Fustel de Coulanges Cetatea Antica 1

246
<titlu> Cetatea Antică STUDIU ASUPRA CULTULUI, DREPTULUI Şl INSTITUŢIILOR GRECIEI Şl ROMEI <autor> Fustel de Coulanges Volumul l Traducere de MIOARA şi PAN IZVERNA Traducerea notelor de ELENA LAZĂR Prefaţă de RADU FLORESCU <editura> MERIDIANE BUCUREŞTI 1984 Toate drepturile asupra prezentei ediţii în limba română sunt rezervate Editurii Meridiane

description

fustel

Transcript of Fustel de Coulanges Cetatea Antica 1

Cetatea Antic

Cetatea AnticSTUDIU ASUPRA CULTULUI, DREPTULUI l INSTITUIILOR GRECIEI l ROMEI Fustel de CoulangesVolumul lTraducere de MIOARA i PAN IZVERNA

Traducerea notelor de ELENA LAZR

Prefa de RADU FLORESCU MERIDIANE BUCURETI 1984Toate drepturile asupra prezentei ediii n limba romn sunt rezervate Editurii Meridiane CUPRINSPrefa / 5INTRODUCERE - Despre necesitatea de a studia cele mai vechi credine ale anticilor pentru a le putea cunoate instituiile / 20CARTEA I CREDINELE ANTICECAPITOLUL I Credine despre suflet i despre moarte / 25CAPITOLUL II Cultul morilor / 35CAPITOLUL III Focul sacru / 42CAPITOLUL IV Religia casnic / 54CARTEA a II-a FAMILIA

CAPITOLUL I Religia a fost principiul constitutiv al familiei din antichitate / 63CAPITOLUL II Cstoria / 66CAPITOLUL III Despre continuitatea familiei; celibatul interzis; divorul n caz de sterilitate.Inegalitatea dintre fiu i fiic / 74CAPITOLUL IV Despre adopiune i emancipare / 81

CAPITOLUL V Despre nrudire. Despre ceea ce romanii numeau nrudire n linie patern / 85CAPITOLUL VI Dreptul de proprietate / 90CAPITOLUL VII Dreptul de succesiune / 1061. Natura i principiul dreptului de succesiune la antici / 1062. Cel ce motenete este fiul i nu fiica / 1083. Despre succesiunea colateral / 1134. Efectele emanciprii i ale adopiunii / 1155. La origine testamentul nu era cunoscut / 1166. Indiviziunea antic a patrimoniului / 118CAPITOLUL VIII Autoritatea n familie / 1251. Principiul i natura puterii paterne la cei vechi / 1252. Enumerarea drepturilor ce alctuiau puterea patern / 130CAPITOLUL IX Vechea moral a familiei / 137CAPITOLUL X Gens la Roma i n Grecia antic / 1451. Ceea ce scriitorii antici ne spun despre gens / 1472. Cercetarea ctorva opinii ce-au fost emise pentru a explica ginta roman / 1503. Ginta este familia ce-i are nc organizarea sa primitiv i unitatea sa / 1534. Dezvoltarea familiei; sclavia i clientela / 158CARTEA a III-a

CETATEACAPITOLUL I Fratria i curia; tribul / 167CAPITOLUL II Noi credine religioase / 1731. Zeii din natura fizic / 1732. Relaia dintre aceast religie i dezvoltarea societii omeneti / 175CAPITOLUL III Se formeaz cetatea / 181CAPITOLUL IV Oraul / 191CAPITOLUL V Cultul ntemeietorului; legenda lui Eneas / 20CAPITOLUL VI Zeii cetii / 208CAPITOLUL VII Religia cetii / 2231. Ospeele publice / 2232. Srbtorile i calendarul / 2263. Censul i ceremonia purificrii / 2294. Religia n adunarea cetenilor, n senat, la tribunal, n armat; triumful / 231CAPITOLUL VIII Ritualurile i analele / 241CAPITOLUL IX Guvernarea cetii. Regele / 2501. Autoritatea religioas a regelui / 2502. Autoritatea politic a regelui / 253CAPITOLUL X Magistratul / 259CAPITOLUL XI Legea / 269 PREFACetatea antic" a lui Fustei de Coulanges a devenit, nc de mult vreme, o lucrare clasic. De fapt autorul ei este un clasic, sub ntreit ipostaz ca formaie, gndire i stil. Nscut n 1830, la Paris (moare n 1889), elev al prestigioaselor instituii de nvmnt superior din Oraul-lumin, cum era pe atunci capitala Franei, discipol al colii franceze de istorie, ilustrat, la acea vreme, de nume celebre Michelet, Thiers, Thierry care dduser direcia pozitivist i liberal gndirii istorice, el cptase o solid cultur prin stpnirea limbilor clasice ce l-au ajutat s aib acces direct la izvoare. Ajuns, la rndul lui, profesor n instituiile n care deprinsese, ca tnr student, rudimentele tiinei, va cultiva, n continuare, acelai stil de gndire i de exprimare, ntemeiat pe clasicism i punnd n valoare tocmai calitile de claritate, precizie i putere de sintez ale tradiiei de gndire raional franceze.Aceast structur clasic a personalitii i gndirii lui Fustel de Coulanges nu este nicieri mai bine ilustrat dect n Cetatea antic, cu toate c i alte lucrri de exemplu Histoire des institutions politiques de l'ancienne France ocup un loc cel puin la f el de important n dezvoltarea tiinei istorice. Faptul se datorete poate i obiectului lucrrii societatea antic ce comport o ndelungat i aprofundat familiarizare cu istoricii antici, cu literatura antic n general, cu spiritul sintetic al limbilor clasice, ndeosebi cu latina. Dar este n egal msur i rodul miestriei literare a autorului

6

care mnuiete o limb francez de o claritate, precizie i elegan comparabile cu cele ale marilor clasici ai literaturii acestei limbi. Fr ndoial, construcia literar este servit i de o construcie ideatic sprijinit pe o desfurare logic de cel mai curat spirit cartesian - calitate care o nscrie de asemenea n orizontul clasic -, dar cursivitatea i accesibilitatea expresiei literare se datoresc exclusiv talentului real i culturii literare ale autorului. Aceste caliti fac ca acest istoric de riguroas formaie, s fie numrat printre clasicii literaturii franceze, iar lucrarea lui, intrat de mult in repertoriul crilor elementare de studiu pentru facultile de istorie, s fie socotit n acelai timp o remarcabil oper literar. Este interesant de altfel s se ncerce situarea lui Fustel de Coulanges n epoc, din punct de vedere al compoziiei literare i al stilului. Trind in perioada istoric respectiv i de asemenea datorit orientrii predilecte a preocuprilor spre perioade mai puin cunoscute, de nceputuri, i spre structuri sociale i culturale, mai degrab dect spre istorie pragmatic Fustel de Coulanges este un romantic. Opera are ns un plan temeinic articulat i riguros justificat, este expus sobru, cu economic de mijloace literare, clar i precis, puind fi comparat proza epocii clasice, cu un Montesquieu de, exemplu, sau cu un Sainte-Beuve. Capacitii de a sesiza i folosi ca argument amnuntul caracteristic i se opune firescul limbii, n care nu apar nici mcar predileciile lexicale, specifice de exemplu unui aii de mare prozator cum era Balzac. Apropierea nu este de altminteri ntmpltoare. Balzac acea o preferin pitoreasc pentru jargonul juridic, n Cetatea antic unde aspectul de istoria dreptului este important folosirea cu

7

zgrcenie a terminologiei juridice constituie o trstur care-i determin accesibilitatea i elegana de stil i-i accentueaz aspectul clasic.Cu asemenea caliti literare, un cititor neprevenit ar fi ispitit s o considere, o carte de tiin popularizat, asemntoare fermectoarelor istorii despre descoperiri i despre lumi disprute scrise de un C .W. C eram sau un Ivar Lissner. Eroarea ar fi pe ct de grav pe aii de grosolan, n adevr, Cetatea antic este o sintez istoric, gndit i scris cu un nalt nivel de exigent i rigoare pe baza unui studiu original i cuprinztor al izvoarelor. Din acest studiu nu a lipsit o comparaie larg i pertinent de informaii i fapte, iar rezultatele sale constituie un ansamblu de descoperiri, de informaii noi, corelate ntr-o structur coerent. Aceste trsturi nscriu cartea de fa ntre operele cure aparin cercetrii fundamentale n tiinele istorice. Faptul c un coninut tiinific bogat, nou i riguros este mbrcat cu o hain literar de nalt nivel nu face dect s evidenieze, nc o dat, caracterul clasic a lucrrii. Karl Julius Beloch, n prefaa operei sale capitale Griechische geschichte stabilea distincia ntre istoric Historiker i scriitorul de istorie Geschitchte-schreiber cernd acestuia din urm caliti ngemnate de cercettor i gnditor precum i de literat. El formula astfel un Model de cercettor de nivel superior, corespunztor epocii sale, n care profesiunile intelectuale i mai ales disciplinele istorice i filologice implicau vocaie i erau subntinse de o etic umanist, chiar dac erau mai puin dezvoltate pe planul aparatului tehnic de investigaie Acestui model clasic tocmai prin esena lui umanist, motenit din Renatere i corespunde, ilustrndu-l, Fustel de Coulanges i opera sa.8

Aprut prima ediie n 1864, Cetatea antic se nscrie n seria tratatelor de antichiti unele monumentale din care fac parte lucrrile fundamentale ale lui Mommsen i Marquardt (Handbuch der Ro ischen alterthumer, Leipzig, 18711885) i Boach-Leclercq (Manuel des Institutions romaines, Paris, 1886). La data apariiei nu se tia ns aproape nimic despre preistoria Helladei, Schliemann nc nu iniiase cercetrile sale la Troia i Mycene, preistoria Italiei era nvluit in cea, iar despre etrusci informaia avea aspect anticvaric, n sfrit abia se iniia publicarea celor doua mari culegeri de inscripii antice Corpus inscriptionum graecarum i Corpus inscriptionum latinarum. Fustei de Coulanges nu putea, aadar, analiza i compara dect informaii extrase din izvoare literare, texte beletristice, istorice i juridice i doar n mic msur putea s se sprijine pe texte epigrafice i pe descoperiri arheologice, n aceste mprejurri, cartea apare ca o prim tentativ de reconstituire viznd obinerea unui model general al procesului de constituire i dezvoltare a oraului antic, adic al statului-cetate. De la scrierea i publicarea crii i pn astzi au aprut nenumrate, fapte noi, iar analizele posterioare au scos n eviden erori sau carene ale viziunii lui Fustel de Coulanges. Dar alt model de o putere predicativ att de mare, prin generalitatea lui i prin coerena infern, prin structura lui logic, nc nu a fost propus. Din aceste cauze a i rmas pn astzi un termen de referin, fr de care nu se poate nelege nimic din ceea ce a aprut mai nou.Desigur, faptele aprute ntre timp, analizele efectuate de atunci i pn astzi asupra acestor

9

fapte, ca i asupra ansamblului informaiei, au adus nenumrate corecturi i modificri, dar alt sintez asupra genezei statului-cetate nu a aprut. Nici Cetatea greac (La cit grecque) a lui Gustave Glotz, nici Lumea lui Odisseu (The world of Odysseus) a lui M.I. Finley, nu au abordat din nou tema. Cetatea greac este o monografie a Polisului deja constituit, pe cnd Lumea lui Odisseu ncearc s delimiteze caracteristicile epocii de tranziie de la perioada micenian la epoca fierului. Dar procesul de tranziie de la epoca fierului la oraul cetate sclavagist nu a mai format obiectul unui studiu de ansamblu. Este adevrat c, n 1884, Engels a publicat Originea familiei, a proprietii private i a statului, unde ncearc s stabileasc un model general de tranziie de la Comuna primitiv la societatea sclavagist, cu raportri la cetatea antic. Dar, pe de o parte modelul era prea general ca s poat nlocui analiza adecvat privind antichitatea clasic, iar pe de alta, principiul nsui al analizei lui Engels, anume acela al asemnrii dintre societile primitive actuale i stadiul anterior societilor urbane din antichitate nc nu-i fcuse loc n contiina de grup a cercettorilor istorici, pentru care cea mai mare cucerire, era analiza critic filologic i istoric a documentelor scrise, adic depirea tradiiei analist-cronistice. Este limpede c, atunci cnd tezele engelsiene au nceput s circule n cadrul cercetrii istorice, premisa nsi a crii lui Fustel de Coulanges, anume aceea a determinrii religioase a structurilor cetii antice, a fost pus sub semnul ntrebrii. Cercetrile ulterioare au pus n lumin tocmai varietatea mult mai mare a constituiilor cetilor antice, sprgnd astfel coerena monolitic

10

a modelului propus de istoricul francez. Dar dac viziunea critic a articulat i diversificat nelegerea noastr privind fenomenul Polis-ului sau Civitas antice, este, suficient deschiderea, oricrui tratat de istorie universal sau naional ca s se poat constata c procesul de trecere de la Comuna primitiv la statul-cetate este descris sau n termeni de detaliu, factologic, fr conceptualizare, fr aprecierea consecinelor pe planul instituiilor i dreptului, sau ntr-o form mai vag general dect a fcut-o Engels acum mai bine de un secol. n aceste, circumstane, pare util i rodnic o examinare, critic a teoriei lui Fustel de Coulanges, tinnd scama de ultimele fapte, cunoscute, precum i de punctele de vedere exprimate ulterior, punnd n valoare ce rmne valabil din propunerea nvatului francez precum i evide neiind aseriunile, i remodelrile autorului n care sunt coninute, observaii care pot deschide calea unor reiterri analitice, fecunde.Desigur, determinarea religioas a structurilor sociale, a instituiilor cetii antice, ale statului-cetate, ideea principal a lucrrii, astzi nu mai poate fi susinut. Faptul c cele, mai circumstaniale informaii despre instituiile cetii aulice Fustel de Coulanges le-a gsit n izvoarele romane a determinat, probabil, ntr-o msur important, apariia acestei idei directoare, n adevr, romanii acordau o importan mare riturilor, cultului oficial, viaa lor public i chiar gndirea lor aveau un aspect conformist i ritualist mai nsemnat i mai accentuat dect cele ale grecilor. Acest lucru se j resimte n ntreaga argumentaie, a lui Fustei de Coulanges, care citeaz frecvent izvoarele de. drept, roman i analizeaz cu precdere fapte din istoria roman, fr s le ignore nici pe cele greceti. Mai

11mult, coroborarea acestor argumente cu informaii extrase din izvoare indiene ndeosebi Legile lui Manu i ele expresie a unei mentaliti predominant religioase, era de natur s augmenteze aservirea fal de ideea determinrii religioase a instituiilor arhaice. Dar faptul c astzi apar clar determinrile complexe de ordin social, economic i politic ale instituiilor societii antice i prin urmare infirm ideea de baz a crii lui Fustel de Coulanges, orict ar fi de important, nu anuleaz ntreaga valoare a crii. Chiar locul religiei i riturilor nu este complet elucidat prin aceast rsturnare de poziii fundamentale, n aceast perspectiv, ideea lui Fustel de Coulanges, formulat altfel, rmne valabil, n adevr, se pare c n colectivitile arhaice, toate raporturile i actele sociale mbrac o expresie religioas, ritual, sau cel puin sunt nsoite de o asemenea expresie. Asemenea constatare aduce imediat n discuie problema genezei acestei stri de lucruri. S-ar prea c, teoretic, trebuie distini trei factori de influen ce definesc modelul acestui proces istoric, n faza anterioar primitiv apare, fiind elaborat treptat, de-a lungul unei durate imense, reprezentarea mitic ca reprezentare global de maxim generalitate a lumii nconjurtoare. Aa cum au ncercat s-o demonstreze recente studii asupra artei paleolitice, aceast reprezentare mitic primitiv urmeaz un pattern" generalizat. Dar acest pat-tern" in msura n care constituie forma de ordonare i explicare a universului empiric cunoscut de fiecare individ i de fiecare colectivitate primitiv, are trsturi specifice, particulare, de la loc ia loc, i constituie baza identitii culturale a colectivitilor contribuind astfel, n mod esenial, la 11 asigurarea coeziunii lor.

12

n condiiile trecerii de la societatea primitiv la cea arhaic, n cadrul creia i fac apariia clase i grupuri specializate, se constituie grupul sacerdoiul. Procesul genereaz, n paralel, apariia unor sisteme de idei i comportamente cu caracter religios, ritual, controlate, de grupul amintii, dezvoltate prin diversificare tocmai din reprezentrile mitice colective amintite mai sus. Apariia grupului de sacerdoi i transformarea lui ntr-un grup de putere, proces analizat cu miestrie, de Paul Radin n La religion primitive, constituie al doilea factor de influen n procesul de genez a expresiei religioase. a raporturilor i actelor sociale n colectivitile arhaice.Cel de al treilea factor de influenai constituie tocmai caracterul global, ordonator i etiologic al reprezentrii mitice colective primitive, mbinnd ntr-o viziune unitar toate elementele de cunotine empirice ale primitivului, acesta a constituit baza din care s-au diversificat ulterior toate activitile de cunoatere, precum i cele de aciune pragmatic asupra ambientului. Aceast diversificare a rmas la nceput subordonat reprezentrii iniiale unificatoare i integratoare. Doar de-a lungul unui ndelungat proces, pe msur ce fiecare activitate i-a constituit propriul ei sistem de referin, ce. poate, fi analizat raional i integrat conceptual, acestea au scpat de sub controlul religiei, al grupului de sacerdoi, dobndindu-i autonomia logic i pragmatic. Trebuie spus c procesul, nu este nici astzi pe deplin ncheiat, pentru toate domeniile de activitate omeneasc.n aceste mprejurri, religia, sub impulsul grupului sacerdotal, a devenit din ce n ce mai mult un instrument de constrngere social. Faptul este sesizat de Fustel de Coulanges, i trebuie regretat

13c nu a format obiectul unor analize mai aprofundate, in special in ceea ce pricete definirea rolului i locului religiei in societatea arhaic.Un aspect subsidiar, dar nu lipsit de importanta, al acestui proces este constituirea aspectului formal al dreptului ca derivat din ritualul religios. Acest aspect devine patent mai ales n analiza formularisticii dreptului roman, dar este susceptibil de extrapolare la orice sistem de drept. Desigur partea cea mai interesant a acestei analize este tocmai procesul de transformare a formei i formulei de drept din form i formul ritualii n form i formul laic, dar acoperind o realitate similar i anume garania dreptului. i acesta constituie un aspect observat este adevrat, doar colateral de Fustel de Conlanges i nereluat de analize mai noi.Alt fenomen care, de asemenea, ar merita o analiz mai detaliata i mai circumstanial l constituie dezvoltarea ritualistic i magic a concepiilor religioase n societile arhaice, n general, viaa spiritual a colectivitilor arhaice este caracterizat de dezvoltarea procedurilor rituale i magice, care capt o importan aparent copleitoare, aspectul acesta nu este deloc neglijat de Fustel de Coulanges. Fenomenul apare simptomatic, ca i cum stadiului arhaic de dezvoltare, cultural n general i-ar corespunde pe planul istoriei religiilor aparena aceasta de hipertrofie a ritualului i magiei. Nu este cazul aci s se abordeze problema complex a raportului dintre, magie i religie i nici a siturii reciproce n timp. Informaia istoric i etnografic de care dispunem pare s permit afirmaia c aspectul sistematic al ritului i magiei, genernd rutine, care s acopere toate, domeniile 13 de activitate uman, nu apare n stadiile cele mai14

primitive ci n stadiul arhaic de dezvoltare a colectivitilor omeneti. Faptul se desprinde cu claritate din observaiile i analizele lui Fustel de Coulanges. Din acest punct de vedere se pune deci problema corelaiei dintre dezvoltarea social i cultural a societilor arhaice n general i accentuarea caracterului ritual i magic al religiei. S-ar putea spune c aceast problem este susceptibil s capete i un corolar n societile antice cu regim despotic, aspectul ritualist i magic se accentueaz chiar i dup depirea stadiului arhaic; In cele cu regim republican, de democraie sclavagist, raionalismul i face loc i chiar dac nu nltur aceste aspecte, le izoleaz la nivelul superstiiei sau al conformismului civic.Dar n lumina informaiei de specialitate mai recente, problema capt i alte nfiri neateptate. tim astzi c m lumea antic au existat i alte societi arhaice caracterizate de organizarea politic n state-ceti, de exemplu societatea sumerian. i aceste formaii arhaice sunt caracterizate de aceeai dezvoltare ritualist i magic a gndirii religioase. Pentru Fustei de Coulanges sesizarea acestor aspecte comparative era aproape o imposibilitate absolut, att pentru c nu apruser nc descoperirile semnificative n acest sens cit i pentru c ansamblul cunoaterii istorice na integrase informaia pertinent privind aceste zone geografice. Iar n cazul specific al lui Fustei de Coulanges a acionat i alt factor de limitare. Dei nu exprim n termeni expresivi aceast idee, din ntreaga problematic a crii precum i din izvoarele folosite se desprinde faptul c Cetatea antic a fost, n gndirea autorului ei, o tentativ de reconstituire a instituiilor juridice i politice arhaice ale indo-europenilor. n ce msur aceast viziune era determinat15

de apariia n vremea n care cartea a fost scris a conceptului fundamental de naiune, a teoriei naiunii, a conceptelor i termenilor de ras, neam, etnos, legate tocmai de ideea de naiune, pe de o parte, i n ce msur este determinat de progresele indoeuropenisticii, pe de alta, sau, n sfrit, de ideea de republic motenire a antichitii umaniste, sunt probleme pe care este suficient s le semnalm aci, ntruct contureaz calitatea romantic a viziunii lui Fustel de Coulanges. Problemele pot fi i merit s fie analizate i dezbtute n alt cadru. Dar acest punct de vedere a constituit la vremea lui i o limitare teoretic, din premis, a analizei. Este evident c, o reabordare a problematicii ar trebui s nlture aceast limitare, sau s circumstanieze, dac este cazul, problematica, fr s-i diminueze generalitatea sau s ngrdeasc aprioric analiza.Interesant este i modul n care autorul Cetii antice pune problema raportului dintre stat i clase. Fr s formuleze expres o teorie proprie, este, evident c Fustel de Coulanges nu concepe stat fr clase i nici existenta claselor sociale n afara statului, adic a unei organizaii politice comune, tuturor pturilor sociale. Se ponte pune mu degrab ntrebarea dac autorul arc conceptul unui stadiu, social fr stat i fr clase. Din analizele i reconstituirile pe care le prezint, avnd drept obiect o societate bazat pe organizare familial, se desprinde o concepie specific a stadiului primitiv al societii, nu lipsit de interes i destul de apropiat de concepia pe care, n aceeai perioad ncepe s-o defineasc etnografia. Este de asemenea interesant faptul c Fustel de Coulanges rmne, destul de fidel informaiei literare, explicnd apariia 15 claselor n raport de societatea familial gentilic,16

am spune noi, astzi, fr s-l trdm pe Fustel de Coulanges nu prin artificiul facil al cuceririi, ca proces istoric generator al statului i al diferenelor sociale, ci printr-o dezvoltare complex, in cadrul creia concur numeroi factori cucerire, roire (sau colonizare), sinoecism (sau confederare), azil, precum i procese interne de difereniere sau omogenizare. Mai puin adecvat este conceptul de clas la autorul Cetii antice, n adevr, el nu definete nicieri nici conceptul in generalitatea lui categorie de economie politic nici in specificitatea lui, pentru epoca antic. Din context ns, apare clar c, de exemplu, sclavii nu sunt privii ca o clas a cetii antice, n vremurile foarte deprtate, la nceputul societii arhaice, de altfel, sclavia pstreaz nc multe trsturi patriarhale. Dar Fustel de Coulanges nu sesizeaz nici importana dezvoltrii sclavajului i a relaiilor de producie sclavagiste n procesul de trecere de la societatea gentilic familial, ar fi numit-o Fustel de Coulanges la stat. n schimb se consider clase pe thei i pe clieni, nelei ca agricultori dependeni de aristocraia funciar. Fr ndoial, este vorba de o categorie social articulaie a stratificrii complexe a societii antice, care a avut importana ei, iar ipoteza autorului Cetii antice, conform creia clienii romani ar fi constituit iniial tocmai o astfel de populaie dependent, nu este lipsit de interes, ba chiar poate s arunce o lumin deosebit de interesant asupra unor procese de difereniere i dezvoltare social n antichitate, deosebit de interesante. Dar nu theii, clienii sau indiferent ce populaie dependent ce constituie, de fapt, o fraciune a populaiei libere, stpnitoare de sclavi, formeaz principala clas antagonist a antichitii, ci sclavii. Dac facem ns abstracie

17de aceste confuzii teoretice, este clar c observaiile privind stratificarea social a cetii antice ale lui Fustel de Coulanges, sunt adesea subtile i deschid perspective interesante.n aceeai ordine de idei a conceptelor de istorie social apare i discuia asupra modului de nelegere a noiunii de proprietate privat. Prin proprietate privat Fustel de Coulanges, ndeosebi atunci cnd se refer la fazele relativ vechi ale procesului de constituire a statului cetate, nelege proprietatea familial eventual chiar gentilic. Dar nu rmne nici o ndoial, din formulrile pe care le folosete, c proprietatea familal este neleas ca o proprietate de grup i nu cumva ca o ficiune juridic acoperind proprietatea unui singur individ, puternic i monopolizator folosit colectiv. Iar grupul, pe de alt parte, este conceput ca un grup mare, cuprinznd nu numai consanguinii, ci i clienii. n aceste condiii, apare evident c savantul francez este prizonierul prejudecii proprietii private", curent n teoria dreptului din epoca n care scria, dar nelegerea lui istoric reuete s depeasc aceast prejudecat, chiar dac fr s-o resimt i s-o exprime n mod expres.Desigur, problema proprietii comune i individuale n antichitate nu se rezolv doar cu ideea proprietii de grup. Exist n smburele acestei problematici specifice perspectiva unor analize de natur s permit corelarea categoriei de stat-cetate la aceea de comunitate steasc devlma mult mai general.i n privina hainei religioase a vieii sociale, trebuie spus c viziunea lui Fustel de Coulanges rmne limitat de informaia curent n epoca lui: slab cunoscut cultul imperial, practic ignorate cultele private, mai ales cele orientale aa nct viziunea lui asupra expresiei religioase a instituiilor cetii nu poate fi raportat dect la vremea anterioar ptrunderii cultelor orientale i n orice caz anterioar Imperiului.n afara acestei problematici, de natur s dea o vigoare nou operei vechi de 120 de ani, a savantului francez, cartea mai cuprinde nenumrate observaii de detaliu, adesea formulate n treact, dar pline de sugestii interesante i fecunde. Pentru a nu cita dect una dintre ele Fustel de Coulanges remarc, felul n care, n cetatea antic dreptul civil s-a nscut din dreptul public, pentru c anterior ntrunirii familiilor" n cetate, dreptul familial le nlocuia pe amndou, iar imediat dup trecere, dreptul public este singurul ansamblu de reglementri ale raporturilor dintre familii, reprezentate prin efii lor.De asemenea, multe interpretri i integrri formulate tot n treact, apar n lumina studiilor ulterioare drept idei fecunde, anticipatoare. Astfel este cazul i eu praznicul sacrificiul neles ca form primitiv i general a jertfei divine, pe care studiile ulterioare l-au confirmat.ntreaga prezentare de mai sus a urmrit s delimiteze aportul actual i fecund al modelului de reconstituire propus de Fustel de Coulanges pentru procesul de formare i dezvoltare a statului-cetate antic, de ceea ce este caduc sau contestabil n teoria lui. Desigur aceast discriminare a vizat numai liniile mari ale reconstituirii, fr s-i propun un inventar de glosator, n care s apar, pe dou coloane paralele, meritele i scderile. Pe de alt parte, am ncercat ca prin o evocare sumar a

19

elementelor eseniale sa circumscrierii ansamblul de probleme pe care, direct sau indirect, cartea lui Fustel de Coulanges le-a ridicat i care au rmas pn astzi, actuale, discuia lor puind oricnd s aduc o aprofundare rodnic a unor tanc eseniale pentru nelegerea societii antice i a gndirii ei. De fapt aceast tentativ de demonstraie nu face altceva dect s evoce nc o dat adevrul elementar al actualitii i esenialitii clasicilor, care orict ar fi de depii n informaie i n structurarea acesteia, sunt totdeauna interesani, plini de sugestii i de probleme, i mai ales rmn modalele de gndire, sistematic.n aceast perspectiv, se poate spune o dat mai mult c opera lui Fustel de Coulanges rmne nu numai o piatr de hotar n dezvoltarea istoriei de la gen literar la tiin, ci i un monument de limb i literatur francez.RADU FLORESCU

20

Cetatea antic

INTRODUCEREDespre necesitatea de a studia cele mai vechi credine ale anticilor pentru a le putea cunoate institutele.

Ne propunem aici s artm care au fost principiile i regulile care au guvernat societatea greac i roman. Ne ocupm n acelai studiu att de romani ct i de greci, pentru c aceste dou popoare, ce erau dou ramuri ale aceleiai rase i care vorbeau dou idiomuri provenite dintr-o aceeai limb, au avut un fond de instituii comune i au trecut printr-o serie de revoluii asemntoare.Vom cuta mai ales s scoatem n eviden diferenele radicale i eseniale ce deosebesc pentru totdeauna aceste popoare vechi de societile moderne. Sistemul nostru de educaie, care ne face s trim nc din copilrie n mijlocul grecilor i-al romanilor, ne obinuiete s-i comparm fr ncetare cu noi, s le judecm istoria dup istoria noastr i s ne explicm schimbrile radicale n instituiile noastre sociale i politice printr-ale lor. Ceea ce avem de la ei i ceea ce ne-au lsat ca motenire ne face s credem c ni se asemnau; nu ne vine prea uor s-i considerm ca pe nite popoare strine; aproape ntotdeauna n ei ne vedem pe noi. De aici au provenit o mulime de erori. Privind aceste popoare vechi numai n funcie de opiniile i faptele timpului nostru, ne vom nela ntotdeauna.Or, greelile fcute n acest domeniu nu sunt lipsite de primejdie. Generaiile noastre au fost adeseori tulburate de ideea pe care ne-am fcut-o despre Grecia i despre Roma.

21

nelegnd greit instituiile cetii antice, ne-am nchipuit c le-am putea face s renvie la noi. Ne-am fcut iluzii asupra libertii anticilor i prin aceasta am pus n pericol libertatea modernilor. Ultimii optzeci de ani au artat clar c una din marile dificulti ce se opun progresului societii moderne este obiceiul ei de a avea mereu naintea ochilor antichitatea greac i roman.Pentru a cunoate adevrul asupra acestor vechi popoare, este nelept s le studiem fr s ne gndim la noi, ca i cum ne-ar fi cu totul strine, cu aceeai obiectivitate i cu spiritul la fel de liber ca i cum am studia vechea Indie sau Arabie.Cercetate astfel, Grecia i Roma ni se prezint cu caracteristicile lor absolut originale. Nimic din ceea ce exist n timpurile moderne nu li se aseamn. Nimic din ceea ce va exista n viitor nu va putea s li se asemene. Vom ncerca s artm care au fost principiile ce au guvernat aceste societi i vom constata cu uurin c aceste principii nu mai pot s guverneze astzi omenirea.Cum se explic aceasta ? De ce condiiile guvernrii oamenilor nu mai sunt aceleai ca odinioar? Marile schimbri ce apar din timp n timp n constituirea societilor nu pot fi nici efectul hazardului i nici numai al forei. Cauza care le produce trebuie s fie puternic, i aceast cauz trebuie s rezide n om. Faptul c legile societii omeneti nu mai sunt aceleai ca n antichitate se explic prin aceea c n om s-a schimbat ceva. ntr-adevr, o parte din fiina noastr se modific de la secol la secol: inteligena. Ea este mereu n micare, aproape ntotdeauna n progres i din pricina ei instituiile i legile noastre sunt supuse schimbrii. Omul nu mai gndete astzi aa cum gndea cu douzeci i cinci de secole n urm i iat de ce el nu se mai guverneaz aa cum se guverna pe atunci.Istoria Greciei i a Romei este o mrturie i un exemplu al relaiei strnse ce exist ntotdeauna ntre ideile inteligeni omeneti i starea social a unui popor.

22

Privii instituiile anticilor fr s v gndii la credinele lor i le vei gsi obscure, bizare, inexplicabile. Cam se explic existena patricienilor i-a plebeilor, a patronilor i a clienilor, a eupatriilor i-a theilor, de unde vin diferenele native i de neters pe care le constatm ntre aceste clase? Care este semnificaia instituiilor lacedemoniene ce ne apar att de contrare naturii? Cum se explic acele ciudate prevederi nedrepte din vechiul drept privat: la Corint, la Teba interdicia de a-i vinde pmntul; la Atena, la Roma inegalitatea dintre frate i sor n privina succesiunii. Ce nelegeau jurisconsulii prin agnation, prin gens? Cum se explic aceste revoluii n drept i aceste revoluii n politic? Ce era acel patriotism singular ce fcea uneori s dispar toate sentimentele naturale? Ce se nelegea prin acea libertate despre care se vorbea fr ncetare? Cum se explic dar, c nite instituii att de ndeprtate de tot ceea ce putem concepe astzi au fost ntemeiate i au putut domina timp ndelungat? Care este principiul superior care le-a dat autoritate asupra minii oamenilor?Dac n perspectiva acestor instituii i legi situai i credinele religioase, faptele vor deveni dintr-o dat mai clare i explicaia lor va veni de la sine. Dac urcnd spre primele vrste ale acestei rase, adic atunci cnd ea i-a fondat instituiile, cercetm ideea pe care ea i-o fcea despre fiina uman, despre via, despre moarte, despre cea de-a doua existen, despre principiul divin observm un raport strns ntre aceste opinii i regulile antice ale dreptului privat, ntre riturile ct deriv din aceste credine i instituiile politice.Comparaia dintre credine i legi arat c o religie primitiv a constituit familia greac i roman, a ntemeiat cstoria i autoritatea patern, a fixat rangurile de rudenie, a consacrat dreptul de proprietate i dreptul de motenire.Aceeai religie, dup ce a lrgit i a extins familia i a format o asociaie mai mare, cetatea, i a domnit n ea ca i n familie. De la ea au

23provenit toate instituiile ca i ntregul drept privat al anticilor. Tot de la ea cetatea i-a luat principiile, regulile de via, obiceiurile, magistraturile. Dar cu timpul aceste vechi credine s-au schimbat sau au disprut, dreptul privat i instituiile politice s-au modificat odat cu ele. Atunci au avut loc o serie de schimbri radicale i transformrile sociale au urmat ntotdeauna transformrilor inteligenei.Deci, nainte de orice, trebuie s studiem credinele acestor popoare. Cele ce merit a fi n primul rnd cunoscute sunt cele mai vechi, cci instituiile i credinele pe care le gsim n epocile de nflorire ale Greciei i Romei nu sunt dect credinele i instituiile anterioare, dezvoltate; rdcinile lor trebuie cutate foarte departe n trecut. Populaiile greceti i italice sunt mult mai vechi dect Romulus i Homer. Formarea credinelor i stabilirea sau pregtirea acestor instituii au avut loc ntr-o epoc mai veche, ntr-o antichitate fr dat.Dar cum am putea s cunoatem acest trecut ndeprtat ? Cine ne va putea spune cum gndeau oamenii cu zece sau cu cinsprezece secole naintea erei noastre ? Putem regsi ceva att de insesizabil i de trector precum sunt credinele i opiniile oamenilor ? tim azi ce gndeau arienii Orientului cu treizeci i cinci de secole n urm; o tim datorit imnurilor vedice, ce sunt cu siguran foarte vechi, i din legile lui Manu, care sunt mai puin vechi, dar n care pot fi descoperite pasaje ce dateaz dintr-o epoc extrem de ndeprtat. Dar unde sunt imnurile vechilor heleni ? Ei aveau, precum italicii, cntece antice i vechi cri sfinte; dar din toate acestea n-a ajuns nimic pn n epoca noastr. Ce amintire am putea pstra despre aceste generaii ce nu ne-au lsat nici mcar un singur text scris?Din fericire, trecutul nu moare niciodat cu totul pentru om. Omul poate s-1 uite, dar l pstreaz totdeauna n sine. Cci omul, aa cum e n fiecare epoc, reprezint produsul i rezumatul tuturor epocilor anterioare. Dac se cufund n sufletul su, omul poate s gseasc i s deosebeasc n sine aceste diferite epoci, dup urinele pe care fiecare din ele le-a lsat asupra sa.

24

S-i privim pe grecii din timpul lui Pericle i pe romanii din vremea lui Cicero; ei poart pecetea autentic i urmele certe ale secolelor cele mai ndeprtate. Contemporanii lui Cicero (m refer mai ales la omul din popor) au imaginaia plin de legende; aceste legende sunt motenite dintr-un timp strvechi i ele aduc mrturie despre felul de a gndi al oamenilor din acele vremuri. Contemporanii lui Cicero se folosesc de o limb ale crei cuvinte de baz sunt foarte vechi; aceast limb exprimnd gndurile oamenilor din timpurile strvechi, s-a modelat dup ele i poart amprenta lor pe care o transmit dintr-un secol ntr-altul. Sensul intim al unui cuvnt poate uneori s ne dezvluie o veche mentalitate sau un vechi obicei; ideile s-au transformat i amintirile au disprut, dar cuvintele au rmas, martori neclintii i neschimbai ai unor credine disprute. Contemporanii lui Cicero practic unele rituri cnd aduc sacrificii, la nmormntri, la cstorii; aceste rituri sunt mai vechi dect ei, dovad este faptul c ele nu mai corespund credinelor pe care le au n prezent. Dar observnd ndeaproape riturile ce le respect sau formulele pe care le recit, vom gsi in ele pecetea a ceea ce oamenii credeau n urm cu cincisprezece sau douzeci de secole.25

Cartea I

CREDINELE ANTICE CAPITOLUL I Credine despre suflet i despre moarte

Pn n ultimii ani ai istoriei Greciei i Romei, vedem persistnd n popor un ansamblu de credine i de obiceiuri ce datau, cu siguran, dintr-o epoc foarte ndeprtat; prin intermediul lor putem afla care erau opiniile pe care omul i le-a fcut la nceput asupra propriei sale naturi, asupra sufletului i asupra misterului morii.Urcnd orict de mult in istoria veche a rasei indo-europene, din care fac parte ramura greac i ramura italic, vedem c nicicnd aceast ras n-a considerat c odat cu viaa cea scurt totul s-ar sfri pentru om. Cele mai vechi generaii, cu mult nainte de apariia filosofilor, au crezut ntr-o a doua existen, ce ar urma dup cea de aici, de pe pmnt. Ei au considerat moartea nu ca pe o dizolvare a fiinei, ci ca pe o simpl trecere ntr-o alt via.Dar oare n ce loc i n ce mod se ducea aceast a doua existen? oamenii credeau oare c spiritul nemuritor, odat eliberai, din trup, mergea s nsufleeasc un altul? Nu; credina n metempsihoz n-a puiu niciodat s prind rdcini n spiritul popoarelor greco-italice; nu aveau aceast credin nici arienii din Orient, pentru cu imnurile Vedelor sunt n opoziie cu ea. Oamenii credeau oare c spiritul se ridica la cer, spre locaul luminii? Nu; credina c sufletele ar intra intr-un loca ceresc dateaz n Occident dintr-o epoc relativ recent; lcaul ceresc26

nu era privit dect ca o recompens pentru civa oameni de seam i pentru civa binefctori ai umanitii. Conform celor mai vechi credine ale italicilor i grecilor, sufletul nu se ducea s-i petreac cea de-a doua existen a sa, n vreo alt lume, strin de aceasta; el rmnea n apropierea oamenilor i continua s triasc sub pmnt .Foarte mult vreme s-a crezut chiar c n aceast a doua existen sufletul rmnea legat de trup. Nscut odat cu acesta, moartea nu-1 desprea de el; sufletul se nchidea, mpreun cu trupul n mormnt.Dei aceste credine sunt att de vechi, ne-au rmas despre ele mrturii autentice. Aceste mrturii oglindesc riturile ngropciunii, care au supravieuit mult timp dup ce-au pierit credinele primitive, dar care, cu siguran, s-au nscut, odat cu ele i pot s ne fac s le nelegem.Riturile ngropciunii arat limpede c atunci cnd trupul era pus n mormnt, oamenii credeau c ngroap odat cu el i ceva ce este nc viu. Vergiliu, care descrie ntotdeauna cu atta precizie i scrupulozitate ceremoniile religioase, i termin fragmentul n care prezint funeraliile lui Polydor cu urmtoarele cuvinte: nchidem sufletul n mormnt". Aceeai expresie se regsete i la Ovidiu i la Pliniu cel Tnr; nu pentru c ea ar corespunde ideilor pe care aceti scriitori i le fceau despre suflet, ci pentru c din timpuri imemoriale se perpetuase n limbaj, atestnd strvechi i populare credine .Se obinuia ca, la sfritul ceremoniei funebre, sufletul mortului s fie chemat de trei ori pe numele pe care-1 purtase. I se fcea urarea s triasc fericit sub pmnt. I se spunea de trei ori: S-i mearg bine. i se aduga: S-i fie rna uoar . ntr-att de convini erau oamenii c fiina va continua s triasc sub acest pmnt, pstrndu-i i aici sentimentul de mulumire i de suferin ! Pe mormnt se scria c omul se odihnea nuntru; este o expresie care a supravieuit acestor credine i care, din secol n secol, a ajuns pn la noi.

27

O folosim nc i astzi, dei acum nimeni nu mai crede c ntr-un mormnt se odihnete o fiin nemuritoare. Dar n antichitate oamenii credeau cu atta trie c n mormnt omul continuu s triasc, incit nu uitau niciodat s ngroape, odat cu trupul, i obiectele de care presupuneau c are nevoie, veminte, vase, arme . Pe mormnt se turna vin ca s se domoleasc setea mortului; se puneau alimente ca s i se potoleasc foamea . Erau ucii cai i sclavi, cu gndul c aceste fiine, ngropate la un loc cu mortul, l vor sluji n mormnt, aa cum l slujiser n timpul vieii . Dup cucerirea Troiei, grecii se ntorc n ara lor; fiecare i ia ou el o frumoas captiv; Ahile, care se afl sub pmnt, i reclam i ei captiva i i este dat Polyxenia . Un vers din Pindar servete drept ciudat mrturie pentru credinele vechilor generaii. Phryxos fusese constrns s prseasc Grecia i fugise pn n Colhida. Murise n acest inut; (Iar aa mort cum era, dorea s se ntoarc n Grecia. Apru deci naintea lui Pelias i i spuse s se duc n Colhida s-i aduc sufletul. Fr ndoial c acest suflet tnjea dup pmntul patriei i dup mormntul familiei sale; dar, legat de rmiele trupeti, nu putea prsi fr ele Colhida.Din aceast credin primitiv s-a nscut necesitatea ngropciunii. Pentru ca sufletul s poat fi fixat n locuina-i subteran ce i se potrivea att de bine pentru cea de-a doua sa existen, trebuia ca trupul, de care rmnea legat, s fie acoperit cu pmnt. Sufletul ce nu-i avea mormntul su n-avea locuin. Era rtcitor. In zadar aspira la odihna mult dorit dup zbuciumul i strdaniile din timpul vieii; trebuia s rtceasc ntruna sub form de larv sau de fantom, fr s se opreasc niciodat i fr s primeasc vreodat ofrandele i hrana de care avea nevoie. Nefericit, devenea curnd rufctor, li chinuia pe cei vii, le trimitea boli, le strica recoltele, i nspimnta prin apariii

27

nfricotoare ca s-i fac s ndeplineasc ritualul ngropciunii, att pentru trupul ct i pentru sufletul su. De aici vine credina n strigoi . ntreaga antichitate era convins c fr ngropciune sufletul era nenorocit i c, prin ngropare, el devenea fericit pentru totdeauna. Ceremonia funebr se ndeplinea nu pentru ca oamenii s-i arate cu, acest prilej durerea, ci pentru odihna i fericirea mortului .Trebuie s remarcm c nu era de ajuns ca trupul s fie pus n pmnt. Trebuiau respectate riturile tradiionale i pronunate formulele hotrte. n Plaut gsim povestea unui strigoi ; un suflet care e obligat s rtceasc, pentru c trupul su a fost pus n pmnt fr s fie respectate riturile. Suetoniu povestete c trupul lui Caligula fiind pus n pmnt fr ca ceremonia funebr s fie ndeplinit, sufletul su rtcea i se arta celor vii, pn n ziua cnd oamenii s-au hotrt s-i dezgroape trupul i s-i fac o nmormntare dup toate regulile . Aceste dou exemple ne arat clar care era efectul ce se atribuia riturilor i formulelor ceremoniei funebre. Dat fiind c fr aceste rituri sufletele deveneau rtcitoare i se artau celor vii, nseamn c prin ele sufletele erau fixate i nchise n morminte. i aa cum anticii aveau formule nzestrate cu aceast virtute, tot ei deineau i altele dotate cu virtutea contrarie, i anume aceea de a evoca sufletele i de a le face s ias pentru un scurt rstimp din mormnt.Din scrierile anticilor reiese ct de tare erau tulburai oamenii de teama c la moartea lor nu vor fi respectate riturile. Acest gnd era izvorul unor sfietoare neliniti . Ceea ce i nfricoa nu era att moartea, ct lipsa ngropciunii. Cci prin ngropciune sufletul ctiga odihna i fericirea venic. Nu trebuie deci s ne mirm prea tare vzndu-i pe atenieni omorndu-i generalii care, dup o victorie pe mare, neglijaser s ngroape morii. Aceti generali, discipoli de-ai filosofilor, fceau poate deosebirea dintre suflet i trup i cum nu credeau c soarta unuia este legat de soarta celuilalt, consideraser c, pentru un

29

cadavru, n-avea prea mare importan c se descompunea n pmnt sau n ap. Aa c nu nfruntaser furtuna pentru vana formalitate de a aduna i de a ngropa morii. Dar mulimea care, chiar i la Atena, era stpnit n continuare de vechile credine, i-a nvinuit generalii de impietate i i-a trimis la moarte. Prin victoria lor, generalii salvaser Atena dar prin neglijena lor pierduser mii de suflete. Prinii morilor, gndindu-se la lungul supliciu pe care sufletele acestora aveau s-1 ndure, veniser la tribun n veminte de doliu i ceruser rzbunare .n cetile antice legea i pedepsea pe marii vinovai cu o pedeaps socotit ngrozitoare, privarea de ngropciune . Astfel era pedepsit i sufletul, impunndu-i-se un supliciu aproape venic.Trebuie s facem observaia c la antici s-a nrdcinat i o alt credin despre lcaul morilor. Ei i nchipuiau c exist un loc, subteran i el, dar infinit mai ntins dect mormntul, unde toate sufletele, departe de trupurile lor, triau laolalt, i unde pedepsele i recompensele erau mprite dup purtarea pe care omul a avut-o n timpul vieii. Dar riturile ngropciunii, aa cum le-am descris, sunt n chip vdit n dezacord cu aceste credine: prob sigur c, n epoca n care s-au stabilit aceste rituri, oamenii nu credeau nc n Tartar i n Cmpiile Elisee. Prima prere a anticilor a fost c fiina uman tria n mormnt, c sufletul nu se desprea de trup i c rmnea fixat de acea parte a solului unde erau ngropate osemintele. De altfel omul n-avea de dat nici un fel de socoteal de viaa sa anterioar. Odat aezat n mormnt, el nu trebuia s se mai atepte nici la recompense i nici la suplicii. Opinie, nendoielnic, grosolan, dar care reprezint prima form a noiunii de via viitoare.Fiina ce tria sub pmnt nu se eliberase de omenesc ntr-att nct s nu mai aib nevoie dehran. Acesta este motivul pentru care, n anumite zile ale anului, se aducea de mncare la fiecare mormnt .Ovidiu i Vergiliu ne-au descris aceast ceremonie ce se pstrase neschimbat pn n epoca lor, dei credinele se transformaser. Ei ne arat c inormintul se nconjura cu mari ghirlande de ierburi i flori i c pe el se puneau prjituri, fructe, sare i se vrsa lapte, vin, iar, uneori sngele unei victime.Ne-am nela amarnic dac ara considera c acest festin funebru nu era dect un fel de comemorare. Hrana pe care familia o aducea era cu adevrat pentru mort i numai pentru el. O dovedete faptul c laptele i vinul erau vrsate pe pmntul mormntului; c se spa o gaur pentru ca alimentele solide s ajung pn la mort; c dac se sacrifica o victim, crnurile erau arse pentru ca nici o fiin vie s nu aib parte de ele; c se rosteau unele formule consacre te pentru a-1 mbia pe mort s mnnce i s bea; c, dei ntreaga familie asista la aceast mas, nimeni nu se atingea de mncruri; c n sfrit, la plecare, oamenii aveau mare grij s lase puin lapte i cteva prjituri n vase i c era o mare impietate ca o fiin vie s se ating de aceast mic provizie destinat mortului.Aceste vechi credine au dinuit mult timp i expresia lor se regsete i la marii scriitori ai Greciei. Vrs pe pmntul mormntului, spune Ifigenia n tragedia lui Euripide, lapte, miere i vin cci acestea sunt bunurile ce-i bucur pe mori ". Fiu al lui Peleu, spune Neoptolem, primete aceast butur ce place morilor, vino i bea acest snge ". Electra vars libaiunile i spune: Butura a ptruns n pmnt, tatl meu a primit-o ". Iat promisiunea sacr pe care Oreste o adreseaz tatlui su: O, tat, ct voi tri, te vei bucura de ospee bogate; dar dac mor, nu vei mai avea parte de ospeele de fum cu care se hrnesc morii ". Glumele lui Lucian din Samosata arat c aceste obiceiuri mai existau nc i n vremea lui: Oamenii i nchipuie c sufletele vin de jos spre bucatele ce li se aduc,

31

i se ospteaz cu fumul crnurilor i beau vinul vrsat pe groap" . La greci, n faa fiecrui mormnt, exista un loc destinat uciderii victimei i arderii crnii . Mormntul roman avea i el culina sa, un fel de buctrie special folosit numai pentru mori . Plutarh povestete c, dup btlia de la Plateea, rzboinicii mori fiind ngropai pe locul luptei, plateenii au fgduit c le vor oferi, n fiecare an, ospul funebru. Ca urmare, in ziua aniversrii, ei se duceau n mare procesiune, condui de cei mai de seam magistrai, spre "tumulul unde se odihneau morii. La ofereau lapte, vin, ulei, par fumuri i sacrificau o victim. Dup ce alimentele erau aezate pe mormnt, plateenii rosteau o formula prin care i chemau pe mori s vin la mas. Aceast ceremonie se svrea i n timpul lui Plutarh care are prilejul s vad cea de-a o sut asea aniversare . Lucian ne arat care este credina ce-a zmislit aceste obiceiuri. Morii, sicrie el, se hrnesc cu mncrurile pe care noile punem pe mormntul lor i beau vinul pe oare-l vrsm aici; aa c un mort cruia nu i se d nimic, este condamnat la foame venic .Sunt credine foarte vechi i care ne par false i ridicole. i totui ele 1-au dominat pe om timp de foarte multe generaii. I-au stpnit sufletul i vom vedea pe dat c aceste credine au guvernat societatea i c majoritatea instituiilor casnice i sociale ale anticilor au izvort din ele. NOTE1. Socoteau c cei mori, triesc viaa viitoare sub pmnt, Cicero, Tusculane, I, 16. Credina aceasta era att de puternic, nct, aduga Cicero, chiar i atunci cnd se adopt obiceiul de a arde corpurile, continu s se cread ca morii triesc sub pmnt. Cf. Euripide, Alcesta, 163; Hecuba, passim.2. Vergiliu, Eneida, III, 67; i sufletul l ngropm n pmnt. Ovidiu, Fastele, Y, 451; n mormnt se ngroap fi sufletele morilor. Plinhi, Epistole, VII, 27: duhurile morilor ngropate dup obicei. Descrierea lui Vergiliu se refer la obiceiul cenotafurilor; era admis ca, atunci cnd trupul printelui nu putea fi gsit, s i se fac o ceremonie care s reproduc ntocmai ritul ngroprii; se credea c sufletul era ngropat astfel, n lipsa trupului, n mormnt. Euripide, Elena, 1061, 1240. Sholiastul, ad Pindar. Pyth., IV, 284. Vergiliu, VI, 505; XII, 214.3. Iliada, XXIII, 221. Euripide, Alcesta, 479: S-i fie arina uoar. Pausanias, II, 7, 2.Te salul i rnii cu bine, Catul, c. 10. Servius, ad Aeneid., II, 640; III, 68; XI, 97. Ovidiu, Fastele, IV, 852; Metamorfoze, X, 62. S-i fie arina uoar; pmnt puin fi uor; Iuvenal, VII, 207; Marial, I, 89; V, 35, IX, 30.4. Euripide, Alcesta, 637, 638; Oreste, 1416 1418. Vergiliu, Eneida, VI, 221; XI, 191-196. - Obiceiul vechi de a aduce daruri morilor este atestat la Atena de Tucidide, II, 34; fiecare aduce pentru sine. Legea lui Solon nu ngduie ca morii s fie ngropai cu mai mult de trei veminte (Plutarh, Solon, 21). Lucian pomenete nc de acest obicei: Cte veminte i gteli n-au fost arse sau ngropate odat cu morii, ca i cum acetia ar fi trebuit s le foloseasc sub pmnt !" La funeraliile lui Cezar, ntr-o epoc plin de superstiii, strvechiul obicei era nc respectat; la rug sunt aduse daruri, veminte, arme, podoabe (Suetoniu, Cezar, 84); Cf. Tacit, Anale, III, 3.5. Euripide, Ifigenia in Taurida, 163. Vergiliu, Eneida, V, 76-80; VI, 225.6. Iliada, XXI, 27-28; XXIII, 165-176. Vergiliu, Eneida, X, 519-520; XI, 80-84, 197. Acelai obicei atestat n Galia, Cezar, nsemnri despre rzboiul cu gallii, V, 17.7. Euripide, Hecuba, 40-41; 107 113; 637 638.8. Pindar, Pithicele, IV, 284, ediia Heyne; vezi Sholiastul.9. Cicero, Tusculane, I, 16. Euripide, Troienele, 1085. Herodot, V, 92. Vergiliu, VI, 371, 379. Horaiu, Ode, I, 23. Ovidiu, Fastele, V, 483. Pliniu, Epistole, VII, 27. Suetoniu, Caligula, 59. Servius, ad Aen., III, 68.10. Iliada, XXII, 358; Odiseea, XI, 73.11. Plaut, Comedia stafiilor, III, 2.12. Suetoniu, Caligula, 59; Este destul de evident c, nainte de a avea loc acest lucru (nmormntarea, n.n.), paznicii grdinilor erau tulburai de duhuri... nu trecea nici o noapte fr s se ntmple o alt grozvie.13. A se vedea n Iliada, XXII, 338344, cum Hector i cere nvingtorului su s nu-1 lipseasc de nmormntare: Eu te implor pe genunchii ti, pe viaa ta, pe prinii ti, s nu-mi arunci trupul la clini lng corbiile grecilor; primete aurul pe care tatl meu i-1 va da din belug i napoiaz-i trupul meu pentru ca troienii i troienele s-mi aduc cinstirile cuvenite .ale rugului''. La fel, n Sofocle, Antigona nfrunt moartea pentru ca fratele ei s nu rmn fr mormnt" [Sofocle, Antigona, 467), Acelai sentiment este exprimat de Vergiliu, IX, 213; Horaiu, Ode, I, 18, v. 24 36; Ovidiu, Scrisorile eroinelor legendare, X, 119 123; Tristele, III, 3, 45. La fel, n blesteme, cel mai ngrozitor lucru dorit unui duman era s moar fr a fi ngropat (Vergiliu, Eneida, IV, 620). 14. Xenofon, Hellenicele, I, 7.15. Eschil, Cei apte contra Tebei, 1013. Sofocle, Antigona, 198, Euripide, Fenicienele, 16271632. Cf. LisiaCj Discurs funebru., 7 9. Toate cetile antice adugau la pedeapsa marilor criminali i suprimarea nmormntrii.16. Aceasta se numea n latinete inferias ferre, parentare, ferre sollemnia (a aduce sacrificii manilor, a face sacrificii pentru un mort, a ndeplini ritualurile). Cicero, Despre legi, II, 21: strmoii notri au vrut s fie aduse sacrificii morilor. Lucreiu, III, 52: Aduc sacrificii i ucid animale negre i trimit sacrificiile manilor divini. Vergiliu, Eneida, VI, 380: vor trimite cele cuvenite la mormnt; IX, 214: se vor aduce sacrificii celui disprut i va fi mpodobit in mormnt. Ovidiu, Amores, I, 13, 3: in fiecare an se aduce o pasre drept sacrificiu prin tiere solemn. Jertfele la care morii aveau dreptul se numeau drepturile manilor; Cicero, Despre legi, II, 21. Cicero face aluzie la ele n discursul In aprarea lui Flaccus, 38 i n Filipica I, 6. Aceste obiceiuri erau nc respectate n vremea lui Tacit (Istorii, II, 95); Tertulian le atac spunnd c erau nc n plin for n vremea sa: Aduc sacrificii morilor spunnd c acetia doresc hran (De resurr carnis, I); i socoi pe cei mori linitii dac, dup ce aduci la mormnt alimente i mncruri alese drept sacrificii, te retragi (Despre mrturia sufletului, k). Atunci Andromaca fcea libaii n cinstea zeilor aducnd sacrificii solemne i daruri ntristtoare i chemnd manii la mormntul lui Hector (Vergiliu, Eneida, III, 301 303). Aici, golind, dup obicei, dou cupe lui Bacchus, vars apoi la pmnt dou cupe cu lapte proaspt, doua de snge sacru i presar flori roii ca purpura spunnd aceste vorbe: adio, printe sfnt, i vou, umbre ale sufletului printesc (Vergiliu, Eneida, V, 77 81). i mormintele au nevoie de cinstire; mpcai sufletele printeti ... i roadele pmntului i grunele de sare i plinea nmuiat n vin i viorele risipite (Ovidiu, Fastele, II, 535 542).17. Euripide, Ifigenia n Taurida, 157 163.18. Euripide, Hecuba, 536; Electra, 505 i urm.19. Eschil, Hoeforele, 162.20. Eschil, Hoeforele, 482-484. n Perii Eschil mprumut Atosei ideile grecilor: Aduc soului meu mncruri ce bucur pe cei mori lapte, miere aurie, rodul viei; s chemm sufletul lui Darius i s vrsm aceste buturi pe care le va nghii pmntul i care vor ajunge la zeii din Infern" (Perii, 610 620). cnd victimele erau oferite divinitilor cerului, carnea era mncat de muritori; dar cnd acestea erau aduse ca ofrand morilor, carnea era ars n ntregime (Pausanias, II, 10).21. Lucian, Charon, 22. Ovidiu, Fastele, II, 566: umbra se hrnete cu alimente puse n mormnt.22. Lucian, Charon, c. 22: Ei sap anuri Ung morminte i pregtesc n ele mncruri pentru mori".23. Festus, v. culiria: buctrie este numit locul n care sunt mistuite n foc alimentele la nmormntare.24. Plutarh, Aristide, 21: i cheam pe mori s vin la mas.25. Lucian, De luciu, c. 9.35

CAPITOLUL II

Cultul morilorAceste credine au dat natere, foarte curnd, unor reguli de conduit. Dat fiind c mortul avea nevoie de hran i de butur, datoria celor vii era s satisfac aceast trebuin. Grija de a aduce morilor hran, n-a fost lsat n voia capriciului sau a simmintelor schimbtoare ale oamenilor; ea era o obligaie. Aa c s-a instaurat o ntreag religie a morii, ale crei dogme s-au ters poate curnd, dar ale crei rituri au dinuit pn la triumful cretinismului.Morii erau considerai fiine sacre . Anticii i onorau cu cele mai respectuoase epitete pe care le puteau gsi; i numeau buni, sfini, preafericii . Aveau pentru ei ntreaga veneraie pe care omul o poate avea pentru divinitatea, pe care o iubete sau de care se teme. n mintea lor fiecare mort era un zeu .Aceast apoteoz nu era numai privilegiul oamenilor de seam; ntre mori nu se fcea nici o deosebire. Cicero spune: Strbunii notri au hotrt ca oamenii ce prsesc aceast via s fie numrai printre zei ". Nu era nici mcar necesar s fi fost un om virtuos; omul ru devenea zeu ntocmai ca i cel bun; numai c primul i pstra n cea de-a doua existen toate cusururile pe care le avusese n prima .Grecii le ddeau morilor numele de zei subterani, n Eschil, un fiu i invoc tatl mort astfel: O, tu, ce eti zeu sub pmnt". Vorbind despre36

Alcesta, Euripide spune: Trectorul se va opri lng mormntul tu i va spune: Acum aceast fiin este o divinitate preafericit ". Romanii ddeau morilor numele de zei Mani. Dai zeilor Mani ceea ce li se cuvine, spune Cicero; Hiat, oameni ce-au prsit aceast via; considera i-i drept fiine divine ".Mormintele erau templele acestor diviniti. Pe ele se afla inscripia sacramental Dis manibus i n grecete theois hthoniois. Zeul tria aici ngropat, Manesque, sepulti*, spune Vergiliu . n faa mormntului exista un altar pentru sacrificii, ca n faa templelor zeilor .Acest cult al morilor se regsete i la heleni, la latini, la sabini !0, la e trusei; l ntlnim i la arienii din India. Este pomenit n imnurile din Rig-Veda. Cartea de legi a lui Manu vorbete despre acest cult ca despre cel mai vechi pe care oamenii 1-au avut vreodat. Vedem n aceast carte c ideea de metempsihoz a trecut peste aceast veche credin; religia lui Brahma fusese ntemeiat nainte i totui, n cultul lui Brahma, precum i n doctrina metempsihozei, religia sufletelor strbunilor subzist nc, vie i indestructibil, i ea l silete pe cel ce transcrie legile lui Mnu s in seama de ea i s accepte nc n cartea sacr principiile ei. Iat una dintre ciudeniile acestei cri att de bizare: ea a pstrat regulile privitoare la aceste credine strvechi, dei este redactat ntr-o perioad cnd dominau credine cu totul opuse. Aceasta dovedete c, dac e nevoie de vreme ndelungat pentru ca s se transforme credinele oamenilor, pentru ca practicile exterioare i legile s se schimbe este necesar un timp i mai lung nc pn i n ziua de astzi, dup attea secole i revoluii, hinduii continu s aduc ofrande strmoilor lor. Aceste idei i rituri sunt tot ceea ce exist mai vechi la rasa indo-european; i tot ceea ce exist mai persistent.

*i manii ngropai (lat.).

37Acelai cult se ntlnea att n India ct i n Grecia i Italia. Hindusul trebuia s aduc zeilor mani masa numit sraddha. Stpnul casei s pregteasc sraddha din orez, lapte, rdcini i fructe, pentru a-i atrage, asupra sa bunvoina manilor." Hindusul credea c, n clipa n care oferea acest prnz funebru, manii strbunilor veneau s se aeze lng el i luau hrana ce li se oferea. El mai credea i c acest prnz le fcea morilor o mare, bucurie: Cnd sraddha este fcut conform riturilor, strbunii celui ce d masa ncearc un sentiment de mare satisfacie."Astfel c arienii din Orient, la origine, au gndit despre misterul destinului c dup moarte ntocmai ca i cei din Occident, nainte de a crede in metempsihoz, ceea ce presupunea o distincie absolut ntre suflet i corp, ei au crezut n existena vag i indecis a fiinei umane, invizibil dar nu imaterial, i pretinznd de la muritori hran i butur.Hindul, ca i grecul, i considera pe mori ca pe nite fiine divine ce se bucurau de-o existen preafericit. Dar pentru ca aceast fericire sa existe se cerea ndeplinit o condiie; trebuia ca ofrandele s le fie aduse de ctre cei vii cu regularitate. Dac unui mort nu i se mai aduceau ofrandele, sraddha, sufletul su ieea din lcaul lui linitit i devenea un suflet rtcitor ce i tulbura pe cei vii; manii erau nite zei doar n msura in care cei vii le consacrau un cult .Grecii i romanii aveau exact aceleai credine. Dac cei vii ncetau s le mai ofere morilor masa funebr, morii ieeau pe dat din mormintele lor; umbre rtcitoare, i auzeai gemnd n tcerea nopii. Le reproau celor vii neglijena lor nelegiuit; ncercau s-i pedepseasc, le trimiteau boli sau fceau ca pmntul s nu rodeasc. n sfrit, nu-i lsau n pace pe cei vii pn n ziua n care mesele funebre erau din nou respectate . Sacrificiul, ofranda hranei i libaia i fceau s intre din nou n mormnt redndu-se astfel linitea i atributele divine. Atunci omul tria cu ei n pace .38

Dac mortul pe care oamenii l neglijau era o fiin rufctoare, cel pe care acetia l onorau era un zeu tutelar. Ii iubea pe cei ce i aduceau hrana. Ga s-i ocroteasc, el continua s ia parte la treburile omeneti; adeseori juca un rol de seam. Aa mort cum era, tia s fie puternic i activ. Era rugat; i se cerea ajutorul i favorurile. Cnd oamenii ntlneau n cale un mormnt, se opreau i ziceau: tu care eti zeu sub pmnt, fi-mi binevoitor ." Puterea pe care anticii o atribuiau morilor poate fi neleas din rugciunea pe care Electra o adreseaz manilor tatlui ei. Fie-i mil de mine i de fratele meu Oreste; f -1 s se ntoarc n acest inut; o, tat, ascult-mi rugciunea; mplineti-mi rugminile, primindu-mi libaiile". Aceti zei puternici nu dau numai bunuri materiale; cci Electra adaug: D-mi o inim mai cast dect cea a mamei mele i mini mai pure ." La fel hindusul cere manilor ca n familia sa numrul oamenilor de bine s creasc i ca el s aib multe de dat".

Aceste suflete omeneti divinizate prin moarte erau ceea ce grecii numeau demoni sau eroi . Latinii le ddeau numele de Lari, Mani , Genii. Strbunii notri au socotit, spune Apuleius, c Manii, cnd erau rufctori, trebuiau numii larve, iar cnd erau binevoitori i ocrotitori i numeau Lari ." n alt parte putem citi: Geniu i Lar e aceeai fiin; aa au socotit strbunii notri ; iar n Cicero: Cei pe care grecii i numesc Demoni, sunt numii de noi Lari ".Aceast religie a morilor pare a fi cea mai veche pe care a avut-o vreodat rasa omeneasc, nainte de a adora pe Indra sau pe Zeus, omul i-a adorat pe mori; omului i era fric de ei i le adresa rugciuni. Se pare c sentimentul religios a nceput cu asta. Poate ea vederea morii i-a sugerat omului pentru prima oar, ideea de supranatural i dorina de a spera dincolo de ceea ce vedea. Moartea a fost primul mister; ea 1-a ndreptat pe 39

om pe fgaul altor mistere. Ea i-a nlat gndirea de la Vizibil la invizibil, de la trector la etern, de la omenesc la divin. NOTE 1. Potrivit religiei i socotea pe mori sacri, Plutarh, Salon, 21. 2. Divini, fericii, Aristotel citat fie Plularh, Quesi. rom., 52: grec., 5 fericii cei de sub pmnt, Eschil, Hoeforele, 475.3. Euripide, Fenicienele, 1321: morilor trebuie s le aduci cinstiri nu ca unor muritori ci s-i venerezi ca pe nite zei divini. Odiseea, X, 526: neamurilor numite ale morilor s li se aduc rugciuni ca Mior zei. Kschil, Hoeforele, 475: O, preafericiilor care locuii sub pmnt, ascultai rugciunea mea: venii n ajutorul copiilor votri i aducei-le victoria". Tocmai n virtutea acestei idei Knea l numete pe tatl su mort printe sfnt, printe divin; Vergiliu, Eneida, V, 80; V, 47. Plntarh, Qumi. rom., 14; se spune c cel mort devine zeu. Cornelius Nepos, fragmente, XII: mi vei aduce sacrificii i m vei invoca spunndu-mi zeu-printe.4. Cicero, Despre legi, 11, 22.5. Sfntul Augustin, Despre cetatea lui Dumnezeu, VIII, 26; IX, 11.6. Euripide, Alcesta, 1015: nyn desti makaira daimon hair o potni, eu de doies.

7. Cicero, Despre legi, II, 9. Varro la Sfntul Augustin, Despre cetatea lui Dumnezeu, VIII, 26.8. Vergiliu, Eneida, IV, 24.9. Euripide, Troienele, 96: templele nlate lng morminte. Electra, 505-510. Vergiliu, Eneida, VI, 177: i altarul mormntului; 111, 63: altarele sunt nlate manilor; 111, 305: i hrzise zeilor altare duble, pricin pentru lacrimi ; V, 48: ngropm osemintele printelui divin n pmnt i hrzim zeilor triste altare. Gramaticianul Nonius Marcellus spune c la antici mormnt nsemna un templu i, ntr-adevr, Vergiliu folosete cuvntul templum pentru a desemna mormntul sau cenotaful pe care Didona 1-a nlat soului ei (Eneida, IV, 457). Plularh, Quest. rom., 14: se ntorc la morminte i cinstesc mormintele prinilor precum templele zeilor. Continu s se numeasc ara piatra nlat pe mormnt (Sueloniu, Nero, 50). Cuvntul este folosit n inscripiile funerare, Orelli nr. 4521, 4522, 4826.10. Varro, Despre limba latin, V, 74.11. Legile lui Manu, I, 95; 111,82,122,127, 146, 189, 274.12. Cultul morilor se exprima n greac prin cuvintele enaghizo a oferi sacrificii funebre, enaghismos sacrificiu expiatoriu. Pollux, VIII, 91; Herodot, I, 167; Plutarh, Aristide, 21; Cato, 15; Pausanias, IX, 13, 3. Cuvntul enaghizo era folosit pentru sacrificii oferite morilor, thyo pentru cele consacrate zeilor cerului; diferena aceasta este surprins de Pausanias, II, 10, l i de Sholiastul lui Euripide, Fenicienele, 281. Cf. Plutarh, Quest. rom., 34: ofrande fi sacrificii expiatorii pentru cei mori..., duc la mormnt ofrande i sacrificii.13. A se vedea n Herodot, 1,167, povestea despre sufletele foceenilor care mntuie n ntreaga regiune pn cnd li se consacr o aniversare i mai multe povestiri similare la Herodot i la Pausanias, VI, 6, 7. La fel, n Eschil, Clitemnestra, prevenit c manii lui Agamemnon sunt mniai, se grbete s trimit alimente la mormnt. A se vedea de asemenea legenda roman pe care o relateaz Ovidiu, Fastele, II, 549556: ntr-o zi este uitat ndatorirea privitoare la cinstirile aduse morilor, i atunci sufletele ies din morminte i se aud alergnd i ipnd pe strzile oraului i pe cmpiile Latiumului, pn cnd le sunt aduse sacrificii la morminte". Cf. povestea pe care o relateaz i Pliniu cel Tnr, VII, 27.14. Ovidiu, Fastele, II, 518: nduplecai sufletele printeti. Vergiliu, Eneida, VI, 379: Vor aduce sacrificii osemintelor i vor nla mormnt unde vor trimite ofrande. A se compara cu cuvntul grec hilaskomai a fi favorabil (Pausanias, VI, 6, 8). Titus Livius, I, 20: ndatoriri de nmormntare fi manii care trebuie nduplecai.15. Euripide, Alcesta, 1004 (1016). Se crede c dac nu acordm nici o atenie morilor i dac le neglijm cultul, ei ne fac ru i c, dimpotriv, ne fac bine dac le suntem binevoitori prin ofrandele noastre". Porfirius, De abstinentia, II, 37. Vezi Horaiu, Ode, II, 23; Platon, Legile, IX, p. 926, 927.16. Eschil, Hoeforele, 122 145.17. E posibil ca sensul iniial al cuvntului ros s fi fost cel de mort". Limba inscripiilor, care este cea vulgar, dar n care sensul vechi al cuvintelor struie cel mai mult, folosete uneori ros eu simpla semnificaie pe care o are cuvntul mort: mortale, te salut. Boeckh, Corp. inscr., nr. 1629, 1723, 1781, 1782, 1784, 1786, 1789, 3398; Ph. Lebas, Monurif. din Mareea, p. 205. A se vedea Teognis, ed. Welcker, versul 513 i Pausanias, VI, 6, 9. Tebanii aveau o veche expresie pentru a desemna noiunea a muri" (roa ghensthai a deveni mort) (Aristotel, Fragmente, ed. Heitz, voi. IV, p. 260; Cf. Plutarh, Proverb, quibus Alex, ui sunt, c. 47). Grecii ddeau de asemenea sufletului unui mort numele de datmon. Euripide, Alcesta, 1140, i Sholiastul. Eschil, Perii, 620: demonul lui Darius. Pausanias, VI, 6: demonul omului.18. Manii Virginiei (Titus Livius, III, 58). Manii soiei (Vergiliu, VI, 119). Manii tatlui Anchise (Id. X, 534). Manii lui Hector (Id., III 303/ Manilor lui Marte, Manilor Acutiei (Orelli, nr. 4440, 4441, 4447, 4459 etc.). Zeii mani ai lui Valerius (Titus Livius, III, 19).19. Apuleius, Despre zeul lui Sacrale. Servius, ad. Aeneid. III, 63.20. Censorinus, Despre ziua de natere, 3.21. Cicero, Timaios, 11. Dionysios din Halicarnas traduce lar familiaris (= Iar casnic) prin hat' oiklan ros (zeu care locuiete n cas) (Antichiti romane, IV, 2).42

CAPITOLUL III

Focul sacrun casa unui grec sau a unui roman exista ntotdeauna un altar; pe altar trebuia s existe mereu puin cenu i nite crbuni aprini . ntreinerea focului, zi i noapte, era o obligaie sacr a stpnului fiecrei case. Vai de casa unde se stingea focul n fiecare sear, crbunii erau acoperii cu cenu pentru a-i mpiedica s ard n ntregime; ia deteptare, prima grij era s se ae focul i s se aduc vreascuri. Focul nu nceta s strluceasc pe altar dect atunci cnd toat familia pierise; vatr stins, familie stins, erau expresii sinonime la antici .Este de la sine neles c acest obicei, de a ntreine ntruna focul pe altar, venea dintr-o veche credin. Regulile i riturile ce se respectau arat c nu era vorba de o deprindere lipsit de importan. Nu era voie s alimentezi focul cu orice fel de lemne; religia deosebea, printre arbori, unele specii ce puteau fi folosite n acest scop i altele pe care, dac le utilizai, svreai o mpietate . Religia mai spunea i c acest foc trebuia s rmn mereu pur , ceea ce nsemna, in sensul literal, c nici un obiect murdar nu trebuia aruncat n foc, i n sens figurat, c nici o fapt vinovat nu trebuia svrit n prezena sa. ntr-o anume zi din an, care la romani era 1 martie, fiecare familie trebuia s-i sting focul sacru i s aprind pe dat un altul . Dar pentru aprinderea noului foc, au existat rituri

43

pe care trebuia s le respeci cu strictee. Mai ales trebuia s te fereti a te folosi de o piatr i de a o lovi cu un obiect de fier. Singurele procedee permise erau concentrarea razelor solare ntr-un punct, sau frecarea rapid a dou buci de lemn, dintr-o anumit specie, pentru a le face s se aprind . Aceste felurite reguli dovedesc ndeajuns c, dup prerea anticilor, nu era vorba numai de producerea sau de pstrarea unui element folositor i plcut; aceti oameni vedeau altceva n focul ce ardea pe altarele lor.Acest foc era un lucru divin; l adorau, i nchinau un adevrat cult. I se ddea n dar tot ceea ce se considera a fi pe placul unui zeu, flori, fructe, tmie, vin . I se cerea protecie, cci oamenii l credeau puternic. I se adresau rugmini fierbini pentru a obine de la el acele eterne lucruri dorite de oameni, sntate, bogie, fericire. Una dintre aceste rugmini, pstrat intr-o culegere a imnurilor orfice, este conceput astfel: O, focule, f-ne s fim ntotdeauna nfloritori i fericii.; o, tu care eti venic, frumos, mereu tnr, tu cure hrneti, tu care eti bogat, primete cu plcere ofrandele noastre i d-ne n schimb fericirea i sntatea cea att de binefctoare ". Oamenii vedeau deci n focul sacru un zeu binefctor ce ntreinea viaa omului, un zeu bogat care-1 hrnea cu darurile sale, un zeu puternic ce ocrotea casa i familia n caz de primejdie cutau refugiu lng el. Cnd a fost invadat palatul lui Priam, Hecuba l duce pe btrnul rege lng vatra sacr:Armele tale nu te vor putea apra, i-a spus; dar acest altar ne va ocroti pe toi ".Iat-o pe Alcesta ce va muri, dndu-i viaa pentru a-i salva soitul. Se apropie de focul sacru i l invoc n aceti termeni: O, divinitate, stpn a acestei case, aceasta-i ultima oar cnd m nchin n faa ta, i i adresez rugminile mele; cci voi cobori acolo undo se afl morii. Vegheaz-mi copiii ce nu vor mai avea mam; d-i fiului meu o soie iubitoare i fiicei mele un so nobil. F ca ei s nu moar nainte de vreme, ca mine, ci s-i mplineasc n fericire lung

44

existen ." El era cel ce mbogea familia. Plaut, ntr-una din comediile sale, l nfieaz msurndu-i darurile dup cultul ce i se nchin . Grecii l numeau zeul bogiei, ktesios . Tatl l invoca pentru copiii si i i cerea s le dea sntate i belug de bunuri ". Cnd era nefericit omul se ducea la vatra sacr i i fcea reprouri; cnd era fericit i aducea mulumiri. Soldatul ce se ntorcea de la rzboi i mulumea c 1-a scpat de primejdii. Eschil ni-1 nfieaz pe Agamemnon ntorcndu-se de la Troia, fericit i ncrcat de glorie; el nu-i va mulumi lui Jupiter i nu i va arta bucuria i recunotina ntr-un templu; aduce jertfe i mulumiri n faa vetrei sacre din propria-i cas . Omul nu ieea niciodat din cas fr s adreseze o rugciune focului sacru; la ntoarcere, nainte de a-i revedea soia i a-i mbria copiii, trebuia s se nchine n faa focului i s-i invoce puterile .Focul sacru din vatra casei era deci Providena familiei. Cultul su era foarte simplu. Prima regul era ca pe altar s existe ntotdeauna civa crbuni aprini; cci dac focul se stingea, nceta s existe un zeu. n anumite momente ale zilei, se puneau pe vatr ierburi uscate i lemne; atunci zeul se manifesta sub forma unei flcri strlucitoare . I se aduceau sacrificii; or esena oricrui sacrificiu era s ntrein i s nsufleeasc focul sacru, s hrneasc i s dezvolte corpul zeului. Din acest motiv i se ddeau, nainte de toate, lemne; tot din acest motiv se vrsa apoi, pe altar, vinul arztor al Greciei, untdelemnul, tmia, grsimea victimelor. Zeul primea aceste ofrande, le devora; mulumit i radios, se ridica pe altar i i lumina adoratorul cu razele sale . Era momentul cnd trebuia invocat; din sufletul omului ieea imnul rugciunii.Masa era actul religios prin excelen. Era prezidat de zeu. El era cel ce copsese plinea i pregtise alimentele ; de aceea oamenii i datorau o rugciune la nceputul i la sfritul mesei, nainte de-a mnca puneau pe altar prinoasele osie mai bune; nainte de a bea, rspndeau pe45altar libaia de vin. Aceasta era partea zeului. Nimeni nu se ndoia c zeul n-ar fi de fa, n-ar rnnca i n-ar bea; i, de altfel, nu se vedea oare cum flacra se mrete, ca i cum s-ar hrni cu ofrandele acelea ? Astfel c masa era mprit ntre om i zeu: era o ceremonie sfnt, prin care intrau n comuniune unul cu cellalt . Sunt credine vechi, care cu timpul au pierit din suflete, dar care au lsat mult timp dup ele deprinderi, rituri, forme de vorbire, peste care nu putea trece nici chiar cel necredincios. Horaiu, Ovidiu, Juvenal mai luau nc masa de sear n faa cminului n care ardea focul i respectau libaia i rugciunea .Acest cult al focului sacru nu aparinea ns numai populaiilor din Grecia i din Italia, l regsim i n Orient. Legile lui Mnu, sub forma ce ne-a parvenit, ne prezint religia lui Brahma ca fiind complet stabilit i mergnd chiar spre declin: dar ele au pstrat vestigiile i rmiele unei religii mai vechi, cea a vetrei sacre, pe care cultul lui Brahma a izgonit-o pe un plan secundar, dar pe care n-a putut s-o distrug. Brahmanul are vatra sa n care trebuie s ntrein focul zi i noapte; n fiecare diminea i n fiecare sear i d ca hran lemne; dar, ca i la greci, aceste lemne nu puteau fi dect din anumii arbori indicai de religie. Aa cum grecii i italicii i ofer vin, hindusul i vars acea licoare fermentat pe care el o numete soma. Masa este i aici un act religios, i riturile ei sunt descrise n amnunt n legile lui Manu. Ca i n Grecia, focului i se adreseaz rugciuni; i se ofer ca prinoase prga roadelor, orez, unt, miere. Se spune: ,,Brahmanul nu trebuie s mnnce orezul din noua recolt nainte de a fi oferit focului primele roade. Cci focul sacru este avid de boabe i cnd nu este onorat cum se cuvine, devoreaz viaa brahmanului neglijent." Hinduii, ca i grecii i romanii, i-i nchipuiau pe zei ca fiind avizi nu numai de onoruri i de respect, ci i de butur i de mncare. Omul se credea obligat s le potoleasc foamea i setea, dac voia s nu-i mnie mpotriva lui.La hindui aceast divinitate a focului este adeseori numit Agni. Rig-Veda cuprinde un mare numr de imnuri ce-i sunt nchinate, ntr-unul din ele se spune: O, Agni, tu eti viaa, tu eti protectorul omului ... n schimbul laudelor noastre, druiete tatlui de familie care te implor, gloria i bogia... Agni, tu eti un aprtor prudent i un tat, ie i datorm viaa, noi suntem familia ta." Astfel focul din vatra sacr este, ca i n Grecia, o putere tutelar. Omul i cere s-i dea roade din belug: F ca pmntul s rodeasc totdeauna din belug pentru noi!" i mai cere i s-i apere sntatea: F ca s m bucur vreme ndelungat do lumina zilei i s ajung la btrnee precum soarele la apusul su." li cere chiar i puterea de a fi nelept: O, Agni, tu l ndrumi pe calea cea dreapt pe cel ce apucase pe o cale greit... Dac i-am greit cu ceva, dac ne-am ndeprtat de tine, iart-ne !" Acest foc din vatra sacr era, ca i n Grecia, un foc prin esen pur; i era cu desvrire interzis brahmanului s arunce n el vreun lucru scrnav, i chiar s-i nclzeasc picioarele la el .Faptul c ntlnim aceste credine i aceste practici att la oamenii de pe malurile Mediteranei, cit i la cei din peninsula indian, dovedete din plin caracterul lor strvechi. Este sigur c nici grecii nu au mprumutat aceast religie de la hindui, i nici hinduii nu au mprumutat-o de la greci. Dar grecii, italicii, hinduii aparineau uneia i aceleiai rase; strbunii lor, ntr-o epoc foarte ndeprtat, triser laolalt n Asia central. Acolo au fost mai nti ntemeiate aceste credine i rituri. Religia focului sacru dateaz deci din epoca ndeprtat i obscur cnd nu existau nc nici greci, nici italici, nici hindui, ci numai arieni. cnd triburile se despriser unele de altele, ele luaser cu ele acest cult, unele, pe malurile Gangelui, altele, pe malurile Mediteranei. Mai trziu, printre aceste triburi separate i care nu mai aveau nici o legtur ntre ele, au existat unele care 1-au adorat pe Brahma, altele 47

care 1-au adorat pe Zeus, i altele care 1-au adorat pe Ianus; fiecare grup si-a creat propriii lui zei. Dar toate au pstrat, ca pe o motenire strveche, religia dinii, cea pe care o ntemeiaser i o practicaser pe cnd se aflau nc laolalt, n leagnul comun al rasei lor.Dac nici existena acestui cult la toate popoarele indo-europene n-ar fi de ajuns pentru a demonstra vechimea lui foarte mare, am putea gsi alte dovezi ale acesteia n riturile religioase ale grecilor i ale romanilor. Ori de cte ori se aduceau jertfe, chiar i atunci cnd erau nchinate lui Zeus sau Atenei, prima invocare era totdeauna adresat focului sacru . Orice rugciune adresat vreunui zeu, oricare ar fi fost acesta, trebuia s nceap i s se termine printr-o rug nchinat focului sacru . n Olimpia, ntreaga Grecie reunit aici oferea prima jertf focului sacru i abia pe cea de a doua lui Zeus . La Roma, de asemenea, prima rugciune era nchinat Vestei, care se confunda cu focul sacru ; Ovidiu spune c aceast divinitate ocup primul loc n practicile religioase ale oamenilor. Iat ce citim i n imnurile din Rig-Veda: naintea tuturor celorlali zei, trebuie s-1 invocm pe Agni li vom rosti numele venerabil naintea numelui tuturor celorlali nemuritori. O, Agni, oricare ar fi zeul pe care 1-am cinsti prin jertfa noastr, holocaustul i este totdeauna nchinat ie". Este deci sigur c la Roma, pe vremea lui Ovidiu, iar n India, pe vremea brahmanilor, credina n focul din vatra sacr era mult mai veche dect credina n toi ceilali zei. Jupiter i Brahma dobndiser o mult mai mare importan n religia oamenilor; dar acetia i aminteau c focul din vatra sacr era cu mult mai vechi dect aceti zei. Deinea, din cele mai vechi timpuri, primul loc n cadrul cultului, i zeii mai noi i mai mari nu putuser s-1 deposedeze de aceast ntietate.Simbolurile acestei religii s-au modificat odat cu trecerea timpului. gnd populaiile din Grecia i din Italia au cptat obiceiul de a-i reprezenta48

zeii ca pe nite fiine, i de a da fiecruia un nume i un chip omenesc, vechiul cult al focului sacru s-a supus i el legii comune pe care inteligena uman din acea perioad o impunea oricrei religii. Altarul pe care ardea focul a fost personificat; a fost numit estia, Vesta; numele a fost acelai n latin i n greac, fiind chiar cuvntul care nsemna altar" n limba comun i primitiv. Conform unui procedeu destul de obinuit, numele comun a devenit un nume propriu. Treptat s-a nscut i o legend. Aceast divinitate a cptat trsturile unei femei, pentru ca cuvntul prin care era desemnat altarul era de genul feminin. Aceast zei a fost reprezentat chiar i prin statui. Dar niciodat nu a putut fi tears cu totul urma credinei primitive conform creia a cea divinitate era focul altarului; i nsui Ovidiu era silit s recunoasc faptul c Vesta nu era nimic altceva dect o flacr vie"..Dac punem acest cult al focului sacru alturi de cultul morilor, despre care vorbeam mai sus, constatm c ntre ele exist o relaie strns.S observm mai nti c acest foc care era ntreinut pe vatr nu este, n gndirea oamenilor, focul din natura material. Ei nu vd n el elementul pur fizic, cel ce nclzete sau arde, cel ce transform corpurile, topete metalele, devenind astfel o unealt de seam folosit de om n astfel o unealt de seam folosit de om n munca sa. Focul din vatra sacr este de o cu totul alta natur. Este un foc pur, ce nu poate fi produs dect cu ajutorul anumitor rituri i care unete ntreinut dect cu anumite specii de lemn. Este un foc cast; unirea dintre sexe nu este ngduit n prezena lui . Oamenii nu-i cer numai bogie i sntate; i cer de asemenea, o inim curat, temperan, nelepciune. F-ne bogai i nfloritori, spune un imn orric; dar f-ne i cti i nelepi." Focul din vatra sacr este, aadar, un fel de fiin moral. Este adevrat c strlucete, nclzete, i la flacra lui se coace hrana sacr; dar el are totodat o gndire, o contiin; el cere ndatoriri i vegheaz ca ele s fie respectate

49Parc ar fi un om, cci are dubla natur a omului: fizic, strlucete, se mic, triete, este aductor de belug, pregtete hrana, hrnete cu ea trupul; moral, are sentimente i afeciuni, i druiete omului puritatea, impune frumosul i binele, hrnete sufletul. Se poate spune c el ntreine viaa omului n dubla serie a manifestrilor acesteia. Este n acelai timp izvorul bogiei, sntii, virtuii. Este cu adevrat zeul naturii umane. Mai trziu, cnd acest cult a trecut pe planul doi, datorit apariiei lui Zeus i a lui Brahma, focul sacru a rmas lucrul cel mai accesibil omului n ordinea divinului; el i-a fost mijlocitor pe lng zeii din natura fizic; el a fost cel ce ducea ctre cer rugciunea i ofranda omului, aducndu-i acestuia favorurile divine. Mai trziu, cnd din acest mit al focului sacru s-a nscut marea Vesta, aceasta a fost zeia fecioar; ea nu a reprezentat n lume nici fecunditatea, nici puterea; ea a fost ordinea; dar nu ordinea riguroas, abstract, matematic, legea imperioas i fatal, ananghe, desluit nc din timpurile cele mai vechi ca domnind peste fenomenele naturii fizice. Ea a fost ordinea moral. Oamenii i-au nchipuit-o ca pe un fel de suflet universal care reglementa micrile diferitelor lumi, tot astfel cum sufletul comand trupului.Se ntrevede astfel gndirea generaiilor primitive. Principiul acestui cult este n afar de natura fizic i se afl n acea mic lume plin de mister care este omul.Ne ntoarcem din nou, prin chiar aceasta, la cultul morilor. Ambele au aceeai vechime. Erau att de strns legate ntre ele, nct erau n credina anticilor una i aceeai religie, cuprinznd, n egal msur, focul sacru, dar i pe Demoni, pe Eroi, pe zeii Lari . Vedem din dou texte, unul al lui Plaut i altul al lui Columella, c n vorbirea obinuit foc sacru" era sinonim cu Lar casnic", iar Cicero nu face nici o deosebire ntre focul sacru i Penai, i nici ntre Penai i zeii Lari . Citim n Servius:

50

Prin foc sacru anticii nelegeau zei Lari; de aceea Vergiliu spune cnd foc sacru n loc de Penai, cnd Penai n loc de foc sacru . ntr-un binecunoscut pasaj din Enida, Hector i spune lui Eneas c-i va ncredina Penaii Troiei i, de fapt, i ncredineaz focul sacru. ntr-un alt pasaj, Eneas, invocndu-i pe aceti zei, i numete cnd Penai, cnd Lari, cnd Vesta .Am vzut de altfel c anticii numeau Lari sau Eroi sufletele morilor, crora omul le atribuia o putere supraomeneasc i divin. Amintirea vreunuia dintre aceti mori sacri era totdeauna legat de focul sacru. Adorndu-1 pe unul, omul l adora totodat i pe cellalt. Erau totdeauna nedesprii n respectul i n rugciunile ce le erau adresate. Urmaii, cnd vorbeau de vatra sacr, aminteau i de numele strmoului: Prsete acel loc, i spune Oreste Elenei, i mergi ctre strvechea vatr sacr a lui Pelops, ca s-mi asculi cuvintele ". Eneas, de asemenea, cnd vorbete despre focul sacru pe care-1 transport pe mare, l numete Larul lui Assaracus, ca i cum acest foc ar fi sufletul strmoului su.Grmticul Servius, care era foarte doct n tot ceea ce privea antichitatea greac i roman (pe vremea lui era mult mai bine studiat dect pe vremea lui Cicero), spune c, dup un obicei strvechi, morii erau nmormntai n case. i adaug: Iat de ce Larilor i Penailor li se aduc rugciuni n case ". Aceast fraz stabilete n modul cel mai limpede o strveche relaie ntre cultul morilor i cel al focului sacru. Putem deci socoti c vatra sacr i casnic n-a fost la nceput dect un simbol al cultului morilor, c sub lespedea vetrei se odihnea un strmo, c focul era aprins aici ntru cinstirea acestuia, i c acest foc prea c ntreine n el viaa, sau i nfia sufletul ca stnd mereu de veghe.Cele spuse de noi aici nu sunt dect o presupunere, cci dovezile lipsesc. Dar sigur este c pn i cele mai strvechi generaii aparinnd neamului din care se trag grecii i romanii, au practicat cultul morilor i al vetrei sacre, religie veche care nu-i cuta zeii n natura fizic, ci n omul nsui, i care avea drept obiect adorarea fiinei invizibile ce se afla n noi, fora moral i de gndire ce ne nsufleete i ne guverneaz trupul.51

Aceast religie nu a avut totdeauna aceeai putere asupra sufletului; ea i-a pierdut treptat din intensitate, dar nu a disprut. Contemporan cu primele vrste ale rasei ariene, ea a prins rdcini att de puternice n snul acesteia, nct nici mcar strlucita religie a Olimpului grecesc nu a putut-o clinti. Pentru ca ea s dispar, a trebuit s ia natere cretinismul.Vom vedea curnd ce influen puternic a exercitat acea religie asupra instituiilor casnice i sociale ale anticilor. Ea a fost conceput i ntemeiat n acea epoc ndeprtat cnd arienii i creau instituiile, i a fost hotrtoare pentru calea pe care au mers mai trziu popoarele. NOTE1. Grecii numeau acest altar cu diferite nume: bomos (altar), eshdra (cmin), estia (cas, altar, mormnt); acesta din urm ajunge s se impun n limb i este cuvntul cu care va fi desemnat apoi zeia Vesta. Latinii numeau acelai altar vesta, ara, sau focus. La nceput obinuiau s aib altare In cminele caselor, adic altare pentru sacrificii i vetre (Nonius Marcellus, ed. Quicherat, p. 53).2. Imnuri homerice, XXIX. Imnuri orfice, LXXXIV. Hesiod, Munci i zile, 679. Eschil, Agamemnon, 1056. Euripide, Heracle furios, 503, 599. Tucidide, I, 136. Aristofan, Plutos, 795. Cato, De re rustica, 143. Cicero, Pro domo, 40. Tibul, I, l, 4. Horaiu, Epode, II, 43. Ovidiu, Arta iubirii, I, 637. Vergiliu, II, 512.3. Vergiliu, VII, 71: din brazii sacri. Festus, v. Felicis. Plutarh, Numa, 9.4. Euripide, Heracle furios, 715. Cato, De re rustica, 143, Ovidiu, Fastele, III, 698.5. Macrobiu, Salurnalia, I, 12.6. Plutarh, Numa, 9; Festus, d. Millier, p. 106.7. Ovidiu, Arta iubirii, I, 637: la cei vechi era obiceiul se dea tmlie i vin i focuri; Plaut, Captivii, II, 39-40; Negutorul, V, l, 5. Tibul, I, 3, 34; Horaiu, XXIII, 2, 3-4, Cato, De re rustica, 143. Plaut, Ulcica, prolog. 8. Imnuri orfice, 84.9. Vergiliu, Eneida, II, 523. Horaiu, Epistole, I, 5. Ovidiu, Tristele, IV, 8, 22.10. Enripido, Alcesta, 162 168.11. Plaut, Ulcica, prolog.12. Zeu domestic, Eustaiu, n Odyss., p. 1756 i 1814. Zeus ktsios de care pomenete adesea este un zeu domestic, este cminul.13. Isaios, De Cironis hered,, 16: s se roage s ne dea sntate i avere bun.14. Eschil, Agamemnon, 851 853.15. Cato, De re rustica, 2. Euripide, Heracle furios, 523.16. Vergilin, Eneida, l, 704: penaii s ard in flcri.17. Vergiliu, Georgicele, IV, 383 385. S stropeti de trei ori cu nectar cminul n flcri; flacra lumineaz de trei ori pn sus n tavan. Servius explic astfel cele dou versuri : adic a vrsat n foc vinul cel mai curat, dup care, dac flacra crete i mai mult, nseamn c e semn bun.18. Ovidiu, Fastele, VI, 315.19. Plutarh, Quest. rom., 64: masa este un lucru sfnt-Id., Symposiaca, VII, 4,7: la unii masa este numit cmin, Id., ibid., VII, 4,4: punnd ofrande In foc. Ovidiu, Fastele. VI, 300: i cred c zeii sunt prezeni la mas; VI, 630: ca podoab vars vinuri n foc; II, 634; va pune n farfurie hran pentru larii ncununai. Cf. Plaut; Ulcica, II, 7,16; Horaiu, Ode, III, 23; Satire, II, 3, 166; luvenal, XII, 87 90; Plutarh, De Fon. Rom., 10. A se compara cu Imnul homeric, XXIX, G. Plutarh, fragmente, Comentarii asupra lui Hesiod, 44. Servius, in Aeneida, I, 730: Romanii obinuiau s ia masa n linite, pn cnd mncrurile oferite ca jertf sunt aduse la vatr i pune n foc i copilul va vesti pe zeii binevoitori.20. naintea larului bun mnnc i pe sclavii obraznici i hrnesc cu ospee oferite ca ofrand zeilor Horaiu, Satire, II, 6,66). Ovidiu, Fastele, II, 631-633. Juvenal, XII, 83 90. Petroniu, Satiricon, c. 60.21. Aceeai prescripie n religia roman: s nu se pun piciorul n foc, Varro la Nonius Marcellus, p. 479, ed. Quicherat, p. 557.22. Porfirius, De abstinentia, II, p. 106; Plutarh, De frigida, 8.23. Imnuri homerice, 29; Jbid., ?,, v. 33. Plafon, Cratylos, 18. Hesychius, ctre cmin. Diodor, VI, 2, Aristofan, Psrile, 865.24. Pausanias, V, 14.25. Cicero, Despre natura zeilor, II, 27. Ovidiu, Fastele, VI, 304.26. Ovidiu, Fastele, VI, 29J.27. Hesiod, Munci i zile, 678-680. Plutarh, Comentariu, asupra lui Hesiod, fragm. 48.28. Tibul, 11, 2. Horaiu, Ode, IV, 11, 6. Ovidiu, Tristele, III, 13; V, 5. Grecii ddeau zeilor casnici sau eroilor epitolul ephstioi care locuiesc n cmin sau esliouhoi, care vegheaz asupra cminelor.29. Plaut, Ulcica, II, 7,16: In focul nostru Iar; Columela, XI, 1,19: larul i focul familiar. Cicero, Pro domo, 41; n aprarea lui P. Quinctius, 27, 28.30. Servius, in Aeneida, III, 134.31. Vergiliu, Eneida, II, 297; IX, 257-258; V, 744.32. Euripide, Oreste, 1420 1422.33. Servius, n Aeneida, V, 64; VI, 152. A se vedea Platon, Minos, p. 315: n cas i cinstesc pe cei mori.54

CAPITOLUL IV

Religia casnicNu trebuie s ne nchipuim aceast strveche religie ca fiind asemenea celor ce au fost ntemeiate mai trziu, ntr-o epoc mai naintat a omenirii, nc de multe secole, aceasta nu mai admite o doctrin religioas dect dac ea ndeplinete dou condiii: s-i vorbeasc despre un dumnezeu unic; s se adreseze tuturor oamenilor i s le fie accesibil tuturor, nerespingnd n mod sistematic nici o clas i nici o ras. Dar religia, la nceputurile ei, nu ndeplinea nici una din aceste dou condiii. Nu numai c nu le oferea oamenilor spre adorare un dumnezeu unic ci, mai mult chiar, zeii ei nu acceptau s fie adorai de toi oamenii. Ei nu se nfiau ca fiind zeii ntregii umaniti. Nu semnau nici chiar cu Brahma, care era cel puin zeul unei mari caste, i nici cu Zeus Panhelenicul, care era zeul unei naiuni ntregi, n cadrul acestei religii primitive, fiecare zeu nu putea fi adorat dect de o singur familie. Religia era cu desvrire casnic.

Trebuie s lmurim acest lucru foarte important; cci altminteri nu vom nelege relaia foarte strns care se stabilise ntre aceste vechi credine i constituirea familiei greceti i romane. Cultul morilor nu semna nicidecum cu cel pe care cretinii aveau s l consacre sfinilor. Una din primele reguli ale acestui cult consta n faptul c el nu putea fi practicat de fiecare familie dect fa de morii care-i aparineau prin legturi de snge.

55

Funeraliile nu puteau fi svrite religios dect de ctre ruda cea mai apropiat. Iar la masa funebr, ce se repeta la date fixe, nu avea dreptul s ia parte dect familia, orice strin fiind exclus cu strictee . Se credea c mortul nu accepta ofranda dect din mna rudelor sale, i c singurul cult ce-i era pe plac era cel pe care i-1 consacrau urmaii si. Prezena cuiva care nu ar fi aparinut familiei tulbura linitea manilor. De aceea legea interzicea strinilor s se apropie de morminte . Faptul de a atinge cu piciorul, chiar din greeal, la mormnt, era socotit un act nelegiuit, pe care nu-1 puteai terge dect linitindu-1 pe mort i purificndu-te. Cuvntul prin care anticii numeau cultul morilor este ct se poate de semnificativ; grecii spuneau patriazein , latinii spuneau parentare*. i aceasta pentru c rugciunea i ofra