrarea sa Asupra conceptului de ironie. Ironia socratică îndeplineşte şi rolul pe care îl va avea în epoca modernă critica cunoştinŃei realizată de Immanuel Kant (1724-1804). Iată doar câteva dintre ecourile ulterioare ale doctrinei socratice în filosofia occidentală. c) MAIEUTICA (gr. maieutiké – „arta moşitului”) – După ce prin ironie îşi determina interlocutorul să renunŃe la ideile adoptate necritic, adică lipsite de temei raŃional, el încerca apoi, tot prin dialog, să-l ajute să-şi reamintească ideile întipărite în sufletul său de zei înaintea întrupării, procedând, astfel, asemenea moaşei, care doar asistă şi ajută la naşterea copilului. Adevărul, asemenea copilului care urmează să se nască, preexistă, deci, naşterii sale. El trebuie să fie doar „moşit”, adică „adus pe lume”, adică reamintit şi numit, deci, conceptualizat. Este evident faptul că în acest moment final al demersului său pedagogic, Socrate apela la principalele motive ale doctrinei sale filosofice: metempsihoza (teoria nemuririi sufletului şi a reîncarnărilor sale succesive) şi ineismul (teoria ideilor înnăscute). Scopul major al filosofiei socratice este virtutea, prin care el înŃelegea calea ce trebuie urmată de individ pentru atingerea binelui. Socrate era convins că toŃi oamenii sunt înclinaŃi în mod natural spre bine, dar că ei comit răul din ignoranŃă. Deşi se înşela (cei mai mulŃi dintre cei care comit fapte rele, o fac în deplină cunoştinŃă de cauză!), acest crez atestă orientarea umanistă a gândirii socratice, specifică etapei clasice a filosofiei antice greceşti. Ar fi suficient, după Socrate, ca oamenii să cunoască binele pentru a-l şi face. Etica socratică este întemeiată, deci, pe cunoaştere, adică este o etică intelectualistă. Adevărul este considerat a fi, aşadar, temeiul moralităŃii. Socrate parcurge însă doar drumul de la fapte spre valori, ignorând drumul invers, de la valori, prin intermediul normelor, spre conduite morale individuale. El considera, probabil, că menirea filosofului este doar să-şi ajute semenii să descopere adevărul, identificat de Socrate cu binele, şi să indice semenilor săi calea spre el, în timp ce parcurgerea efectivă a acestei căi ar fi datoria şi responsabilitatea fiecărui individ. Filosofia socratică a exercitat, mai ales prin intermediul lui Platon, cel mai strălucit discipol al său, o influenŃă imensă nu numai asupra filosofiei, ci şi asupra întregii culturi şi civilizaŃii occidentale.

31

Cursul 5 PLATON

(427 – 347 î.Hr.)

Platon este considerat de unii istorici ai filosofiei cel mai valoros filosof al tuturor timpurilor. Sunt semnificative, în acest sens, doar două aprecieri elogioase ale unor mari gânditori ai secolului al XX-lea, care i-au cunoscut temeinic creaŃia. Astfel, francezul Pierre-Maxime Schuhl (1902-1984), unul dintre cei mai avizaŃi exegeŃi ai filosofiei antice greceşti, îl consideră pe Platon „cel mai mare nume al istoriei filosofiei”, iar filosoful şi matematicianul englez Alfred North Whitehead (1861-1947) scrie admirativ despre creaŃia lui Platon că întreaga istorie a filosofiei occidentale n-ar reprezenta altceva decât „note de subsol la filosofia lui Platon”.

1. Repere biografice

Platon s-a născut la Atena sau, conform altor surse, în insula Egina în anul 427 î.Hr. într-o veche şi ilustră familie aristocratică. Potrivit relatărilor biografilor, tatăl său, Ariston, era urmaşul lui Codros, ultimul rege al Atenei, iar mama sa, Perictioné, era înrudită cu Solon (cca. 640-560 î.Hr.), poet, legislator, om politic şi arhonte al Atenei ce a iniŃiat procesul de democratizare a Atenei şi era considerat de greci unul din „cei 7 înŃelepŃi” care ar fi pus la începutul epocii preclasice bazele culturii şi civilizaŃiei lor istorice. A avut doi fraŃi, Glaucon şi Adeimantos (care vor apărea ca interlocutori ai lui Socrate în dialogul platonician Republica), şi o soră, Potone (care va avea un fiu, Speusip, căruia Platon îi va încredinŃa la bătrâneŃe conducerea Academiei). Unul dintre unchii săi a fost Critias (cca. 460-403 î.Hr.), sofist aristofil şi lider al regimului „celor 30 de tirani”, care în anul 404 î.Hr. a reuşit, pentru puŃin timp, să răstoarne regimul democratic atenian şi să restaureze dominaŃia aristocraŃiei. Un văr dinspre mamă al lui Platon a fost Charmides, unul dintre „cei 30 de tirani”, care în timpul regimului aristocratic instaurat de Critias a fost unul dintre cei 10 comisari ai Pireului, portul Atenei. La 7 zile, viitorul filosof a fost botezat, potrivit tradiŃiei aristocratice, cu numele bunicului său dinspre tată, Aristocles, Platon fiind o poreclă (pe care şi-a însuşit-o şi care va deveni numele sub care a fost cunoscut atât în epocă, cât şi în posteritate) care îi va fi dată în gimnaziu de profesorul de gimnastică datorită staturii atletice sau, poate, frunŃii sale late ori stilului său amplu (gr. platon – plat, lat).

La vârsta de şapte ani viitorul filosof a început şcoala, care în epoca clasică era organizată în două cicluri. În ciclul întâi (cuprins între 7 şi 14 ani), se formau deprinderile intelectuale fundamentale de scris, citit, socotit şi se însuşeau cunoştinŃele generale despre lume, aproape exclusiv prin studiul poemelor homerice. Ciclul al doilea (cuprins între 14 şi 18 ani) era consacrat, mai ales, pregătirii fizice, atât datorită concepŃiei greceşti despre necesitatea armoniei dintre spirit şi trup, cât şi în vederea formării calităŃilor fizice necesare satisfacerii obligaŃiilor militare ale tuturor cetăŃenilor.

În adolescenŃă Platon a dovedit un talent literar remarcabil, scriind numeroase poeme lirice şi tragedii. La 18 ani a început să urmărească dezbaterile filosofilor şi lecŃiile sofiştilor. Astfel, a cunoscut filosofia lui Heraclit din Efes prin intermediul lui Cratylos, cel mai important discipol al acestuia. S-a iniŃiat în filosofia eleată prin intermediul unui adept al acesteia, Hermogenes. A cunoscut, de asemenea, temeinic filosofia pitagorică, care l-a fascinat întreaga viaŃă, şi atomismul. La 20 de ani Platon l-a ascultat pentru prima dată pe Socrate şi a avut o revelaŃie. Unii biografi susŃin că în noaptea zilei respective tânărul Platon şi-ar fi ars toate creaŃiile literare anterioare, hotărând să se consacre exclusiv filosofiei. În următorii 8 ani, adică până în 399 î.Hr., anul procesului lui Socrate, a fost nedespărŃit de acesta, devenind cel mai strălucit discipol al său.

Condamnarea la moarte a lui Socrate l-a afectat profund. A fost indignat de faptul că atenienii au fost capabili să-l ucidă pe „cel mai bun şi, îndeobşte, cel mai înŃelept şi cel mai drept” dintre grecii de atunci, cum îşi caracterizează el dascălul în finalul dialogului Phaidon. Dezgustat de fapta concetăŃenilor săi, dar, poate, şi din prudenŃă, de teamă ca procesul lui Socrate să nu se extindă şi asupra discipolilor săi, Platon părăseşte Atena imediat după moartea dascălului său.

32

Poposeşte, mai întâi, la Megara, unde se iniŃiază în eristică („arta” disputei, a controversei) cu Euclid, el însuşi fost discipol al lui Socrate. De aici pleacă în nordul Africii, la Cyrene (polis grecesc situat pe Ńărmul mediteraneean al Libiei actuale), unde îşi desăvârşeşte pregătirea matematică cu Theodoros, unul dintre cei mai valoroşi matematicieni greci ai timpului. Dacă tot se afla în nordul Africii, nu ratează ocazia de a merge şi în Egipt, stând o vreme la Heliopolis, o agenŃie comercială grecească din delta Nilului, fiind interesat, îndeosebi, de ştiinŃa, moravurile şi religia egipteană. Pleacă apoi în Grecia Mare, cum era supranumit în epocă sudul Italiei, stabilindu-se la Tarent, unde este găzduit de Arkythas, care era conducătorul cetăŃii, matematician strălucit şi adept al filosofiei pythagorice. Este invitat apoi în Sicilia, la Syracusa, de către tiranul cetăŃii, Dionysios cel Bătrân. Aici este primit şi tratat ca un oaspete de vază dar, datorită unor intrigi, cade în dizgraŃie şi ajunge să fie vândut ca sclav la târgul de sclavi din insula Egina. Fiind recunoscut de către Anicerides, un cetăŃean din Cyrene care îl cunoştea de când vizitase acest polis grecesc din nordul Africii, Platon este răscumpărat pentru suma de 20 de mine şi eliberat.

Dezgustat de aceste ultime experienŃe, Platon se hotărăşte să revină la Atena. Ca şi alŃi discipoli ai lui Socrate, decide să-şi deschidă propria şcoală filosofică. Aceasta a fost înfiinŃată în afara cetăŃii, într-o grădină, care aparŃinuse unui erou legendar al Aticii numit Akademos. În memoria acestuia, şcoala filosofică a lui Platon va fi numită Academia. La intrarea în Academie a fost gravată o inscripŃie pe care scria: „Să nu intre aici cei care nu ştiu geometrie”. Datorită faimei şi competenŃei lui Platon, Academia devine în scurt timp celebră, atrăgând tineri dornici de instrucŃie ori animaŃi de ambiŃii politice din toată lumea grecească. Ea îşi propunea să formeze elite politice, care, conform concepŃiei social-politice platoniciene, trebuiau să fie, în primul rând, filosofi. Academia era o adevărată universitate, cu profesori specializaŃi, iar disciplinele fundamentale care se studiau erau matematica şi filosofia. În următorii 20 de ani Platon se va consacra organizării şi conducerii Academiei şi elaborării propriei opere. Va mai întreprinde două călătorii la Syracusa, în anii 366 şi 361 î.Hr., de data acesta la invitaŃia lui Dionysios cel Tânăr, fiul defunctului Dionysios cel Bătrân, cu intenŃia de a-şi pune în aplicare concepŃia social-politică. Va reveni de fiecare dată dezamăgit la Atena şi va continua să se ocupe de conducerea Academiei şi de elaborarea propriei opere. Platon a murit la Atena în anul 347 î.Hr.

2. Opera

Platon şi-a scris opera sub formă de dialoguri şi nu de tratate, aşa cum va face discipolul său Aristotel. În dialogurile sale el a integrat numeroase mituri, parabole şi alegorii, care le sporesc valoarea artistică, dar creează şi mari dificultăŃi în descifrarea semnificaŃiei lor teoretice. Ele reprezintă, întotdeauna, mijloace de explicitare sau de clarificare a unor probleme filosofice dificile, fiind, deci, subordonate unor finalităŃi teoretice. CreaŃia platoniciană are de aceea nu numai nu numai valoare teoretică, ci şi artistică, dialogurile fiind considerate atât lucrări de referinŃă ale istoriei filosofiei occidentale, cât şi capodopere ale literaturii universale. Lui Platon i-au fost atribuite cca. 40 de dialoguri, dintre care numai 28 sunt acceptate de exegeŃi ca autentice, celelalte 12 fiind considerate apocrife (cu paternitate îndoielnică). Cea mai mare parte a dialogurilor au ca titluri numele unor personalităŃi (filosofi, sofişti, oameni politici, artişti etc.) ale lumii greceşti a secolului al V-lea, iar exegeŃii ulteriori le-au adăugat subtitluri care indică tema sau motivul fiecăruia dintre ele (Despre suflet, Despre frumos, Despre pietate etc.). Dialogurile platoniciene autentice sunt grupate după criteriul cronologic în trei categorii, corespunzător marilor etape a creaŃiei filosofului:

1. Dialoguri de tinereŃe: Hippias minor, Alcibiade, Apărarea lui Socrate, Entyphron, Criton, Hippias major, Charmides, Lahes, Lysis, Protagoras, Gorgias, Menon.

2. Dialoguri de maturitate: Banchetul (Symposion), Phaidon, Phaidros, Republica (Statul), Ion, Menexenos, Euthydemos, Cratylos;

3. Dialoguri de bătrâneŃe: Parmenides, Theaitetos, Sofistul, Politicul, Philebos, Timaios, Critias, Legile.

De la Platon ne-au parvenit şi 13 scrisori, dintre care numai una – a VII-a – este acceptată de istoricii filosofiei ca autentică.

33

3. ConcepŃia filosofică Platon a creat unul dintre cele mai ample şi închegate sisteme filosofice din întreaga istorie a filosofiei. El a abordat toate marile domenii şi teme ale filosofiei, propunându-le soluŃii care, chiar dacă nu au rezistat în totalitate probei timpului, au constituit puncte de referinŃă majore în evoluŃia ulterioară a filosofiei occidentale. Platon nu şi-a prezentat concepŃia ca aparŃinându-i, ci i-a atribuit-o lui Socrate, personajul principal al majorităŃii dialogurilor sale. Întrucât, aşa cum ştim, acesta n-a scris în mod deliberat nimic, este foarte dificil de disociat ce şi cât din ceea ce Platon i-a atribuit lui Socrate i-a aparŃinut într-adevăr acestuia, de ce şi cât i-a atribuit el. Majoritatea cercetătorilor sunt de acord asupra faptului că filosofia platoniciană s-a constituit în continuarea celei socratice, Platon preluând de la dascălul său, în primul rând, metoda socratică a dialogului. Ideile lui Socrate sunt însă pentru Platon mai mult un punct de plecare şi pretexte. El a aprofundat şi a dezvoltat filosofia socratică, i-a adăugat noi teme şi motive şi i-a conferit mai multă consistenŃă teoretică. În evoluŃia filosofiei platoniciene pot fi distinse mai multe etape între care există atât aspecte de continuitate, cât şi de discontinuitate. De-a lungul vieŃii, Platon şi-a revizuit drastic de mai multe ori concepŃia, critica severă pe care i-o va face discipolul său Aristotel fiind, în multe privinŃe, mult mai blândă decât autocritica sa. De aceea platonismul este o filosofie dinamică, o mişcare continuă a gândului, este expresia unei permanente insatisfacŃii faŃă de propriile realizări teoretice şi a unui efort perseverent de ameliorare a lor.

3.1. Mitul peşterii – paradigma alegorică a filosofiei platoniciene

La începutul cărŃii a VII-a a dialogului Republica, considerat de mulŃi exegeŃi capodopera sa, Platon povesteşte un mit, intrat în conştiinŃa umanităŃii drept mitul peşterii, care poate fi considerat o sinteză programatică transfigurată a întregii sale filosofii. El schiŃează un fel de hartă alegorică a sistemului său filosofic, care permite identificarea coordonatelor fundamentale pe baza cărora îi vom explora în continuare peisajul variat şi complex.

Voi începe prin a reconstrui, din punct de vedere narativ, articulaŃiile esenŃiale ale mitului platonician. În fundul unei peşteri sunt legaŃi în lanŃuri, încă de la naştere, mai mulŃi prizonieri. Ei sunt imobilizaŃi astfel încât nu pot privi nici înapoi, nici lateral, ci numai spre peretele din fundul peşterii, care se află în faŃa lor. În spatele lor se află un drum ce conduce spre ieşirea peşterii mărginit de un zid, mai înalt decât un om. De-a lungul acestui drum, aflat în spatele zidului, trec nişte oameni, care, cu ajutorul unor prăjini, ridică deasupra zidului diverse figurine de lemn sau de piatră reprezentând diferite obiecte: oameni, animale, diverse lucruri etc. Acestea sunt iluminate de un foc, aflat în spatele purtătorilor de figurine, şi îşi proiectează umbrele pe peretele din fundul peşterii ca pe un ecran. În spatele focului se află intrarea peşterii, iar afară străluceşte soarele. Întrucât nu pot întoarce capul să vadă figurinele ale căror umbre le privesc, prizonierii sunt convinşi că aceste umbre sunt adevărata realitate, iar eventualele sunete pe care le scot purtătorii de figurine ei le atribuie umbrelor respective.

Platon imaginează apoi că unul dintre prizonieri, eliberat din lanŃurile care-l Ńintuiau în poziŃia descrisă mai sus, se ridică, se întoarce şi începe să urce spre ieşirea peşterii. Mai întâi, el îşi dă seama că ceea ce crezuse până atunci că este lumea reală nu este decât o succesiune de umbre. Apoi, înălŃându-şi privirea către figurinele care se perindă pe deasupra zidului îşi dă seama că nici ele nu sunt decât nişte imitaŃii ale unei alte realităŃi. Prizonierul porneşte anevoie pe drumul ce duce spre ieşirea peşterii şi, o dată ajuns afară, este orbit de lumina soarelui, dar cu timpul privirea i se acomodează, descoperind adevărata realitate şi putând să privească, în cele din urmă, chiar şi la soare. Abia acum el îşi dă seama că soarele este cauza ultimă a umbrelor pe care le privise până atunci. Dacă prizonierul care a trăit o astfel de experienŃă s-ar întoarce în peşteră, el ar fi incapabil să mai vadă umbrele pe care cei rămaşi în peşteră, obişnuiŃi cu întunericul, le desluşesc bine, iar dacă ar încerca să-i elibereze ei s-ar împotrivi, considerând că un astfel de efort este inutil, din moment ce el vede acum umbrele de pe peretele din fundul peşterii mai prost chiar decât le vedea înainte. Dacă el ar insista să-i călăuzească spre lumina soarelui, ei n-ar ezita chiar să-l ucidă.

34

Aceasta este povestea. Ce tip de lectură solicită ea? Ce sugestii se pot găsi în ea din punctul de vedere al conŃinutului filosofiei platoniciene? La modul cel mai general, se poate răspunde că mitul peşterii este o amplă metaforă a filosofiei, aşa cum o înŃelege Platon. În el pot fi reperate expresii simbolice ale celor patru perspective din care poate fi abordată gândirea filosofului grec: ontologică, gnoseologică, etică şi politică. Să le explicităm succint:

1. Mai întâi, distincŃia dintre umbre şi obiectele care le produc este o foarte evidentă aluzie la doctrina platoniciană asupra celor două niveluri ale realităŃii, cel fizic (accesibil simŃurilor) şi cel metafizic (accesibil raŃiunii), pe care pentru prima dată în filosofia occidentală Platon nu doar le-a delimitat (ceea ce făcuseră şi filosofii presocratici, începând chiar cu Thales din Milet), ci le-a şi legitimat ontologic. În acest plan mitul trimite, deci, la dimensiunea ontologică (referitoare la existenŃă) sau metafizică a gândirii platoniciene.

2. La o examinare mai atentă, aceeaşi distincŃie sugerează şi dimensiunea gnoseologică (referitoare la cunoaştere) a filosofiei platoniciene. La început prizonierul nu poate vedea decât umbrele proiectate pe peretele din fundul peşterii, fiind convins că ele sunt realitatea. Apoi, odată eliberat din lanŃuri, el se întoarce şi priveşte figurinele, care sunt cauza acelor umbre, şi este tentat să creadă că ele sunt realitatea. În fine, el reuşeşte să vadă adevărata realitate, aflată în afara peşterii şi luminată de soare. Ascunsă în limbajul încifrat al mitului, este clară distincŃia dintre o cunoaştere probabilă (dòxa) şi una certă (epistème) a realităŃii, care este una dintre temele centrale ale gnoseologiei platoniciene.

3. Dintr-o altă perspectivă, Platon spune că, odată eliberat din lanŃuri, îndepărtându-se de semenii săi, prizonierul se întoarce spre sine însuşi şi porneşte cu greutate pe drumul care îl duce spre ieşirea peşterii şi vederea soarelui. Vorbind despre acest proces, Platon spune că el este o convertire, adică o trecere de la ceva spre altceva. În spatele metaforei este sugerată asceza morală, care îl poartă treptat pe individ spre detaşarea de corp şi contemplarea inteligibilului. În mitul peşterii este vizată, deci, şi dimensiunea etică a gândirii platoniciene.

4. În fine, trebuie luat în considerare şi faptul că prizonierul, odată ieşit la lumină, nu se mulŃumeşte să păstreze adevărul pe care-l descoperă doar pentru sine, ci doreşte să revină în peşteră pentru a-şi ajuta foştii tovarăşi să ajungă să-l poată contempla şi ei, chiar dacă, drept „răsplată”, aceştia s-ar putea chiar să-l omoare. SemnificaŃia acestei reîntoarceri spre semeni este că Platon conferă politicii o misiune, o datorie, căreia filosoful nu i se poate sustrage, chiar dacă pentru a o onora el s-ar putea să-şi rişte chiar viaŃa, aşa cum a făcut Socrate, al cărui exemplu pare a fi vizat.

Acestea sunt principalele coordonate ale gândirii platoniciene care sunt sugerate de mitul peşterii, dintre care vom examina în continuare doar ontologia, gnoseologia şi teoria social-politică platoniciană.

3.2. Ontologia platoniciană. Teoria Ideilor

Platon a elaborat o amplă viziune ontologică în cadrul căreia se regăsesc într-o sinteză superioară toate marile teme, motive şi orientări ale filosofiei greceşti anterioare. Întreaga filosofie grecească presocratică, de la Thales până la Democrit, reuşise să explice, mai mult sau mai puŃin satisfăcător, individualul (lucrurile concrete), dar nu reuşise să legitimeze ontologic şi generalul (genurile şi speciile, care sunt abstracte). Platon va elabora o viziune ontologică în care va reuşi să legitimeze filosofic atât individualul cât şi generalul. Ontologia platoniciană este cunoscută sub denumirea de teoria Ideilor. Termenul Idee (scris, cu referire la filosofia platoniciană, întotdeauna cu majusculă, atât pentru a-l deosebi de termenul ce desemnează ideile oamenilor, adică produsele activităŃii lor de reflecŃie teoretică, cât şi pentru a fi subliniată demnitatea pe care Platon a conferit-o spiritualităŃii), care apare în această sintagmă, este transliteraŃia în limba română a grecescului eidos, care se traduce prin formă sau esenŃă. De aceea unii istorici ai filosofiei din ultimul secol preferă sintagma teoria Formelor sintagmei tradiŃionale teoria Ideilor. Platon împarte existenŃa în două (trei) regiuni ontice distincte denumite lumi: 1. Lumea Ideilor (sau a Formelor), care ar fi o lume transcendentă (adică plasată dincolo – dar în sens ontologic, nu în sens topologic – de lumea reală; fiind ideale, componentele acestei

35

lumi nu pot avea o localizare spaŃio-temporală), care ar conŃine prototipurile ideale, perfecte, absolute, imuabile (neschimbătoare) ale tuturor lucrurilor, proprietăŃilor şi relaŃiilor existente în lumea accesibilă simŃurilor umane. Lumea Ideilor este concepută de Platon în manieră eleată, adică aşa cum filosoful presocratic Parmenides din Elea (cca.. 570-480 î.Hr.) concepuse fiinŃa (cum denumea el existenŃa), cu deosebirea că, dacă fiinŃa lui Parmenides era unică, Ideile platoniciene sunt multiple, existând atâtea idei câte categorii de lucruri, de însuşiri şi de relaŃii există.

2. Lumea existenŃelor sensibile ar fi lumea concretă, accesibilă nemijlocit simŃurilor umane. Ea ar conŃine toate obiectele, fenomenele şi procesele care există în realitatea fizică şi pe care omul le percepe senzorial. În timp ce lumea Ideilor ar fi o lume inteligibilă (adică ea nu poate fi cunoscută decât cu ajutorul raŃiunii), lumea existenŃelor sensibile ar fi o lume sensibilă (adică toate componentele sale ar fi cunoscute cu ajutorul simŃurilor). Lucrurile care compun această lume sunt materiale, imperfecte, relative şi într-o continuă schimbare. Această lume este concepută de Platon în manieră heracliteană, adică aşa cum filosoful presocratic Heraclit din Efes (539-470 î.Hr.) concepuse existenŃa (potrivit dictonului său pantha rei – gr. „totul curge”). 3. În ultima perioadă a creaŃiei sale, Platon a adăugat viziunii sale ontologice o a treia lume, numită lumea obiectelor matematice. Ea ar conŃine numere, figuri geometrice, simboluri matematice etc. şi ar reprezenta un nivel intermediar de abstractizare între lumea Ideilor şi lumea existenŃelor sensibile. Prin această lume Platon a încercat să atenueze „prăpastia” ontologică dintre primele două lumi. Mai exact, în raport cu lucrurile individuale, concrete (lumea 2), obiectele matematice (lumea 3) sunt, deci, abstracte, dar ele sunt mai puŃin abstracte decât Ideile (lumea 1). Lumea obiectelor matematice este concepută de Platon în manieră pythagorică, adică aşa cum filosoful presocratic Pythagoras (cca. 580-500 î.Hr.) îşi reprezentase existenŃa. Platon a conferit o demnitate ontologică superioară lumii Ideilor în raport cu lumea existenŃelor sensibile, considerând că Ideile reprezintă adevărata existenŃă, în timp ce lucrurile concrete n-ar fi decât nişte „umbre”, nişte „cópii palide” ale Ideilor. Platon susŃine că lucrurile concrete, însuşirile acestora şi proprietăŃile lor ar participa la Ideile corespunzătoare: toŃi oamenii ar „participa”, de exemplu, la Ideea de Om, toate lucrurile frumoase la Ideea de FrumuseŃe, etc. Lucrurile perceptibile cu ajutorul simŃurilor n-ar fi, deci, aşa cum sugerează şi mitul peşterii, decât un fel de umbre ale Ideilor corespunzătoare lor. Întrucât toate obiectele de un anumit tip participă la aceeaşi Idee, ele vor avea, deci, aceleaşi însuşiri fundamentale. Fiecare lucru concret nu participă însă la o singură Idee, ci la mai multe, constituindu-se, astfel, însuşirile individuale ale lucrurilor. Orice om „participă”, de exemplu, în primul rând şi cu precădere, la Ideea de om, prin care îşi dobândeşte însuşirile generale caracteristice tuturor oamenilor, dar el participă şi la alte Idei (de bunătate, frumuseŃe, inteligenŃă etc.), prin care îşi dobândeşte însuşirile individuale, adică acele însuşiri prin care el se deosebeşte de ceilalŃi oameni. Conceptul de participare este unul dintre cele mai ambigue concepte ale filosofiei platoniciene.

3.3. Gnoseologia platoniciană. Teoria reamintirii (anamnesis)

ConcepŃia lui Platon asupra cunoaşterii este indisolubil legată de ontologia (concepŃia asupra existenŃei) şi de teoria sa asupra sufletului. Platon a preluat concepŃia socratică asupra sufletului, dar a dezvoltat-o şi a aprofundat-o, conferindu-i, totodată, mai multă consistenŃă filosofică. Ca şi dascălul său Socrate, el consideră că sufletul este spiritual, simplu, nemuritor şi supus unei suite de reîncarnări succesive (metempsihoză). Platon susŃine că înaintea întrupării sufletul ar fi sălăşluit în lumea Ideilor (nu în lumea zeilor, aşa cum susŃinuse Socrate, mai ataşat decât discipolul său viziunii mitice asupra lumii), pe care le-ar fi cunoscut nemijlocit, „îmbibându-se” de ele. Această cunoaştere desăvârşită a Ideilor de către suflet este posibilă deoarece acesta este, aşa cum precizam şi mai sus, spiritual, simplu şi nemuritor, asemenea lor. În momentul întrupării, adică al unirii sale cu trupul actual, sufletul uită însă Ideile, pe care le-a cunoscut nemijlocit şi deplin în existenŃa sa anterioară întrupării actuale. Această „amnezie” se datorează faptului că sufletul este constrâns să trăiască vremelnic într-un trup material, imperfect şi muritor (care are, deci, însuşiri opuse celor ale sale), trup ce reprezintă pentru el o adevărată

36

„temniŃă”. AspiraŃia sa supremă ar fi eliberarea de „povara” trupului şi contemplarea nemijlocită a Ideilor. Lucrurile percepte de simŃuri sunt pretextele care-i reamintesc sufletului Ideile pe care el le-a cunoscut deplin înaintea întrupării. De exemplu, percepŃia unui om din lumea existenŃelor sensibile determină reamintirea Ideii de om, cunoscută de suflet nemijlocit în existenŃa sa în lumea Ideilor anterioară întrupării. Ca şi pentru Socrate, cunoaşterea este pentru Platon reamintire a Ideilor (gr. anamnesis). Întreaga cunoaştere este, deci, pentru Platon, ca şi pentru Socrate, înnăscută (ineism). Platon consideră că există două tipuri de cunoaştere, care se deosebesc între ele prin:

a. facultatea prin intermediul căreia fiecare dintre ele se realizează (Platon consideră că omul are două facultăŃi cognitive: simŃurile şi raŃiunea);

b. regiunea ontică (lumea) cunoscută prin intermediul fiecăreia dintre ele; c. gradul lor de coerenŃă şi de rigoare. Cele două tipuri de cunoaştere distinse de Platon pe baza acestor criterii sunt:

1. Opinia (doxa), care se formează prin intermediul simŃurilor şi constă în cunoaşterea perceptivă a lucrurilor din lumea existenŃelor sensibile. Doxa ar fi o cunoaştere vagă, probabilă, aproximativă, neriguroasă. Ea poate ajunge la adevăr, dar numai accidental şi fără a avea conştiinŃa sa şi nici capacitatea de a-l legitima. 2. ŞtiinŃa (epistemé), care se elaborează cu ajutorul raŃiunii în urma contemplării intelectuale a Ideilor. Ea este o cunoaştere temeinică, certă, riguroasă, care are în mod necesar acces la adevăr, precum şi capacitatea de a-l legitima. Platon consideră că la nivel uman orice proces de cunoaştere autentică nu poate începe decât cu doxa, adică cu informaŃiile despre lumea existenŃelor sensibile dobândite de subiectul cunoscător cu ajutorul simŃurilor, dar că ea trebuie să tindă spre epistemé, adică spre cunoaşterea dobândită cu ajutorul raŃiunii, care-i permite celui ce parcurge acest traseu accesul spre contemplarea intelectuală a Ideilor.

Teoria social – politică

Reforma statului constituie obiectivul practic major al filosofiei platoniciene. Date fiind originea socială aristocratică, educaŃia şi orientarea sa politică, era firesc ca Platon să facă din problematica social-politică una dintre dominantele creaŃiei sale teoretice, dar el a vizat-o în mod sistematic, îndeosebi, în dialogurile Republica (Statul) şi Politicul. Platon consideră că scopul prioritar pe care trebuie să-l urmărească organismul social–politic al societăŃii este înfăptuirea dreptăŃii. Modelul social-politic platonician este fundamentat biologic: societatea ar fi asemenea unui imens organism, ale cărui părŃi componente şi funcŃii ar fi similare celor ale vieŃuitoarelor. Oamenii ar fi, după Platon, inegali de la natură, „prin voinŃa divinităŃii”: unii ar fi superiori, „de natura aurului”, posedând însuşiri psihice superioare; alŃii ar fi „de natură grosolană”, fiind dominaŃi de pasiuni vulgare. Pentru determinarea structurii sociale optime a statului, Platon apelează la psihologia umană. Omului i-ar fi proprii trei facultăŃi:

1. InteligenŃa, cu sediul în cap, care ar avea ca formă superioară de realizare înŃelepciunea; 2. TendinŃa spre acŃiune, cu sediul în piept, care ar avea ca formă superioară de realizare

curajul; 3. DorinŃele senzoriale, cu sediul în pântec, care ar avea ca formă superioară de realizare

cumpătarea. Pentru înfăptuirea dreptăŃii, care, aşa cum spuneam şi mai sus, ar trebui să reprezinte

scopul prioritar al organismului social-politic, organizarea societăŃii ar trebui să se întemeieze pe înŃelepciune, curaj şi cumpătare, adică pe formele superioare de realizare ale celor trei facultăŃi umane distinse mai sus. Deşi toŃi oamenii sunt înzestraŃi cu ele, la nivelul indivizilor ar predomina una sau alta dintre aceste facultăŃi, ceea ce ar face ca ei să fie predestinaŃi „în mod natural” să aparŃină uneia dintre următoarele trei clase sociale:

1. Filosofii ar fi, după Platon, dominaŃi de inteligenŃă şi ei ar fi cei care ar trebui să conducă cetatea;

37

2. Gardienii sau militarii ar fi dominaŃi de tendinŃa spre acŃiune şi ei ar trebui să apere cetatea de pericolele externe şi interne;

3. Meşteşugarii şi agricultorii, care ar fi dominaŃi de dorinŃe senzoriale şi ei ar avea rolul de a produce bunurile materiale necesare existenŃei întregii cetăŃi.

FuncŃionarea optimă a statului şi realizarea plenară a atribuŃiilor sale ar fi condiŃionate de înfăptuirea riguroasă şi exclusivă de către toŃi membri celor trei clase a atribuŃiilor lor. Ori de câte ori membri acestor clase nu-şi îndeplinesc corect sau îşi depăşesc atribuŃiile specifice ar apărea dezechilibre sociale, care ar periclita securitatea statului.

Societatea ideală imaginată de Platon este una închisă, întrucât deşi accesul indivizilor de la o clasă socială la alta nu este negat explicit, el este considerat aproape imposibil. Totodată, viziunea social-politică platoniciană este, în mod evident, una utopică, fapt atestat şi de eşecul strădaniilor repetate ale filosofului atenian de a o transpune în realitate la Syracuza. El nu porneşte de la realităŃile sociale ale epocii sale şi nu încearcă să le amelioreze, ci de la un model teoretic elaborat pe baza propriei sale filosofii, pe care încearcă să-l impună realităŃii. Platon recomandă primelor două clase sociale comunitatea averilor, a femeilor şi a copiilor, pentru ca membrii lor să se poată consacra exclusiv îndeplinirii prerogativelor lor, fără a fi stânjeniŃi de interese sau de sentimente personale. Datorită acestor idei, Platon este considerat uneori, dacă nu fondatorul, cel puŃin cel mai important precursor al doctrinei comuniste. Aşa îl consideră, de exemplu, filosoful austriac Karl Popper (1902-1994) în primul volum (Vraja lui Platon) al lucrării sale Societatea deschisă şi duşmanii săi (1945).

Dar ce tip de stat este cel platonician? La această întrebare se poate răspunde, cu certitudine, că el este unul aristocratic, chiar dacă această aristocraŃie, aşa cum o concepe Platon, este, mai degrabă, una a spiritului decât una de origine ori de avere.

Legată de această imagine a statului ideal este în tradiŃia social-politică platoniciană şi prezentarea formelor de guvernământ corupte, care configurează imaginea sa negativă simetrică şi sunt dispuse în ordinea crescătoare a degradării lor: a. TimocraŃia reprezintă primul nivel al degenerării aristocraŃiei; ea ar fi acea formă de guvernământ în care valoarea intelectuală şi morală a guvernanŃilor este substituită cu dorinŃa lor de onoruri, ceea ce înseamnă, după Platon, confundarea nelegitimă a efectului cu cauza. Aceasta înseamnă că „onorurile” ar trebui să fie efectul valorii intelectuale şi morale a guvernanŃilor şi nu cauza datorită căreia ei pretind să li se recunoască o valoare intelectuală şi morală superioară. „Onorurile” ar trebui, deci, mai întâi, meritate şi abia apoi acordate, dar niciodată pretinse şi, în niciun caz, fără temei legitim. b. Când dorinŃa de onoruri este înlocuită cu utilizarea puterii politice pentru îmbogăŃirea guvernanŃilor, timocraŃia decade în oligarhie, care este ameninŃată, din acest motiv, de grave dezechilibre sociale. Cu alte cuvinte, mai curând sau mai târziu, guvernaŃii îşi vor da seama că puterea politică este utilizată de către guvernanŃi pentru promovarea propriilor lor interese materiale şi nu pentru înfăptuirea dreptăŃii sociale. Conştientizarea acestui fapt i-ar determina pe guvernaŃi să se revolte, iar pe guvernanŃi să-şi conserve privilegiile prin violenŃă. c. DorinŃa de bani şi de plăceri, dincolo de injustiŃiile sociale pe care le generează, explică de ce oligarhia decade uşor în democraŃie, prin care Platon nu înŃelege ceea ce înŃelegem noi astăzi prin acest termen, ci acea formă de degenerare a statului în care ceea ce este public este confundat cu ceea este privat (adică, ceea ce noi numim anarhie). Oricum, Platon n-a agreat niciodată regimul politic democratic şi n-a considerat că acesta ar putea deveni vreodată funcŃional. El era profund nemulŃumit de democraŃia ateniană a timpului său, care, mai ales după moartea lui Pericle, nu s-a mai dovedit capabilă să soluŃioneze satisfăcător multiplele probleme interne şi externe cu care se confrunta cetatea ateniană spre sfârşitul epocii clasice. d. Degenerarea totală a statului, absenŃa oricărui punct de referinŃă legitim, vidul puterii pregătesc, în fine, ascensiunea tiraniei, care, dintre toate regimurile politice posibile, este, fără îndoială, cel mai rău, în măsura în care se impune prin forŃă şi neagă în mod violent libertatea individuală.

38

Cursul 6 ARISTOTEL (384 – 322 î. Hr.)

Vreme de mai bine de un mileniu şi jumătate, de la moartea sa până la sfârşitul Evul Mediu, Aristotel a fost supranumit pur şi simplu Filosoful, considerându-se, deci, că el s-ar identifica cu însăşi condiŃia filosofiei. PreŃuirea de care el s-a bucurat de-a lungul timpului se datorează, în primul rând, înnoirilor fundamentale pe care le-a determinat atât în filosofie cât şi în alte domenii ale culturii. El este considerat nu numai unul dintre cei mai valoroşi filosofi ai tuturor timpurilor, ci şi fondatorul majorităŃi ştiinŃelor fundamentale, dar are reflecŃii deosebit de pertinente şi asupra artei, moralei, educaŃiei, religiei, economiei, politicii etc.

1. Repere biografice

Aristotel s-a născut în anul 384 î.Hr. la Stagira (de la denumirea localităŃii sale natale el mai este numit uneori şi Stagiritul), în nord-estul peninsulei greceşti Halkidiki, aflată pe atunci în Regatul Macedonean, ca fiu al medicului Nicomachos şi al soŃiei sale Phaistis. Tatăl său era medicul regelui Macedoniei Midas al II-lea, tatăl lui Filip al II-lea şi bunicul lui Alexandru Macedon. Deşi a rămas încă din copilărie orfan de ambii părinŃi, fiind crescut de un unchi, profesia tatălui său şi-a pus de timpuriu amprenta asupra formaŃiei sale spirituale, trezindu-i interesul pentru studiul fenomenelor naturii, în special al celor biologice. După copilăria, petrecută la Stagira şi, probabil, la Pella (capitala Regatului Macedonean, unde profesa tatăl său), la vârsta de 17 ani Aristotel pleacă la Atena şi se înscrie la Academia platoniciană, unde rămâne circa 18-20 de ani, mai întâi ca discipol şi apoi ca profesor. În această perioadă personalitatea proeminentă a lui Platon a influenŃat şi a modelat universul său spiritual, Aristotel devenind în scurt timp cel mai strălucit discipol al lui Platon. În pofida adevăratei fascinaŃii pe care Platon a exercitat-o asupra discipolului său, între ei au apărut şi o serie de dezacorduri, care se vor accentua pe măsura maturizării sale. Ele se referă, în special, la dezinteresul manifestat de Platon faŃă de studiul fenomenelor naturii în favoarea filosofiei şi matematicii. Aceasta este, probabil, şi explicaŃia faptului că, atunci când a trebuit să desemneze un succesor la conducerea Academiei, bătrânul Platon nu l-a preferat pe Aristotel, aşa cum era firesc (şi cum toată lumea – inclusiv Aristotel! – se aştepta), ci pe propriul său nepot, Speusip (fiul surorii sale Potone), care era un filosof mediocru. Platon s-a temut, probabil, că dacă i-ar fi încredinŃat conducerea Academiei lui Aristotel, acesta şi-ar fi impus după moartea sa în programul de învăŃământ al şcolii pe care o fondase propria sa concepŃie filosofică, eliminând-o pe cea platoniciană. Platon voia să se asigure, astfel, de perpetuarea filosofiei sale în posteritate. Afectat de această decizie, Aristotel a părăsit nu numai Academia, ci şi Atena, imediat după moartea lui Platon, dacă nu chiar cu puŃin timp înainte. În următorii ani el va întreprinde o serie de călătorii în diferite cetăŃi din nordul Greciei continentale şi din Asia Mică. Se va stabili pentru câŃiva ani în Assos (polis grecesc de pe coasta egeeană nordică a Asiei Mici, în vecinătatea insulei greceşti Lesbos), unde va deschide o filială a Academiei, ceea ce însemnă că el nu era încă decis să se rupă de spiritul filosofiei platoniciene. Tot în această perioadă, Aristotel a făcut o serie de cercetări de biologie marină la Mytilene, în insula Lesbos, ale căror rezultate le va valorifica în lucrările sale ştiinŃifice ulterioare. Deşi filiala Academiei deschisă de Aristotel la Assos a dobândit notorietate, atrăgând, conform unor mărturii, numeroşi tineri din lumea grecească, el n-a avut prea mult timp să se ocupe de organizarea şi de conducerea sa, întrucât în anul 343 î.Hr. a fost chemat la Pella de regele Filip al II-lea al Macedoniei (care, cu certitudine, ştia de legăturile familiei sale cu casa regală macedoneană) să desăvârşească educaŃia fiului său Alexandru, viitorul rege Alexandru cel Mare. Vreme de câŃiva ani, Aristotel i-a format tânărului Alexandru o solidă educaŃie grecească, astfel încât se poate aprecia că cel puŃin o parte a geniului politic şi militar al lui Alexandru Macedon i se datorează dascălului său. Datorită morŃii subite a tatălui său, Alexandru a trebuit să-i urmeze la tron la numai 20 de ani, abandonându-şi studiile.

39

Aristotel s-a considerat dezlegat de angajamentul pe care şi-l luase faŃă de Filip al II-lea privind educaŃia lui Alexandru şi a revenit la Atena în anul 335 î.Hr. Aici, parcă pentru a demonstra că Platon se înşelase atunci când nu-i încredinŃase lui conducerea Academiei, el îşi deschide propria sa şcoală filosofică, în afara cetăŃii, nu departe de Academia platoniciană. Şcoala a fost înfiinŃată într-o grădină în care se afla un templu dedicat zeului Apollo Lykeios. În cinstea zeului, Aristotel îşi va numi şcoala filosofică Liceul. Această şcoală va mai fi numită şi peripatetică, iar discipolii săi peripatetici (gr. peripatein – a se plimba), datorită faptului că lecŃiile se desfăşurau în timpul plimbărilor unui dascăl însoŃit de un grup de discipoli pe aleile grădinii în care funcŃiona şcoala. Datorită faimei şi competenŃei lui Aristotel, Liceul devine repede celebru, eclipsând Academia, care intrase sub conducerea lui Speusip într-un declin evident. Ca şi Academia, Liceul atrăgea tineri dornici de instrucŃie din întreaga lume grecească. Devenit rege, Alexandru Macedon a continuat campania începută de tatăl său de cucerire a cetăŃilor greceşti şi de înglobare a lor în regatul macedonean, devenit în scurt timp imperiu, prin cucerirea unor întinse zone din Europa, Asia şi Africa (anexând o mare parte a Traciei, întreaga Grecie continentală, insulară şi microasiatică, desfiinŃând, practic, imperiul persan, care constituise o permanentă ameninŃare pentru greci, cucerind India şi proclamându-se faraon al Egiptului!). Deşi mulŃi greci îl admirau, Alexandru avea şi numeroşi duşmani, mai ales la Atena, care nu suportau ca cetăŃile lor să fie înglobate într-un imperiu „barbar” şi militau pentru recâştigarea independenŃei. Aristotel a fost, cel puŃin până la un punct, un partizan al politicii expansioniste a lui Alexandru, întrucât era conştient de faptul că în noul context geopolitic polisurile greceşti nu aveau nicio şansă de supravieŃuire, iar grecii nu erau dispuşi să renunŃe de bună voie şi din proprie iniŃiativă la fărâmiŃarea lor politică tradiŃională. În următorii 12 ani Aristotel s-a ocupat de organizarea şi conducerea Liceului şi şi-a elaborat o mare parte a operei, începută, probabil, încă din perioada în care era profesor la Academie. Aşa cum era şi firesc, el a continuat să întreŃină bune raporturi cu Alexandru şi după ce acesta a devenit rege şi apoi s-a proclamat împărat, iar suveranul macedonean se pare că chiar şi-a sprijinit fostul dascăl în realizarea unor cercetări. Datorită acestor relaŃii, Aristotel şi-a făcut numeroşi duşmani la Atena, care-l considerau trădător, cu atât mai mult cu cât el nu era cetăŃean atenian (legislaŃia ateniană instituită de Pericle prevedea că pentru a deveni cetăŃean un locuitor al Atenei trebuia să aibă ambii părinŃi oameni liberi născuŃi în Atena, condiŃie pe care, evident, Aristotel nu o îndeplinea). Atâta vreme cât a trăit Alexandru, nimeni n-a avut însă curajul să-l deranjeze cu ceva pe Aristotel. Dar datorită morŃii premature a lui Alexandru Macedon, la numai 33 de ani, în 323 î.Hr., Aristotel a rămas fără protecŃie. Imediat după moartea lui Alexandru, naŃionaliştii atenieni, în frunte cu oratorul Demostene (384-322), cel mai radical contestatar al autorităŃii macedonene, i-au intentat lui Aristotel un proces de impietate. Aristotel n-a avut însă tăria morală a lui Socrate să-şi înfrunte destinul nedrept şi a părăsit Atena înaintea începerii procesului, justificându-şi fapta, nu tocmai onorabilă, prin afirmaŃia că n-a vrut să dea atenienilor ocazia să mai păcătuiască, încă o dată, împotriva filosofiei (aluzie evidentă la condamnarea la moarte a lui Socrate de către atenieni). Peste numai un an, în 322 î.Hr., la vârsta de 62 de ani, în plină putere creatoare, Aristotel a murit însă în împrejurări misterioase, la Chalcis, în insula Eubeea, unde se refugiase (se pare că el moştenise de la mama sa o casă în Chalcis). A murit de moarte naturală? L-a ajuns răzbunarea Atenei? S-a îmbolnăvit? A avut un accident? – sunt întrebări la care istoricii şi filosofii n-au reuşit, cel puŃin până în prezent, să răspundă satisfăcător.

2. Opera aristotelică Aristotel a fost unul dintre cel mai prolifici autori ai antichităŃii, fiindu-i atribuite de către istoricul filosofiei greceşti Diogenes Laertios circa 145 de lucrări în cele mai diferite domenii. Cea mai mare parte a acestor lucrări sunt cursuri predate de el la Liceu. Aristotel a predat la Liceu două categorii de cursuri: exoterice, care se adresau celor neiniŃiaŃi şi erau destinate publicării, şi ezoterice, care se adresau iniŃiaŃilor, fiind elaborate într-o formă teoretică riguroasă şi presupunând stăpânirea prealabilă a cunoştinŃelor fundamentale despre domeniile respective. Cea

40

mai mare parte a cursurilor exoterice s-a pierdut, dar cele ezoterice, adevărate tratate, s-au păstrat şi ne-au parvenit aproape în întregime.

Aristotel şi-a început opera încă din perioada în care era profesor la Academie, adoptând nu numai o serie de teme şi de motive platoniciene, pe care le va repudia ulterior (teoria Ideilor, concepŃia platoniciană asupra sufletului etc.), ci şi maniera dialogală platoniciană de concepere a discursului filosofic. Astfel, în această perioadă el a scris lucrări de retorică (Gryllos sau Despre retorică), filosofie (Eudem, Despre filosofie), etică (Despre iubire, Despre bogăŃie, Despre nobleŃe etc.), teorie politică (Despre regalitate, lucrare care a servit, pare-se, la educaŃia politică a lui Alexandru) etc. Aşa cum precizam mai sus, cea mai mare parte a acestor lucrări s-a pierdut.

Cele mai importante lucrări ezoterice ale lui Aristotel care ne-au parvenit sunt: • Metafizica – este lucrarea în care Aristotel şi-a expus în mod sistematic concepŃia

filosofică. Titlul acestei lucrări nu i-a fost dat de Aristotel, ci de către editorul operei sale, Andronicos din Rodhos, care a trăit în sec. I î.Hr. şi a fost ultimul conducător al Liceului. Ordonând după criteriul cronologic opera aristotelică, acesta a apreciat că seria de 14 „cărŃi” în care Aristotel tratează probleme de filosofie a fost scrisă după lucrarea Fizica, numind-o „Cea care urmează după Fizica” (Metafizica). Această denumire, mai degrabă accidentală, s-a dovedit inspirată, întrucât ea sugerează că filosofia studiază problemele care se află după sau, mai exact, dincolo de lucrurile fizice (principii, cauze prime etc.). Din acest motiv, termenul metafizică a ajuns să devină sinonim cu termenul filosofie (filosofia, în special teoria principiilor generale ale existentei şi ale cunoaşterii, mai este denumită şi metafizică).

• Organon (gr. – „instrument”, cu accepŃia de „instrumentul gândirii”) – este tratatul monumental în care Aristotel şi-a expus teoria logică, datorită căreia el este considerat fondatorul logicii clasice. Acest tratat este alcătuit din 6 cărŃi: Despre interpretare, Analiticile prime, Analiticile secunde, Categoriile, Topica şi Respingerile sofistice. În Organon Aristotel a expus principiile şi legităŃile fundamentale ale logicii clasice. Această lucrare a stârnit admiraŃia lui Immanuel Kant (care era foarte rezervat în aprecierea meritelor celorlalŃi filosofi), care scria în prefaŃa la ediŃia a II-a a Criticii raŃiunii pure că ceea ce i se pare impresionant la logica aristotelică este faptul că de când a fost elaborată ea n-a trebuit să facă niciun pas înapoi. Şi mai impresionant, adaugă Kant, este însă faptul că de când a fost creată, această disciplină n-a putut să mai facă niciun pas înainte! Deşi exagerează, Kant sugerează că am avea de-a face cu singurul caz din istoria culturii în care o întreagă disciplină a fost creată de un singur individ.

• Fizica – este lucrarea în care Aristotel a elaborat cea dintâi teorie mecanică asupra universului. El a fost preocupat, în special, de problematica mişcării corpurilor fizice, pe care a explicat-o prin impulsuri mecanice din aproape în aproape. Principiile acestei teorii fizice vor fi preluate şi dezvoltate în epoca modernă de către Galileo Galilei şi Isaac Newton pentru fundamentarea mecanicii clasice.

• Despre cer – lucrare în care Aristotel a sistematizat cunoştinŃele de astronomie ale grecilor şi a elaborat un model al universului care-l va inspira în secolul al II-lea d.Hr. pe matematicianul, geograful şi astronomul grec Claudius Ptolemeu la crearea modelului geocentric asupra universului, care va dăinui până în epoca modernă, când astronomul polonez Nicolaus Copernic (1473-1543) îi va demonstra inconsistenŃa şi îi va opune modelul heliocentric asupra sistemului solar.

• Despre generare şi distrugere – lucrare de fizică; • Meteorologia – lucrare ce studiază şi încearcă să explice schimbările vremii; • Despre suflet – considerată actul de naştere al psihologiei ştiinŃifice; • Parva naturalia – în care analizează o serie de probleme de psihologie; • Etica nicomahică – lucrare de etică; • Etica eudemică – lucrare de etică; • Marea etică – lucrare de etică; • Politica – lucrare care inaugurează studiul ştiinŃific al regimurilor politice;

41

• Poetica – lucrare prin care Aristotel a fundamentat estetica; • Retorica – lucrare asupra artei elaborării şi susŃinerii discursurilor; • Istoria animalelor – lucrare de biologie; • PărŃile animalelor – lucrare de biologie etc.

3. Filosofia aristotelică

3.1. Viziunea ontologică Aristotel şi-a elaborat concepŃia filosofică şi ştiinŃifică progresiv. La începutul secolului al XX-lea istoricul german al filosofiei Werner Jaeger (1888-1961) a distins în lucrarea sa Aristoteles (1923) trei mari etape ale elaborării creaŃiei teoretice aristotelice:

1. etapa platonismului fervent, care corespunde perioadei în care Aristotel a fost profesor la Academie şi în care a fost puternic influenŃat de filosofia platoniciană. În această etapă el a aderat la principalele motive ale filosofiei platoniciene, în special la teoria Ideilor şi la metempsihoză, pe care le va repudia ulterior. Sunt semnificative pentru această etapă lucrările Eudem (imitaŃie după Phaidon-ul platonician) şi Despre filosofie. În aceste lucrări el a adoptat nu numai ideile fundamentale ale lui Platon, ci şi forma literară a operei platoniciene. Ca şi lucrările lui Platon, aceste opere – pierdute aproape în totalitate – erau scrise sub formă de dialoguri. 2. etapa metafizicii realiste este etapa ulterioară părăsirii Academiei, în care Aristotel şi-a elaborat propria concepŃie filosofică expusă în lucrarea Metafizica. Această concepŃie este în mod programatic opusă celei platoniciene. 3. etapa naturalistă, care corespunde perioadei în care Aristotel a înfiinŃat şi a condus Liceul şi şi-a elaborat cea mai mare parte a lucrărilor ştiinŃifice. În concepŃia sa filosofică Aristotel a supus unei critici severe filosofia platoniciană. El şi-a motivat această atitudine ireverenŃioasă faŃă de concepŃia dascălului său prin dictonul: „mi-e prieten Platon, dar mai prieten îmi este adevărul”. Critica pe care Aristotel a făcut-o platonismului nu este însă una demolatoare, ci una care urmăreşte identificarea elementelor viabile ale filosofiei dascălului său, pentru a fi integrate într-o nouă sinteză şi dezvoltate, şi eliminarea celor pe care el le considera eronate. Este semnificativ, în acest sens, faptul că în mai multe pasaje din Metafizica el utilizează sintagma „noi platonicienii”, ceea ce înseamnă că se considera încă platonician, deşi adusese corective esenŃiale doctrinei dascălului său. Procedând astfel, Aristotel a continuat, într-un fel, atitudinea lui Platon, care şi-a revizuit de mai multe ori drastic propria concepŃie. Aristotel a criticat, în primul rând, nucleul filosofiei platoniciene, adică teoria Ideilor. El afirmă că separarea de către Platon a existenŃei în două (şi apoi în trei) regiuni ontice distincte (numite de el, aşa cum am văzut în cursul anterior, lumi) i se pare „o complicaŃie inutilă” şi se întreabă retoric: „Cum să înŃelegem că Ideile pot să existe separat de sensibile, când ele alcătuiesc substanŃa acestora?” Aristotel conchide că: „a spune că Ideile sunt prototipuri ale lucrurilor înseamnă a vorbi în vânt sau a face o metaforă poetică”. De aceea el va plasa esenŃele lucrurilor în ele însele şi nu în afara lor, cum procedase Platon. Dacă Platon considerase că esenŃele lucrurilor, numite de el Idei, sunt transcendente acestora, pentru Aristotel ele le sunt imanente, identificându-se cu ansamblul trăsăturilor care determină apartenenŃa lor la o anumită clasă. În pofida acestei critici severe făcute ontologiei dascălului său, Aristotel va explica existenŃa tot cu ajutorul a două principii şi nu a unuia singur, aşa cum ar fi fost de aşteptat. Cele două principii distinse de el sunt: 1. materia (gr. – hylé), care reprezintă pentru Aristotel substratul tuturor lucrurilor. Materia este concepută de Aristotel ca fiind pasivă, inertă şi informă. Ea ar fi un material brut şi inert din care sunt alcătuite lucrurile. Aristotel afirmă că materia ar exista doar ca potenŃă, ca posibilitate, căci efectiv ea n-ar putea fiinŃa decât în uniune cu o formă determinată. Materia ar fi, de exemplu, blocul inform de marmură din care va fi cioplită o statuie. 2. forma (gr. – morphé), care ar reprezenta un principiu formator şi dinamizator de natură spirituală al tuturor lucrurilor. Forma este act şi ea „decupează” lucrurile din materia amorfă,

42

făcându-le să devină ceea ce sunt şi imprimându-le dinamismul. Conceptul aristotelic de formă prezintă unele similitudini cu conceptul platonician de Idee. În Metafizica Aristotel a conferit o oarecare prioritate formei în raport cu materia. Forma ar fi, invocând exemplul pe care l-am folosit şi mai sus, chipul zeului reprezentat de statuie. Aristotel susŃine că între materie şi formă există o unitate indisolubilă. Ele n-ar putea fi separate decât în plan teoretic, prin analiză raŃională. În realitate n-ar exista materie informă sau formă goală, lipsită de conŃinut material, cu o singură excepŃie, Divinitatea, considerată de Aristotel formă pură şi numită de el forma formelor. Unitatea dintre materie şi formă este desemnată de Aristotel prin conceptul de substanŃă (gr. – ousia). Lucrurile concrete, individuale ar fi, deci, substanŃe, adică unităŃi indisolubile ale materiei cu diferite forme determinate. SubstanŃa ar fi, pentru a invoca exemplul de mai sus, statuia ca atare. Aristotel a elaborat şi o amplă teorie a cauzalităŃii, cu ajutorul căreia a încercat să explice mişcarea lucrurilor. El distinge patru tipuri de cauze:

• cauza materială, care ar fi, de exemplu, piatra din care va fi construit un templu; • cauza formală, reprezentată, de exemplu, de proiectul templului ce urmează a fi construit; • cauza eficientă, reprezentată, de exemplu, de acŃiunea efectivă de modelare şi îmbinare a

pietrei conform proiectului pentru a deveni templu; • cauza finală, reprezentată de scopul pentru care este construit templul.

Separarea materiei de mişcare va crea mari dificultăŃi aristotelismului în explicarea mişcării şi a existenŃei în general. Cea mai gravă dintre acestea este reprezentată de teoria primului motor sau a primului impuls, prin care Aristotel considera că a reuşit şi legitimeze teoretic necesitatea unei cauze prime a lumii.

3.2. Sistemul ştiinŃelor

Aşa cum rezultă şi din lista lucrărilor sale, Aristotel a fost nu numai unul dintre cei mai valoroşi filosofi ai tuturor timpurilor, ci şi un mare savant, fiind considerat fondatorul majorităŃii ştiinŃelor fundamentale. El a fost cel dintâi gânditor occidental care a operat explicit şi a legitimat distincŃia dintre filosofie şi ştiinŃă. Până la el totalitatea cunoştinŃelor despre lume – atât cele cu caracter general, cât şi cele specializate – erau reunite sub termenul generic de filosofie. Deşi unele ştiinŃe (matematica, astronomia etc.) acumulaseră deja un volum considerabil de cunoştinŃe, ele nu fuseseră încă delimitate riguros şi nici legitimate teoretic. Aristotel va stabili, mai întâi, criteriul general de delimitate a cunoştinŃelor filosofice de cele ştiinŃifice. El va preciza că în timp ce obiectul de studiu al filosofiei este „fiinŃa ca fiinŃă” şi atributele sale fundamentale (adică lumea ca totalitate), cel al ştiinŃei este reprezentat de diferitele domenii şi manifestări particulare ale existenŃei. Aristotel nu s-a limitat însă la delimitarea principială a ştiinŃei de filosofie, ci a fixat şi criteriile raŃionale ale clasificării ştiinŃelor. El a propus următorul sistem al ştiinŃelor:

• ştiinŃele teoretice, care includ: • metafizica (numită de el filosofie primă); • fizica (numită de el filosofie secundă); • matematica.

• ştiinŃele practice, care includ: • politica; • economia; • etica.

• ştiinŃele poetice (creatoare), care includ: • poetica; • retorica.

Examinând sistemul ştiinŃelor elaborat de Aristotel constatăm că: a. pe de o parte, criteriul clasificare propus de el este subiectiv, deoarece fiecare tip de ştiinŃe îşi are temeiul într-o facultate sufletească distinctă:

43

• facultatea contemplatoare (care ar întemeia ştiinŃele teoretice); • facultatea practică (care ar întemeia ştiinŃele practice); • facultatea creatoare (care ar întemeia ştiinŃele creatoare).

b. pe de altă parte, deoarece fiecare ştiinŃă circumscrie un anumit domeniu sau o anumită dimensiune a existenŃei, există şi un temei obiectiv al delimitării lor. Deşi problematica sistemului ştiinŃelor a suferit de-a lungul timpului modificări substanŃiale, Aristotel a fost cel care a abordat-o pentru prima dată, iar clasificarea sa nu a fost şi nu poate fi ignorată de nicio tentativă semnificativă de soluŃionare a sa.

3.3. Teoria social-politică

Ca şi Platon, Aristotel a fost preocupat şi de organizarea politică a societăŃii. El şi-a întemeiat teoria social-politică pe recunoaşterea naturii sociale a omului, susŃinând că omul este zoon politikon („fiinŃă politică”), adică el nu se poate manifesta ca om decât în societate. De asemenea, el consideră că cele mai stabile societăŃi sunt cele întemeiate pe proprietatea privată şi în care ponderea o are clasa mijlocie.

Spre deosebire de dascălul său, Aristotel nu mai este interesat atât de regimul politic ideal, cât de cel funcŃional, adică de cel care poate asigura o gestionare eficientă a problematicii vieŃii sociale în vederea satisfacerii, cu precădere, a intereselor generale. Doctrina sa social-politică, expusă în lucrarea Politica, conŃine considerabil mai multe elemente realiste în raport cu cea platoniciană. Este semnificativ, în acest sens, şi faptul că Aristotel şi-a antrenat discipolii din Liceu la analiza monografică a constituŃiilor a cca. 162 de polisuri. Din păcate, lucrările respective s-au pierdut (dar este foarte probabil că au servit ca bază documentară a Politicii), neparvenindu-ne decât modelul oferit de Aristotel discipolilor săi în lucrarea Statul atenian. El a prelucrat şi a sistematizat, aşadar, în Politica o bază empirică impresionantă. Aristotel distinge două tipuri de „constituŃii”, cum numeau grecii regimurile politice:

• bune – care urmăresc realizarea binelui general şi asigură instaurarea regimurilor politice pure;

• rele – care urmăresc realizarea unor interese particulare şi conduc la regimuri politice corupte sau degenerate.

Ar exista, deci, două mari tipuri de regimuri politice: • Regimuri politice pure – care pot adopta următoarele forme de guvernământ:

• monarhia – în care puterea politică ar fi exercitată de un singur individ şi ar fi utilizată pentru promovarea binelui general;

• aristocraŃia – în care puterea politică ar fi exercitată de un grup de indivizi de origine nobilă şi ar fi utilizată pentru promovarea binelui general;

• democraŃia – în care puterea politică ar fi exercitată de întregul popor (mai precis, de toŃi cetăŃenii) şi ar fi utilizată pentru promovarea binelui general.

Spre deosebire de Platon, Aristotel nu consideră că vreuna dintre aceste forme de guvernământ ar fi superioară celorlalte, ci că toate sunt legitime în măsura în care puterea politică este utilizată pentru promovarea binelui general. Adoptarea uneia sau alteia dintre ele ar fi condiŃionată de tradiŃii, mentalităŃi, particularităŃi locale etc.

• Regimuri politice corupte sau degenerate – care pot adopta următoarele forme de guvernământ: • tirania – forma degenerată a monarhiei în care puterea politică ar fi exercitată de un

singur individ în propriul său interes; • oligarhia – forma degenerată a aristocraŃiei în care puterea politică ar fi exercitată de

un grup de indivizi în interesul celor bogaŃi; • demagogia – forma degenerată a democraŃiei în care puterea politică ar fi exercitată

de întregul popor în interesul celor săraci. Aristotel a propus soluŃii pertinente şi problematicii altor domenii ale filosofiei şi ştiinŃei: teoria cunoaşterii, estetică, etică, retorică, economie etc.

44

Cursul 7 FILOSOFIA EVULUI MEDIU

(sec. V – XV)

1. Caracterizare generală Sfârşitul oficial al filosofiei antice este considerat în mod convenŃional anul 529 d.Hr.,

când printr-un decret al împăratului Imperiului Roman de Răsărit (Bizantin) Justinian (482-565, a domnit începând din anul 527) a fost închisă sub acuzaŃia de păgânism ultima şcoală filosofică din Atena. Aceasta era o şcoală neoplatoniciană, continuatoare a Academiei platoniciene. Dezgustat de această decizie, ultimul ei conducător, Damascius (cca. 458-538), a părăsit Atena şi a plecat în Egipt unde i s-a pierdut urma. La această dată filosofia antichităŃii greco-romane era însă de mult apusă, dar spiritul său devenise deja temelia culturii occidentale. În primele secole ale erei creştine Imperiul Roman (care-şi pierduse deja unitatea, divizându-se în Imperiul Roman de Apus, cu capitala la Roma, şi Imperiul Roman de Răsărit, care va fi cunoscut şi sub denumirea de Imperiul Bizantin, cu capitala la Constantinopol) a intrat în faza declinului său ireversibil, care s-a manifestat în toate domeniile vieŃii sociale: militar, politic, economic, administrativ, cultural etc. Armata imperială era încă puternică, dar ea era alcătuită, până la gradele militare cele mai înalte, din mercenari străini, originari din provinciile romane mai vechi sau mai noi. ProaspeŃi cetăŃeni romani, aceştia erau devotaŃi Romei, dar este semnificativ pentru declinul Imperiului Roman faptul că cea mai importantă instituŃie a sa ajunsese în mâinile „barbarilor”. Sub raport politic, declinul era, de asemenea, evident. AdministraŃia romană reuşea să gestioneze tot mai dificil multiplele probleme cu care se confrunta imensul imperiu. Presiunea popoarelor migratoare, îndeosebi, asupra graniŃelor estice ale imperiului era din ce în ce mai puternică, astfel încât autorităŃile romane au fost nevoite să restrângă de mai multe ori succesiv suprafaŃa imperiului (retragerea aureliană din Dacia romană din anul 271 d.Hr. a fost o expresie a acestui proces). Este simptomatic, în acest sens, şi faptul că în anul 410 vizigoŃii conduşi de regele lor Alaric cuceresc şi jefuiesc Roma. Marea armată romană, căreia timp de secole nu-i rezistase nimeni şi nimic, era umilită de „barbari” în chiar capitala imperiului! Şi sub raport economic se înregistrează regrese dramatice. ComerŃul şi economia urbană decad continuu. Negustorii levantini (Levantul era denumirea tradiŃională a unei mari părŃi a Orientului Mijlociu la sud de MunŃii Taurus, mărginită de Marea Mediterană la vest şi de Deşertul Arabiei şi Mesopotamia superioară la est) vindeau mult la Roma şi cumpărau puŃin, iar aceste schimburi economice dezechilibrate au secătuit treptat rezervele de metale preŃioase acumulate la Roma în perioada marilor cuceriri. La sfârşitul secolului al IV-lea aceste rezerve erau practic epuizate, ceea ce a încetinit activitatea comercială şi a accelerat declinul meşteşugurilor şi al oraşelor. Aşa cum se întâmplă de regulă, criza economică a fost dublată de una financiară, iar deficitul bugetar a afectat funcŃionarea întregului sistem social. SituaŃia economică a imperiului a fost agravată şi de fiscalitatea romană împovărătoare, care a determinat ruinarea Ńăranilor şi a micilor meşteşugari. Treptat se profilează o nouă formă de organizare social-economică întemeiată pe economia agrară şi pe marele domeniu rural. Se prefigurează, astfel, relaŃiile economico-sociale de tip feudal. În primele secole după naşterea lui Hristos cel mai important fenomen spiritual care s-a înregistrat în Imperiul Roman a fost apariŃia şi răspândirea rapidă a religiei creştine. Creştinismul a apărut ca o religie a săracilor, fapt ce explică dispersia sa rapidă la nivelul păturilor sărace ale imperiului. Noua religie era superioară sub raport teologic mitologiei greco-romane, în primul rând, deoarece ea era o religie monoteistă, adică mult mai coerentă sub raport doctrinar. De asemenea, spre deosebire de mitologia greco-romană, ea propunea adepŃilor săi un ideal de moralitate de înalt umanism – întruchipat de faptele şi de doctrina lui Isus Hristos – şi speranŃa mântuirii tuturor oamenilor, indiferent de naŃionalitatea sau de starea lor socială. În primele secole după apariŃia sa, religia creştină a fost interzisă în Imperiul Roman, fiind percepută de autorităŃi ca o religie subversivă, întrucât ea se opunea mitologiei romane şi atrăgea,

45

cu precădere, categoriile sociale defavorizate ale imperiului. Amintirea răscoalei sclavilor conduşi de Spartacus din anul 71 î.Hr. era încă puternică în memoria autorităŃilor imperiale, iar nemulŃumirea păturilor sărace ale imperiului era tot mai greu de stăvilit. De asemenea, unele practici de cult ale noii religii contraveneau legislaŃiei romane în vigoare (de exemplu, pacifismul, concretizat în refuzul primilor creştini de a se mai înrola în armata imperială sau boicotarea manifestărilor religioase tradiŃionale). Deşi creştinismul era în mod oficial interzis în imperiu, atitudinea diverşilor împăraŃi romani faŃă noua religie şi, mai ales, faŃă de comunităŃile creştine timpurii au fost variabilă, oscilând între toleranŃă sau indiferenŃă (Marc Aurelius, Traian, Hadrian, Verus, Pius etc.) şi represiune violentă (Caligula, Nero). Pe fondul declinului generalizat al Imperiului Roman, împăratul Constantin cel Mare (272-337, a domnit începând din anul 307) a întrevăzut în noua religie un posibil instrument politic de refacere a forŃei, unităŃii politice, administrative şi spirituale, ca şi a măreŃiei de altădată a Romei. De aceea – la îndemnul mamei sale Elena, care se convertise deja la creştinism –, el a adoptat în anul 313 aşa-numitul Edict de la Milano, prin care a legalizat religia creştină în Imperiul Roman. Se pare că s-a convertit el însuşi la creştinism (convertirea sa este încă obiect de dispute între istorici şi teologi!) şi a convocat şi prezidat primul conciliu ecumenic creştin, care a avut loc în anul 325 la Niceea (actualul oraş Iznik din Turcia) şi a adoptat prima variantă a Crezulului (a cărui formă va fi definitivată de conciliul de la Constantinopol din anul 381), document doctrinar esenŃial pentru fundamentarea teoretică şi teologică a religiei creştine. Aşa cum era de aşteptat, după legalizare procesul de răspândire a noii religii în întregul Imperiu Roman s-a amplificat şi s-a accelerat. În numai câteva secole biserica creştină va deveni cea mai bine organizată, mai puternică şi mai eficientă instituŃie medievală. Din păcate, uitându-şi parcă propria experienŃă, ea va declanşa o adevărată prigoană împotriva celorlalte religii practicate în Imperiul Roman, impunându-se, nu de puŃine ori prin forŃă, ca singura religie legală. În pofida aşteptărilor lui Constantin cel Mare, legalizarea creştinismului a agravat declinul Imperiului Roman. Religie cu vocaŃie universală, creştinismul a început să se simtă în scurt timp încorsetat de structurile politice, juridice şi administrative imperiale şi a început lupta dintre biserică şi puterea laică pentru supremaŃie. În scurt timp puterea laică a fost integral subordonată bisericii creştine. Este semnificativ, în acest sens, faptul că suveranii celor mai importante state occidentale nu erau consideraŃi legitimi decât după ce erau recunoscuŃi de biserică. La începutul celui de-al doilea mileniu creştin, pe fondul unor dispute doctrinare (referitoare, îndeosebi, la dogma filioque – lat. „şi de la Fiul” – privitoare la originea Sfântului Duh), dar şi ca urmare a constituirii unor centre de autoritate religioasă şi de interese politico-economice divergente grupate în jurul Romei şi Constantinopolului, în anul 1054 s-a produs Marea Schismă, în urma căreia creştinismul unitar al primului mileniu creştin s-a divizat în confesiunile creştine catolică şi ortodoxă, care s-au excomunicat reciproc, s-au considerat, fiecare dintre ele, purtătoare ale adevăratului creştinism şi au evoluat în continuare autonom. În primele secole după naşterea lui Isus creştinismul era mai mult o stare de spirit generoasă decât o doctrină riguros întemeiată teologic şi teoretic. Sarcina fundamentării teoretice şi teologice a creştinismului şi-o vor asuma în primul mileniu creştin SfinŃii ApologeŃi, creatorii Apologeticii (sec. II – III) şi SfinŃii PărinŃi, creatorii Patristicii (sec. IV – VIII). Acest proces va fi desăvârşit de către reprezentanŃii Scolasticii (sec. IX – XIV).

• SfinŃii ApologeŃi (sec. II – III) au fost primii apărători ai creştinismului, iar lucrările lor capitale, intitulate, în mod semnificativ, Apologii (gr. apologeia – „laudă”, „preamărire”), erau expuneri parŃiale ale religiei creştine şi tentative de justificare a superiorităŃii ei nu numai faŃă de toate celelalte religii practicate în Imperiul Roman, ci şi faŃă de filosofia greco-romană. Întrucât au fost elaborate în perioada în care creştinismul era încă interzis în Imperiul Roman, Apologiile erau şi pledoarii juridice adresate împăraŃilor romani ce urmăreau să-i convingă să recunoască dreptul legal la existenŃă şi la liberă practică religioasă al creştinilor într-un imperiu care în mod oficial era încă păgân. Este semnificativ, în acest sens, faptul că unii dintre SfinŃii ApologeŃi au avut pregătire juridică şi au practicat avocatura. Cei mai importanŃi SfinŃii ApologeŃi au fost:

46

� În secolul al II-lea: Quadratus, Aristide, Hermas, Justin, TaŃian, Athenagoras, Minucius Felix etc.;

� În secolul al III-lea: Tertulian, Arnobius, Cyprianus, Origene, Clement etc. Cei dintâi apologeŃi au considerat că religia creştină este superioară nu numai tuturor

religiilor „păgâne”, ci şi filosofiei greco-romane. Ei au declarat, astfel, război tuturor celorlalte religii practicate în Imperiul Roman, precum şi filosofiei greco-romane, considerată, şi ea, „păgână”, plină de erori şi executată ca atare. Minucius Felix scria în acest sens: „Cei vechi se închinau la zei de lemn ciopliŃi poate din rămăşiŃele unui rug sau dintr-o bucată de blestemată spânzurătoare, la zei de bronz sau de argint făcuŃi, nu-i imposibil, din vreo oală de noapte ori sculptaŃi din piatră de un meseriaş murdar”. La rândul său, TaŃian în lucrarea sa Cuvânt către greci aprecia că religia creştină este mai veche decât filosofia lui Platon şi Aristotel, a lui Democrit şi a stoicilor. Aşa cum era de aşteptat, marii filosofi greci nu erau, nici ei, menajaŃi: Platon ar fi fost vândut ca sclav de Dionysios cel Bătrân datorită „lăcomiei pântecului său”, Aristotel ar fi pus „prosteşte limite providenŃei, lăudându-l totodată prea mult pe Alexandru Macedon”, Empedocles era lăudăros etc.

Justin, mai echilibrat şi, totodată, mai subtil, şi-a dat seama că filosofia grecească nu putea fi pur şi simplu negată, cu atât mai mult cu cât opera fundamentare teoretică a creştinismului nu putea ignora achiziŃiile ei. De aceea el întreprinde o adevărată operă de „creştinizare” a filosofiei greceşti, atât pentru a o anihila, cât şi pentru a crea cadrul pentru valorificarea din perspectivă creştină a unora dintre achiziŃiile ei: „Cei care au trăit potrivit Logosului sunt creştini, chiar dacă au trecut drept păgâni sau atei. Aşa au fost la greci Socrate, Heraclit şi alŃii asemenea lor, iar la barbari Abraham, Ananias, Azarias, Misael şi alŃii asemenea lor”.

• SfinŃii PărinŃi sau PărinŃii Bisericii (sec. IV – VIII) sunt creatorii Patristicii. Termenul

Patristică (de la latinescul pater – „tată”, „părinte”) denumeşte o mişcare teologico-filosofică apărută în primul mileniu creştin prin care s-a urmărit fundamentarea teologică sistematică şi riguroasă a religiei creştine. SfinŃii PărinŃi au continuat şi au aprofundat opera SfinŃilor ApologeŃi, iar activitatea lor va fi desăvârşită de către gândirea scolastică. Medievistul francez Étienne Gilson apreciază că „se numeşte literatură patristică, în sens larg, totalitatea operelor creştine care aparŃin epocii PărinŃilor Bisericii; dar nu toate au ca autori PărinŃi ai Bisericii, şi nici chiar această titulatură nu este riguros exactă. Într-un prim sens, ea îi denumeşte pe toŃi scriitorii ecleziastici vechi, care au murit în credinŃă creştină şi în comuniune bisericească” (Filosofia în Evul Mediu, Editura Humanitas, 1995, p. 13). În sens restrâns, un Părinte al Bisericii trebuia să întrunească următoarele patru trăsături:

1. ortodoxie doctrinară, adică doctrina sa trebuia să fie conformă nu numai spiritului, ci şi literei Bibliei;

2. sfinŃenie de viaŃă, adică teologul respectiv trebuia să fi trăit în conformitate cu normele pronunŃat ascetice ale moralei creştine timpurii;

3. recunoaştere de către Biserică, adică opera sa să aibă aprobarea Bisericii creştine; 4. vechime – trebuia ca el să fi trăit între sfârşitul sec. al III-lea şi sec. al VIII-lea.

În cadrul Patristicii se disting două „aripi”: a. Aripa greacă care-i are ca principali reprezentanŃi pe: Grigore din Nazians, Vasile

cel Mare, Grigore din Nyssa, Pseudo-Dionisie Areopagitul, Ioan Damaschin; b. Aripa latină care-i are ca principali reprezentanŃi pe: Aureliu Augustin, Grigore

cel Mare, Isidor din Sevilla. • Scolastica (sec. IX – XIV) a desăvârşit opera de fundamentare teologică şi filosofică a

religiei creştine iniŃiată de SfinŃii ApologeŃi şi continuată de SfinŃii PărinŃi. Sub raport filosofic, scolastica interesează, în primul rând, prin cea mai importantă dispută

teoretică desfăşurată în cadrul său, numită Cearta universaliilor. Ea a fost declanşată de Isagoga (gr. – „introducere”) lui Porphyrios (filosof grec neoplatonician care a trăit între anii 232 şi 304 şi a fost unul dintre continuatorii lui Plotin – cca. 205-270 – cel mai important reprezentant al

47

neoplatonismului) la Categoriile lui Aristotel, prima carte a tratatului de logică al Stagiritului, Organon. Porphyrios se întreba în Isagogă dacă genurile şi speciile (adică noŃiunile, care erau denumite de medievali universalii) sunt realităŃi substanŃiale sau numai concepte şi dacă, în cazul în care ele sunt reale, au corporalitate sau nu. În esenŃă, Cearta universaliilor a urmărit elucidarea raporturilor dintre universalii, cum spuneam că erau denumite în epoca medievală genurile şi speciile, adică generalul, şi lucrurile individuale. În legătură cu această problemă au fost formulate numeroase puncte de vedere (nu mai puŃin de 13!), reductibile în ultimă instanŃă la două:

1. Nominalismul – care avea maxima: Universalia sunt nomina (lat. – „universaliile sunt nume”, adică noŃiunile sunt doar termeni, cuvinte) – se revendica din filosofia lui Aristotel şi considera că existenŃă reală au numai lucrurile individuale, iar generalul nu există ca atare nici în lucruri, nici separat de ele. NoŃiunile n-ar fi altceva decât simple cuvinte, nume date de oameni diferitelor categorii de lucruri individuale. Cei mai importanŃi reprezentanŃi ai nominalismului au fost: Roscelin din Compiegne, Pierre Abélard, Duns Scot, William Occam etc. 2. Realismul – ce avea maxima: Universalia sunt realia (lat. – „universaliile sunt realităŃi”, adică existenŃe spirituale de sine stătătoare, asemănătoare Ideilor platoniciene) – se revendica din filosofia lui Platon şi considera că noŃiunile generale constituie realităŃi de sine stătătoare cu caracter spiritual, anterioare lucrurilor individuale, independente de acestea ca şi de activitatea spiritului uman. Cei mai importanŃi reprezentanŃi ai realismului au fost: Anselm de Canterbury, Guillaume de Champeaux, Toma d’Aquino etc.

2. TOMA D’AQUINO (1225-1274)

Toma d’Aquino este considerat cel mai important filosof medieval şi unul dintre cei mai valoroşi teologi catolici. Prin întreaga sa creaŃie şi activitate el şi-a propus să transforme filosofia într-o ancilla theologiae (lat. – „slujnică, servitoare a teologiei”). Toma fost canonizat (declarat sfânt) de Biserica Romano-Catolică în anul 1323, iar în anul 1879 doctrina sa a fost declarată de Vatican filosofia oficială a catolicismului.

2.1. Repere biografice Toma d’Aquino s-a născut în anul 1225 în castelul conŃilor d’Aquino din Roccasecca, în apropiere de Aquino (localitate italiană situată între Roma şi Napoli). În 1230 a fost admis ca laic în mănăstirea din Monte Cassino. Începând din anul 1239 el studiază „artele liberale” (disciplinele laice predate în învăŃământul medieval) la Universitatea din Napoli. La douăzeci de ani Toma intră în ordinul dominican al călugărilor cerşetori. FraŃii săi se împotrivesc călugăririi lui, îl răpesc de la mănăstire şi îl aduc acasă. În pofida tuturor presiunilor exercitate de familie, Toma nu renunŃă la opŃiunea sa de a-şi consacra viaŃa religiei creştine. În cele din urmă el îşi înduplecă familia şi pleacă la Paris şi apoi la Colonia (actualul oraş german Köln), unde studiază teologia şi filosofia cu Albertus Magnus (numele latinizat al teologului şi filosofului german Albert von Bollstädt, care a trăit între anii 1200 şi 1280 şi are meritul de a fi trezit interesul Occidentului catolic pentru filosofia lui Aristotel, receptată prin filiera gândirii arabe), unul dintre cei mai valoroşi teologi catolici ai vremii. Ca şi Toma d’Aquino, Albertus Magnus a fost canonizat de biserica romano-catolică. Continuând opera dascălului său, Toma va apela la filosofia lui Aristotel pentru fundamentarea teoretică a creştinismului. Şi-a luat licenŃa în teologie în 1256, iar în 1259 a fost abilitat ca profesor de teologie. În următorul sfert de veac el a desfăşurat o vastă activitate didactică şi teologică la Paris, Roma, Bologna, Viterbo, Orvieto şi Napoli. În 1274 Toma d’Aquino a fost invitat de Papa Grigore al X-lea la conciliul ecumenic de la Lyon, dar pe drum s-a îmbolnăvit grav şi a murit în mănăstirea Fossanova.

48

2.2. Doctrina teologico-filosofică În condiŃiile creşterii influenŃei raŃionalismului în gândirea medievală, Toma d’Aquino a căutat, pe linia iniŃiată de dascălul său Albertus Magnus, să unească gândirea lui Aristotel cu cea creştină şi să confere, astfel, filosofiei catolicismului un fundament raŃionalist, îndepărtând-o de orientarea iraŃionalistă tradiŃională de inspiraŃie platoniciano-augustiniană. Interesul pentru filosofia lui Aristotel a fost declanşat în Evul Mediu occidental de filosofii arabi Avicena (numele latinizat al lui Ibn Sina – gânditor iranian – 980 – 1037) şi Averroes (numele latinizat al lui Ibn Roşd – filosof şi medic arab din Cordoba – 1126 – 1198), care au exercitat o puternică influenŃă asupra filosofiei occidentale medievale. În primul mileniu creştin filosofia lui Aristotel a fost mai puŃin cunoscută în Europa, PărinŃii Bisericii fiind interesaŃi aproape exclusiv de filosofia lui Platon, datorită compatibilităŃii sale formale cu religia creştină. Operele Stagiritului, în mare parte pierdute în Occident, ajunseseră însă în Orient şi fuseseră traduse din greacă în arabă, limbă din care au fost traduse în primele secole ale celui de-al doilea mileniu creştin în limba latină. Aşa se explică faptul că în prima parte a Evului Mediu opera filosofică şi ştiinŃifică a lui Aristotel era mai bine cunoscută în lumea arabă decât în cea occidentală. În „cearta universaliilor” Toma d’Aquino s-a plasat pe poziŃiile unui realism moderat. Aşa cum am precizat mai sus, prin tradiŃie, realismul se revendica din filosofia platoniciană, iar tentativa lui Toma de a-l raporta la filosofia aristotelică exprimă o schimbare radicală de perspectivă în fundamentarea filosofică a realismului. Deşi sinteza dintre creştinism şi aristotelism pe care el o urmărea era principial imposibilă, aristotelismul fiind incompatibil cu spiritualismul creştin, teologia catolică va câştiga mult în rigoare şi consistenŃă teoretică prin creaŃia teologico-filosofică tomistă. În numai două decenii de creaŃie teoretică Toma d’Aquino a scris un mare număr de lucrări care descurajează cititorul modern prin proporŃiile lor monumentale. Operele sale fundamentale sunt Summa contra Gentiles (Împotriva erorilor necredincioşilor) şi Summa Theologiae (Tratat de teologie). Deosebit de importantă sub raport filosofic este şi seria de comentarii făcute de el la lucrările lui Aristotel (la Analiticele prime şi Analiticile secunde, la Despre interpretare, Despre cer, Despre suflet, Etica nicomahică, Metafizica, Fizica şi la câteva părŃi din Politica). În timpul şederilor sale la Paris, Toma a scris mai multe lucrări şi pamflete cu caracter polemic sau didactic (Despre fiinŃă şi esenŃă, Despre principiile naturii, Despre unitatea intelectului, Despre eternitatea lumii etc.). Sinteza tomistă dintre creştinism şi aristotelism era primejdioasă atât pentru aristotelism, care a fost intens „creştinizat”, cât şi pentru creştinism, care a fost „aristotelizat”. Riscurile unui astfel de demers au fost sesizate şi condamnate de autorităŃile ecleziastice conservatoare ale timpului. Pericolul contaminării creştinismului de raŃionalismul aristotelic părea a compromite întreaga operă teologică desfăşurată de SfinŃii PărinŃi şi de urmaşii lor pe parcursul unui întreg mileniu. Aşa se explică faptul că ideile tomiste (care, aşa cum precizam mai sus, sunt considerate în prezent un fel de nucleu filosofic al catolicismului), departe de a fi unanim acceptate, au întâmpinat o puternică rezistenŃă în vremea sa. Astfel, în anul 1277, la doar trei ani de la moartea lui Toma, episcopul Parisului, Etienne Templier, a condamnat numeroase teze ale filosofiei şi teologiei sale. Filosofia lui Toma urmăreşte două obiective esenŃiale: 1. Distingerea între raŃiune şi credinŃă; 2. Stabilirea acordului dintre raŃiune şi credinŃă. El consideră că întregul domeniu al filosofiei Ńine exclusiv de raŃiune. Aceasta înseamnă că filosofia nu trebuie să admită nimic altceva decât ceea ce este accesibil inteligenŃei naturale a omului şi este demonstrabil numai cu mijloacele ei. Teologia, dimpotrivă, se întemeiază pe revelaŃia divină, adică, în cele din urmă, pe autoritatea lui Dumnezeu. Problemele de credinŃă sunt cunoştinŃe de origine supranaturală cuprinse în formule al căror sens nu-l putem pătrunde întru totul, dar pe care trebuie să le acceptăm ca atare, chiar şi atunci când nu le putem înŃelege. Nici raŃiunea, dacă este utilizată corect, nici revelaŃia, care îşi are temeiul în Dumnezeu, nu pot să ne

49

înşele, întrucât acordul adevărului cu adevărul este necesar. Ori de câte ori o concluzie filosofică contrazice una sau mai multe dogme religioase, aceasta este, conform convingerii lui Toma, un semn sigur că respectiva concluzie filosofică este falsă! Oricât de subtilă este tentativa lui Toma d’Aquino de delimitare a filosofiei de teologie, este evident că el sfârşeşte prin a subordona filosofia teologiei, întrucât filosofia trebuie să-i cedeze întotdeauna teologiei, dar filosofia nu se poate impune niciodată în faŃa teologiei. El era convins că filosofia trebuia transformată într-un instrument pentru fundamentarea şi consolidarea teoretică a creştinismului, şi în acest sens trebuie înŃeleasă teza sa conform căreia filosofia trebuie să devină o ancilla theologiae, adică o servitoare, o slujnică a teologiei catolice! Toma d’Aquino a apelat la filosofia lui Aristotel pentru a fortifica însuşi nucleul teologiei creştine. Astfel, cele cinci argumente propuse de el pentru demonstrarea existenŃei lui Dumnezeu sunt, în mod evident, inspirate din filosofia lui Aristotel. Spre deosebire de tradiŃia teologică, Toma d’Aquino consideră că ideea existenŃei lui Dumnezeu nu este înnăscută, aşa cum este năzuinŃa naturală a oamenilor către bine, către adevăr sau către frumos. De aceea el aprecia că existenŃa lui Dumnezeu trebuie demonstrată prin trecerea de la existenŃă la esenŃă, de la efect la cauză, de la ceea ce se mişcă la ceea ce determină mişcarea. Toate cele cinci argumente tomiste pentru demonstrarea existenŃei lui Dumnezeu pun în joc două elemente distincte: constatarea unei realităŃi sensibile (adică a unei realităŃi perceptibile cu ajutorul simŃurilor) care solicită o explicaŃie şi afirmarea unei serii cauzale căreia această realitate îi este bază, iar Dumnezeu vârf. Le vom prezenta în continuare succint: 1. Primul argument se bazează pe teoria aristotelică a primului motor. Pe urmele lui Aristotel, Toma susŃine că atât simŃurile cât şi raŃiunea ne demonstrează că orice efect are o cauză, adică tot ceea ce se mişcă trebuie să fie mişcat de ceva anume. Urcând din cauză în cauză ajungem la o cauză primă, identificată de Toma cu Dumnezeu. 2. Al doilea argument este asemănător, fiind inspirat tot de filosofia lui Aristotel: orice lucru există prin altceva, neputându-şi fi propria cauză. Regresia la infinit fiind imposibilă, ajungem la o cauză a cauzelor, identificată şi ea cu Dumnezeu. 3. Cel de-al treilea argument nu diferă nici el prea mult de primele două. Lucrurile nu au existenŃă prin sine, deoarece ele se nasc şi pier. Trebuie să existe însă ceva care nu se naşte şi nu piere şi care este temeiul, natura a tot ceea ce există. Acest „ceva” este Dumnezeu. 4. Cel de-al patrulea argument este denumit „argumentul treptelor de existenŃă” şi este inspirat, ca şi celelalte, tot din filosofia lui Aristotel. Acesta afirmase că genul are mai mult adevăr decât specia şi aceasta mai mult adevăr decât individul. Ar exista, spune Toma, o fiinŃă „absolut superioară”, căreia i-ar aparŃine întregul adevăr. Această fiinŃă este Dumnezeu. 5. Ultimul argument se referă le finalitate (tendinŃa oricărei existenŃe spre un scop prestabilit). Toma susŃine că întreaga realitate ar avea un scop prestabilit de Dumnezeu. Acest argument reprezintă cea mai gravă denaturare a filosofiei lui Aristotel, care respinsese ideea de providenŃă. Oricât de diverse sunt în aparenŃă, aceste „cinci căi către Dumnezeu” comunică între ele printr-o legătură secretă. Fiecare dintre ele porneşte de la constatarea că, cel puŃin sub unul dintre aspectele sale, orice lucru existent în realitate nu conŃine în sine raŃiunea necesară şi suficientă a propriei sale existenŃe. Această raŃiune este întruchipată, în toate cazurile, de Dumnezeu, a cărui existenŃă este considerată, astfel, demonstrată. CreaŃia teologico-filosofică a lui Toma d’Aquino a exercitat o influenŃă enormă în posteritate atât asupra teologiei catolice, cât şi asupra filosofiei occidentale, care va dobândi în secolele următoare tot mai multă consistenŃă teoretică în strădania – indicată dar nu şi urmată până la capăt de gânditorul medieval! – de emancipare a filosofiei de spiritualismul teologic.

50

Cursul 8 FILOSOFIA EPOCII MODERNE

(sec. XVII-XIX)

1. Caracterizare generală Filosofia epocii moderne a fost precedată şi pregătită de cea renascentistă (sec. XV-XVI). Aceasta a apărut şi a evoluat pe fondul laicizării progresive a vieŃii sociale, politice şi spirituale a statelor Europei occidentale, favorizată de ascensiunea ştiinŃei şi de criza profundă a Bisericii Catolice, criză ce a diminuat considerabil autoritatea pe care ea o exercitase în primul mileniu creştin şi a culminat cu izbucnirea Reformei protestante, în urma căreia s-au desprins din Biserica Romano-Catolică şi s-au constituit ca entităŃi religioase autonome bisericile protestante. Cei mai importanŃi filosofi renascentişti au fost: Michel de Montaigne, Erasmus de Rotterdam, Thomas Morus, Tommaso Campanella, Giordano Bruno, Pico della Mirandola etc. Ei au făcut tentativa de reînviere a spiritului filosofiei antice greco-romane, de diminuare a presiunii teologiei asupra filosofiei, de înnoire a stilului de practicare a filosofiei şi de introducere a unor noi teme şi probleme de reflecŃie filosofică.

Pe parcursul secolului al XVII-lea s-a desfăşurat revoluŃia ştiinŃifică modernă, care a fost un fenomen cultural complex cu multiple semnificaŃii sociale şi spirituale şi care a avut numeroase implicaŃii filosofice. Prin contribuŃiile unor mari oameni de ştiinŃă, ca Nicolaus Copernic, Johannes Kepler, Galileo Galilei, Isaac Newton etc., a fost creată o nouă imagine asupra universului, care a fost explicat pe baza unui model mecanic.

Astfel, N. Copernic a elaborat teoria heliocentrică asupra sistemului solar. Această teorie a înlăturat vechea teorie geocentrică asupra universului creată la sfârşitul antichităŃii de savantul grec Claudius Ptolemeu (sec. II d.Hr) pe baza cosmologiei aristotelice. ImplicaŃiile ştiinŃifice, filosofice şi culturale ale teoriei heliocentrice au fost imense şi au avut drept rezultat modificarea radicală a concepŃiei tradiŃionale despre lume. J. Kepler a descoperit legile mecanicii cereşti pe baza cărora puteau fi explicate şi anticipate cu mare precizie nu numai traiectoriile aştrilor, ci şi o serie de fenomene astronomice şi fizice (eclipse, comete, maree etc.) care i-au impresionat din cele mai vechi timpuri pe oameni şi erau atribuite în toate culturile arhaice unor forŃe supranaturale. Legile mecanicii cereşti vor deveni pe parcursul epocii moderne idealuri de rigoare şi capacitate de predicŃie ale întregii cunoaşteri ştiinŃifice. G. Galilei a adus contribuŃii decisive la fundamentarea ştiinŃifică a heliocentrismului şi la răsturnarea ştiinŃei tradiŃionale. El a descoperit prima lege a ştiinŃei moderne, principiul inerŃiei. Datorită radicalismului poziŃiei sale ştiinŃifice, el a fost obligat de către InchiziŃie să-şi renege concepŃia, care contravenea reprezentării religioase tradiŃionale a universului. I. Newton a elaborat un model unitar de natură mecanică al întregului univers. El a demonstrat că mişcarea corpurilor cereşti şi căderea obiectelor pe Pământ sunt supuse aceleiaşi legi, legea gravitaŃiei universale. De asemenea, Newton a apreciat că această lege acŃionează şi dincolo de limitele sistemului solar, fiind prima lege a întregului univers formulată matematic pe baza modelului mecanic. Newton a extins apoi valabilitatea legii gravitaŃiei universale şi la microcosmos, demonstrând ca întregul univers, de la atomi până la stele, îi este subordonat. RevoluŃia ştiinŃifică modernă a reprezentat o adevărată provocare pentru filosofie, care era solicitată nu numai să explice semnificaŃiile şi implicaŃiile filosofice ale noilor descoperiri ştiinŃifice, ci şi să evalueze perspectivele condiŃiei umane în noile condiŃii sociale şi spirituale.

2. Orientări fundamentale în filosofia epocii moderne Ca urmare a revoluŃiei ştiinŃifice din secolul al XVII-lea, filosofia epocii moderne a avut un pregnant accent epistemologic, adică în prim-planul interesului filosofilor s-au aflat problemele cunoaşterii ştiinŃifice. Era firesc ca progresele spectaculoase ale ştiinŃelor să solicite filosofiei să clarifice şi să conceptualizeze numeroasele probleme teoretico-metodologice pe care acest proces le implica.

51

Ca urmare a acestui nou context spiritual, pe parcursul epocii moderne au fost propuse numeroase concepŃii, teorii, puncte de vedere etc. şi s-au înregistrat multiple dispute cu privire la geneza, natura, valoarea de adevăr şi limitele cunoaşterii ştiinŃifice. Un loc important în dezbaterile filosofice care au avut loc în această epocă l-a ocupat problematica metodei, întrucât ştiinŃele în ascensiune aveau nevoie de metode sigure pentru descoperirea de noi adevăruri. Problema fundamentală a filosofiei epocii moderne a fost însă cea a genezei cunoaşterii certe. În cadrul său interesul a fost polarizat de dezbaterea asupra surselor cunoaşterii autentice, adică a facultăŃii cognitive care poate asigura, cu maximă certitudine, atingerea adevărului. În această dezbatere s-au constituit două orientări fundamentale, care s-au înfruntat pe întreaga durată a epocii moderne:

1. Empirismul – a fost orientarea filosofică ce susŃinea că sursa privilegiată a cunoştinŃelor autentice este reprezentată de informaŃiile senzoriale. O cunoştinŃă oarecare ar avea şanse cu atât mai mari să fie adevărată cu cât ea este mai apropiată de mărturia simŃurilor. Dimpotrivă, cu cât o cunoştinŃă este mai generală şi mai abstractă, adică mai îndepărtată de informaŃiile senzoriale nemijlocite, cu atât ar exista o probabilitate mai mare ca ea să fie falsă.

Teza fundamentală a empirismului modern a fost formulată de J. Locke prin dezvoltarea unei idei aristotelice: „Nu există nimic în intelect care să nu fi existat mai înainte în simŃuri”, ceea ce înseamnă că întreaga cunoaştere îşi are originea în simŃuri, iar rolul raŃiunii este doar de a înregistra şi, eventual, de a sintetiza şi sistematiza informaŃiile perceptive, fără a avea un aport cognitiv propriu.

Empirismul a teoretizat şi a stimulat, îndeosebi, evoluŃia ştiinŃelor empirice ale naturii. Cei mai importanŃi teoreticieni ai empirismului au fost: Fr.Bacon, J.Locke, G.Berkeley, D.Hume, Th.Hobbes etc.

2. RaŃionalismul – considera că sursa cunoaşterii autentice este reprezentată de raŃiune

sau, cum era denumită aceasta în epocă, de intelect. RaŃionaliştii le reproşau empiriştilor faptul că simŃurile nu ne oferă decât informaŃii accidentale şi individuale despre realitate, în timp ce ştiinŃa operează cu cunoştinŃe cu caracter necesar şi universal. Drept urmare, informaŃiile senzoriale n-ar putea constitui un temei consistent pentru demersul ştiinŃific. Ei susŃineau că raŃiunea umană posedă o facultate proprie, numită intuiŃie intelectuală, care i-ar permite sesizarea spontană şi nemijlocită a adevărurilor necesare şi universale. Majoritatea reprezentanŃilor raŃionalismului au considerat că cel puŃin adevărurile necesare şi universale fundamentale despre lume sunt înnăscute (ineism). Descoperirea acestor adevăruri fundamentale, „sădite” chiar de divinitate în intelectul uman, s-ar face printr-un fel de introspecŃie, de autoanaliză a conŃinutului conştiinŃei. Derivarea celorlalte adevăruri din adevărurile fundamentale scoase la iveală din intelect prin intuiŃie s-ar face prin deducŃie, deci tot printr-un procedeu raŃional.

G. W. Leibniz a opus maximei empirismului, formulate, aşa cum am precizat mai sus, de empiristul J. Locke, maxima: „Nu există nimic în intelect care să nu fi existat mai înainte în simŃuri, în afară de intelectul însuşi”. Leibniz, ca şi ceilalŃi raŃionalişti ai epocii moderne, considerau, deci, că intelectul este o facultate cognitivă spontană, activă, creatoare de noi cunoştinŃe şi nu doar înregistratoare a informaŃiilor perceptive, aşa cum susŃineau empiriştii.

RaŃionalismul a stimulat şi a teoretizat, în special, dezvoltarea matematicii şi a logicii, exponenŃii săi având contribuŃii remarcabile în aceste domenii. Principalii reprezentanŃi ai raŃionalismului au fost: R. Descartes, B .Spinoza, G. W. Leibniz etc.

Este evident faptul că, în timp ce empiriştii au supralicitat rolul simŃurilor în procesul cunoaşterii şi l-au minimalizat, până la negare, pe cel al raŃiunii, raŃionaliştii au procedat exact invers. Depăşirea alternativei empirism-raŃionalism, care a caracterizat filosofia epocii moderne, va fi realizată în cadrul filosofiei clasice germane, în primul rând, de către I. Kant şi G. W. Hegel. Ei vor demonstra că facultatea umană de cunoaştere nu se întemeiază sau pe simŃuri sau pe raŃiune, ci şi pe simŃuri şi pe raŃiune. Cunoaşterea autentică, singura care poate garanta atingerea adevărului, presupune, deci, conlucrarea permanentă a simŃurilor cu raŃiunea.

52

3. EMPIRISMUL JOHN LOCKE

(1632-1704)

3.1. Repere biografice În mediile intelectuale anglo-saxone John Locke este considerat, adesea, nu doar cel mai valoros şi mai influent filosof englez, ci şi cel mai important reprezentant al empirismului modern şi principalul teoretician al democraŃiei liberale britanice. El a trăit şi şi-a elaborat concepŃia în perioada desfăşurării revoluŃiei burgheze din Anglia (1640-1688), iar filosofia sa exprimă atât virtuŃile, cât şi limitele acestei revoluŃii. Locke s-a născut în anul 1632 în localitatea Wrington, din apropierea oraşului englezesc Bristol, într-o familie aparŃinând clasei mijlocii. Şi-a făcut studiile universitare mai întâi la Londra şi apoi la Oxford, la colegiul Christ Church, unde va fi ulterior şi profesor. Întreaga sa creaŃie şi activitate se caracterizează printr-o profundă aversiune faŃă de scolastică. Deşi s-a pregătit pentru cariera de preot, el a fost atras mai mult de studiul medicinei, filosofiei şi ştiinŃelor naturii. Ca medic Locke a realizat cu succes o operaŃie de mare dificultate pe ficat. El a fost prieten şi a colaborat cu savanŃii R. Boyle (1627-1691) şi I. Newton (1643-1727), doi dintre promotorii revoluŃiei ştiinŃifice moderne. În anul 1668 el a fost ales membru al Academiei Regale Britanice (Royal Society). Între anii 1675 – 1689 el s-a refugiat în Olanda pentru a evita neplăcerile pe care i le-ar fi putut aduce simpatiile sale politice şi a profitat de acest prilej pentru a studia doctrinele filosofilor raŃionalişti René Descartes (1596-1650) şi Pierre Gassendi (1592-1655). Critica sistematică pe care el a făcut-o raŃionalismului s-a bazat pe cunoaşterea sa temeinică de la sursă. Locke a revenit în Anglia după victoria revoluŃiei burgheze engleze. El este şi unul dintre fondatorii Băncii NaŃionale Engleze şi ai primelor societăŃi pe acŃiuni. În ultimii ani ai vieŃii lui Locke i s-au oferit înalte funcŃii publice, cea mai importantă fiind cea de Comisar al ComerŃului Imperiului Britanic (1696).

3.2. Opera CreaŃia teoretică a lui J. Locke a acoperit mai multe domenii, cărora el le-a consacrat

lucrări de referinŃă. Astfel, în domeniul teoriei cunoaşterii el este considerat cel mai important teoretician al

empirismului modern, iar lucrarea sa Eseu asupra intelectului omenesc (1690) a fost supranumită, în semn de preŃuire, Biblia empirismului.

În domeniul teoriei politice Locke a elaborat cele Două tratate asupra guvernării, publicate anonim într-un singur volum în anul 1690. În aceste lucrări de referinŃă ale teoriei social-politice moderne el respinge absolutismul politic medieval şi susŃine legitimitatea monarhiei constituŃionale. Prin ideile sale social-politice, Locke a contribuit la fundamentarea teoretică a liberalismului modern prin ideea de mare valoare şi noutate a separaŃiei puterilor în stat, idee ce va fi dezvoltată ulterior în FranŃa de către Montesquieu (1689-1755). Locke este şi unul dintre creatorii teoriei moderne a contractului social, teorie care va fi dezvoltată ulterior în mod sistematic tot în FranŃa de către J.-J. Rousseau (1712-1778). El consideră că suverană este naŃiunea şi nu monarhul sau guvernul, care, tocmai de aceea, trebuie să se supună legilor. Dacă această condiŃie nu este respectată, poporul are „dreptul divin” să rezilieze contractul social, să înlăture monarhul şi să „semneze” un alt contract social cu un alt suveran, care oferă mai multe garanŃii că îl va respecta. Astfel, Locke a fost unul dintre primii gânditori moderni care au legitimat teza dreptului poporului la revoluŃie. În domeniul teologiei, Locke este un adept al deismului (deismul este o orientare filosofico-religioasă din secolele XVII-XVIII, care recunoştea existenŃa lui Dumnezeu numai ca o cauză primă, impersonală a lumii, negând ideea întruchipării lui Dumnezeu într-o persoană şi teza intervenŃiei acestuia în evoluŃia naturii, a societăŃii ori a existenŃei umane) şi se pronunŃă pentru

53

toleranŃa religioasă. El este însă intolerant cu catolicismul1, despre care afirmă că este incompatibil cu toleranŃa, şi cu ateismul, despre care susŃine că pune în pericol ordinea socială întrucât face imposibilă prestarea de jurământ în faŃa instanŃelor juridice ale statului de drept. În domeniul teologiei Locke a scris lucrările Patru scrisori despre toleranŃă (1689) şi RaŃionalitatea creştinismului expus după Scriptură (1695). În domeniul pedagogiei, Locke a elaborat lucrarea Cugetări despre educaŃie (1693), în care critică sever învăŃământul scolastic, susŃinând necesitatea dezvoltării armonioase a personalităŃii prin studiul disciplinelor ştiinŃifice şi practicarea educaŃiei fizice. El se pronunŃă pentru organizarea a două sisteme de învăŃământ: unul pentru tineretul provenit din clasele producătoare de bunuri şi servicii, care ar trebui să se realizeze în şcoli publice, organizate şi susŃinute financiar de către stat (societatea capitalistă britanică, aflată în ascensiune, avea nevoie de forŃă de muncă instruită şi calificată), şi altul pentru tineretul provenit din clasele bogate, care ar trebui să fie privat şi să se realizeze în mod personalizat în familie. Prin toate aceste lucrări Locke se afirmă ca unul dintre primii teoreticieni ai intereselor burgheziei engleze, care era cea mai dezvoltată din Europa şi cucerise în timpul vieŃii sale nu numai supremaŃia economică, ci şi puterea politică.

3.3. ConcepŃia filosofică

Teoria cunoaşterii

Lucrarea fundamentală de filosofie a lui Locke este Eseu asupra intelectului omenesc (1690), una dintre primele lucrări moderne de filosofie care abordează aproape exclusiv problemele de gnoseologie. Lucrarea este scrisă sub influenŃa, dar şi ca reacŃie critică la lucrarea lui René Descartes Discurs asupra metodei (1637), lucrare pe care este foarte probabil ca el să o fi studiat-o în perioada în care s-a aflat în Olanda (1675 – 1689). Locke îşi propune să examineze facultăŃile cognitive ale omului pentru a stabili ce este şi ce nu este accesibil cunoaşterii. Din această perspectivă, Locke poate fi considerat, ca şi Descartes, un precursor al filosofiei critice. Problema majoră a gnoseologiei lui Locke este problema originii cunoştinŃelor certe, pe care el o consideră a fi experienŃa. El susŃine că actul psihic prin intermediul căreia se stabileşte legătura dintre subiectul cunoscător şi realitate este senzaŃia. Întreaga lucrare este o demonstraŃie amănunŃită a principiului fundamental al empirismului, pe care el însuşi l-a formulat pornind de la o sugestie aristotelică: nu există nimic în intelect care să nu fi existat mai înainte în simŃuri. Pentru a legitima acest principiu Locke trebuia să demonstreze, mai întâi, că nu există idei înnăscute. RaŃionalismul modern susŃinea că cel puŃin cunoştinŃele fundamentale despre realitate sunt înnăscute (ineism). Din acest punct de vedere, poziŃia lui Locke este explicit şi categoric antiraŃionalistă. El demonstrează ca nicio idee – logică, etică, matematică sau religioasă – nu este înnăscută. Dacă ar exista idei înnăscute ele ar trebui să aparŃină, deopotrivă, oamenilor inculŃi, copiilor şi arieraŃilor mintal. Ar trebui, de asemenea, ca evidenŃele logice şi matematice să nu aibă nevoie de demonstraŃii. Niciuna dintre aceste ipoteze nu este însă, argumentează Locke, confirmată de realitate. Ideile presupuse a fi înnăscute – ca ideea de Dumnezeu, ideile morale, legile logice şi principiile matematice – sunt toate idei compuse, derivate din idei simple, adică din percepŃii individuale, care sunt adevăratele elemente primare ale cunoaşterii. J. Locke consideră că intelectul sau conştiinŃa este un mediu pasiv, o tabula rassa2 (lat. – „tablă nescrisă”), pe care se înscriu datele experienŃei, pe măsura dobândirii lor prin senzaŃii. Cunoaşterea este concepută de el ca un act mecanic de întipărire nemijlocită a experienŃei în

1 Biserica Anglicană se constituise încă din anul 1533 în urma „rupturii” de cea Romano-Catolică, decisă de regele Henric al VIII-lea. Deşi s-a constituit cam în aceeaşi perioadă cu confesiunile protestante, anglicanismul nu este o confesiune protestantă propriu-zisă, ci, mai degrabă, un catolicism care nu recunoaşte autoritatea papei. Ca şi bisericile ortodoxe, Biserica Anglicană este o biserică autocefală, „întâi-stătătorul” său fiind arhiepiscopul de Canterbury. 2 În niciuna dintre lucrările lui Locke nu apare textual această formulare, pe care toată lumea i-o atribuie; apar, în schimb, formulări apropiate ca sens, precum „foaie de hârtie nescrisă”, „cameră goală” etc.

54

intelect şi nu ca un proces. Toate ideile, întregul conŃinut al conştiinŃei, provin deci, după Locke, din experienŃă. ExperienŃa ar avea două forme: a. ExperienŃa exterioară sau senzaŃia, care ne informează despre starea lucrurilor sau evenimentelor obiective; b. ExperienŃa interioară sau reflexia, care ne informează despre propriile stări şi procese ale conştiinŃei. Elementele primare ale cunoaşterii sunt, în concepŃia lui Locke, ideile simple. Ele sunt considerate datele elementare, nediferenŃiate ale experienŃei exterioare şi interioare. De la ideile simple cunoaşterea trece apoi la ideile complexe, prin următoarele procedee: însumare, comparare şi abstractizare. În ultima parte a Eseului, Locke abordează problema adevărului. El observă, în mod corect, că adevărul este o însuşire a propoziŃiilor, nu a lucrurilor. Adevărul este definit ca un acord al ideilor care corespunde legăturilor reale dintre lucruri.

Teoria existentei Deşi nu a avut preocupări explicite şi sistematice de ontologie, Locke a făcut şi în acest

domeniu al filosofiei câteva reflecŃii deosebit de pertinente, care au influenŃat evoluŃia ulterioară a concepŃiilor asupra existenŃei.

În spiritul epocii sale, Locke consideră că temeiul existentei obiective este substanŃa. Deşi declară că nu putem şti ce este substanŃa, aceasta fiind o limită a capacităŃii umane de cunoaştere, acest fapt nu ne afectează posibilitatea de înŃelegere a realităŃii atât cât ne este necesar pentru a o putea transforma în conformitate cu necesităŃile noastre. SubstanŃa ar avea două categorii de proprietăŃi, pe care Locke le numeşte calităŃi:

a. CalităŃi primare, care au fundament obiectiv, în sensul că aparŃin lucrurilor însele şi nu pot fi detaşate de ele. Astfel de calităŃi ar fi: întinderea, figura, forma, mişcarea;

b. CalităŃi secundare, care ar depinde de condiŃii şi ar fi variabile de la individ la individ. Aceste calităŃi nu ar aparŃine lucrurilor însele, nefiind decât efecte subiective ale acŃiunii calităŃilor primare asupra organelor umane de simŃ. Astfel de calităŃi ar fi: culoarea, temperatura, gustul, mirosul.

Filosofia lui J. Locke conŃinea în sine două direcŃii posibile de dezvoltare: 1. Cea materialistă, care va fi dezvoltată în secolul al XVIII-lea în FranŃa şi va considera

că toate calităŃile sunt primare; 2. Cea idealist-subiectivă, care va fi dezvoltată în Anglia secolelor XVII-XVIII şi va

susŃine că toate calităŃile sunt secundare.

55

Cursul 9 RAłIONALISMUL

RENÉ DESCARTES

(1596-1650)

1. Repere biografice René Descartes (cunoscut în epocă sub numele său latinizat Renatus Cartesius, filosofia sa

mai fiind numită şi filosofie cartesiană sau cartesianism) este considerat în mod unanim cel mai important filosof francez al tuturor timpurilor şi unul dintre cei mai valoroşi gânditori occidentali. El a avut preocupări teoretice diverse, care au inclus fizica, astronomia, psihologia, biologia etc., dar, mai ales, matematica şi, evident, filosofia.

Descartes s-a născut într-o familie de mici nobili în anul 1596 în mica localitate La Haye de lângă oraşul Tours din centrul FranŃei. La numai un an a rămas orfan de mamă. La vârsta de 8 ani a fost înscris de tatăl său la Colegiul din La Flèche, înfiinŃat de ordinul catolic iezuit, care conducea în epocă cele mai bune, dar şi cele mai severe, şcoli.

Descartes a avut mai mult formaŃie de autodidact deoarece programul învăŃământului din colegiu l-a nemulŃumit datorită modului scolastic de organizare a studiilor şi de predare a cunoştinŃelor. El şi-a desăvârşit studiile la UniversităŃile din Poitiers şi Paris, luându-şi licenŃa în drept în anul 1616. Pasionat întreaga viaŃă de călătorii, între 1617-1619, în timpul Războiului de 30 de ani (1618-1648), tânărul Descartes s-a înrolat ca voluntar în armata Ducelui Maximilian I de Bavaria cu care a călătorit prin întreaga Europă occidentală şi centrală. Acest război cu pretext religios (între puterile catolice şi cele protestante) a fost, de fapt, un război pentru hegemonie în Europa, în special între FranŃa şi Imperiul German.

Din tinereŃe Descartes s-a stabilit în Olanda, Ńară în care a trăit cea mai mare parte a vieŃii, pentru a se sustrage eventualelor persecuŃii ale InchiziŃiei, pe care şi le-ar fi putut atrage datorită convingerilor sale ştiinŃifice şi filosofice ce contraveneau dogmelor Bisericii Catolice. Olanda era supranumită în epocă „Ńara toleranŃei”, întrucât asigura locuitorilor săi cel mai înalt grad de libertate dintre toate Ńările occidentale. InfluenŃa Bisericii Catolice era aici mai slabă decât în celelalte state occidentale, iar autorităŃile erau mai tolerante cu rezidenŃii străini. Datorită acestui fapt în epoca modernă numeroşi savanŃi şi filosofi din întreaga Europă s-au stabilit în Olanda.

Descartes a fost un exponent al aspiraŃiilor burgheziei franceze în ascensiune. El şi-a asumat contradicŃiile vremii sale, în primul rând pe cea dintre obiectivitatea ştiinŃei şi tehnicii, pe de o parte, şi subiectivitatea individului, pe de altă parte, contradicŃie pe care a împins-o până la scepticism. Scepticismul său nu are însă caracter gnoseologic, ci metodologic. Cu alte cuvinte, el nu se îndoieşte de posibilitatea cunoaşterii lumii de către om, ci, aşa cum vom vedea mai jos, utilizează argumente sceptice pentru fundamentarea riguroasă a cunoaşterii.

Deşi a exprimat prin întreaga sa creaŃie spiritul epocii moderne, lui Descartes nu i-a fost străină o anumită exaltare medievală, care străbătuse întreaga Renaştere şi ale cărei ecouri se resimŃeau încă la începutul epocii moderne. Aşa se explică interpretarea mistică pe care el a dat-o visului pe care l-a avut în noaptea de 11 noiembrie 1619, în care a văzut semnul divin al predestinării sale de a fundamenta pe matematică o ştiinŃă unică a naturii. Pe de altă parte, Descartes a avut luciditatea teoretică de a se elibera de orice autoritate, considerând că „cunoaşterea adevărului este certă prin sine”.

În anul 1649 Descartes a fost invitat la Stockholm de Regina Cristina a Suediei, pentru a o iniŃia în filosofie. Datorită asprimii climei, el s-a îmbolnăvit grav de pneumonie şi a murit la Stockholm la 11 februarie 1650.

Descartes a eliberat filosofia de preŃiozităŃile logicii scolastice şi a introdus exprimarea riguroasă şi clară, întemeiată pe concept şi nu pe metaforă. ConstrucŃia sa teoretică, frumoasă prin echilibru şi claritate, a fost adoptată drept model de estetica clasicismului, fără ca el să fi avut preocupări explicite de estetică. Descartes şi-a propus drept Ńel suprem al cercetărilor sale soluŃionarea problemei: „ce este cunoaşterea umană şi până unde se întinde ea”.

56

2. Opera cartesiană Cele mai importante lucrări ale lui Descartes sunt:

• Reguli utile şi clare pentru îndrumarea minŃii în cercetarea adevărului – lucrare neterminată de metodologia cunoaşterii publicată postum în anul 1701.

• Tratatul despre lume şi despre lumină, scris în 1634, dar nepublicat de Descartes în timpul vieŃii întrucât în el şi-a exprimat adeziunea la teoria heliocentrică asupra sistemului solar, elaborată de savantul polonez Nicolai Copernic. El s-a temut de eventualele represiuni ale InchiziŃiei întrucât în acelaşi an Galileo Galilei fusese obligat să se dezică de concepŃia sa ştiinŃifică, iar heliocentrismul fusese interzis.

• Discurs asupra metodei, publicat în 1637, este cea mai cunoscută lucrare a lui Descartes şi este prefaŃa filosofică a unei lucrări ştiinŃifice în trei părŃi: Geometria, Dioptrica, Meteorii. Discursul… atestă preocuparea epocii moderne pentru problematica metodei. Este scris în limba franceză (şi nu în limba latină, în care şi-a scris majoritatea celorlalte lucrări şi care era încă limba oficială a culturii occidentale) întrucât lucrarea era destinată unui public larg, nu numai savanŃilor. De asemenea, în Discurs … Descartes face o expunere concisă a principiilor fundamentale ale concepŃiei sale filosofice şi ştiinŃifice.

• MeditaŃii metafizice – 1641, lucrare considerată capodopera lui Descartes; • Principiile filosofiei – 1644, lucrare consacrată fundamentării metafizicii sale; • Pasiunile sufletului – 1649, lucrare de psihologie.

3. ConcepŃia filosofică

3.1. Metoda cartesiană

Există o legătură indisolubilă între ştiinŃa şi filosofia lui Descartes. Ele sunt concepute ca un sistem unic, acordându-se însă prioritate metafizicii, dar nu pentru descoperirea unor principii ultime ale existenŃei, ci pentru a funda pe ea certitudinea ştiinŃei.

În prefaŃa la lucrarea sa Principiile filosofiei, Descartes compară întreaga cunoaştere cu un arbore a cărui rădăcină este metafizica, trunchiul fizica, iar ramurile ştiinŃele, reductibile, după opinia sa, la trei: medicina, mecanica, morala.

Ca savant, Descartes a creat geometria analitică (prin aplicarea calculului algebric la rezolvarea problemelor de geometrie) şi o fizică mecanicistă, cu ajutorul căreia a încercat explicarea unitară pe baza legilor mecanicii clasice a tuturor fenomenelor naturii.

Aceste două realizări ştiinŃifice sunt rezultatul dezvoltării de către Descartes a ideii matematicii universale (lat. – mathesis universalis). Aceasta nu era concepută de el doar ca aplicare a aparatului matematic în celelalte domenii ale cunoaşterii, ci, cu precădere, ca o reacŃie la ceea ce el considera a fi insuficienta rigoare şi capacitate inventivă a cunoaşterii ştiinŃifice a epocii sale. Unitatea ştiinŃei este dedusă de Descartes din unitatea inteligenŃei umane.

Filosofia Descartes marchează o schimbare radicală de perspectivă în fundamentarea procesului cunoaşterii. Mintea umană nu mai este concepută de filosoful raŃionalist francez ca fiind subordonată lucrului pe care vrea să-l cunoască (aşa cum era pentru empirism), ci ea devine subiect, cea care cunoaşte şi ştie cum cunoaşte. Instrumentele raŃiunii cunoscătoare nu mai sunt împrumutate de el din altă parte, ci ele se dezvăluie ca fiind proprii raŃiunii în însuşi exerciŃiul său cognitiv. Metoda cartesiană este tocmai exercitarea intelectului de îndată ce acesta s-a eliberat de tradiŃii şi prejudecăŃi. Descartes considera că toŃi oamenii sunt în mod egal dotaŃi din punct de vedere al capacităŃilor intelectuale, dar că deosebirile de performanŃe intelectuale dintre ei s-ar datora modului mai mult sau mai puŃin corect de aplicare de către ei a raŃiunii în cercetarea diferitelor probleme pe care le abordează. Este semnificativă, în acest sens, afirmaŃia sa de la începutul Discursului…: „Nu este suficient să ai spiritul bun, principalul este să-l aplici bine”.

Problema fundamentală a cunoaşterii se reduce pentru Descartes la delimitarea domeniului raŃiunii şi la elaborarea unei metode întemeiate pe raŃiune. Descartes elimină din perimetrul cunoaşterii ştiinŃifice şi filosofice cu pretenŃii de veridicitate revelaŃiile credinŃei şi istoria. CredinŃa religioasă este considerată de el ca fiind independentă de filosofie, care este

57

raŃională. CredinŃa Ńine însă de voinŃă, nu de intelect. De aceea Dumnezeu rămâne, după opinia sa, în afara puterilor filosofiei, întrucât El este infinit şi incomprehensibil de către mintea umană, fapt stabilit prin dogmă. Pentru domeniul său de aplicaŃie, filosofia este însă suverană. Idealul metafizicii lui Descartes este rigoarea matematică. Regulile metodei carteziene sunt expuse pe larg în Reguli… (21 de reguli) şi concentrat în Discurs… (4 reguli). Cele patru reguli ale metodei formulate de Descartes în Discurs… sunt următoarele:

1) „Prima regulă este de a nu accepta niciodată vreun lucru ca adevărat dacă nu l-am cunoscut în mod evident ca atare; adică de a evita cu grijă graba şi prejudecata; şi de a nu include în judecăŃile mele nimic mai mult decât ceea ce s-ar înfăŃişa spiritului meu atât de clar şi de distinct încât să nu mai am niciun prilej de a mă îndoi cu privire la acel lucru.

2) A doua regulă este de a împărŃi fiecare dintre dificultăŃile cercetate de mine în atâtea părŃi câte s-ar putea şi câte s-ar cere pentru a le rezolva cât mai bine;

3) A treia de a-mi conduce în ordine gândurile începând cu obiectele cele mai simple şi mai uşor de cunoscut pentru a urca treptat ca pe nişte trepte până la cunoaşterea celor mai compuse; şi presupunând ordine chiar între cele care nu premerg în mod natural unele altora.

4) În ultima regulă de a face pretutindeni enumerări atât de complete şi revizuiri atât de generale încât să fiu încredinŃat că n-am omis nimic”.

Prima regulă a metodei conŃine într-o formă concentrată întregul raŃionalism cartesian. Nu trebuie să acceptăm în cunoaştere decât ceea ce am constatat în ideea unui lucru afirmat. Ideile prime pe care se întemeiază întreaga cunoaştere trebuie să fie clare şi distincte. Sunt clare acele idei care apar în intelectul atent, ideile în care obiectul cunoaşterii şi facultatea cunoscătoare – numită de raŃionalişti intuiŃie intelectuală – sunt perfect şi reciproc adaptate fără interpunerea niciunui simbol. Acordul dintre ele este într-atât de exact încât se pare că nici nu se porneşte de la lucruri exterioare conştiinŃei. Distincte ar fi ideile bine delimitate unele de altele, adică cele pregnante, cele între care nu există zone de interferenŃă.

Prima regulă a metodei cartesiene este şi criteriu al adevărului ştiinŃei. Toate ideile clare şi distincte sunt adevărate şi invers. Clare şi distincte, adică precise şi bine delimitate unele de altele, ar fi, după opinia lui Descartes, în primul rând, cunoştinŃele matematice. IntuiŃia intelectuală este facultatea prin intermediul căreia Descartes consideră ca este surprins nemijlocit un obiect al gândirii actuale, care poate fi, după opinia sa, fie un lucru fie o relaŃie. Dintre cele patru facultăŃi cognitive cu care Descartes consideră că este dotat omul – intelectul (raŃiunea), imaginaŃia, simŃurile şi memoria – intelectul are, după opinia sa, un regim aparte: „fără îndoială singur intelectul este capabil să perceapă adevărul”.

Descartes nu a analizat însă mecanismul intuiŃiei intelectuale, ci s-a limitat numai la afirmarea infailibilităŃii sale. Caracterul cel mai pregnant al intuiŃiei intelectuale cartesiene este indubitabilitatea absolută a ideilor clare şi distincte. Ulterior Descartes va adăuga acestor idei o nouă garanŃie de autenticitate: caracterul lor înnăscut (ineismul cartesian).

Metoda cartesiană urmăreşte să lege de primele adevăruri certe, furnizate de intuiŃia intelectuală, adevărurile care nu mai sunt evidente nemijlocit, datorită complexităŃii cunoştinŃelor respective. Această legare se realizează prin deducŃie. Descartes opune deducŃiei silogistice aristotelice, care fusese preluată şi de scolastică (pe care el a combătut-o întreaga viaŃă), deducŃia matematică. Prin deducŃie sunt descoperite, după opinia sa, adevărurile care nu mai sunt evidente nemijlocit.

Pentru aceasta deducŃia ar trebui să parcurgă, începând cu prima verigă, întregul lanŃ care porneşte de la noŃiunile simple sesizate prin intuiŃie. DeducŃia nu diferă de intuiŃie decât prin faptul că ea comportă mişcare şi succesiune, ea este, deci, o intuiŃie continuată, care împrumută termenilor ulteriori evidenŃa care este proprie la început numai primului termen.

A doua regulă a metodei recomandă analiza raŃională riguroasă, care ne permite să identificăm în obiectele complexe, confuze şi indistincte, elemente clare şi bine circumscrise, adică refacerea drumului deducŃiei spre o primă intuiŃie evidentă în prezent.

58

A treia regulă a metodei cartesiene invocă din nou ordinea în cunoaştere şi reafirmă deducŃia ca intuiŃie succesivă.

Ultima regulă a metodei se referă la ceea ce Descartes numeşte procedeul inductiv şi care se deosebeşte sensibil de ceea ce empiristul Francis Bacon teoretizase ca metoda inductivă, adică „urcarea” progresivă a cunoaşterii de la particular la general. La Descartes inducŃia este fie o condiŃie a deducŃiei, fie un aspect al ei. Prin ea se înŃelege mişcarea continuă, nicăieri întreruptă, a gândirii, enumerarea suficientă şi ordonată a tuturor componentelor problemei studiate. Pentru a obŃine o intuiŃie simplă atunci când suntem în faŃa unei pluralităŃi de obiecte trebuie sa facem atâtea enumerări până ne convingem că n-am omis nimic.

Metoda carteziană are două trăsături fundamentale: 1) Caracterul euristic sau analitic. Orice problemă trebuie rezolvată prin descompunerea

sa în constituenŃii săi simpli. Descartes consideră, ca şi Bacon, că metoda sa are meritul de a fi, spre deosebire de deducŃia silogistică aristotelică, o metodă euristică, adică o metodă care permite descoperirea de noi cunoştinŃe şi nu doar expunerea a ceea ce este deja cunoscut.

2) Caracterul universal. Descartes considera că metoda sa poate călăuzi nu numai cercetarea ştiinŃifică şi pe cea filosofică, ci orice tip de activitate raŃională.

3.2. Argumentul cogito

Aplicată în filosofie, prima regulă a metodei cartesiene întemeiază îndoiala, întrucât, datorită multitudinii şi varietăŃii punctelor de vedere acumulate de-a lungul timpului în cercetarea tuturor problemelor, este dificil să delimităm cunoştinŃele adevărate de cele false. Filosofia din timpul lui Descartes era puternic marcată de scepticismul antic (orientare filosofică din epocile elenistică şi romană ale filosofiei antice care se îndoia de posibilitatea cunoaşterii lumii de către om), datorită incapacităŃii sale de delimitare a cunoştinŃelor adevărate de cele false. Opunându-se acestui spirit dizolvant pentru cunoaştere, Descartes îşi construieşte o citadelă fermă în propriul său eu, în referirea la sine însuşi. El este primul gânditor modern care a considerat că ştiinŃa, care incontestabil există, trebuie să facă dovada existenŃei sale ca ştiinŃă, adică proba certitudinilor sale specializate. De aceea, pentru a accepta o certitudine ca adevărată ea trebuie trecută în prealabil prin examenul tuturor îndoielilor. Descartes reia toate argumentele scepticilor, se îndoieşte de existenŃa universului fizic, de propriul său corp, de existenŃa lui Dumnezeu, de trecut etc. El introduce chiar şi ipoteza existentei unui agent malefic atotputernic (faimosul malin genie invocat în Discurs…), care n-ar avea altă destinaŃie (şi, probabil, nici altă distracŃie!) decât de a-l induce în mod sistematic în eroare pe om, făcându-l să creadă că ceea ce este adevărat este fals şi invers. Descartes consideră că dintr-un scepticism atât de radical nu decurge nicio absurditate. El nu este un sceptic, în sensul gnoseologic al acestui termen, ci foloseşte argumente sceptice ca mijloace de analiză teoretică. Prin scepticismul său metodologic el nu urmăreşte să demonstreze imposibilitatea cunoaşterii certe, cum procedaseră scepticii antici, ci, dimpotrivă, să întemeieze pe el certitudinea ştiinŃei. Îndoiala totală îl conduce pe Descartes la un prim adevăr cert: „mă îndoiesc de tot ceea ce există, dar de faptul ca mă îndoiesc nu mă mai pot îndoi; mă îndoiesc deci gândesc, gândesc deci exist”. Cogito, cum este denumit de istoriografia filosofică acest argument cartesian, este primul adevăr cert şi indubitabil pe care se poate întemeia cunoaşterea, fiind considerat rezultatul unei intuiŃii şi nu al unei deducŃii. Cogito este, după convingerea lui Descartes, o intuiŃie perfect clară şi distinctă. În lucrarea MeditaŃii metafizice Descartes reia argumentul cogito şi apreciază că orice gând, nu numai îndoiala, întemeiază existenŃa celui care gândeşte. El respinge interpretarea deductivistă a argumentului cogito (adică faptul că el ar fi rezultatul unei deducŃii), susŃinând că în cadrul acestui argument gândirea şi existenta sunt percepute într-o singură intuiŃie: a spune că am conştiinŃă înseamnă a spune totodată că exist. Această existenŃă este însă doar o existenŃă

59

spirituală. Gândirea şi existenŃa sunt plasate de Descartes în acelaşi plan de realitate. Din acest prim adevăr „gândesc”, decurge existenŃa gândirii ca substanŃă spirituală. Descartes operează distincŃia dintre substanŃă, pe care o concepe drept existenŃă suficientă sieşi, şi calităŃile sau atributele substanŃei. IntuiŃia actului gândirii este totodată şi intuiŃia substanŃei gânditoare, adică a eului. Îndoiala care se încheie cu intuiŃia eului apăruse şi la Aureliu Augustin (354-430). Descartes întemeiază pe îndoială nu ideea trinităŃii divine, aşa cum făcuse Augustin, ci ideea substanŃei spirituale, al cărei unic atribut este gândirea şi ideea totalei distincŃii a acesteia faŃă de orice corp fizic.

În ontologie Descartes este dualist, adică susŃine existenŃa a două realităŃi ultime ireductibile: substanŃa materială (lat. res extensa – „întinderea”) şi substanŃa spirituală (lat. res cogitans – „gândirea”). El întâmpină însă dificultăŃi în argumentarea distincŃiei corp – suflet, precum şi a faptului ca ele sunt autonome. Descartes a acordat prioritate gnoseologiei în raport cu ontologia, dar n-a considerat că existenŃa se reduce la cunoaştere. În explicarea lumii materiale Descartes consideră că nu intervine spiritul. Din acest punct de vedere, el a elaborat teoria animalului maşină, considerând că toate formele lumii vii, cu excepŃia omului, sunt lipsite nu numai de conştiinŃă, ci de orice activitate psihică, fiind simple automate biologice.

Filosofia lui René Descartes a exercitat o influenŃă profundă asupra evoluŃiei filosofiei occidentale, în primul rând datorită pledoariei sale pentru rigoarea cunoaşterii. Din acest punct de vedere el poate fi considerat dacă nu fondatorul, cel puŃin cel mai important precursor al criticismului modern.

60

Cursul 10 FILOSOFIA CLASICĂ GERMANĂ

Filosofia clasică germană reprezintă o perioadă de înflorire a filosofiei germane, cuprinsă între sfârşitul secolului al XVIII-lea şi primele decenii ale secolului al XIX-lea. Principalii săi reprezentanŃi sunt:

• Immanuel Kant (1724 – 1804) • Johann Gottlieb Fichte (1762 – 1814) • Friedrich Wilhelm Schelling (1775 – 1854) • Georg Wilhelem Friedrich Hegel (1770 – 1831) • Ludwig Feuerbach (1804 – 1872).

ReprezentanŃii filosofiei clasice germane au contribuŃii remarcabile la constituirea dialecticii moderne, la fundamentarea teoriei cunoaşterii ca disciplină filosofică autonomă, la stimularea cercetărilor de etică, estetică şi antropologie filosofică. Ei au exprimat, în plan teoretic, atât năzuinŃele cât şi ezitările burgheziei germane, care era mai puŃin dezvoltată sub raport economic şi politic faŃă de burghezia engleză şi franceză.

În cadrul filosofiei clasice germane se regăsesc principalele soluŃii teoretice propuse problematicii filosofice fundamentale – de la idealismul obiectiv până la materialism. Astfel, Kant şi Fichte au fost idealişti subiectivi, Schelling şi Hegel – idealişti obiectivi, iar Feuerbach – materialist şi ateist.

IMMANUEL KANT

(1724 – 1804)

Immanuel Kant este fondatorul filosofiei clasice germane şi unul dintre cei mai importanŃi filosofi ai tuturor timpurilor. Este semnificativ, în acest sens, faptul că numeroşi istorici ai filosofiei împart filosofia epocii moderne în etapa prekantiană şi etapa postkantiană, pentru a semnala importanŃa esenŃială a sistemului filosofic kantian în evoluŃia filosofiei moderne.

Prin sistemul său filosofic Kant a realizat o sinteză a principalelor direcŃii ale evoluŃiei filosofiei moderne anterioare – empirismul şi raŃionalismul – iar multe dintre curentele filosofice contemporane îşi au temeiurile în filosofia sa.

1. Repere biografice

Kant s-a născut în anul 1724 la Königsberg, fosta capitală a Prusiei Orientale, actualul oraş Kaliningrad din FederaŃia Rusă, într-o familie umilă. El a fost cel de-al patrulea dintre cei nouă copii ai lui Johann Georg Kant, care era şelar, şi ai soŃiei sale Anna-Regina, născută Reuter, şi ea fiica unui şelar. Viitorul filosof s-a confruntat în copilărie şi tinereŃe cu mari dificultăŃi materiale. Avea o constituŃie fizică firavă, fiind bolnăvicios şi având o diformitate fizică. A urmat colegiul şi facultatea de filosofie în oraşul natal. După absolvirea facultăŃii, neavând niciun fel de venituri, a fost nevoit să se angajeze pentru câŃiva ani ca preceptor de familie.

În 1755 Kant a prezentat la Universitatea din Königsberg lucrarea Despre foc, pe baza căreia obŃine titlul de „magister” (echivalentul titlului actual de doctor) şi la scurt timp lucrarea Noua explicare a primelor principii ale cunoştinŃei metafizice, pe baza căreia este abilitat ca privat docent, având dreptul să predea ore în cadrul UniversităŃii, fără a fi însă retribuit de către Universitate, ci de către studenŃi. Kant îşi Ńinea lecŃiile în propria casă, în care îşi amenajase o sală de studii unde preda solicitanŃilor aproape toate disciplinele din planurile de învăŃământ ale mai multor facultăŃi ale UniversităŃii din Königsberg: logică, matematică, metafizică, mecanică şi fizică teoretică, geografie fizică, antropologie, ştiinŃe naturale, mineralogie, aritmetică, geometrie, trigonometrie, etică, drept, teologie etc., şi, evident, discipline filosofice. CompetenŃele sale erau într-adevăr remarcabile, dar trebuie să Ńinem cont şi de faptul că în epoca sa disciplinele enumerate erau incomparabil mai puŃin dezvoltate decât în prezent.

61

În 1770, după 15 ani de activitate didactică în calitate de privat docent, la vârsta de 46 de ani, Kant ocupă Catedra de Logică şi Metafizică a UniversităŃii din Königsberg. A fost ales apoi, de câteva ori, decan al FacultăŃii de Filosofie şi rector al UniversităŃii din Königsberg, funcŃii pe care le-a îndeplinit cu conştiinciozitate, dar fără prea mare plăcere. Kant murit în anul 1804 la Königsberg, oraş pe care nu l-a părăsit niciodată întreaga viaŃă. Şi-a raŃionalizat viaŃa în cele mai mici detalii, subordonând-o idealului creaŃiei teoretice. ViaŃa sa liniară şi plată a alimentat o bogată şi savuroasă anecdotică. Pe mormântul său a fost gravat ca epitaf propoziŃia cu care începe capitolul concluziv al lucrării sale Critica raŃiunii practice, care sintetizează nu doar idealul său de viaŃă, ci şi evoluŃia creaŃiei sale teoretice: „Două lucruri umplu sufletul cu mereu nouă şi crescândă admiraŃie şi veneraŃie, cu cât mai des şi mai stăruitor gândirea se ocupă de ele: cerul înstelat deasupra mea şi legea morală în mine”.

2. EvoluŃia creaŃiei kantiene

În mod convenŃional, dar în acord cu centrul de greutate a preocupărilor sale, creaŃia teoretică a lui Kant este împărŃită în două etape:

• etapa precriticistă – între anii 1746 – 1770; • etapa criticistă – între anii 1770 – 1804.

Kant şi-a numit concepŃia filosofică criticism, întrucât în ea şi-a propus să realizeze o critică raŃională a cunoaşterii, dar nu atât în privinŃa conŃinutului, adică a cunoştinŃelor acumulate în domeniile pe care el le-a abordat în sistemul său filosofic, cât a facultăŃilor de cunoaştere cu ajutorul cărora au fost dobândite cunoştinŃele respective. Este semnificativ, în acest sens, şi faptul că lucrările sale fundamentale de filosofie sunt intitulate Critici. Filosofia sa mai este denumită şi idealism transcendental sau apriorism.

1. Etapa precriticistă

Etapa precriticistă a creaŃiei kantiene reflectă, prin varietatea preocupărilor teoretice, problematica complexă a epocii iluministe, aspiraŃiile generoase ale tânărului filosof german spre libertate, progres social şi ştiinŃific. Lucrările scrise de Kant în această perioadă sunt dominate de critica raŃionalismului dogmatic, de tentativa de valorificare a rolului experienŃei în cunoaştere, precum şi de preocuparea de elaborare a unei metode filosofice riguroase. În această etapă a creaŃiei kantiene, locul central îl ocupă nu lucrările de filosofie, ci cele cu caracter ştiinŃific, cu menŃiunea că formaŃia sa de filosof este evidentă în examinarea tuturor problemelor abordate. Impresionează, în mod deosebit, varietatea preocupărilor sale ştiinŃifice şi rigoarea demersurilor întreprinse. Cele mai importante lucrări ale acestei etape sunt:

• 1746 – Idei despre adevărata evaluare a forŃelor vii – lucrare de fizică; • 1755 – Istoria universală a naturii şi teoria cerului – lucrare de cosmogonie, care se

va bucura mai târziu de mare autoritate în cercurile ştiinŃifice, fiind cel dintâi model cosmogonic evoluŃionist al epocii moderne, cunoscut sub denumirea de „ipoteza cosmogonică Kant – Laplace”. Datorită noutăŃii ipotezei cosmogonice formulate de Kant, lucrarea sa va rămâne multă vreme necunoscută, nefiind cunoscută nici măcar de către savantul şi filosoful francez P.-S. Laplace, care va formula, în mod independent, în 1796 o ipoteză similară în lucrarea Expunere a sistemului lumii.

• 1755 – Noua explicare a primelor principii ale cunoştinŃei metafizice – lucrare pe baza căreia Kant a fost abilitat ca privat docent. Aici sunt formulate câteva dintre ideile care vor fi dezvoltate ulterior în Critica raŃiunii pure;

• 1756 – Despre cauzele cutremurelor de pământ; • 1756 – Noi observaŃii pentru interpretarea teoriei vânturilor; • 1759 – Câteva consideraŃii asupra optimismului ; • 1763 – Încercare de introducere a noŃiunii de mulŃime negativă în filosofie; • 1764 – Eseu asupra bolilor de cap; • 1768 – Despre primul fundament al diferenŃei dintre regiunile spaŃiului.

62

2. Etapa criticistă

Etapa criticistă este etapa în care Kant şi-a elaborat sistemul filosofic. Cele mai importante lucrări ale acestei etape sunt următoarele:

• 1781 – Critica raŃiunii pure – reprezintă baza întregului sistem filosofic kantian. Este o lucrare de gnoseologie, în care Kant elaborează sistemul conceptual şi metoda pe care le va utiliza în întregul său sistem filosofic. Este o lucrare de dificultate notorie, care nu a fost înŃeleasă de cercurile filosofice ale timpului.

• 1783 – Prolegomene la orice metafizică viitoare care se va putea înfăŃişa ca ştiinŃă – este o versiune prescurtată şi simplificată a Criticii raŃiunii pure;

• 1785 – Întemeierea metafizicii moravurilor – lucrare de etică ; • 1786 – Ipoteze asupra originii istoriei; • 1787 – Critica raŃiunii pure – ediŃia a II-a; • 1788 – Critica raŃiunii practice – lucrarea fundamentală de etică a lui Kant; • 1790 – Critica facultăŃii de judecare – lucrare în care Kant îşi expune doctrina

estetică şi teoria asupra finalităŃii naturii; • 1793 – Religia în limitele raŃiunii – lucrare de teologie naturală; • 1794 – Sfârşitul tuturor lucrurilor; • 1797 – Metafizica moravurilor; • 1798 – Antropologia din punct de vedere pragmatic; • 1800 – LecŃii de logică; • 1802 – LecŃii de geografie fizică; • 1803 – LecŃii de pedagogie.

3. Sistemul filosofic

Kant a elaborat unul dintre cele mai ample şi mai închegate sisteme filosofice din întreaga istorie a filosofiei universale. Principalele componente ale acestui sistem sunt:

• gnoseologia • etica • estetica

3.1. Gnoseologia

Gnoseologia lui Kant, adică teoria sa asupra cunoaşterii, este expusă în lucrările Critica raŃiunii pure (1781) şi Prolegomene la orice metafizică viitoare care se va putea înfăŃişa drept ştiinŃă (1783). Cea mai importantă realizare a lui Kant în gnoseologie este sinteza originală a empirismului şi raŃionalismului.

Ca şi empiriştii, el consideră că punctul de plecare al cunoaşterii este experienŃa, adică informaŃiile care ne parvin pe calea simŃurilor de la realitate. Spre deosebire de empirişti, el consideră însă că nu întreaga cunoaştere provine din experienŃă. ExperienŃa nu furnizează decât materia cunoaşterii, în timp ce forma ei provine de la facultatea umană de cunoaştere. Ca şi raŃionaliştii, Kant susŃine că facultatea umană de cunoaştere este creatoare de cunoştinŃe şi nu doar înregistratoare de informaŃii senzoriale, dar, spre deosebire de ei, el respinge existenŃa ideilor înnăscute. Facultatea umană de cunoaştere este cea care organizează informaŃia care ne parvine de la realitate pe calea simŃurilor conform unor tipare proprii. Kant consideră că orice cunoştinŃă este alcătuită din două componente indisolubil legate:

• impresiile care ne parvin de la realitate pe calea simŃurilor, care reprezintă materia sau conŃinutul cunoştinŃei (componenta empiristă a gnoseologiei kantiene);

• adaosul subiectiv pus în cunoştinŃă de facultatea umană de cunoaştere, adaos care conferă forma cunoştinŃei (componenta raŃionalistă a gnoseologiei kantiene).

63

Termeni kantieni fundamentali, indispensabili pentru înŃelegerea sistemului său filosofic: • A priori – ceea ce există în cunoştinŃă independent de experienŃă (adică independent de

informaŃiile perceptive), deci, ceea Ńine de aportul facultăŃii umane de cunoaştere. Kant mai denumeşte uneori şi transcendental ceea ce este „a priori” în cunoaştere.

• A posteriori – acea componentă a cunoştinŃei care provine din experienŃă, adică ceea ce este obŃinut cu ajutorul simŃurilor.

Kant mai propune şi distincŃia dintre lucru în sine („noumen”) şi lucru pentru noi („fenomen”).

• Noumenul reprezintă modul în care există lumea „în sine”, adică independent de existenŃa şi de activitatea de cunoaştere a omului;

• fenomenul reprezintă lumea aşa cum îi apare omului în procesul cunoaşterii, adică în urma organizării şi prelucrării informaŃiilor perceptive de către structurile cognitive ale subiectului. Kant consideră că „noumenul” este incognoscibil, ajungând la concluzii agnostice. Agnosticismul lui Kant constă în faptul că, după opinia lui, omul nu poate cunoaşte noumenul, adică modul în care este lumea independent de activitatea sa de cunoaştere, ci numai fenomenul, adică modul în care îi apare lui lumea în urma prelucrării impresiilor perceptive de către facultatea sa de cunoaştere.

Structura cunoştinŃei la Kant: IntuiŃii a priori ale sensibilităŃii: 1 – spaŃiu Materia Forma 2 – timp CUNOŞTINłA = Impresii de la obiecte + Adaos subiectiv Categoriile intelectului grupate după: 1 – cantitate Componenta Componenta 2 – calitate empiristă raŃionalistă 3 – relaŃie (a posteriori) (a priori) 4 – modalitate Ideile raŃiunii: 1 - esenŃa sufletului 2 - natura materiei 3 – cauza primă a lumii

• IntuiŃiile a priori ale sensibilităŃii sunt un fel de tipare a priori ale facultăŃii umane de cunoaştere, care organizează impresiile ce ne parvin de la obiecte pe calea simŃurilor. Ele sunt reprezentate de spaŃiu şi timp. Se impune observaŃia că, spre deosebire de majoritatea filosofilor, care au considerat că spaŃiul şi timpul sunt caracteristici ale realităŃii obiective, Kant le consideră subiective, adică forme ale facultăŃii umane de cunoaştere care organizează spaŃio-temporal experienŃa sensibilă.

• Categoriile intelectului reprezintă un sistem de concepte sau cupluri de concepte a priori cu ajutorul cărora informaŃiile senzoriale sunt organizate teoretic. Ele sunt structurate după patru criterii, fiecăruia corespunzându-i câte trei categorii sau cupluri de categorii, după cum urmează:

1 – după cantitate: • unitate • pluralitate • totalitate

2 – după calitate: • realitate • negaŃie

64

• limitaŃie 3 – după relaŃie:

• substanŃă şi accident • cauză şi efect • reciprocitate

4 – după modalitate: • posibilitate şi imposibilitate • existenŃă şi nonexistenŃă • necesitate şi contingenŃă

• Ideile raŃiunii – sunt în număr de trei, şi anume: 1 – esenŃa sufletului – idee psihologică 2 – natura materiei – idee cosmologică 3 – cauza primă a lumii (Dumnezeu) – idee teologică.

Kant consideră că materia cunoaşterii nu dispune de necesitate şi universalitate, care sunt atributele fundamentale ale cunoştinŃei ştiinŃifice (teoretice). InformaŃiile senzoriale au caracter particular şi accidental. Necesitatea şi universalitatea, adică obiectivitatea cunoaşterii, îi sunt conferite de către forma subiectivă a cunoştinŃei, adică de ceea ce în schema de mai sus am numit „adaosul subiectiv” al cunoştinŃei. Kant consideră că există probleme care depăşesc capacitatea umană de cunoaştere, pe care le numeşte „antinomiile raŃiunii pure”. Orice tentativă a raŃiunii de a depăşi aceste limite conduce la contradicŃii, adică face posibilă fundamentarea la fel de riguroasă atât a tezei cât şi a antitezei. Cele patru antinomii ale raŃiunii pure identificate de Kant sunt : 1. Teza – „Lumea este finită”;

Antiteza – „Lumea este infinită”. 2. Teza – „Fiecare substanŃă complexă este constituită din părŃi simple”; Antiteza – „Nu există nimic simplu, ci totul este compus”. 3. Teza – „În lume există libertate”; Antiteza – „În lume nu există libertate, ci numai determinism”. 4. Teza – „Există o cauză primordială a lumii, adică Dumnezeu”; Antiteza – „Nu există o cauză primordială a lumii, adică Dumnezeu”.

3.2. Etica Etica lui Kant s-a impus prin ideea de factură iluministă a autonomiei morale a omului, a

independenŃei moralei nu numai de religie, ci şi de orice activitate sau circumstanŃă extrasubiectivă. În lucrările Întemeierea metafizicii moravurilor (1785) şi Critica raŃiunii practice (1788), Kant surprinde elementul de mare valoare al specificului eticului în raport cu teoreticul, juridicul şi esteticul, punând problema fundamentării raŃionale a eticii. Kant împinge însă autonomia eticului până la izolarea acestuia de cunoaşterea şi de acŃiunea umană, ajungând la „rigorismul etic”, ce atestă adeziunea sa la teza caracterului etern, absolut al normelor morale. El este extrem de sever în judecarea conduitei morale a omului, considerând că promovarea binelui trebuie să devină pentru individ un scop în sine. Principiul fundamental al eticii kantiene este formulat sub forma imperativului categoric: „acŃionează numai conform acelei maxime prin care să poŃi vrea totodată ca ea să devină o lege universală”. „Imperativul categoric” este, după Kant, o lege morală inerentă raŃiunii umane, având caracter a priori, deoarece este independent de orice interese empirice ale omului. El este numit „categoric” pentru a fi deosebit de alte imperative, numite de Kant „ipotetice”, care au în vedere scopuri practice şi le sunt subordonate ca mijloace în vederea atingerii scopurilor respective (de exemplu: „dacă vrei să porneşti calculatorul, apasă pe butonul pe care scrie „start”). Kant a dat şi o altă formulare „imperativului categoric”, potrivit căreia: „omul trebuie considerat întotdeauna ca scop şi niciodată numai ca mijloc”, formulare ce exprimă tendinŃele umaniste şi iluministe ale moralei sale.

65

3.3. Estetica

Estetica lui Kant, expusă în Critica facultăŃii de judecare (1790), analizează specificul esteticului în raport cu cunoaşterea teoretico-ştiinŃifică şi cu eticul, formând principiile esteticii filosofice, care au exercitat o puternică influenŃă asupra evoluŃiei esteticii moderne. Formalismul estetic al lui Kant, care a definit într-o primă instanŃă frumuseŃea ca „finalitate fără scop” (frumuseŃea artistică este o valoare autotelică, adică îşi are scopul în ea însăşi), idee absolutizată apoi de către autonomişti şi formalişti, depăşeşte, în general, limitele înŃelegerii pur formale a artei. Estetica lui Kant, încercând să găsească temeiurile universalităŃii şi necesităŃii „judecăŃii de gust” (cum numeşte el judecata estetică), a urmărit să întemeieze o „logică a frumosului” care dobândeşte, astfel, caracter normativ. Aceasta înseamnă că, după Kant, estetica n-ar trebui să se limiteze să descrie frumosul, ci ar trebui să şi prescrie ce trebuie să fie creaŃia şi contemplarea frumosului. Gustul este, pentru Kant, un sentiment subiectiv, determinat de contemplaŃia frumuseŃii: judecata de gust este o judecată dezinteresată (adică independentă nu numai de orice interes practic, ci şi de morală şi de cunoaşterea ştiinŃifică) şi universală; ea are, de asemenea, finalitate şi necesitate subiectivă şi formală. La rândul său, frumuseŃea se divide în frumuseŃe liberă şi frumuseŃe aderentă. În frumuseŃea liberă judecata estetică este pură, în timp ce în cea aderentă (de exemplu, frumuseŃea unui tablou) plăcerea este legată de ideea unui scop; prin urmare aici judecata teleologică (judecata care are în vedere un anumit scop) apare împreună cu cea estetică. Alături de înfăŃişarea „analiticii frumosului”, întâlnim în Critica facultăŃii de judecare şi „analitica sublimului”. Referindu-se la problematica sublimului, Kant defineşte sublimul ca acel sentiment de măreŃie infinită care generează în om un fel de atitudine mistică: pe de-o parte, insatisfacŃia faŃă de incapacitatea imaginaŃiei noastre sensibile de cuprindere a grandorii spectacolului natural care ni se oferă; pe de altă parte, sublimul determină plăcere deoarece grandoarea suscită în noi sentimentul destinaŃiei suprasensibile a facultăŃilor noastre. Această „destinaŃie” este cea care permite înŃelegerea faptului că facultatea constitutivă a sublimului nu este sensibilitatea şi intelectul în „joc liber”, ci relaŃia dintre imaginaŃie şi raŃiune. Sublimul dobândeşte, astfel, o mobilitate şi un dramatism care nu sunt specifice frumosului. De asemenea, tot în cadrul analiticii sublimului, Kant abordează problema frumuseŃii artistice şi pe cea a geniului. Acesta este definit ca talentul natural care impune regula în artă, realizând astfel în sine şi în actele sale o colaborare între artă şi natură. Dar geniul este caracterizat şi ca „facultatea de înfăŃişare a ideilor estetice”; aceste idei sunt oglindiri ale ideilor raŃiunii cercetate în Critica raŃiunii pure şi care sunt înŃelese ca reprezentări ale imaginaŃiei ce permit să se gândească, fără însă ca vreun concept oarecare să le poată fi ataşat. Ideea estetică indică, deci, dispoziŃia „morală” ce străbate estetica lui Kant. Dar ea demonstrează şi faptul că perspectivele contemplativă şi productivă ale geniului pot să se întâlnească prin intermediul unei asimilări a naturii şi a artei. Ambele sunt, în fond, producătoare spontane de forme şi posedă o finalitate internă. Arta va fi, deci, frumoasă pentru Kant atunci când, deşi suntem conştienŃi de faptul că avem în faŃă un produs al activităŃii umane, îl privim ca şi când el ar fi natural. Pe aceste baze Kant construieşte un „sistem” al artelor frumoase, organizat în jurul distincŃiei dintre artele cuvântului, spaŃiului şi jocului armonios al senzaŃiilor.

66

Cursul 11 FILOSOFIA IRAłIONALISTĂ A SECOLULUI AL XIX-LEA

Pe parcursul secolului al XIX-lea în cultura occidentală s-a manifestat o puternică reacŃie iraŃionalistă, ca expresie a efortului de depăşire a limitelor raŃionalismului modern. Filosofii integraŃi în această orientare au încercat să recupereze şi alte facultăŃi umane, care fuseseră ignorate sau, pur şi simplu, negate de raŃionalismul exclusivist. Întreaga tradiŃie raŃionalistă modernă, începând cu Descartes şi încheind cu Hegel, a abordat omul exclusiv ca fiinŃă raŃională, desconsiderând celelalte facultăŃi ce caracterizează condiŃia umană. Pentru a recupera filosofic şi a impune ca facultăŃi umane prioritare voinŃa, afectivitatea, intuiŃia etc., o serie de filosofi din secolul al XIX-lea au considerat necesar să combată vehement exclusivismul raŃionalist modern. Atacurile lor au fost orientate, în special, asupra raŃionalismului hegelian, care reprezintă încununarea tradiŃiei raŃionaliste moderne. Chiar dacă atacurile lor au fost, de multe ori, excesive, ele au contribuit la reconsiderarea rolului raŃiunii şi a raporturilor sale cu celelalte facultăŃi umane. Cei mai importanŃi filosofi integraŃi în mişcarea iraŃionalistă a secolului al XIX-lea au fost Arthur Schopenhauer, Sören Kierkegaard şi Friedrich Nietzsche.

1. ARTHUR SCHOPENHAUER (1788-1860)

1.1. Repere biografice

Arthur Schopenhauer s-a născut în Prusia Orientală, la Danzig, actualul oraş Gdansk din Polonia (aflată pe atunci în componenŃa Prusiei), în anul 1788, într-o familie de comercianŃi bogaŃi. De tânăr a călătorit prin întreaga Europă, însoŃindu-şi tatăl, care dorea să-l pregătească pentru o carieră de om de afaceri, într-o serie de călătorii de afaceri şi făcându-şi studiile preuniversitare în Anglia şi FranŃa. După moartea tatălui său, în 1805, viitorul filosof s-a stabilit la Weimar cu mama sa, care, fiind o scriitoare cu oarecare notorietate în epocă, l-a introdus în viaŃa culturală a oraşului lui Goethe. Aici aprofundează studiul clasicilor greci şi latini şi începe studiul filosofiei orientale, Schopenhauer fiind unul dintre primii filosofi occidentali care au atras atenŃia asupra valorii şi profunzimii spiritualităŃii orientale. Temperament rebel, el trăieşte în această etapă a vieŃii mai mult izolat, neatrăgându-l viaŃa mondenă. Studiază apoi câŃiva ani medicina la Universitatea din Göttingen, dar îşi dă în curând seama că nu aceasta era vocaŃia sa.

În anul 1811 se transferă la Universitatea din Berlin, de data aceasta la Facultatea de filosofie, unde urmăreşte cursurile lui Johann Gottlieb Fichte (1762 – 1814), unul dintre reprezentanŃii filosofiei clasice germane, care l-au dezamăgit datorită pregnantului lor timbru raŃionalist. În 1813 absolvă la Jena studiile filosofice cu o teză intitulată Cele patru rădăcini ale principiului raŃiunii suficiente, în care a făcut o analiză pertinentă a filosofiei kantiene.

Se stabileşte apoi pentru un timp la Dresda, unde lucrează la opera sa capitală Lumea ca voinŃă şi reprezentare, publicată în 1818, dar complet ignorată de către critica filosofică şi culturală germană a epocii. În 1820 îşi susŃine la Berlin docenŃa în filosofie şi tot aici îşi începe cariera de profesor universitar. Lipsa de succes l-a determinat însă să părăsească după câŃiva ani învăŃământul universitar, faŃă de care va manifesta pentru tot restul vieŃii un profund dispreŃ.

Călătoreşte apoi prin Europa şi, după 1833, se stabileşte definitiv la Frankfurt. Succesul îi vine pe neaşteptate în 1851, după publicarea lucrării Parerga şi Paralipomena (Omisiuni şi adăugiri). Schopenhauer a murit la Frankfurt în anul 1860. Lucrările fundamentale ale lui Schopenhauer sunt:

• Lumea ca voinŃă şi reprezentare, 1819; • Despre libertatea voinŃei, 1839; • Fundamentele moralei, 1840; • Parerga şi paralipomena (Omisiuni şi adăugiri), 1851.

67

1.2. ConcepŃia filosofică Arthur Schopenhauer este considerat unul dintre precursorii existenŃialismului, unul dintre cele mai influente curente filosofice ale secolului al XX-lea. Friedrich Nietzsche, chiar dacă avut mari rezerve faŃă de filosofia sa, s-a considerat discipolul lui Schopenhauer, iar estetica muzicală a lui Richard Wagner îi este profund îndatorată. Numeroşi alŃi gânditori şi artişti ai secolelor al XIX-lea şi al XX-lea au fost influenŃaŃi de filosofia sa sau s-au declarat admiratori ai ei (Giacomo Leopardi, Mihai Eminescu, Thomas Mann, Emil Cioran, Ludwig Wittgenstein etc.). Unele teze fundamentale ale psihanalizei lui Sigmund Freud sunt prelucrări ale unor teme şi motive abordate pentru prima dată de către Schopenhauer. Această amplă influenŃă pe care a exercitat-o şi preŃuirea de el care s-a bucurat în posteritate se datorează, în primul rând, faptului că el este considerat de întreaga exegeză filosofică fondatorul pesimismului filosofic modern. Este semnificativ, în acest sens, faptul că Schopenhauer şi-a pus întreaga creaŃie sub semnul dilemei lui Hamlet: a fi sau a nu fi.

Principalele surse teoretice ale filosofiei lui Schopenhauer sunt: • filosofia indiană. Schopenhauer este unul dintre primii gânditori occidentali care au

sesizat valoarea spiritualităŃii orientale şi au încercat să o valorifice în propria lor creaŃie. El a împrumutat din religia şi din filosofia indiană, în primul rând din budism, tema suferinŃei, motivul veşnicei reîntoarceri, precum şi conceptul de Nirvana. Schopenhauer apreciază că eliberarea omului de suferinŃa care-i marchează condiŃia se realizează prin Nirvana, concepută ca un tărâm suprasensibil, transcendent, în care contradicŃiile care generează suferinŃa se armonizează prin integrarea spiritului individual în spiritul cosmic.

• filosofia lui Platon. După Schopenhauer contemplaŃia estetică, în primul rând muzica, permit accesul spiritului individual la lumea platoniciană a Ideilor, ceea ce are drept efect atenuarea temporară a suferinŃei.

• filosofia lui Kant. Kant este singurul mare filosof modern pe care Schopenhauer îl preŃuieşte, chiar dacă are şi serioase rezerve faŃă de filosofia sa. Schopenhauer îşi însuşeşte distincŃia instituită de Kant între lucru în sine sau noumen şi lucru pentru noi sau fenomen şi face din ea adevăratul nucleu al concepŃiei sale filosofice. SpaŃiul, timpul şi cauzalitatea sunt pentru Schopenhauer, ca şi pentru Kant, proprietăŃi exclusive ale subiectului cunoscător şi nu determinaŃii ale realităŃii obiective. Eroarea de neiertat a lui Kant i se pare a fi lui Schopenhauer faptul că a identificat lucru în sine cu realitatea obiectivă, pe care, deşi a considerat-o a fi în sine incognoscibilă, totuşi i-a recunoscut existenŃa de sine stătătoare.

Schopenhauer va identifica lucru în sine kantian cu VoinŃa, considerată de el principiul metafizic al întregului Univers, de la materia anorganică până la actele omului. Viziunea schopenhaueriană asupra Universului este una pronunŃat antropomorfă, adică el ridică o facultate umană, voinŃa, la rangul de principiul fundamental al Universului. Chiar dacă Schopenhauer atrage atenŃia că VoinŃa (ca principiu al lumii) nu trebuie confundată că voinŃa umană, este evident faptul că cea dintâi este concepută după modelul celei de-a doua. El afirmă, de altfel, că voinŃa umană ar fi o expresie a VoinŃei cosmice. Lumea accesibilă simŃurilor umane nu este, pentru Schopenhauer, decât iluzie, aparenŃă, vis sau, după cum spune el însuşi, „reprezentare”. El are meritul de a fi introdus în cultura occidentală motivul vieŃii ca vis, care va fi preluat şi prelucrat apoi de numeroşi artişti şi filosofi. PropoziŃia cu care începe Lumea ca voinŃă şi reprezentare este semnificativă în acest sens: „lumea este reprezentarea mea”. Din acest punct de vedere concepŃia sa filosofică este, ca şi cea a lui Kant, idealist-subiectivă. Schopenhauer a convertit raŃionalismul kantian într-un iraŃionalism voluntarist cu accente pesimiste. El afirmă că: „născându-se, omul a ratat unica şansă pe care a avut-o vreodată: nefiinŃa”. Pesimismul său se întemeiază pe raŃionamentul:

A trăi înseamnă a voi A voi înseamnă a suferi A trăi înseamnă a suferi

68

Schopenhauer susŃine că lumea este guvernată de principiul homo homini lupus („omul este lup pentru om” – dicton al autorului de comedii latin Plaut introdus în filosofia modernă de către filosoful empirist englez Thomas Hobbes pentru a sugera egoismul funciar al omului) şi că în orice individ se ascunde un Nero potenŃial (aluzie la împăratul roman dement, care a îngrozit lumea prin cruzimea sa). Pesimismul îl conduce pe Schopenhauer la accente egoiste, afirmând că individul vrea totul pentru sine. Întrucât toŃi oamenii sunt la fel de egoişti, toŃi sunt la fel de nefericiŃi. Schopenhauer a relativizat deosebirea dintre sărăcie şi bogăŃie, susŃinând că bogăŃia nu oferă decât o fericire iluzorie: „cel ce n-are deloc este la fel de nemulŃumit şi de frustrat ca şi cel ce n-are mai mult”. În lucrarea ViaŃa, amorul, moartea el afirmă că nici măcar iubirea nu este în măsură să-i elibereze pe oameni de suferinŃă. Iubirea nu este, după opinia sa, o idealitate dezinteresată, aşa cum a considerat-o o îndelungată tradiŃie filosofică şi literară, ci doar expresia instinctului de perpetuare a speciei. În multe dintre demersurile lui Schopenhauer se resimt certe influenŃe biologist-evoluŃioniste, care erau curente în epoca sa, evoluŃionismul darwinist fiind o adevărată modă intelectuală. El afirmă, invocând motive mitologice, că orice bărbat e un Tezeu, gata oricând să o părăsească pe Ariadna, iar orice femeie e o Dalila, gata oricând să-l trădeze pe Samson. Dragostea oamenilor de viaŃă ascunde, în fond, teama lor de moarte. În concepŃia lui Schopenhauer şi-au făcut loc şi pronunŃate accente misogine: „femeia este un animal cu păr lung şi idei scurte” etc.

2. FRIEDRICH W. NIETZSCHE

(1844-1900)

2.1. Repere biografice Friedrich Wilhelm Nietzsche, fiul unui pastor protestant, s-a născut în anul 1844 la Rochen, lângă Lützen în Germania Orientală. De timpuriu el s-a confruntat cu problema credinŃei în Dumnezeu, fiind înclinat spre ateism. Geniu precoce, după studii strălucite de filologie clasică şi de filosofie la UniversităŃile din Bonn şi Leipzig, la numai 24 de ani i s-a oferit catedra de limbă şi literatură greacă de la Universitatea din Basel (în actuala ElveŃie). După câŃiva ani, din motive de sănătate, a fost nevoit să-şi întrerupă cariera didactică pentru ca apoi s-o abandoneze definitiv. Începând din 1879 a trăit din pensia asigurată de Universitatea din Basel în diferite staŃiuni din sudul FranŃei, nordul Italiei şi din ElveŃia. În aceşti ani a dus o viaŃă solitară lucrând neobosit, în ciuda sănătăŃii şubrede, înconjurat de puŃin prieteni. Unii dintre aceştia, precum au fost compozitorul german R. Wagner şi soŃia acestuia Cosima (fiica compozitorului maghiar Franz List), cu care a stabilit legături strânse încă din tinereŃe, vor influenŃa profund primele sale lucrări. Cu Wagner va ajunge însă curând la o ruptură gravă şi definitivă. Dacă în tinereŃe i-a dedicat lucrarea de debut Naşterea tragediei din spiritul muzicii, în ultimi ani de luciditate a scris lucrarea Cazul Wagner, în care îl acuză pe Wagner că ar fi „falsificat muzica”. Afirmă că „muzica lui Wagner este primejdioasă ca o boală”, opunându-i, în mod surprinzător în raport cu rafinamentul gustului său muzical, muzica compozitorului francez Georges Biset. În ianuarie 1889, aflându-se la Torino, Nietzsche a avut o criză gravă de nebunie din care nu şi-a mai revenit. A murit la Weimar în 1900, fiind îngrijit în ultimii ani de viaŃă de sora sa. În primele decenii ale secolului al XX-lea o parte a culturii europene de dreapta a utilizat lucrarea lui Nietzsche VoinŃa de putere pentru legitimarea ideologiei fasciste şi naziste. Publicată în 1906, această lucrare este în realitate rezultatul manipulării fragmentelor manuscrise rămase de la filosof de către sora sa Elisabeth Forster Nietzsche, care l-a îngrijit în ultimul deceniu de viaŃă şi a încercat să facă din fratele său un teoretician al naŃionalismului german şi al nazismului. Cercetările ulterioare au demonstrat că această carte, care a servit drept suport teoretic al ascensiunii fascismului, este în realitate o mistificare, deşi în opera filosofului se găsesc destule aprecieri care au putut fi valorificate din perspectiva ideologiei fasciste.

69

Cele mai importante lucrări ale lui Nietzsche sunt: • Naşterea tragediei din spiritul muzicii(1872), lucrare în care el elaborează două concepte

care vor face carieră în evoluŃiile ulterioare ale esteticii şi filosofiei culturii şi anume conceptele de apolinic şi dionisiac;

• ConsideraŃii inoportune (1873-1876); • Omenesc, prea omenesc (1878); • ŞtiinŃa veselă (1882); • Aşa grăit-a Zarathustra (1883-1885), lucrare considerată capodopera lui Nietzsche; • Dincolo de bine şi de rău (1886), prin care se afirmă ca fondator al amoralismului

contemporan; • Genealogia moralei (1887); • Ecce homo (1888); • Anticristul (1888), care este probabil cea mai violentă critică a religiei creştine care a fost

formulată vreodată; • Cazul Wagner (1888).

2.2. ConcepŃia filosofică

Poemul filosofic Aşa grăit-a Zarathustra concentrează întreaga filosofie a lui Nietzsche. Această lucrare nu este o scriere tipică de filosofie, ci o operă în care se suprapun perspective teoretice, artistice, mitice etc. asupra realităŃii, vieŃii sociale şi existenŃei umane, ceea ce ridică serioase dificultăŃi de decelare a fondului său ideatic. Despre această carte autorul său scria, deloc modest: „am dat umanităŃii cea mai profundă carte pe care o are; ştiu că nu există nimeni care să poată crea ceva asemănător”, şi o numea „a 5-a Evanghelie”, scriere filosofică, poem, carte sfântă, simfonie, tragedie etc., dar ea a sfârşit prin a servi la legitimarea teoretică a fascismului. Nietzsche atribuie viziunea propusă în această lucrare zeului persan Zarathustra sau, cum îi spuneau grecii, Zoroastru, reformatorul religiei iraniene antice şi fondatorul Castei Magilor Şamani. Prin această lucrare şi prin Dincolo de bine şi de rău Nietzsche s-a afirmat ca fondator al amoralismului contemporan. În ea şi mai ales în Anticristul, el a făcut o critică violentă a religiei creştine, pe care, alături de filosofia lui Platon, o consideră răspunzătoare de decăderea umanităŃii. Nietzsche afirmă că Dumnezeul creştin este o „divinitate bolnavă, părăsită de toŃi, de ultimul schivnic şi de ultimul papă”. Prin dictonul „Dumnezeu a murit”, formulat în Aşa grăit-a Zarathustra, Nietzsche anunŃă devalorizarea valorilor tradiŃionale ale culturii occidentale, printre care valorile religiei creştine au avut un rol esenŃial. El se pronunŃă pentru „revalorizarea tuturor valorilor” şi pentru revenirea culturii occidentale la izvoarele sale precreştine. În poemul filosofic Aşa grăit-a Zarathustra, Nietzsche formulează şi mitul supraomului: „Ce este maimuŃa faŃă de om? O bătaie de joc şi o dureroasă ruşine. Tot aşa va fi şi omul pentru supraom: o bătaie de joc şi o dureroasă ruşine”. Prin acest mit Nietzsche încearcă să reînvie valorile vitalităŃii, ale forŃei fizice, care au fost desconsiderate de către creştinism. El nu este însă un ateu în sensul propriu al termenului, întrucât el critică religia creştină de la dreapta pentru a extrage concluzii proaristocratice, menite să legitimeze elita, superioritatea supraomului asupra „turmei”, cum numeşte el oamenii de rând. Nietzsche susŃine că la începuturile umanităŃii ar fi dominat o aristocraŃie cutezătoare şi sălbatică, violentă şi crudă, care era amorală; binele era propria sa voinŃă de putere, care era impusă oamenilor de rând prin forŃă. Ridicarea păturilor de jos, a „turmei”, a pus însă capăt dominaŃiei acestei aristocraŃii. S-a inventat morala în care binele este tot ceea ce serveşte conservării vulgului: mila, solidaritatea, compasiunea, legalitatea, etc. În locul dreptului forŃei a fost instituită forŃa dreptului. Acest proces a fost susŃinut şi încurajat de creştinism. Nu este întâmplător faptul că această religie a fost îmbrăŃişată, mai întâi, de sclavii Imperiului Roman. Ea fost de la început o religie a turmei, a celor mulŃi, ignoranŃi şi incapabili să se conducă singuri. Timp de 2000 de ani creştinismul a încovoiat şi ofilit cu morala sa altruistă vitalitatea incendiară a

70

celor puternici. Dictonului creştin „iubeşte-Ńi aproapele”, Nietzsche îi opune dictonul „nu-Ńi cruŃa aproapele”. ÎnştiinŃând „plebea” de moartea lui Dumnezeu Zarathustra o previne ameninŃător că i-a pierit reazemul, că slăbiciunile şi nimicnicia ei au rămas fără cârja comodă de altădată. Această „cârjă” ar fi, după opinia lui Nietzsche, religia creştină. El răstoarnă raportul stabilit de Platon şi de creştinism între trup şi suflet, raport conform căruia trupul cu pasiunile lui este duşmanul sufletului. Zarathustra afirmă că, dimpotrivă, sufletul, pervertit de interdicŃiile moralei creştine, este duşmanul trupului: „e timpul să terminăm cu sufletul şi să fortificăm trupul pentru haosul ce va urma”. Supraomul se va naşte din haos. Haosul e marea regenerare a firii, este vatra creaŃiei. Zarathustra substituie voinŃei de fericire a oamenilor voinŃa de putere a supraomului. În acest context el propune motivul celor trei metamorfoze ale spiritului: cămila, leul şi copilul. Cămila este ipostaza cea mai de jos a spiritului, caracterizată prin supunere absolută vecină cu autonegarea; ea este cu atât mai satisfăcută cu cât povara pe care o poartă este mai mare. Leul reprezintă negarea cămilei. El se răzvrăteşte împotriva „marelui balaur”, cum denumeşte el toate formele de autoritate care încătuşează individul. Etapa leului înseamnă vitejie şi eliberare, dar nu şi creaŃie; de aceea leul se preschimbă în copil, care reprezintă o generoasă promisiune făcută viitorului. Dintre valorile civilizaŃiei occidentale Nietzsche respinge categoric regimul democratic şi chiar orice formă de organizare politică a societăŃii: „mulŃi, prea mulŃi oameni se ivesc pe lume. Statul a fost inventat pentru cei care sunt de prisos”. El susŃine că democraŃia este negarea brutală a ierarhiei valorice, care este înlocuită cu un principiu cantitativ lipsit de relevanŃă valorică. Valorilor toleranŃei şi milei creştine Nietzsche le opune violenŃa: „unor oameni nu trebuie să le dai mâna ci numai laba; şi trebuie ca laba ta să aibă şi gheare”. Şi în creaŃia sa, ca şi în cea a lui Schopenhauer, al cărui discipol s-a considerat, şi-au făcut loc accente misogine: „deschizi o carte scrisă de o femeie şi pe ea scrie: încă o gospodină care a deraiat”; „dacă mergi să te întâlneşti cu o femeie nu uita şi biciul” etc. Nietzsche s-a delimitat însă de pesimismul lui Schopenhauer, pe care l-a considerat „o capitulare laşă”. Deşi nu a afirmat explicit superioritatea rasei germane, a tipului arian, acesta poate fi întrezărit în unele dintre aprecierile sale: „la baza tuturor acestor rase aristocratice nu poŃi să nu recunoşti animalul de pradă, superba bestie blondă, hoinară, în căutare de pradă şi de cuceriri. Acest fond de cruzime ascunsă trebuie descărcat din când în când. Bestia trebuie să apară din nou şi să se întoarcă apoi în sălbăticie”. Nietzsche consideră că adevăratul sens al existenŃei umane este acela că ea nu are niciun sens. De aceea existenŃa umană trebuie să fie depăşită. Omul trebuie să devină, prin propria sa voinŃă şi putere, supraom. În acest context, este invocat şi motivul veşnicei reîntoarceri împrumutat din filosofia orientală: „totul merge, totul revine iarăşi, totul moare, totul înfloreşte iar, ciclul fiinŃei se repetă în veşnicie”. Concluzia sa este că occidentul ar trebui să revină la valorile vitale care l-au caracterizat în epoca precreştină. Filosofia lui Nietzsche a exercitat, în pofida caracterului său nesistematic şi pe alocuri incoerent, o profundă influenŃă asupra filosofiei secolului al XX-lea. Orientări filosofice importante ca existenŃialismul şi şcoala de la Frankfurt l-au considerat printre cei mai importanŃi precursori ai lor.

71

Cursul 12 FILOSOFIA SECOLULUI AL XX-LEA

MARTIN HEIDEGGER

(1889-1976)

1. Repere biografice Martin Heidegger a marcat o etapă esenŃială a filosofiei secolului al XX-lea şi a exercitat o influenŃă decisivă asupra genezei unora dintre cele mai recente şi mai proeminente orientări ale filosofiei occidentale. Fără contribuŃiile lui Heidegger nu pot fi concepute hermeneutica, deconstructivismul, ca şi structuralismul şi o mare parte a existenŃialismului, aşa-numita „gândire slabă” şi chiar anumite evoluŃii ale psihanalizei. Dar probabil că adevărata sa măreŃie constă în faptul că el a ştiut să integreze în cercetarea filosofică angoasa şi dilemele civilizaŃiei secolului al XX-lea, solicitând asumarea întrebării şi căutarea răspunsului la problema sensului vieŃii omului post-industrial, care pare să-l fi pierdut definitiv. Martin Heidegger s-a născut la Masskirch, lângă Baden, în Germania, în anul 1889. A studiat teologia şi filosofia sub influenŃa kantianismului şi a filosofiei scolastice (Heidegger a aparŃinut unei familii catolice şi cursurile urmate de el în perioada formaŃiei universitare au fost mai ales de teologie catolică). După ce şi-a luat licenŃa în filosofie în 1913, Heidegger a devenit asistentul lui Edmund Husserl, fondatorul fenomenologiei, pe atunci profesor la Universitatea din Freiburg. ObŃinând apoi o catedră la Universitatea din Marburg, Heidegger a lucrat, între 1923 şi 1927, la opera sa fundamentală, FiinŃă şi timp, apărută în 1927, după ce a fost revăzută de Husserl. Această lucrare, dedicată „cu admiraŃie şi prietenie” lui Husserl, marchează totodată distanŃarea sa teoretică de maestrul său evreu. În 1928, când Husserl s-a pensionat, Heidegger i-a urmat la catedra de filosofie a UniversităŃii din Freiburg. În 1933 Heidegger a aderat la partidul nazist şi a ocupat funcŃia de rector al UniversităŃii din Freiburg; el a demisionat însă din această funcŃie după numai un an, refuzând pentru tot restul vieŃii orice implicare sau afiliere politică. RelaŃiile sale cu regimul nazist au devenit încordate după demisia sa, dar înscrierea sa în partidul nazist, faptul că a acceptat funcŃia de rector în acea perioadă, lipsa sa de reacŃie faŃă de persecuŃiile la care au fost supuşi Husserl şi alŃi intelectuali evrei şi unele pasaje din scrierile sale din acei ani au alimentat aşa-numitul „caz Heidegger”, asupra responsabilităŃii sale morale şi a implicaŃiilor politice ale gândirii sale. După al doilea război mondial, Heidegger a fost suspendat datorită trecutului său politic din învăŃământul universitar până în 1951, an în care s-a pensionat. A mai susŃinut în continuare pentru câŃiva ani cursuri şi seminarii private de filosofie. Heidegger a murit la Masskirch în anul 1976. ProducŃia filosofică a lui Heidegger este impresionantă şi cuprinde nu numai lucrări publicate de el de-a lungul vieŃii, ci şi cursurile sale universitare. Cele mai importante lucrări ale sale sunt:

• Teoria categoriilor şi a semnificaŃiei la Duns Scot (1915); • FiinŃă şi timp (1927); • Ce este metafizica? (1930); • Hölderlin şi esenŃa poeziei (1937); • Scrisoare asupra umanismului (1947); • Căi care nu duc nicăieri (1950); • Introducere în metafizică (1953); • În drum spre limbaj (1959); • Nietzsche (1960); • Calea mea spre fenomenologie (1965); • Heraclit (1970).

72

2. ConcepŃia filosofică

FiinŃă şi timp este considerată, pe bună dreptate, capodopera lui Heidegger. Publicată incomplet în 1927, această lucrare nu va fi de fapt terminată niciodată, ci numai însoŃită de un Post-scriptum în 1943 şi de o Introducere în 1949. De ce nu şi-a încheiat Heidegger cea mai importantă lucrare a sa? Şi care trebuia să fie planul său general? În paragraful 8 al Introducerii din 1949, Heidegger însuşi îi prezintă planul, pe care-l reproduc atât pentru evidenŃierea amplitudinii proiectului său filosofic, cât şi pentru a oferi o mostră a ermetismului terminologiei şi a gradului înalt de abstractizare a demersurilor sale, care explică, cel puŃin în parte, rezervele anumitor medii filosofice faŃă de creaŃia sa: Partea întâi Partea a doua

Interpretarea Dasein-ului pe baza caracterului vremelnic şi explicarea Timpului ca orizont transcendental al întrebării despre FiinŃă SecŃiunea întâi: Analiza fundamentală preliminară a Dasein-ului. SecŃiunea a doua: Dasein-ul şi caracterul vremelnic SecŃiunea a treia: Timp şi FiinŃă Principiile unei deconstrucŃii fenomenologice a istoriei ontologiei şi firul călăuzitor al problematicii temporalităŃii SecŃiunea întâi: Doctrina lui Kant despre schematism şi despre timp, ca stadiu preliminar al unei problematicii a temporalităŃii SecŃiunea a doua: Fundamentul ontologic al lui „cogito sum” al lui Descartes şi supravieŃuirea ontologiei medievale în problematica lui „res cogitans” SecŃiunea a treia: Lucrarea lui Aristotel despre timp drept criteriu al bazelor fenomenale şi al limitelor ontologiei antice

Aşa cum am arătat, lucrarea a fost publicată incomplet, limitându-se la acoperirea

problematicii primei secŃiuni a părŃii întâi. Motivul se poate înŃelege numai în lumina evoluŃiilor ulterioare ale gândirii heideggeriene: în FiinŃă şi timp Heidegger nu dispunea încă un limbaj adecvat abordării a ceea ce intenŃiona să examineze în secŃiunile următoare. Principalul obiectiv al operei este de a determina o schimbare radicală de perspectivă în raport cu tradiŃia filosofică occidentală, nu doar a modului de gândire, ci chiar şi a limbajului în care această gândire se exprimă. Care este „obiectul” pe care cercetarea lui Heidegger îl abordează? Despre ce vorbeşte FiinŃă şi timp? În Introducere Heidegger mărturiseşte că problematica abordată de FiinŃă şi timp este cea fiinŃei. MeditaŃia asupra fiinŃei a fost însă dintotdeauna problema fundamentală a metafizicii occidentale, căreia i-au fost propuse de-a lungul timpului soluŃii dintre cele mai diferite. Heidegger refuză să se integreze acestei tradiŃii, mărturisind că nu doreşte să abordeze problema fiinŃei pentru a adăuga încă un răspuns celor care i-au fost propuse deja înaintea lui. IntenŃia sa este radicală şi ea constă în anticiparea întrebării asupra fiinŃei de o întrebare preliminară. Ceea ce va fi cercetat prin această întrebare preliminară nu este pur şi simplu fiinŃa, ci sensul fiinŃei, care pare a fi complet „uitat” de metafizica occidentală, începând chiar cu Platon. Heidegger consideră că istoria metafizicii occidentale nu este decât „istoria uitării fiinŃei”, iar filosofia contemporană este mai departe decât oricând de problema fiinŃei. Ştim acum că ceea ce Heidegger cercetează în FiinŃă şi timp este fiinŃa şi că acestei fiinŃe el îi caută sensul, dar, ca în orice cercetare veritabilă, trebuie identificat şi un interogat: cui ar trebui să-i fie adresată întrebarea asupra fiinŃei şi sensului său? Heidegger susŃine că această întrebare trebuie adresată Dasein-ului, Existentului, adică, potrivit terminologiei sale, omului, singura formă a existenŃei care dovedeşte că deŃine privilegiul de a-şi pune întrebarea asupra fiinŃei: tocmai deoarece este singurul care se poate interoga asupra fiinŃei, el se bucură, fără îndoială, de o relaŃie aparte cu ea. Răspunsul la întrebarea asupra sensului fiinŃei nu va putea fi

73

deci găsit dacă nu interogăm Existentul. Să urmărim în continuare articulaŃiile esenŃiale ale demersului lui Heidegger. Lucrurile din jurul nostru sunt, există. Le vedem, acŃionăm asupra lor, multe dintre ele existau când noi nu eram încă pe lume şi vor continua să existe şi când noi nu vom mai fi. Noi suntem, lumea există. Dar totul dispare mai curând sau mai târziu, totul se află sub dominaŃia timpului. DispariŃia într-o zi a tot ceea ce a fost, a noastră înşine nu mai puŃin, nu sunt accidente de traseu, evenimente care s-ar putea întâmpla sau nu. Astfel de evenimente sunt parte a ceea ce noi înşine suntem, sunt parte a fiinŃei lumii şi a fiinŃei omului. Deoarece suntem şi noi parte a marelui joc al fiinŃei, este important pentru noi şi pentru fiinŃa noastră ca filosofia să se întrebe care este sensul fiinŃei. Este drept, acest gen de probleme este specific, mai ales, viziunilor religioase asupra lumii. Credinciosul este convins că sensul vieŃii sale este fixat de Dumnezeu şi că o altă viaŃă, mai autentică, va urma celei actuale, că moartea nu este, deci, sfârşitul existenŃei. Dar problema sensului fiinŃei nu poate rămâne închisă în limitele credinŃei. RaŃiunea omului pune această întrebare, iar filosofia n-a încetat să o facă încă de la începuturile reflecŃiei greceşti. Este în joc raŃionalitatea umană, în faŃa căreia chiar şi Dumnezeu şi credinŃa rămân probleme deschise. Religia oferă un răspuns problemei fiinŃei, dar acest răspuns este bazat pe revelaŃie. Filosofia trebuie să revină, raŃional, la esenŃa acestei probleme. Ea trebuie să se întrebe: ce înseamnă a fi? De ce există ceva mai degrabă decât nimic? Ce este nimicul? Ce anume reprezintă fiinŃa mea? Problema sensului vieŃii nu vizează însă numai o ipotetică viaŃă de dincolo de moarte. Ea mă priveşte şi pe mine, aici şi acum, deoarece eu exist aici şi acum, iar ceea ce fac sau nu fac are sau nu are un sens pentru mine sau pentru altcineva. Este oare întemeiată bănuiala că totul este absurd, că viaŃa n-ar fi decât o iluzie şi un joc de oglinzi? Sau presupunerea că fiinŃa, căreia fiecare dintre noi îi aparŃine, este izvorul oricărei valori? În acest spirit, Heidegger scrie: „Este deci necesară repunerea problemei sensului fiinŃei… Este deci necesar să începem cu retrezirea interesului pentru înŃelegerea sensului acestei probleme”. Este vorba, deci, despre retrezirea interesului pentru o problemă autentică, pentru o problemă gravă, dar care este ca şi adormită în conştiinŃa omului. Ce anume a alungat-o în abisurile conştiinŃei? ViaŃa însăşi, stilul de viaŃă al omului occidental, dominaŃia tehnicii, a miturilor epocii, ca succesul, banii, producŃia, randamentul, divertismentul etc. au condus la această situaŃie. Trăim toŃi expediind, pur şi simplu, analiza problemelor autentice ale existenŃei noastre, îndepărtându-le de conştiinŃa noastră, nevorbind niciodată serios despre ele. DiscuŃiile noastre sunt vorbărie goală, care acoperă liniştea, care ne distrează, care ne ajută să ne sustragem. De la ce să ne sustragem? Ce anume ascunde frica de liniştea pe care o evităm recurgând la flecăreală pentru a nu cădea în angoasă? De ce anume fugim când plasăm moartea într-un context raŃionalizat tratând-o ca pe un lucru, ca pe un eveniment asemănător altora? Procedăm ca şi când moartea n-ar fi ceva care pune în discuŃie, aici şi acum, fiinŃa noastră, ca şi când ea n-ar fi o posibilitate reală în orice moment al vieŃii. Dacă acceptăm demersul filosofic pe care Heidegger îl propune în FiinŃă şi timp, trebuie să privim în străfundurile fiinŃei noastre, întrebându-ne cine suntem, punându-ne în discuŃie ca persoane, acceptând să concepem orice moment al vieŃii noastre ca fiind marcat de fuga de timp, de posibilitatea vieŃii, ca şi de cea a morŃii. Trebuie să concepem moartea ca pe o posibilitate reală, de care trebuie să Ńinem cont în orice moment. Tratând-o nu ca pe o fantasmă a minŃii, nu ca pe un gând macabru, ci ca pe ceva care este parte a vieŃii. ViaŃa, deci, şi nu moartea, este tema majoră a filosofiei: fiecare dintre noi există, trăieşte, iar sensul acestei vieŃi este cel care se află sub semnul întrebării când punem problema sensului fiinŃei. Nu viaŃa în general, nu conceptul de viaŃă, ci viaŃa fiecăruia dintre noi este pusă în discuŃie, deoarece nu există viaŃă decât a unui om sa a altuia. Orice viaŃă este o singularitate irepetabilă.

74

2.1. ViaŃa neautentică Modul în care omul, „mai întâi şi de obicei”, se poate realiza, proiecta, este cel al adoptării necritice a comportamentului şi opiniilor medii ale contextului său social-istoric. Trăsătura definitorie a acestei adoptări este, după Heidegger, impersonalitatea anonimă a lui „se”, care determină individul să gândească aşa cum se gândeşte, să acŃioneze aşa cum se acŃionează etc. RaŃiunea unei astfel de conduite trebuie căutată în existenŃa celorlalŃi: Existentul, adică omul, nu se află numai în lume, ci şi împreună cu alŃi ExistenŃi, fiind în mod constitutiv un co-Existent. Drept urmare, el tinde să-şi alieneze propriul mod de a se proiecta ca existenŃă, adoptând modul în care, de obicei, şi ceilalŃi ExistenŃi se proiectează şi există. Manifestările tipice ale acestui „stil” de existenŃă sunt: - flecăreala, care este un discurs în care ceea ce se urmăreşte nu este însuşirea adecvată a sensului lucrurilor sau evenimentelor, ci discursul însuşi, un discurs care nu este o comunicare autentică, ci numai un flux de cuvinte; - curiozitatea, care este o falsificare a sensului percepŃiei, adică a atitudinii naturale a omului în raport cu lucrurile; ea se caracterizează, mai ales, prin incapacitatea de zăbovire asupra a ceea ce se prezintă atenŃiei, prin lipsa de răbdare, care determină deplasarea continuă a atenŃiei spre alte lucruri ori evenimente şi, prin urmare, prin distragerea sa; - echivocul, care este convingerea spontană a individului de-a fi „înŃeles, reŃinut şi clarificat” sensul a ceea ce se întâmplă sau a ceea ce se vorbeşte, când, de fapt, acest sens rămâne, cel mai adesea, complet neînŃeles. Heidegger numeşte această modalitate de existenŃă a Existentului, caracterizată prin afundarea în impersonalitatea lui „se”, prin flecăreală, curiozitate şi echivoc, înjosire. Ea nu este o posibilitate pe care omul o alege, ci una în care el se găseşte deja „aruncat” dintotdeauna, în măsura în care, aşa cum am văzut, el se află în lume împreună cu alŃi oameni. ViaŃa neautentică înseamnă, deci, reducerea întregului meu univers interior la lucruri, la afecte, la raporturile cu alte persoane. Voi uita astfel de eul meu profund şi voi fi fericit de hainele mele, de munca mea, de femeia pe care o iubesc. Îi voi spune: te iubesc, şi-i voi spune adevărul deoarece întreaga mea fiinŃă se reduce la iubirea pentru ea. Dar cine este cu adevărat cel care iubeşte? Cine este eul care se exprimă prin această iubire? Dacă uit de mine, întreaga mea fiinŃă se reduce la a mă proiecta în afară de mine. În măsura în care uit de mine, viaŃa mea este neautentică, în sensul că ea nu implică eul meu. Mă pierd în vorbăria lumii (pălăvrăgeala pentru acoperirea vidului liniştii care nu încetează să mă întrebe: cine eşti tu? Eşti cineva fără hainele tale? Eşti cineva fără femeia ta? Eşti cineva fără munca ta?), mă pierd în muncă, în grija pe care o pun în ceea ce fac. Preocupările mele sunt orientate continuu spre ceilalŃi sau spre lucruri şi prin aceasta eu îmi realizez eul, anulând însă propriile mele trăsături, originalitatea mea unică, irepetabilitatea mea; mă adaptez la ceilalŃi şi la contexte, dar mă afund astfel într-o existenŃă anonimă. Trăiesc uitând de problema sensului vieŃii mele. Pot face acest lucru deoarece el este una dintre posibilităŃile fiinŃei mele. Una dintre trăsăturile fiinŃei mele este că ea poate îndepărta de sine problema sensului fiinŃei.

2.2. ViaŃa autentică Pot urma însă o cale complet diferită. Pot scăpa de vorbărie şi de rutină, pot medita asupra lucrurilor pentru a descoperi că eu sunt cel care le conferă valoare şi că ele nu o au în ele însele; pot trăi meditând la viaŃa mea şi la ceea ce este ea în mod autentic. Astfel voi reuşi să trăiesc gândind lucid că trăirea este trecerea, că ceea ce ştiu despre fiinŃa mea este strâns legat de timp. Prin termenul autenticitate Heidegger înŃelege ceea ce este înrudit cu ceea ce este propriu individului: omul se proiectează, deci, ca existenŃă autentică numai atunci când şi în măsura în care se ia în stăpânire pe sine însuşi. Există, aşadar, în mine posibilitatea unei vieŃi autentice, a unei vieŃi care nu îndepărtează conştiinŃa mea de ceea ce eu sunt cu adevărat, ci îi impune faptul de a fi ca problemă a mea. Tot ceea ce eu ştiu despre fiinŃarea mea este faptul că sunt-în-lume, că fiinŃa mea constă în a fi continuu în afară de mine, dar, în acelaşi timp, ea constă în căutarea posibilităŃilor mele cele mai

75

autentice. Nu sunt o fiinŃă care rămâne în sine, ci una care devine proiectându-se în orice moment asupra lumii prin intermediul proiectelor. Aparent eu proiectez o transformare a lumii, dar, în realitate, proiectez realizarea unei posibilităŃi a fiinŃei mele: va deveni realitate această posibilitate sau aceea. „Libertatea – scrie Heidegger – este întotdeauna posibilitatea sa”. FiinŃa mea constă în această proiectare.

2.3. Moartea ca posibilitate şi angoasa În această meditaŃie asupra vieŃii mele în asumarea sa autentică ajung, mai devreme sau mai târziu, să mă confrunt moartea mea. Nu cu moartea ca fapt existenŃial; cu această moarte nu mă pot confrunta niciodată, deoarece ea va suprima fiinŃa mea. Dar chiar aceasta este problema. Eu sunt sigur de moartea mea, sunt sigur că va veni un moment în care fiinŃa mea nu va mai fi fiinŃă (nu am nici cea mai vagă idee despre ceea ce va fi ea atunci, nici despre ce înseamnă că fiinŃa nu va mai fi: ce înseamnă de fapt nefiinŃa?). Sunt tot atât de sigur că nu ştiu când voi muri. Orice moment al vieŃii mele este, deci, marcat de posibilitatea morŃii. Şi chiar moartea ca posibilitate, nu ca realitate, este cea care mă împiedică să meditez autentic asupra vieŃii mele. Ea este, scrie Heidegger, posibilitatea cea mai caracteristică a fiinŃei, în sensul că în orice moment al vieŃii sale omul este suspendat între fiinŃă şi neant: poate oricând să înceteze să fie. Se impune precizarea că moartea, aşa cum o înŃelege Heidegger, nu este:

• simplul fapt biologic de a muri, încetarea existenŃei; adică nu se poate spune că moartea duce la încetarea existenŃei, deoarece acesteia nu i se confirmă sfârşitul; o astfel de interpretare a morŃii presupune, de fapt, o concepŃie asupra omului ca simplă prezenŃă, ca ceva care, atât timp cât este viu „este”, iar după moarte „nu va mai fi”; dar omul nu este, aşa cum ştim, o simplă prezenŃă;

• moartea nu este nici una dintre posibilităŃile omului, ultima, cea care se va realiza la sfârşitul existenŃei sale; valorificând observaŃia făcută încă de Epicur (341 – 270 î.Hr.), Heidegger precizează că moartea nu este, de fapt, una dintre posibilităŃile omului, deoarece, la limită, atunci când el este în lume ea nu există, iar atunci când ea survine, omul nu mai este „aici”, nu mai are lumea sa. Ce este, deci, moartea? Heidegger răspunde că ea este caracterizată prin însuşirea de a fi

ceva de nedepăşit, iar aceasta înseamnă: • mai întâi, nimeni nu i se poate sustrage şi nu o poate evita, spre deosebire de alte

posibilităŃi, care pot fi alese sau nu; • în al doilea rând şi mai profund, este faptul că după ea nu mai este loc pentru nicio

posibilitate de proiectare a omului: moartea este „posibilitatea imposibilităŃii pur şi simplu a Existentului”. Dacă este abordată cu luciditate, această stare de lucruri va genera angoasa, acel

sentiment specific pe care îl încercăm în faŃa conştiinŃei neantului care priveşte propria noastră fiinŃă. Angoasa nu trebuie confundată însă cu frica: Ńi-e frică întotdeauna de ceva anume, de un pericol real sau imaginar, dar de ceva care există (un duşman cu care poŃi lupta sau o situaŃie pe care o poŃi înfrunta, cu care – oricum ar sta lucrurile – poŃi avea un raport). În conştiinŃa neantului, care este cea mai autentică dintre posibilităŃile pe care le am, nu există nimic împotriva căruia să pot lupta: nu am un duşman, deoarece propria mea fiinŃă îmi este duşman. Neantul, în calitate de componentă reală a existenŃei mele, este cel care generează angoasa mea. Preluând de la filosoful danez Søren Kierkegaard (1813-1855) punerea generală a problemei angoasei, Heidegger aprofundează fenomenologic acest important concept, încercând să clarifice:

• faŃă de ce simŃim angoasa? • din ce motiv simŃim angoasa? • ce este angoasa?

La aceste întrebări Heidegger răspunde că angoasa nu este resimŃită, aşa cum anticipam mai sus, în faŃa unui obiect determinat sau a unei situaŃii anume, aşa cum se întâmplă în cazul fricii, ci a unuia indeterminat, care nu este „nimic şi în niciun loc”. Motivul pentru care simŃim

76

angoasa nu este durerea, un fapt neplăcut sau o situaŃie periculoasă, ci faptul însuşi de a fi în lume. Dar de ce este angoasant faptul de a fi în lume? Heidegger răspunde că acest fapt este angoasant deoarece prin angoasă omul intră în relaŃie, îndeosebi, cu ceilalŃi oameni, este lipsit de certitudinile sale, este pus în faŃa sa însuşi ca pură posibilitate de fiinŃare: este existenŃa în sine însăşi a fiinŃei angoasate, împingând astfel omul să-şi afle refugiul în ceva care-i permite să evite acest gând. Angoasa se dovedeşte a fi în esenŃă, sentimentul de înstrăinare pe care omul îl trăieşte faŃă de sine însuşi: un sentiment care îl face să nu se simtă în „propria casă” deoarece îl lipseşte de relaŃia sa intimă cu lumea. Sintetizând, angoasa se dovedeşte a fi o stare afectivă resimŃită în faŃa propriei fiinŃe aruncate în lume deoarece se percepe ca posibilitate de fiinŃare.

2.4. ViaŃa autentică şi anticiparea morŃii Heidegger consideră că moartea ar fi pentru Existent, adică pentru om, posibilitate autentică şi autentica posibilitate: posibilitate autentică deoarece, definind Existentul ca posibilitate pură, ne indică posibilitatea care-i este cea mai caracteristică; autentica posibilitate deoarece, nefiind niciodată experimentabilă direct de om (îi văd murind pe alŃii, dar nu ştiu şi nu pot şti nimic despre moartea mea), ni se dezvăluie ca posibilitate pur şi simplu. Aceasta înseamnă că ea revelează omului, Existentului, ceea ce este el ca totalitate, adică, în terminologie heideggeriană, fiinŃă-pentru-moarte. Cu o condiŃie însă: ca Existentul să dorească să şi-o asume ca posibilitatea sa autentică. Am revenit, astfel, la problema autenticităŃii existenŃei. A opta pentru o existenŃă autentică înseamnă asumarea morŃii ca propria posibilitate constitutivă. Heidegger numeşte această angajare anticiparea morŃii, ceea ce nu înseamnă să fii preocupat în orice moment al vieŃii de faptul că vei muri, ci să te înŃelegi ca posibilitate pură, să te proiectezi liber rămânând mereu deschis la noi posibilităŃi. Dar cum poate omul, dispersat în existenŃa sa neautentică, să-şi accepte propria fiinŃă-pentru-moarte şi să-i asume consecinŃele?

Vocea conştiinŃei este, după Heidegger, cea în măsură să opereze această formă de conversiune, eliberând Existentul din înjosire. Ea nu îi spune nimic concret omului, dar prin liniştea sa îl face conştient de faptul că se află deja dintotdeauna într-o stare de vinovăŃie. Această vinovăŃie, această negativitate, pe care existenŃa neautentică tinde să o ascundă, să o facă uitată, constă în faptul că Existentul este un „nimic”, aruncat în lume fără să o dorească şi condamnat să devină mereu ceea ce nu este încă. Atunci când Existentul ajunge să asculte această linişte provocatoare, poate decide să iasă din anonimatul lui „se” şi să se accepte în posibilitatea sa mai caracteristică, adică moartea. Decizia este cea care-i face posibilă Existentului anticiparea morŃii. Moartea, conchide Heidegger, trebuie anticipată, dacă dorim să trăim autentic. Ea trebuie anticipată în sensul că trebuie să trăim Ńinând constant prezente în conştiinŃă situaŃiile reale în care trăim: trebuie să ne amintim că moartea este – astăzi, nu mâine! – posibilitatea cea mai caracteristică a fiinŃei noastre; trebuie să ne amintim de prezent în orice proiect pe care îl facem asupra noastră sau asupra lumii. Prin toate aceste analize nu am răspuns încă la întrebarea asupra sensului fiinŃei. Am înŃeles numai că nu putem concepe această problemă în afara dimensiunii timpului: „Proiectul unui sens al fiinŃei în general poate fi realizat numai în orizontul timpului”. Regândirea omului ca fiinŃă-pentru-moarte şi determinarea existenŃei autentice ca anticipare a morŃii ne permite să pătrundem în nucleul întregului demers fondator desfăşurat de Heidegger în FiinŃă şi timp. Însuşi conceptul de anticipare este cel care face posibil acest lucru. În el se manifestă pregnant trei aspecte de maximă importanŃă:

• mai întâi, în anticiparea morŃii, omul se înŃelege în modul său cel mai caracteristic de a fi, ca posibilitate pură, ca ceea ce prin definiŃie nu este niciodată el însuşi, ci întotdeauna urmează să fie, adică structural proiectat în viitor;

• în al doilea rând, deoarece anticiparea este făcută posibilă de către decizie, ea se înrădăcinează în conştientizarea de către om a faptului că se află dintotdeauna într-o stare de vinovăŃie din care se impune să iasă; adică, în timp ce se deschide spre propriul viitor,

77

omul se împovărează simultan cu propriul său trecut; • în fine, dat fiind că omul anticipează în fiecare moment posibilităŃi deja deschise de

anticipare, el se manifestă mereu şi ca prezent. Este uşor de recunoscut în aceste trei momente dimensiunile clasice ale temporalităŃii şi, în acest sens, putem intui rezultatul întregii analize heideggeriene. Omul este, în ultimă instanŃă, temporalitate. Dat fiind că la începutul cercetării sale Heidegger a subliniat raportul privilegiat pe care omul îl întreŃine cu fiinŃa, în sensul că studiul fiinŃei a trebuit să fie pregătit de un studiu preliminar al omului, această înŃelegere fundamentală a Existentului ca temporalitate nu poate decât să arunce o nouă lumină şi asupra misterului fiinŃei. Dacă omul are de-a face cu fiinŃa, iar el este temporalitate, probabil că temporalitatea se constituie şi ca orizont al fiinŃei: fiinŃa este timp. Aceasta este concluzia revoluŃionară care se profilează în ultimele pagini ale FiinŃei şi timpului. Ea deschide cel puŃin două probleme de extraordinară importanŃă:

a. mai întâi, conceperea fiinŃei ca temporalitate înseamnă răsturnarea radicală a punctului de vedere al filosofiei occidentale asupra acestei probleme. Aceasta gândea, de cele mai multe ori, fiinŃa în termeni de simplă prezenŃă, de existenŃă reală aici şi acum; după FiinŃă şi timp o astfel de poziŃie nu mai este acceptabilă şi ea va fi complet revizuită;

b. această repunere a problemei fiinŃei pornind de la timp era obiectivul care se aştepta să fie asumat de ultima parte a operei lui Heidegger, pe care acesta nu a mai scris-o, cum am precizat încă de la începutul prezentării doctrinei sale filosofice, niciodată. Motivul, pe care l-am anticipat deja, este de natură lingvistică: Heidegger mărturiseşte că nu a putut termina FiinŃă şi timp deoarece nu a dispus de un limbaj în măsură să-i permită să atingă acest obiectiv. Întrucât tradiŃia filosofică anterioară lui concepea fiinŃa diferit de modul în care Heidegger a înŃeles-o, şi limbajul pe care ea îl întrebuinŃa pentru exprimarea punctului său de vedere trebuia să fie drastic reconsiderat.

SoluŃionării aceste probleme îi va fi consacrată, după FiinŃă şi timp, întreaga reflecŃie heideggeriană, care va oscila între două momente fundamentale:

a. critica istoriei metafizicii ca domeniu în care problema fiinŃei şi, mai ales, a sensului său a fost pusă inadecvat, fiind, în fond, uitată şi depăşirea metafizicii prin inaugurarea unei noi perspective asupra fiinŃei;

b. reconsiderarea posibilităŃilor limbajului în lumina noii concepŃii asupra fiinŃei.

2.5. Limbajul şi poezia De ce discursul asupra fiinŃei ca fiinŃă – adică discursul pe care tradiŃia grecească ni l-a transmis ca metafizică şi pe care Heidegger l-a reconsiderat în FiinŃa şi timpul – nu poate fi finalizat? Să ne întoarcem la tradiŃia grecească. Începând cu Platon, fiinŃa a fost concepută ca ceea ce este, adică a fost concepută ca ceva existent. Dar fiinŃa nu este doar ceva existent; ea nu este doar ceea ce, pur şi simplu, există. Desigur, în existenŃa omului şi a lucrurilor fiinŃa se exprimă, dar dimensiunea temporalităŃii ne-a dezvăluit că fiinŃa ca fiinŃă trece dincolo de simpla sa prezenŃă în entităŃile existente. Este posibilă desfăşurarea discursului filosofiei până la dezvăluirea raportului originar dintre fiinŃă şi timp? Pentru Heidegger limbajul filosofiei – şi, într-un sens mai general, întregul limbaj al culturii occidentale – este întemeiat, începând cu Platon, pe echivalenŃa dintre fiinŃă şi entităŃile existente. Occidentul şi-a construit întreaga istorie pe ascunderea adevăratei şi autenticei probleme a sensului fiinŃei. Astăzi nu mai este posibilă o cercetare liberă a fiinŃei: menirea filosofului este să demaşte uitarea fiinŃei, care caracterizează cultura noastră. Toate aceste consideraŃii nu privesc însă numai filosofia. Uitarea fiinŃei a structurat întreaga cultură şi civilizaŃie a lumii occidentale. Filosoful trebuie să meargă împotriva a ceea ce Heidegger numeşte destinul Occidentului, adică împotriva direcŃiei evolutive a istoriei noastre. Un destin care ne condiŃionează şi ne limitează enorm.

78

Să ne gândim, de exemplu, la tehnică, împotriva căreia Heidegger a scris pagini extrem de dure. DominaŃia tehnică a lumii a fost făcută posibilă de către ştiinŃă, care concepe fiinŃa ca lucru, ca entitate, ca pe ceva de cucerit şi dominat, nu ca viaŃă. Începând, îndeosebi, cu epoca modernă, omul occidental şi-a aflat propriul sens şi propria realizare în această dominaŃie şi a devenit el însuşi un angrenaj al sistemului de dominaŃie. A devenit el însuşi maşină, victimă a sistemului pe care l-a construit: dominăm natura, dar cine se mai poate sustrage acestei dominaŃii? Cine se mai poate elibera de logica banului, de identificarea valorii omului cu ceea ce el are sau cu ceea ce el ştie? Deoarece menirea filosofului este să-şi asume ca destin cercetarea sensului fiinŃei, limbajul culturii occidentale – unicul pe care el îl posedă – i se va revela ca înşelător. Acest limbaj este construit în întregime cu ajutorul categoriilor metafizicii clasice, care identifică fiinŃa cu entităŃile existente. Cercetarea filosofică trebuie continuată, susŃine Heidegger, pe alte căi. Ea trebuie să demaşte limbajul metafizicii şi al întregii culturi occidentale, denunŃându-i contradicŃiile interne. Dar în acest limbaj, chiar dacă este acoperită cu o mască, se revelează fiinŃa însăşi. Limbajul o ascunde, dar prin chiar această ascundere o revelează. Filosoful trebuie să-i observe şi să-i interpreteze semnele. Toate lucrările ultimei perioade ale creaŃiei heideggeriene, tot mai fundamentale, dar şi tot mai obscure sub raport lingvistic, se lasă citite, îndeosebi, ca tentativă de aprofundare a acestui nou concept de fiinŃă şi, mai ales, a modalităŃilor manifestării sale. Din multitudinea de sugestii pe care ultimul Heidegger le lansează în această direcŃie, ne limităm la conturarea a doar trei teme, care, mai mult decât altele, ni se par demne de semnalat datorită relevanŃei lor teoretice:

1. concepŃia asupra artei; 2. concepŃia asupra poeziei; 3. concepŃia asupra limbajului.

1. Heidegger consideră că opera de artă ni se înfăŃişează, mai întâi, ca un lucru printre alte lucruri: un tablou, o statuie, un edificiu ori chiar o simfonie sunt, de fapt, mai ales la o primă privire, lucruri asemenea altora. Există vreo deosebire între o operă de artă şi un lucru obişnuit? În ce sens? Dat fiind că de obicei orice lucru serveşte la ceva, este un instrument, prin ce se deosebeşte opera de artă de un simplu mijloc, de un instrument? În lucrarea Originea operei de artă, inclusă în culegerea Căi care nu duc nicăieri, Heidegger pleacă de la o experienŃă concretă: observarea unei perechi de bocanci de Ńăran. Nu însă de la observarea sa nemijlocită, ci de la cea mijlocită de un faimos tablou al lui Van Gogh, care transfigurează acea încălŃăminte. Desigur, încălŃămintea serveşte la ceva, protejează picioarele, Ńine de cald etc., dar în tabloul lui Van Gogh ea ne dezvăluie şi altceva decât caracterul său strict instrumental: pentru Ńăran ea este credincioasă, reprezintă legătura sa cu pământul, deschide lumea sa etc., dobândeşte, deci, un sens mai profund decât simplul fapt că serveşte la ceva. În concluzie, opera de artă dezvăluie esenŃa lucrurilor, deschide fiinŃa, este locul în care fiinŃează adevărul. Aceasta înseamnă că nu lucrul este cel care dezvăluie şi întemeiază opera, ci invers. Ce este atunci opera? Heidegger consideră că două sunt trăsăturile sale fundamentale: opera aduce pământul aici (înfăŃişează natura) şi prezintă o lume (face posibilă cultura). Astfel concepute, pământul şi lumea aparŃin istoriei adevărului ca dialectică a iluminării şi a ascunderii. Întrucât prezintă o lume şi înfăŃişează pământul, opera de artă este, deci, un loc al manifestării adevărului. Din această perspectivă, activitatea de creaŃie artistică este o „lăsare-să-vină-afară”, o manifestare, o „dezvăluire” a adevărului. 2. Această concepŃie sugestivă asupra artei este reluată şi aprofundată în conferinŃa lui Heidegger din 1936 intitulată Hölderlin şi esenŃa poeziei. În ea, jucându-se cu etimologia germană a termenului poezie (Dichtung, derivat din verbul dichten, care înseamnă „a compune versuri”, dar şi „a crea”, „a produce”, „a inventa” ceva), Heidegger identifică în poezie esenŃa creaŃiei artistice în general: în calitate de deschidere şi de salvgardare a adevărului lucrurilor ea este în sens propriu poezie, adică „proiectare iluminantă a adevărului” sau chiar „numirea

79

fondatoare de fiinŃă şi esenŃă a tuturor lucrurilor”, sintagme în care poezia nu mai înseamnă compunerea de versuri, ci limbajul în sens amplu şi profund, şi, deci, acea spunere originară care numind entităŃile le deschide. 3. Deci arta, concepută de Heidegger, drept cale privilegiată spre adevăr şi spaŃiu de manifestare a fiinŃei, este în sens propriu şi profund poezie, iar poezia în calitate de spunere este limbaj. Ajungem astfel, la sfârşitul aventurii heideggeriene, la una dintre problemele pe care el le-a analizat cu mare insistenŃă în ultimele sale creaŃii: filosoful german a abordat problematica limbajului mai ales în lucrările incluse în culegerea În drum spre limbaj (1959). Heidegger îşi desfăşoară analiza pe care o întreprinde din perspectivă fenomenologică: „Noi vorbim în stare de veghe şi în somn. Vorbim mereu… Omul este om în măsura în care vorbeşte… Pretutindeni întâlnim limbajul”. Vorbirea şi limbajul se întâlnesc, deci, cotidian şi constituie ceea ce îi este specific omului. Pe de altă parte, ceea ce aproape întotdeauna pare a fi evident, se dovedeşte a fi apoi în mare măsură refractar oricărei tentative de explicaŃie. Limbajul nu se sustrage, nici el, acestei curioase norme: cum observă inspirat Heidegger, „în realitate, a vorbi despre limbaj este poate mai greu decât a scrie despre linişte”. Chiar această dificultate este cea care impune obiectivul cercetării: ce este deci limbajul?

După Heidegger, simŃul comun atribuie acestui fenomen cel puŃin trei semnificaŃii: • „vorbirea este o exprimare”, adică este expresia a ceva care se posedă „înăuntru” şi se

doreşte a fi comunicat „în afară”; • „limbajul este o activitate a omului”, adică este una dintre trăsăturile care disting omul şi

umanitatea sa; • „limbajul este o atribuire de prezenŃă şi de figură realului şi irealului”, adică este

descrierea şi explicarea oricărui lucru, fie el real, fie imaginar. Aşa cum se vede, toate aceste trei semnificaŃii sunt subordonate perspectivei antropologice asupra limbajului şi, de fapt, îi denaturează adevăratul nucleu. În fond, ceea ce interesează cu adevărat în limbaj nu este faptul de a fi vorbit, ci vorbirea sa. Deci, nu omul vorbeşte limbajul, ci el este vorbit de limbaj. Cu cuvintele lui Heidegger: „Limbajul vorbeşte. Vorbirea sa solicită diferenŃa, care readuce lumea şi lucrurile la simplitatea intimităŃii lor, permiŃându-le să fie ele însele. Limbajul vorbeşte. Omul vorbeşte în măsura în care se supune limbajului. A se supune înseamnă a asculta. Ascultarea este posibilă numai în măsura în care este legată de solicitarea liniştii printr-o relaŃie de apartenenŃă”.

Tocmai deoarece în limbaj el găseşte spaŃiul privilegiat al deschiderii sensului fiinŃei, tocmai deoarece cuvântul este cuvânt despre fiinŃă, meditaŃia ultimului Heidegger devine un amplu dialog cu originile gândirii greceşti şi cu creaŃia poeŃilor. În fragmentele care ne-au parvenit de la Anaximandros şi Parmenides, în aforismele lui Heraclit şi Nietzsche, ca şi în poezia lui Hölderlin, Rilke şi Trakl, el găseşte prilejul pentru gândirea originarului, iar filosofia sa „ascultă” ceea ce ei spun.

80

Cursul 13 KARL POPPER

(1902-1994)

1. Repere biografice Karl Popper s-a născut la Viena în anul 1902 în familia unui avocat evreu erudit, doctor în drept al UniversităŃii din Viena, dar părinŃii săi se convertiseră la protestantism înaintea naşterii copiilor lor. FormaŃia sa a fost, deopotrivă, ştiinŃifică, filosofică şi artistică; a studiat filosofia, logica, matematica, fizica, psihologia, istoria muzicii etc. În 1928 Popper şi-a susŃinut doctoratul în filosofie cu o teză despre metodologia psihologiei, iar în anul următor şi-a încheiat studiile de matematică şi fizică. A predat apoi câŃiva ani matematica şi fizica în şcoli secundare din oraşul său natal. În 1937, după publicarea operei sale fundamentale Logica cercetării (1934), Popper a fost constrâns de ameninŃarea ocupaŃiei naziste a Austriei să emigreze în Noua Zeelandă, unde a predat filosofia la Canterbury University din Christchurch. În 1946 Popper s-a stabilit la Londra, iar din 1949 a fost invitat să predea logica şi metodologia ştiinŃei la London School of Economics (între 1949-1969). În anul 1965, ca recunoaştere a realizărilor sale teoretice remarcabile, Popper a fost înnobilat de regina Elisabeta a II-a a Marii Britanii. A primit, de asemenea, titlul de doctor honoris causa al mai multor universităŃi din Marea Britanie, Austria, Statele Unite ale Americii, Noua Zeelandă etc. Sir Karl Popper a murit la Londra în anul 1994. Operele fundamentale ale lui Popper sunt:

- Logica cercetării (1934); - Societatea deschisă şi duşmanii săi (1945); - Mizeria istoricismului (1957); - Conjecturi şi respingeri (1963); - Cunoaştere obiectivă (1970); - Eul şi creierul său (1977, lucrare scrisă în colaborare cu laureatul Premiului Nobel

pentru neurofiziologie din anul 1963, John C. Eccles).

2. ConcepŃia filosofică Cele două domenii filosofice fundamentale în care Popper a adus contribuŃii unanim recunoscute şi apreciate sunt epistemologia şi filosofia politică. Deşi le-a consacrat lucrări distincte, el a considerat că între aceste domenii există o corelaŃie profundă, în sensul că orice doctrină politică şi chiar orice regim politic au la bază o viziune explicită sau implicită asupra cunoaşterii ştiinŃifice.

2.1. Viziunea epistemologică Epistemologia lui Popper porneşte de la premisa că, în tentativa sa de cunoaştere a lumii, omul ea porneşte întotdeauna de la un anumit „orizont de probleme”. ViaŃa cotidiană este cea care pune aceste probleme ca dificultăŃi de depăşit, ca obstacole pe care le întâmpină acŃiunea noastră, ca ceva de care avem nevoie etc. O acŃiune este cu adevărat umană, şi nu pur mecanică, atunci când ea este condusă de minte, adică de idei, de convingerile pe care ni le formăm de-a lungul vieŃii, de cultura acumulată, de deprinderile de gândire, de impulsurile emotive reflectate şi evaluate de către conştiinŃă. În faŃa oricărei probleme pe care i-o ridică realitatea omul elaborează în mintea sa o strategie de soluŃionare a sa şi încearcă apoi să o transpună în practică. Acesta este procedeul încercării şi erorii. Ca urmare a aplicării sale în practică, strategia adoptată pentru soluŃionarea unei probleme se poate dovedi învingătoare sau perdantă şi, astfel, mintea noastră îşi va consolida vechile convingeri sau va elabora noi strategii. Popper susŃine că o idee este o convingere care se formează în mintea noastră ca răspuns la o anumită problemă cu care ne confruntăm, convingere ce este pusă continuu la probe care o confirmă sau o infirmă: într-un cuvânt, orice idee este o conjectură, adică o ipoteză, prezumŃie, o supoziŃie. Putem reprezenta schematic modelul gnoseologic popperian astfel:

81

În lucrarea sa Logica cercetării Popper consacră un loc important în cadrul epistemologiei sale respingerii validităŃii universale a raŃionamentului inductiv, cu ajutorul căruia au fost elaborate majoritatea teoriilor ştiinŃifice moderne. Teza fundamentală a lui Popper este pe cât de clară, pe atât de categorică: inducŃia este inconsistentă logic şi epistemologic ca procedeu ştiinŃific, iar această afirmaŃie este valabilă pentru ambele sale forme: inducŃia prin enumerare şi cea prin eliminare. Să urmărim succint implicaŃiile logice ale analizei critice popperiene a inducŃiei. InducŃia prin enumerare, descoperită în antichitate de Socrate (479-399 î.Hr.) şi teoretizată în epoca modernă de Francis Bacon (1561-1626), constă, aşa cum se ştie, în tentativa de legitimare logică a unei teze generale pornind de la observaŃiile repetate ale unui număr mai mic sau mai mare de cazuri individuale care o confirmă. Încă David Hume (1711-1776) a atras atenŃia asupra faptului că o astfel de operaŃie inductivă este inconsistentă logic, întrucât, aşa cum precizează toate manualele de logică, de la observarea unui număr imens de lebede albe nu se poate, în mod cert, conchide că „toate lebedele sunt albe”. Eroarea constă, evident, în substituirea unei însuşiri particulare – n-are nici o importanŃă de câte ori a fost ea testată! – cu una universală; a afirma că „n lebede sunt albe” este echivalent cu a afirma „unele lebede sunt albe”. Trecerea la concluzia „toate lebedele sunt albe” este, deci, inconsistentă logic. Aşa-numita inducŃie prin eliminare a fost susŃinută, îndeosebi de Francis Bacon, şi John Sutart Mill (1806-1873) şi constă în faptul că, atunci când un anumit fenomen poate fi explicat cu ajutorul mai multor teorii, este suficient să eliminăm toate teoriile false (adică infirmate de experienŃă) pentru a o obŃine pe cea adevărată. Popper consideră însă că o astfel de supoziŃie este inconsistentă epistemologic deoarece se bazează pe convingerea că, pentru un anumit eveniment, ar fi posibil un număr finit de explicaŃii. Realitatea este însă alta: în principiu, orice eveniment poate fi explicat de un număr infinit de modele teoretice plauzibile logic, iar faptul că savanŃii nu le-au elaborat decât pe unele dintre ele reprezintă numai o situaŃie concret istorică, nu o limită logică. Aceasta înseamnă că, în principiu, chiar şi atunci când toate teoriile rivale unei anumite teorii T au fost dovedite ca false, teoria T nu poate fi considerată definitiv adevărată, deoarece oricând pot fi descoperite fapte care o infirmă şi impun elaborarea unei alte teorii etc. Astfel, Popper a eliminat fără drept de apel unul dintre principiile fundamentale ale metodologiei moderne a ştiinŃei. Această atitudine drastică impunea însă revizuirea raporturilor dintre fapte şi teorii. Dacă o serie de fapte individuale nu poate întemeia (pe cale inductivă) o teorie cu caracter general, trebuie regândite legăturile dintre fapte şi modelele teoretice cu ajutorul cărora se încearcă explicarea lor. Rezultatul acestei analize determină prăbuşirea unui alt „adevăr” metodologic pus sub semnul întrebării încă din vremea lui Bacon, dar care a supravieŃuit până în zilele noastre: nu este posibilă o observaŃie ştiinŃifică „obiectivă”, deoarece teoriile anticipează şi condiŃionează întotdeauna faptele observate. Nici un cercetător nu se poate elibera deci de „idoli teatrului”, pentru a invoca terminologia baconiană, adică de stilurile de gândire, de modele, prejudecăŃile, dar, mai ales, de doctrinele filosofice ale epocii respective. Popper numeşte observaŃionism convingerea realist-naivă conform căreia mintea savantului ar fi faimoasa „tabula rasa” a empirismului modern pe care faptele s-ar întipări în mod „obiectiv”. El este de părere că asupra noastră au lăsat urme adânci istoria, tradiŃiile, educaŃia, cultura, mentalităŃile etc.; din acest motiv nu este posibil ca fiinŃa umană să observe orice lucru, fapt sau eveniment fără ca o predispoziŃie teoretică, cel mai adesea inconştientă, să nu-i spună ce

confirmări? AŞTEPTĂRI

PROBLEMĂ

TEORIE IPOTEZE

revizuirea teoriei

da

nu

consolidarea teoriei

82

trebuie să observe. Nu observăm nimic întâmplător, nu observăm niciodată totul; care va fi deci criteriul de selecŃie a faptelor pe care suntem înclinaŃi să le observăm, din masa celor pe care în mod spontan le omitem? Popper consideră că observaŃia noastră se concentrează, îndeosebi, asupra evenimentelor legate de teoriile referitoare la problemele care ni se par mai importante. Este astfel răsturnat raportul tradiŃional fapte – teorii aşa cum l-a conceput ştiinŃa de-a lungul istoriei sale. Aşa cum a observat pertinent Ch. Darwin (1809-1882), „orice observaŃie nu poate să nu fie pentru sau împotriva unei anumite teorii”; în esenŃă, teoriile anticipează faptele şi le condiŃionează observarea. În lucrarea sa Conjecturi şi respingeri Popper susŃine că, fiind confruntat cu problemele ridicate de viaŃă, omul formulează în permanenŃă conjecturi. Ele conduc acŃiunea lui, chiar dacă el nu ştie niciodată câtă încredere poate să aibă în ele. Popper consideră că omul trebuie să se lase condus de ideile în care crede până când experienŃele viitoare nu vor pune în criză convingerile sale, selecŃionându-le, demarcându-le pe cele care vor fi infirmate de cele care nu vor fi infirmate de experienŃă. De pe această linie de demarcaŃie omul va putea reacŃiona apărând atât timp cât va putea vechile sale idei, apoi, convins de infirmările evidente pe care experienŃa îi impune să le accepte, va reacŃiona construind o nouă teorie, adică formulând o nouă conjectură. Ideile omului evoluează, astfel, pe baza unei selecŃii operate de raporturile lor cu ambianŃa, selecŃie similară celei descrise de Ch. Darwin pentru explicarea evoluŃiei organismelor vii.

Popper susŃine că factorul esenŃial care permite progresul cunoaşterii umane nu este atât faptul ca o idee să fie verificată de experienŃele viitoare, cât faptul ca ea să fie infirmată sau, cum spune el, falsificată. O teorie care va fi falsificată se dovedeşte inadecvată pentru înŃelegerea realităŃii şi, astfel, omul este constrâns să o amelioreze, propunând o nouă teorie care va Ńine cont de experienŃa acumulată. Noua teorie, cel puŃin în privinŃa motivului datorită căruia prima a fost falsificată, va fi mai bună decât cea veche. Pe baza respingerii relevanŃei ştiinŃifice a inferenŃei inductive, Popper susŃine că nicio cunoştinŃă umană nu poate fi considerată adevărată în sens absolut, nici măcar cea mai amplu şi mai riguros verificată teorie ştiinŃifică, pe care noile experienŃe pot să o falsifice în orice moment.

Popper conchide că acesta ar fi chiar criteriul de distingere a unei teorii „ştiinŃifice” de una „neştiinŃifică”: posibilitatea ca ea să fie falsificată. Multe convingeri umane nu pot fi falsificate, în sensul că nu este niciodată posibilă o experienŃă care să le ateste falsitatea. De exemplu, acest criteriu permite distingerea unei teorii ştiinŃifice de o credinŃă de tip religios. O dogmă a credinŃei nu poate fi contrazisă de nicio experienŃă umană: ea se află, deci, în afara domeniului ştiinŃei. Aceasta nu înseamnă nicidecum că în mod cert conŃinutul de adevăr al unei teorii ştiinŃifice ar fi superior celui al unei doctrine religioase, ci doar că prima aparŃine domeniului ştiinŃei, deoarece este falsificabilă, iar cea de-a doua este ceva diferit (ceva care pentru omul nereligios nu are nicio valoare de cunoaştere, în timp ce pentru credincios este mult mai important şi mai „adevărat” decât orice teorie ştiinŃifică, teorie care, în principiu, este validă nu în sens absolut, ci numai până când – mai curând sau mai târziu – ea va fi falsificată). Este necesar să învăŃăm, deci, să demarcăm, să fixăm o linie de graniŃă: să distingem cu rigoare în domeniul cunoştinŃelor umane pe cele care sunt ştiinŃifice de cele care nu sunt ştiinŃifice. Primele sunt falsificabile, celelalte nu. Toate cunoştinŃele care nu pot fi falsificate nu permit sporirea efectivă a cunoaşterii, deoarece nu se pretează procedurii de testare prin încercare şi eroare. În aceste cazuri nu aveam de-a face cu teorii ştiinŃifice, ci cu convingeri de altă natură. Falsificabilitatea este, deci, pentru Popper criteriul care permite demarcarea dintre ceea ce este ştiinŃă şi ceea ce nu este ştiinŃă, dintre cunoştinŃele care pot spori, ameliorând progresiv ceea ce omul ştie despre lume, de cunoştinŃele care îi solicită un act de adeziune afectivă, adică un act de credinŃă, dar nu pot fi contrazise de experienŃă. Evident, orice teorie ştiinŃifică este riscantă, în sensul că ea este în orice moment subiect al posibilităŃii de falsificare. Din acest punct de vedere, alte teorii (de exemplu, doctrinele religioase, psihanaliza, astrologia, ideologiile politice, programele artistice etc.) nu sunt deloc

83

riscante. Nu sunt astfel, aşadar, cunoştinŃele care reclamă credinŃa, adică toate religiile: ele nu prezintă niciun pericol de a fi infirmate de experienŃă, dar, tocmai din acest motiv, ceea ele ne pot spune despre realitatea lumii nu poate fi precizat progresiv şi nici sporit.

2.2. Teoria social-politică În teoria sa social-politică Popper porneşte de la premisa – care, cel puŃin la prima vedere, pare un truism! – că societatea oamenilor este organizată şi condusă de oameni. El susŃine că nu există indivizi care să aibă mai multă putere asupra vieŃilor semenilor lor decât cei care conduc societatea. Deoarece omul acŃionează condus de mintea sa, iar orice cunoştinŃă nu este decât o conjectură, omul nu poate acŃiona decât pe bază de conjecturi, chiar şi atunci când se află la conducerea societăŃii în calitate de om politic sau de şef al statului. Întrucât raŃionalitatea nu constă în ideile în care omul crede, ci în capacitatea sa de a le critica, raŃionalitatea unui sistem social-politic se măsoară în raport cu capacitatea sa de supunere la critică a oricărei alegeri a puterii, a oricărei idei care serveşte la conducere prin acŃiune politică. O societate totalitară – adică o societate în care cuvântul şefului, fie el un om, fie un partid politic, este lege şi se impune ca adevăr – nu este o societate care are caracter raŃional, deoarece nu admite ca ideile dominante să fie supuse la critică. Popper a formulat aceste idei în Societatea deschisă şi duşmanii săi, lucrare scrisă în anii celui de-al doilea război mondial, şi ideile sale se referă mai ales la fascism, dar, la nivel principial, raŃionamentul său este valabil şi pentru regimurile comuniste. Totalitarismele moderne se bazează pe proiecte de creare a unui „om nou”, a unui om care să ducă la realizarea progresului pe baza unei cunoaşteri pretins infailibile. Regimurile totalitare acŃionează, deci, pe baza unei anumite viziuni asupra istoriei: ele pretind că dispun de teorii care le permit cunoaşterea tendinŃelor obiective ale evoluŃiei societăŃii, că pot prevedea direcŃia pe care în mod obiectiv o va urma cursul istoriei. Alegerile lor politice au, deci, pretenŃia că au valoare obiectivă, deoarece s-ar baza pe un proces istoric real şi inevitabil. Ele ar realiza, deci, o idee ce posedă forŃă de adevăr istoric indubitabil. Cei care se opun totalitarismului sunt acuzaŃi de cei care îl impun că acŃionează într-o direcŃie contrară istoriei şi adevărului. Ei s-ar afla, conştient sau inconştient, în eroare ori ar fi exponenŃii unor interese opuse „adevăratelor” interese ale poporului; ei sunt, deci, trataŃi ca „trădători” sau ca „duşmani ai poporului” ori sunt consideraŃi că aparŃin unor rase inferioare, condamnate de istorie la eliminare sau la supunere necondiŃionată. Popper susŃine, deci, că rădăcinile intelectuale ale totalitarismului se află într-o filosofie a istoriei fondată pe o epistemologie optimistă, adică pe o concepŃie care are încredere excesivă în capacitatea cognitivă a conştiinŃei umane. Totalitarismul consideră că omul poate cunoaşte adevărul absolut asupra direcŃiei obiective a cursului istoriei. AcŃiunea politică este legitimată de exponenŃii săi drept consecinŃă raŃională a acestei cunoaşteri. Aşa sunt, de exemplu, teoriile rasiale, pe care fascismul le considera ca fiind întemeiate ştiinŃific: această „ştiinŃificitate” a legitimat exterminarea în masă a unui popor, poporul evreu, sau decretarea ca obiectivă, ştiinŃific probată, a inferiorităŃii popoarelor slave etc. Tot astfel, marxismul considera dictatura proletariatului ca produsul necesar al dialecticii istoriei, ca o treaptă necesară a înaintării inevitabile a umanităŃii spre societatea comunistă. Deoarece aceste idei erau declarate adevărate, probate ştiinŃific, cei care nu le acceptau sau care luptau împotriva lor erau consideraŃi ca obstacole ce trebuiau înlăturate – prin orice mijloace! – din calea progresului. Istoria însăşi i-ar izola şi i-ar condamna. Eroarea epistemologică de fond a totalitarismului – fie el fascist, comunist, fundamentalist etc. – constă chiar în concepŃia sa naiv optimistă asupra cunoaşterii umane. Eroarea oricărui totalitarism constă în teza că adevărul ar fi manifest, adică în convingerea că, dacă omul observă, (pe baza teoriei sociale elaborate de ideologii respectivului regim politic!) realitatea fără prejudecăŃi şi opinii false, este imposibil ca adevărul să nu-i apară cu claritate. În realitate, susŃine Popper, adevărul nu este deloc manifest, deoarece pentru instrumentele de cunoaştere de care omul dispune orice idee îi poate apărea, la un moment dat, ca adevărată în mod manifest, pentru

84

ca apoi ea să fie respinsă de simpla realitate a faptelor care o contrazic. O epistemologie corectă este, conform convingerii lui Popper, întotdeauna pesimistă, adică ea pune accentul pe controlul raŃional şi pe critica ideilor, deoarece omul – oricine ar fi el! – este failibil, adică se poate înşela oricând. Ignorarea acestei failibilităŃi funciare a omului înseamnă a da curs fanatismului şi, în ultimă instanŃă, totalitarismului. În lucrarea sa Mizeria istoricismului Popper reuneşte sub termenul generic de istoricism orice concepŃie asupra istoriei care consideră că poate cunoaşte în mod obiectiv cursul lumii şi, deci, că poate prevedea ştiinŃific tendinŃele evoluŃiei istorice. Pe baza concepŃiei sale asupra falsificabilităŃii ca principiu de demarcaŃie a cunoştinŃelor ştiinŃifice de cele neştiinŃifice, Popper susŃine că istoricismul nu poate fi considerat, în niciun caz, o teorie ştiinŃifică. Din perspectiva istoricismului este întotdeauna posibilă interpretarea faptelor ca şi cum ele ar verifica teoria sau reinterpretarea ori „ajustarea” teoriei pentru a o face compatibilă cu faptele. În realitate, argumentează Popper, „istoria nu are un sens obiectiv” care să poată fi anticipat raŃional. Istoricismul riscă întotdeauna să genereze o viziune totalitară asupra societăŃii. Din perspectivă ştiinŃifică istoricismul nu are însă nicio bază. Istoria nu are un sens prestabilit. Omul este cel care trebuie să imprime un sens istoriei, pe baza propriilor sale alegeri raŃionale, individuale şi colective. Omul este creator de sens, sensul istoriei este, deci, inevitabil subiectiv. A elimina un individ, un grup social sau un întreg popor cu motivaŃia că existenŃa sa împiedică evoluŃia istorică nu este nimic altceva decât o crimă. La nivel general, Popper distinge două tipuri de societate, societatea deschisă şi societatea închisă. O societate ar fi deschisă dacă acceptă critica şi are capacitatea de a Ńine cont în conducerea politică de sugestiile ei raŃionale. El identifică prima manifestare istorică a societăŃii deschise în Atena antică clasică, odată cu naşterea democraŃiei. Prin societate închisă el înŃelege o organizare politică şi socială bazată limitarea drastică a libertăŃii de critică şi pe impunerea de sisteme coercitive de credinŃe şi de alegeri politice cărora le este conferită o valabilitate obiectivă şi universală. Valoarea individului şi a libertăŃii sale sunt sever limitate sau, pur şi simplu, anulate şi opuse valorilor şi exigenŃelor colectivităŃii. Într-o astfel de societate libertatea individuală de critică a deciziilor puterii este drastic limitată sau absentă.

DemocraŃiile occidentale moderne au făcut câŃiva paşi în direcŃia constituirii societăŃii deschise. Dar toate societăŃile, chiar şi cele deschise, se confruntă cu riscul de a redeveni societăŃi închise. Datoria filosofilor este să contribuie la clarificarea raŃională a naturii omului şi a capacităŃilor minŃii sale, precum şi să răspundă la întrebări de tipul: ce anume putem şti despre sensul istoriei? dar despre dreptate? dar despre bine şi rău? etc. Nu doar filosofii, ci orice cetăŃean responsabil are datoria să critice societatea în care trăieşte, iar aceasta este cu atât mai bună cu cât ea permite, încurajează şi Ńine seama de criticile raŃionale formulate de orice membru al său cu privire la orice aspect al ei. Numai astfel va fi creat un sens al istoriei apt să satisfacă în tot mai mare măsură necesităŃile şi aspiraŃiile umane – individuale şi colective – raŃionale şi legitime. Filosofia popperiană conchide că nu dispunem de surse privilegiate ale cunoaşterii cu ajutorul cărora să putem dobândi o cunoaştere mai presus de orice critică. Putem doar să elaborăm teorii care să fie riscante şi pasibile, deci, de a fi infirmate, dar care pot ameliora progresiv prin încercări şi erori ceea ce ştim în orice moment. O societate deschisă, oricât de imperfectă ar fi ea, permite acest lucru; o societate închisă nu îl permite. Cea dintâi este imperfectă, dar perfectibilă. Cea de-a doua pretinde că a atins perfecŃiunea, dar creează iadul pe pământ.

85

Cursul 14 FILOSOFIA ROMÂNEASCĂ

LUCIAN BLAGA

(1895-1961)

Lucian Blaga este una dintre personalităŃile emblematice ale culturii române, afirmându-se ca unul dintre cei mai valoroşi poeŃi, dramaturgi, publicişti şi filosofi ai primei jumătăŃi a secolului al XX-lea.

Deşi nu este cel mai faimos filosof român (Emil Cioran şi Mircea Eliade sunt, de exemplu, mult mai bine cunoscuŃi decât el pe plan universal, dar această notorietate a lor s-a datorat, în mare parte, faptului că ei şi-au publicat cea mai mare parte a operei lor în limbi de circulaŃie universală), Blaga este, cu certitudine, cel mai important. În favoarea acestei aprecieri pledează opera sa filosofică monumentală, profunda originalitate a ideilor sale filosofice şi expresivitatea cu totul remarcabilă a rostirii sale filosofice. George Călinescu scria, în acest sens, în a sa Istorie a literaturii române. De la origini până în prezent (1941): „Lucian Blaga e cel dintâi (gânditor român – n.n.) care a încercat să ridice un sistem filosofic integral, cu ziduri, cu «cupolă», şi să dea acestei filosofii o aplicaŃie la realităŃile naŃionale. Meritul său este în afară de orice discuŃie. Oricât de nedumeriŃi s-ar uita profesorii de filosofie universitară, adevărata gândire românească se inaugurează aici”.

1. Repere biografice

Lucian Blaga s-a născut la 9 mai 1895 în satul ardelenesc Lancrăm1, situat între Sebeş şi Alba-Iulia. A fost cel mai mic dintre cei nouă copii ai preotului ortodox Isidor Blaga şi ai soŃiei acestuia Ana, născută Moga. După absolvirea şcolii primare germane din Sebeş, viitorul filosof s-a înscris la liceul „Andrei Şaguna” din Braşov, unde şi-a început lecturile filosofice cu o lucrare a filosofului român Vasile Conta (1845-1882), care schiŃase în a doua jumătate a secolului al XIX-lea o viziune filosofică de tip pozitivist. În anii de liceu a citit din opera lui Goethe, Schopenhauer, Spinoza, Bergson etc. şi tot de acum datează şi primele sale încercări filosofice (pot fi menŃionate, în acest sens, studiile sale intitulate Asupra visurilor, Asupra numărului, Despre judecăŃile matematice, Despre intuiŃie în filosofia lui H. Bergson etc.). În anul 1914, după absolvirea liceului şi izbucnirea primului război mondial, pentru a se sustrage mobilizării în armata austro-ungară şi riscului de a lupta împotriva poporului său, Blaga s-a înscris la Seminarul Teologic din Sibiu şi apoi la Facultatea de Filosofie a UniversităŃii din Viena. În timpul studiilor universitare se familiarizează cu opera lui Dostoievski, Tolstoi, Kant, filosofia indiană etc. După absolvirea studiilor filosofice îşi susŃine în anul 1920 la Facultatea de Filosofie a UniversităŃii din Viena doctoratul în filosofie cu o teză intitulată Cultură şi cunoştinŃă. S-a căsătorit apoi cu Cornelia Brediceanu şi s-a stabilit la Lugoj, publicându-şi primele volume de poezie şi de reflecŃii filosofice. În 1926 şi-a început cariera diplomatică, mai întâi ca ataşat de presă la ambasada română din Varşovia. A îndeplinit apoi diferite funcŃii la legaŃiile româneşti din Praga (1927-1928), Berna (1928-1932; 1937-1938), Viena (1932-1937), ca subsecretar de stat la Ministerul de Externe (1937) şi ca ministru plenipotenŃiar la Lisabona (1938-1939). În 1936 a fost ales membru al Academiei române, în aula căreia a rostit celebrul discurs de recepŃie Elogiu satului românesc. A revenit definitiv în Ńară în 1939 şi a intrat în învăŃământul universitar, ocupând prin concurs catedra de filosofia culturii, creată special pentru el, la Facultatea de Filosofie a UniversităŃii din Cluj (pe care a onorat-o între anii 1939-1948), strămutată în 1940, odată cu impunerea Dictatului de la Viena, la Sibiu. După instaurarea regimului comunist şi reforma învăŃământului din 1948, 1 Sat al meu ce porŃi în nume Sunetele lacrimei… Te-am ales ca prag de lume Şi potecă patimei… (Hronicul şi cântecul vârstelor, 1965)

86

Blaga a fost destituit din învăŃământul universitar datorită trecutului său politic, devenind cercetător la Institutul de Istorie şi Filosofie din Cluj (1948-1953) şi la secŃia de istorie literară şi folclor a Academiei române, filiala Cluj (1953-1959). Blaga a murit la 6 mai 1961, fiind înmormântat la Lancrăm la 9 mai, zi în care ar fi împlinit 66 de ani.

2. Opera Aşa cum arătam la începutul acestei prezentări a filosofiei lui Blaga, el a fost una dintre personalităŃile complexe ale culturii române, afirmându-se ca poet, prozator, eseist, publicist, dramaturg şi filosof. Pentru evidenŃierea amplitudinii creaŃiei sale, voi prezenta în cele ce urmează principalele sale lucrări din toate aceste domenii.

Opera poetică a lui Blaga include următoarele volume antume: Poemele luminii (1919), Paşii profetului (1921), În marea trecere (1924), Lauda somnului (1929), La cumpăna apelor (1933), La curŃile dorului (1933), Poezii (1942), Nebănuitele trepte (1943). Postum i-au apărut volumele: Vârsta de fier, Corăbii de cenuşă, Cântecul focului, Ce aude unicornul etc. Dramaturgia lui Blaga cuprinde zece piese de teatru: Zamolxe (1921), Tulburarea apelor (1923), Daria (1925), Înviere (1925), Meşterul Manole (1927), Cruciada copiilor (1930), Avram Iancu (1934), Arca lui Noe (1944), Anton Pann (1945). În anii cincizeci ai secolului al XX-lea Blaga a scris un roman memorialistic, căruia editorii i-au atribuit titlul Luntrea lui Caron (în care a relatat experienŃele dramatice pe care le-a trăit în primii ani postbelici), publicat abia după prăbuşirea regimului comunist, adică la mai bine de o jumătate de veac de când a fost scris. Tot genului memorialistic îi aparŃine şi volumul Hronicul şi cântecul vârstelor, scris în 1945-1946 şi publicat pentru prima dată în 1965 (în care şi-a povestit copilăria şi perioada studiilor). Opera filosofică a lui Blaga a debutat cu o serie de lucrări pregătitoare ale sistemului său filosofic: Pietre pentru templul meu (1919), Cultură şi cunoştinŃă (traducerea în limba română a tezei sale de doctorat, 1922), Filosofia stilului (1924), Fenomenul originar (1925), FeŃele unui veac (1925), Ferestre colorate (1926) şi Daimonion (1926, 1930). Majoritatea acestor lucrări aparŃin genurilor aforistic şi eseistic. Sistemul filosofic blagian este structurat, conform dorinŃei testamentare a autorului său, în următoarele patru trilogii:

• Trilogia cunoaşterii, alcătuită din: o Introducere: Despre conştiinŃa filosofică, 1947;

• Eonul dogmatic, 1931; • Cunoaşterea luciferică; 1933; • Censura transcendentă, 1934;

o Supliment: Experimentul şi spiritul matematic, 1949-1953. • Trilogia culturii, alcătuită din:

• Orizont şi stil, 1936; • SpaŃiul mioritic, 1936; • Geneza metaforei şi sensul culturii, 1937.

• Trilogia valorilor, alcătuită din: • ŞtiinŃă şi creaŃie, 1942; • Gândire magică şi religie

o Despre gândirea magică, 1941; o Religie şi spirit, 1942;

• Artă şi valoare, 1939. • Trilogia cosmologică, alcătuită din:

• DiferenŃialele divine, 1940; • Aspecte antropologice, 1948; • FiinŃa istorică, 1943-1959.

87

La această operă impresionantă trebuie adăugată şi o vastă publicistică filosofică, literară, culturală şi critică, Blaga colaborând cu studii, articole, cronici, eseuri etc. la cele mai importante publicaŃii culturale interbelice: Gândirea, Revista FundaŃiilor Regale, ViaŃa românească, Societatea de mâine, Adevărul literar şi artistic, Cugetul românesc, Lumea literară şi artistică, Patria, Gând românesc etc. Blaga a fondat şi a condus revista de filosofie Saeculum (apărută la Sibiu în perioada 1943-1944, în timpul strămutării UniversităŃii din Cluj la Sibiu în urma Dictatului de la Viena).

3. Sistemul filosofic

Lucian Blaga a creat „primul sistem filosofic românesc de mărime universală” (Ion Mihail Popescu, O perspectivă românească asupra teoriei valorilor şi culturii. Bazele teoriei culturii şi valorilor în sistemul lui Blaga, Editura Eminescu, Bucureşti, 1980), ce are drept principale componente: gnoseologia, teoria metodei, ontologia, antropologia, axiologia, filosofia culturii etc. O particularitate a filosofiei blagiene, de care trebuie să Ńină seama oricine o abordează, constă în faptul că autorul Trilogiilor operează mai mult cu metafore decât cu concepte. Sedus de expresivitatea limbajului său, cititorul neavizat poate întâmpina dificultăŃi serioase în descifrarea semnificaŃiilor sale teoretice, întrucât, aşa cum se ştie, metafora mai mult sugerează şi transfigurează decât indică, fapt de care Blaga era deplin conştient şi pe care l-a asumat în mod deliberat. Datorită acestui fapt, în numeroase compartimente ale creaŃiei sale, pe Blaga este mult mai uşor să-l citezi decât să-l explici. O mare parte a exegezei filosofiei blagiene, îndeosebi a celei din anii comunismului, obsedată de idealul „filosofiei ştiinŃifice”, a susŃinut sau a sugerat că aceasta ar reprezenta o carenŃă a acestei filosofii, întrucât „adevărata” filosofie ar fi cea elaborată în formă riguros conceptuală. În fond, calificativul „filosoful poet”, care i-a fost ataşat lui Blaga, insinua că el n-ar fi fost „suficient de filosof”. ToŃi cei care s-au plasat sau încă se mai plasează pe o astfel de poziŃie nu cunosc sau ignoră faptul că în epoca în care Blaga şi-a elaborat sistemul filosofic Martin Heidegger, considerat de numeroşi exegeŃi cel mai valoros filosof occidental al secolului al XX-lea, denunŃa, şi el, insuficienŃa limbajului conceptual al metafizicii occidentale şi pleda pentru potenŃialul metafizic al limbajului poetic. Sau poate că nici Heidegger nu era „suficient de filosof”? Se impune şi semnalarea faptului că poezia şi dramaturgia lui Blaga au avut parte de o difuziune mult mai amplă şi de o receptare mai pertinentă decât filosofia sa. Mi-e greu să spun dacă Blaga este mai valoros ca filosof decât ca poet, dar sunt încredinŃat că el este cea mai importantă personalitate a culturii româneşti a secolului al XX-lea, aşa cum Mihai Eminescu a fost pentru secolul al XIX-lea ori Dimitrie Cantemir pentru secolul al XVIII-lea. Sub raport valoric el nu este cu nimic mai prejos decât orice alt mare filosof al secolului al XX-lea, de la Heidegger la Wittgenstein ori de la Popper la Sartre. Faptul că el n-a avut parte de notorietatea lor se datorează limbii de circulaŃie restrânsă în care el şi-a elaborat opera şi politicii culturale catastrofale dintotdeauna a statului român. Cea mai bună dovadă, în acest sens, este faptul că Emil Cioran şi Mircea Eliade, desigur mari gânditori, dar, după opinia mea, inferiori valoric lui Blaga, au avut parte de o celebritate universală în primul rând deoarece şi-au elaborat şi difuzat cea mai mare parte a operei lor filosofice în limbi de circulaŃie universală! Nu voi trece în revistă toate componentele sistemului filosofic al lui Blaga, ci voi selecta câteva teme majore, în măsură să contureze spiritul filosofiei blagiene, aportul său original la amplificarea şi aprofundarea problematicii filosofice.

3.1. Cunoaşterea paradisiacă şi cunoaşterea luciferică Conceptul fundamental al filosofiei lui Blaga este cel de mister. Până la el în filosofia occidentală a existat o adevărată fobie faŃă de mister, care era considerat fie ceva care trebuia înlăturat de îndată, fie o limită a cunoaşterii: „Noutatea punctului nostru de vedere constă, credem, în faptul că nu năzuim nici la înlăturarea misterului, nici numai la constatarea prezenŃei sale liminare. Noi filosofăm sub specia misterului ca atare. Misterul e pentru noi suprem unghi de vedere” (Trilogia cunoaşterii). Blaga consideră că misterul ar trebui să devină veritabilul obiect

88

al cunoaşterii. În acest context, el operează distincŃia dintre două forme ale cunoaşterii, cărora le dă denumiri metaforice expresive, considerând că ele sunt rezultate ale unor ipostaze diferite ale intelectului:

• Cunoaşterea paradisiacă – este denumirea pe care Blaga o dă cunoaşterii teoretice (ştiinŃifice şi filosofice) tradiŃionale, care consideră că obiectul cunoaşterii – oricare ar fi el – poate fi cunoscut integral şi definitiv de către subiectul cunoscător. Această formă a cunoaşterii ar fi produsă de „intelectul enstatic” şi ea ar urmări reducerea cantitativă a misterelor, extinderea necontenită a ceea ce este cunoscut. Ea consideră că omul poate cunoaşte integral realitatea şi că, în principiu, nu există nicio limită obiectivă sau subiectivă a capacităŃii umane de cunoaştere;

• Cunoaşterea luciferică – porneşte însă de la premisa că misterul este constitutiv realităŃii, adică el nu poate fi dezvăluit integral niciodată. Ea este produsă de „intelectul ecstatic”, acceptă misterul ca atare, încercând să provoace o „criză” în obiect, să anuleze echilibrul său lăuntric, adică să-l „despice” într-o parte care „se arată” (fanic) prin semnele sale şi una care „se ascunde” (criptic) după semnele sale. Cunoaşterea luciferică realizează astfel o variere calitativă a misterului în următoarele trei sensuri: • plus cunoaşterea – care echivalează cu atenuarea misterului; de exemplu, N.

Copernic a demonstrat că Pământul gravitează în jurul Soarelui, în dezacord cu observaŃia empirică, ce se bazează pe iluzia că Soarele gravitează în jurul Pământului, iluzie unanim împărtăşită până la el. Misterul acestui fenomen a fost, astfel, atenuat;

• zero cunoaşterea – care înseamnă permanentizarea misterului; exemplul lui Blaga este teza privitoare la apariŃia vieŃii din materia anorganică, teză care a permanentizat misterul vieŃii, fără a reuşi însă să-i ofere o explicaŃie satisfăcătoare. De asemenea, ideea lui Kant conform căreia lucru în sine poate fi conceput ca obiect al raŃiunii pure, dar nu poate fi cunoscut, funcŃionând doar ca un concept negativ, lipsit de orice determinaŃii;

• minus cunoaşterea – adică amplificarea misterului, este forma cea mai spectaculoasă şi mai paradoxală a cunoaşterii luciferice. Exemplele lui Blaga sunt preluate, mai ales, din ştiinŃa modernă: aşa sunt, de pildă, teoria corpuscular-ondulatorie a luminii (care susŃine că lumina are o natură duală, fiind, simultan, corpuscul şi undă) sau numerele transfinite ale lui Cantor (care consideră că există „numere din care pot fi scăzute alte numere, fără a se împuŃina”). În aceste cazuri, Blaga susŃine că misterul fenomenelor respective nu este nici atenuat, nici permanentizat, ci, pur şi simplu, amplificat, adică, potrivit faimosului vers al poeziei cu care începe volumul de debut al lui Blaga, Poemele luminii, „…şi tot ce-i ne-nŃeles, se schimbă-n ne-nŃelesuri şi mai mari” (Eu nu strivesc corola de minuni a lumii, 1919).

Iată cum procedează efectiv cunoaşterea luciferică în cazul plus cunoaşterii: ea se fixează asupra unui obiect „a”, pe care îl recunoaşte de la început ca mister; apoi ea îl „deschide ca mister”, adică îl „despică” în „fanic” şi „criptic”. Ea provoacă astfel „criza” obiectului respectiv. Primul rezultat al acestei operaŃii este constatarea că misterul „a” este compus din fanicul „a1” şi cripticul „x”. Deci: a = a1 + x. Cunoaşterea luciferică se fixează în continuare pe cripticul „x” al misterului „a”, pe care-l consideră un nou obiect de cunoscut, adică un nou mister, să-i spunem „b”. Decurge că în loc de a = a1 + x, vom avea a = a1 + b. Şi jocul începe din nou: „b” va fi deschis ca mister, adică va fi descompus în fanicul „b1” şi cripticul „x1”, adică vom avea: b = b1 + x1 şi aşa mai departe. Este însă posibil ca, la un moment dat, cripticul „xn” nu mai poată fi „despicat” şi să ajungem de la plus cunoaştere la zero cunoaştere sau chiar la minus cunoaştere!

Blaga este încredinŃat că prin cunoaşterea luciferică s-ar realiza o transcendere a logicii clasice (adică o încălcare a principiilor sale), un salt intelectual care poate merge până la dezacordul său cu logicul şi cu concretul (adică cu experienŃa curentă). Antecedentele unei asemenea potenŃări a misterului prin „antinomii transfigurate” Blaga le întrezăreşte în „dogma” epocii elenistice, pe vremea crizei istorice de trecere de la antichitate la „eonul creştin”, pe care le-ar reactualiza contemporaneitatea printr-o altă criză şi un nou „sentiment eonic de început de

89

lume”. Punând între paranteze o tradiŃie de gândire filosofică şi ştiinŃifică de mai bine de un mileniu şi jumătate, Blaga urmăreşte să reînnoiască o tradiŃie uitată a metafizicii „ecstatice”, procedând întrucâtva asemănător cu Heidegger, care, pentru reînnoirea limbajului filosofiei şi a stilului său de raportare la fiinŃă a făcut un salt peste aproape întreaga istorie a filosofiei, până la presocratici, în textele cărora (ca şi în limbajul poeziei, îndeosebi a poetului romantic german Friedrich Hölderlin) a încercat să surprindă sensul autentic al fiinŃei.

Blaga critică modul în care a evoluat teoria cunoaşterii, îndeosebi de la Kant încoace, considerând că ea a devenit mai mult o teorie a faptului, decât o punere de probleme, ceea ce a determinat îngustarea considerabilă a orizontului său, sărăcirea conŃinutului, diminuarea bogăŃiei obiectului cunoaşterii. În timp ce centrarea pe fapt este un simplu act de cunoaştere, punerea şi rezolvarea de probleme este un proces cognitiv complex, care poate integra şi misterul în obiectul cunoaşterii.

DistincŃia dintre cunoaşterea paradisiacă şi cea luciferică îşi pune amprenta pe întreaga problematică epistemologică abordată de Blaga, de la simpla observaŃie şi experiment până la ipoteză şi teoria ştiinŃifică. El susŃine că unele descoperiri ştiinŃifice remarcabile din ultimele două secole, ca geometriile neeuclidiene, teoria corpuscular-ondulatorie asupra luminii, teoria relativităŃii, mecanica cuantică etc., sunt tot atâtea confirmări ale epistemologiei sale.

3.2. Cenzura transcendentă şi Marele Anonim Principiul metafizic absolut al existenŃei este numit de Blaga Marele Anonim şi el reprezintă nucleul sau temeiul existenŃial central, un fel de „gardian al misterelor” şi totodată misterul suprem, care apără echilibrul existenŃial de strădaniile de cunoaştere discursiv pozitivă ale omului (adică de descifrare integrală a misterelor, aşa cum pretinde că face, potrivit conceptualizării blagiene, „cunoaşterea paradisiacă”). Blaga recurge la o întreagă reŃea de factori izolatori pe care Marele Anonim o instituie între misterele existenŃiale şi aspiraŃiile spre dezvăluirea lor integrală ale cunoaşterii umane individuale animate de idealul cunoaşterii paradisiace. Aceşti factori ce acŃionează sub forma specială a unei „censuri” şi-ar avea centrul iniŃiator dincolo de orizontul nostru spaŃio-temporal şi de aceea sunt reuniŃi de Blaga în sintagma generică „censura transcendentă”. Blaga se pronunŃă atât împotriva concepŃiilor despre limitarea şi neputinŃa cognitivă a subiectului cunoscător, cât şi împotriva celor despre transparenŃa deplină, neutralitatea şi indiferenŃa obiectului cunoaşterii. Imposibilitatea subiectului cunoscător de a ajunge la descifrarea integrală a misterelor existenŃiale nu este expresia adeziunii lui Blaga la vreo formă de agnosticism, ci ar avea un „tâlc metafizic”. Cenzura transcendentă nu s-ar aplica actelor de cunoaştere individuale, deoarece Marele Anonim nu acŃionează prin acte izolate, ci ea este o prezenŃă permanentă, „un act atemporal şi veşnic prezent al Marelui Anonim”. Marele Anonim ne apare ca un fel de garanŃie că nu ne vom pierde sau dizolva în „pâcla deasă a misterelor”; printr-un joc al echilibrului existenŃial el instalează o distanŃă între noi şi misterele existenŃiale şi instituie o ierarhie a valorilor pe un plan metafizic. Spre deosebire de DiferenŃialele divine (1940), în care Marele Anonim este identificat uneori cu Dumnezeu, în Trilogia cunoaşterii (1931-1934) el este un concept ontologic fundamental, a cărui semnificaŃie este însă mai ales gnoseologică. Marele Anonim este „Marele Tot al existenŃei”, fiind conceput ca un „mit metafizic”, ca o „revelaŃie metaforică”. În acelaşi mod metaforic-revelatoriu Blaga exprimă şi ideea caracterului limitat al subiectului cunoaşterii într-o lume veşnic deschisă prin intermediul unui „contra-mit metafizic” – cenzura transcendentă – care ne revelează metaforic faptul că „subiectul individual nu poate cuprinde în chip absolut pozitiv şi nedisimulat tainele cosmosului”. Este evident că gnoseologia blagiană este radical diferită de gnoseologiile de orientare scientistă (ce aveau ca ideal cognitiv cunoaşterea paradisică), dominante în filosofia occidentală a primei jumătăŃi a secolului al XX-lea. El resemnifică termeni împrumutaŃi din cunoaşterea mitică, artistică, ştiinŃifică şi chiar din teologie sau creează termeni noi, deosebit de expresivi. Datorită acestui fapt „rostirea filosofică” blagiană este profund originală.

90

Un loc aparte ocupă în această gnoseologie inedită termenul „revelaŃie”, despre care Blaga ne avertizează că nu are accepŃia teologică a unei inspiraŃii divine, ci are un sens strict uman de „arătare”, de aducere a misterului în lumina conştiinŃei: „Numim orice eventuală izbucnire sau arătare pozitivă a unui mister existenŃial în conul de lumină al cunoaşterii individuale o revelaŃie”. Filosofia lui Blaga se opune oricărei filosofii, materialiste sau idealiste, care susŃine posibilitatea captării sau convertirii misterelor existenŃiale în stare pură, ca o dezvăluire deplină, nealterată a unei transcendenŃe. Există, după el, un „prag fermecat” care-l transformă pe orice oaspete care-l calcă şi care „disimulează” misterul. Acest „prag” nu înseamnă însă o limită pentru puterile cognitive ale spiritului, ci Ńine de natura misterului, de prezenŃa elementului iraŃional în însăşi structura obiectului cunoaşterii. După Blaga, cunoaşterea este un proces activ, o confruntare dramatică dintre un subiect foarte activ şi un obiect nu mai puŃin activ şi plin de iniŃiativă. Problema limitei cunoaşterii este, deci, de natură ontologică (adică Ńine de alcătuirea lumii), nu gnoseologică, este raportată la o regiune central-ontologică. Blaga propune contra-mitul cenzurii transcendente a cărui funcŃie esenŃială este de a asigura echilibrul existenŃial şi care ar avea o triplă motivare:

• minimală – legată de menirea creatoare a spiritului individual; • medie – legată de angrenajul existenŃial în care subiectul şi obiectul sunt integraŃi şi pe care

dezvăluirea integrală a misterului l-ar destrăma; • maximală – care priveşte raportul dintre centrul metafizic absolut (Marele Anonim) şi

existenŃele individuale. Contra-mitul blagian al cenzurii transcendente refuză omului „cunoaşterea absolută şi nelimitată” a misterelor existenŃiale, pentru a o atribui exclusiv Marelui Anonim. Procedând astfel, Blaga nu a negat destinul creator al omului, ci, dimpotrivă, i-a subliniat profunzimea şi complexitatea. În încheierea Censurii transcendente el scrie în acest sens: „Dacă nu ne mint toate indiciile, destinul nostru e împletit într-un sistem în care creaŃia e permanent posibilă şi în care valorile spirituale au în consecinŃă o irecuzabilă orientare creatoare. Dacă nu ne înşeală toate semnele, sistemul existenŃial în care ne găsim, prin restricŃiile cu care ne supune şi prin drumurile pe care ne îndreaptă, ne constrânge autoritar şi patern, la o slujbă demiurgică pe care o îndeplinim după indicaŃiile înscrise în autonomia duhului nostru, indiferent dacă o ştim sau nu o ştim”.

3.3. Filosofia culturii şi a valorilor Fundamentul filosofiei culturii şi a valorilor elaborate de Lucian Blaga este reprezentat de viziunea sa metafizică generală. Teoriile sale asupra misterului, cunoaşterii paradisiace şi luciferice, dogmei, Marelui Anonim, cenzurii transcendente etc. se regăsesc, în termeni, cu particularizări şi cu accente specifice atât în Trilogia cunoaşterii, cât şi în Trilogia culturii, în Trilogia valorilor şi în Trilogia cosmologică, fapt ce atestă atât consecvenŃa remarcabilă filosofului cât şi unitatea sistemului pe care el l-a elaborat. În acest context, o primă problemă pe care şi-a propus să o rezolve Blaga a fost cea a fenomenului stilului, considerat de el ca un „fenomen dominant al culturii umane”, ca un „jug suprem în robia căruia trăim” (Orizont şi stil). Blaga se delimitează în această problemă atât de fenomenologie (în sensul de abordare pur descriptivă a fenomenelor culturale), cât şi de morfologia culturii (orientare din filosofia occidentală a primei jumătăŃi a secolului al XX-lea care şi-a concentrat interesul asupra problematicii genezei, naturii, structurii şi dinamicii creaŃiei culturale şi i-a avut ca principali exponenŃi pe Oswald Spengler, Leo Frobenius, Alois Riegl, Wilhelm Worringer etc), deşi influenŃa celei din urmă este evidentă, mai ales în conceperea raportului dintre cultură şi civilizaŃie. El şi-a propus să fundamenteze o nouă disciplină – pe care a denumit-o noologia abisală – care are drept obiect de studiu structurile şi factorii care generează stilul. El susŃine că acesta ar fi înrădăcinat în inconştient, pe care îl defineşte, prin opoziŃie explicită şi categorică cu modul în care acesta a fost conceput de psihanaliză, ca „o realitate psihică amplă, cu structuri, de o dinamică şi cu iniŃiative proprii”, fiind „înzestrat cu un miez substanŃial, organizat după legi imanente”. Inconştientul este învestit de Blaga cu „funcŃii suverane”, cu ordine şi cu echilibru lăuntric. El ar avea un caracter „cosmotic” şi nu unul „haotic”, fiindu-şi suficient sieşi.

91

Inconştientul ar fi înzestrat, de asemenea, cu funcŃii cognitive proprii, izvorul său de cunoaştere fiind diferit de cel al conştiinŃei. Ceea ce Blaga considera a fi contribuŃia sa originală la teoria inconştientului nu constă atât în evidenŃierea existenŃei unei structuri şi dinamici a inconştientului – însuşiri ale sale atestate şi de psihanaliză – cât în descoperirea unor structuri spirituale ale acestuia. El doreşte să depăşească, astfel, viziunea mecanicistă a psihanalizei asupra inconştientului (el repudiază, îndeosebi, obsesiile sexuale ale psihanalizei:„un miros de maidane de urmăreşte încă mult timp după frecventarea psihanalizei”) şi să-i atribuie o trăsătură datorită căreia el răzbate „până sub bolŃile conştiinŃei”. Această trăsătură este numită de el personanŃă şi ea ar fi „vehiculul” care „transportă” diferite conŃinuturi ale inconştientului în conştiinŃă. Datorită personanŃei, inconştientul „colorează şi nuanŃează conştiinŃa” ori se constituie în „întruchipări de sine stătătoare”, imprimând conştiinŃei relief şi profunzime. Prin inconştient conştiinŃa dobândeşte „plasticitate”, infinite nuanŃe, capacitatea de surprindere a ceea ce este vag, a neliniştii etc., deci, „perspectivă, caracter şi profil multidimensional”. PersonanŃa acŃionează, îndeosebi, asupra vieŃii spirituale şi artistice prin orizonturi, accente, atitudini şi năzuinŃe. Stilul, ca trăsătură esenŃială a culturii, ar fi expresia acestei personanŃe. Factorii definitorii ai stilului, descrişi şi examinaŃi minuŃios de către Blaga în Orizont şi stil, prima carte a Trilogiei culturii, sunt:

1. Orizontul spaŃial (infinitul, spaŃiul-boltă, planul, spaŃiul mioritic, spaŃiul alveolar- succesiv etc.);

2. Orizontul temporal (timpul-havuz, timpul-cascadă, timpul-fluviu); 3. Accentele axiologice (afirmativ şi negativ); 4. Atitudinea anabasică şi catabasică (sau atitudinea neutră); 5. NăzuinŃa formativă (individualul, tipicul, stihialul).

Nu este aici locul să prezentăm şi să examinăm în detaliu fiecare dintre aceşti factori. Ceea ce interesează, cu precădere, este faptul că toŃi sunt înrădăcinaŃi în inconştientul colectiv şi că ei configurează, în unitatea şi interdependenŃa lor structurală, ceea ce Blaga denumeşte matricea stilistică, ce este un fel de structură psiho-spirituală care determină şi controlează creativitatea culturală.

Spre deosebire de alŃi gânditori din anii interbelici, care au considerat că anumite valori sau calităŃi ar caracteriza în mod esenŃial profilul moral-spiritual al poporului român, Blaga a insistat asupra potenŃialului creator al acestuia, determinat de matricea stilistică inedită a cărui expresie este. Iată cum caracterizează el în SpaŃiul mioritic, cea de-a doua carte a Trilogiei culturii, matricea stilistică românească, denumită spaŃiul mioritic: „E înainte de toate (trăsăturile definitorii ale spiritualităŃii româneşti – n.n.) un anume orizont spaŃial, cel mioritic, şi la fel un orizont de avansare legănată în timp. Ele formează coordonatele unei spiritualităŃi. Fuzionează cu aceste orizonturi înainte de orice un sentiment al destinului, trăit tot ca o ondulare, ca o alternanŃă, de suişuri şi coborâşuri, ca o înaintare într-o patrie siderală, unde se urmează ritmic dealurile încrederii şi văile resignării. Vine pe urmă şiragul celorlalte determinante: o preferinŃă arătată categoriilor «organicului», ale lumii, şi o tendinŃă de transfigurare «sofianică» a realităŃii. NăzuinŃa formativă se conturează şi e activă îndeosebi ca orientare spre forme geometrice şi stihiale, aceasta în chip organic atenuat. Adăugăm mănunchiului o invincibilă dragoste de pitoresc, şi de asemenea un foarte vădit simŃ al măsurii şi al întregului. Pentru rotunjirea complexului să mai notăm că toate determinantele se realizează oarecum în surdină; parcă în izbânda lor se pune un mare frâu: totul se înfăptuieşte cu un uimitor simŃ pentru nuanŃă şi cu tot atâta simŃ al discreŃiei“. Expresia artistică emblematică a spaŃiului mioritic este, după Blaga, doina, a cărei linie melodică sinuoasă reflectă fidel meandrele sufletului românesc.

Blaga şi-a exprimat încrederea nelimitată în potenŃialul creator al culturii româneşti, în capacitatea sa de a se impune, cu timbrul său specific, printre marile culturi ale lumii: „Tot ce putem şti, fără temerea de a fi dezminŃiŃi, este că suntem purtătorii bogaŃi ai unor excepŃionale posibilităŃi. Tot ce putem crede, fără a săvârşi un atentat împotriva lucidităŃii, este că ni s-a dat să luminăm cu floarea noastră de mâine un colŃ de pământ. Tot ce putem spera, fără să ne lăsăm manevraŃi de iluzii, este mândria unor iniŃiative spirituale istorice, care să sară, din când în când, ca o scânteie şi asupra creştetului altor popoare. Restul – e ursita”.

92

BIBLIOGRAFIE GENERALĂ

1. Filosofia greacă până la Platon, vol. I-II, Editura ŞtiinŃifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1979. 2. Platon, Dialoguri, vol. I-VIII, Editura ŞtiinŃifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1974- 1992. 3. Aristotel, Metafizica, Editura Academiei R.P.R., Bucureşti, 1965. 4. Aristotel, Politica, Editura Cultura NaŃională, Bucureşti, 1924. 5. Diogene Laertios, Despre vieŃile şi doctrinele filosofilor, Editura Academiei R.P.R.,

Bucureşti, 1963. 6. Sfântul Augustin, Solilocvii, Editura Humanitas, Bucureşti, 1993. 7. Sfântul Augustin, Cetatea lui Dumnezeu, Editura ŞtiinŃifică, Bucureşti, 1998. 8. Toma D' Aquino, Summa theologiae. Despre Dumnezeu, Editura ŞtiinŃifică,

Bucureşti, 1997 9. John Locke, Eseu asupra intelectului omenesc, Bucureşti, Editura ŞtiinŃifică, 1961. 10. René Descartes, Discurs asupra metodei, Editura ŞtiinŃifică, Bucureşti, 1957. 11. Immanuel Kant, Critica raŃiunii pure, Editura ŞtiinŃifică, Bucureşti, 1969. 12. Immanuel Kant, Prolegomene la orice metafizică viitoare care se va putea înfăŃişa

drept ştiinŃă, Editura ŞtiinŃifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1987. 13. Arhur Schopenhauer, Lumea ca voinŃă şi reprezentare, Editura Moldova, Iaşi, 1995. 14. Arhur Schopenhauer, ViaŃa. Amorul. Moartea, Editura Antet. 15. Friedrich Nietzsche, Aşa grăit-a Zarathustra, Editura Humanitas, Bucureşti,1994. 16. Friedrich Nietzsche, Naşterea tragediei, în vol. De la Apollo la Faust, Editura

Meridiane, Bucureşti,1978. 17. Martin Heidegger, FiinŃă şi timp, traducere de Cătălin Cioabă şi Gabriel Liiceanu, Bucureşti, Editura Humanitas, 2003. 18. Martin Heidegger, Originea operei de artă, Editura Humanitas, Bucureşti, 1995. 19. Karl Popper, Logica cercetării, Editura ŞtiinŃifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1981. 20. Karl Popper, Societatea deschisă şi duşmanii ei, vol. I – II, Editura Humanitas, Bucureşti, 1993. 21. Karl Popper, Mizeria istoricismului, Editura All, Bucureşti, 1998. 22. Lucian Blaga, Trilogia cunoaşterii, în Opere, vol. 8, Editura Minerva, Bucureşti, 1983. 23. Lucian Blaga, Trilogia culturii, Editura pentru literatură universală, Bucureşti, 1967.

Lucrări de sinteză – cursuri – dicŃionare 1. Gheorghe VlăduŃescu, Filosofia în Grecia veche, Editura Minerva, Bucureşti, 1974. 2. Gheorghe VlăduŃescu, Filosofia primelor secole creştine, Editura Enciclopedică,

Bucureşti, 1995. 3. Jeanne Hersch, Mirarea filosofică. Istoria filosofiei europene, Editura Humanitas,

Bucureşti, 1994. 4. Romulus ChiriŃă, Ştii să citeşti filosofie?, Editura Orator, Bucureşti, 2000. Romulus ChiriŃă, Istoria didactică a filosofiei greceşti, Editura UniversităŃii Transilvania, Braşov, 2008. 5. Romulus ChiriŃă, O istorie a filosofiei medievale. Logosul între umilinŃă şi extaz,

Editura UniversităŃii Transilvania, Braşov, 2010. 6. Romulus ChiriŃă, Metafizica Renaşterii – între fractură şi metamorfoză, Editura

UniversităŃii Transilvania, Braşov, 2012. 7. Romulus ChiriŃă, 10 filosofi ai secolului 20, Editura UniversităŃii Transilvania, Braşov,

2006.

93

8. Bertrand Russell, Istoria filosofiei occidentale, vol. 1-2, Editura Humanitas, Bucureşti, 2005.

9. E.F. Peters, Termenii filosofiei greceşti, Editura Humanitas, Bucureşti, 1993. 10. Antony Flew, DicŃionar de filosofie şi logică, Editura Humanitas, Bucureşti, 1996. 11. Julia Didier, DicŃionar de filosofie Larousse, Editura Univers Enciclopedic,

Bucureşti, 1996. 12. Simon Blackburn, DicŃionar de filosofie Oxford, Editura Univers Enciclopedic, Bucureşti,1999.