FILOSOFIA PRESOCRATICĂ

[Acest fişier conţine un material aflat în elaborare] Este recomandat utilizării de către studenţii la Filosofie în anul I, semestrul I, ca material ajutător pentru disciplina Istoria filosofiei antice.

Este interzisă multiplicarea sau comercializarea fără acordul scris al autorului.Claudiu Mesaroş

1

1. „Miracolul grec”.

1.1. Izvoarele filosofiei presocratice

Când vorbim despre „gânditorii presocratici”, avem în vedere nişte autori mai degrabă virtuali; tot ce ştim despre ei provine din alte surse decât cele directe, aşa-numind textele lor proprii. Operele lor nu s-au păstrat, fiind cunoscute fragmentar, din citate şi referinţe ale unor filosofi sau comentatori ulteriori, astfel încât avem în faţă bucăţi de valoare şi întindere inegală, de la o simplă propoziţie (cum este cazul lui Anaximandru) până la texte omogene şi aproape integrale (de pildă fragmentul despre „calea adevărului” a lui Parmenide).

Acestea constituie de fapt singurele izvoare istorice cu privire la viaţa şi doctrina filosofilor anteriori lui Socrate, aşa-numitele „izvoare indirecte”, sistematizabile în 11 categorii1:

1. Doxografiile, adică expuneri despre opiniile şi doctrinele filosofilor;2. Biografiile, descrieri ale vieţilor filosofilor;3. Succesiunile filosofilor, scrieri antice care descriu raporturile între filosofi; aceştia,

după cum se ştie, activau în anumite şcoli şi aveau între ei raporturi de tip profesor-discipol;4. Sectele filosofice, lucrări care cercetează filosofii din perspectiva şcolilor din care

făceau parte;5. Cronologiile, descriind datele, perioadele istorice în care a trăit fiecare filosof.;6. Listele de omonimi, scrieri care cercetează biografiile unor filosofi cu nume identice

sau asemănătoare;7. Testamentele filosofilor, plasate între izvoarele indirecte deoarece, deşi redactate de

filosofii înşişi, oferă numai informaţii despre viaţa şi caracterul acestora;8. Scrisorile filosofilor, de asemenea texte scrise de filosofi, dar considerate izvoare

indirecte deoarece nu dau informaţii despre doctrină decât indirect, unele dintre ele fiind chiar apocrife;

9. Cataloagele cu titlurile scrierilor filosofilor, importante mai ales în cazurile în care textele filosofice ca atare s-au pierdut;

10. Referate fără caracter doxografic, cum ar fi textele de combatere sau textele în care anumiţi filosofi au fost citaţi ca autorităţi;

11. Imitaţiile, adică textele care reproduc stilul şi ideile unui filosof.Toate aceste surse sunt la rândul lor tributare unor preferinţe sau sisteme de selecţie

specifice, constituind un material de referinţă ce presupune o muncă imensă de comparare, coroborare, verificare, astfel încât putem spune fără rezerve că filosofia presocratică este una reconstituită. Adevărul ei este, pentru noi, unul „post-factum” şi, fără a ţine cont de acest lucru, ne putem găsi oricând în situaţia unor interpretări anacronice sau riscante.

Apoi, sursele indirecte sunt şi ele, la rândul lor, în mod diferenţiat, susceptibile de erori sau parti-pris-uri. Platon, de pildă, este una din sursele importante (cea mai veche), dar, cu toate acestea, el nu redă niciodată doctrinele vechi dintr-un interes istoric. Este de asemenea limpede, ca să luăm cel de-al doilea exemplu, că Aristotel impune propriul său criteriu de gândire atunci când judecă de pildă pe milesieni după sistemul celor patru cauze ale sale. Şi totuşi, Aristotel rămâne una din sursele de încredere care, se ştie, avea textele presocratice încă întregi, la dispoziţia sa. Astfel încât, cu primenirile de rigoare, atât cât este posibil, mărturiile lui Aristotel sunt unele din cele mai preţioase. Cu toate acestea, Aristotel nu a scris niciodată o carte dedicată Istoriei filosofiei, în sensul în care să ne putem aştepta la o redare explicit fidelă a doctrinelor celor dinaintea sa. Theofrast, discipolul său, însă, o va face, lăsând un text cu titlul „Părerile cercetătorilor naturii”, şi acesta păstrat doar parţial.

1 După Aram Frenkian, „Studiu Introductiv” la Diogenes Laertios, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor, Editura Polirom, Iaşi, 1997. Se poate consulta acest studiu pentru referiri mai extinse asupra fiecărui tip de sursă.

2

Au mai existat culegeri, în afara celei a lui Theofrast. Mai întâi, cea numită Vetusta Placita (un rezumat de redactare stoică alcătuit probabil în secolul I î. Hr. în şcoala lui Poseidonios, de care s-au folosit probabil Varro şi Cicero), pornind de la care se va fi redactat mai târziu Aetii Placita, o culegere aparţinând unui oarecare Aetius din secolul II d. Hr.

Pe baza lucrării lui Theofrast sau probabil după Aetius2 s-au redactat ulterior renumitele antologii ale lui Pseudo-Plutarh3 (Epitome, un rezumat din secolul II d. Hr.) şi Stobaios sau Ioan din Stobi (Physikai Eclogaai, o culegere filosofică din secolul V d. Hr.). Aceste două lucrări au fost cu preponderenţă folosite de toţi filosofii mai târzii.

Tot lui Pseudo-Plutarh i se datorează o culegere cunoscută sub numele de Stromata, scrisă se pare în mod independent de Aetius, iar lui Hippolit îi datorăm o lucrare de respingere a ereziilor, conţinând numeroase citate.

Cea mai semnificativă rămâne însă, prin amploarea ei, lucrarea lui Diogene Laertios, autor din secolul III d.Hr, Despre doctrinele şi vieţile filosofilor (păstrată integral). Ea conţine materiale culese din surse diverse şi de valoare inegală dar, aşa cum remarca un exeget german, este „cea mai completă în genul său”4.

Textele filosofiei greceşti presocratice, cele păstrate până la noi, au fost colectate în câteva lucrări monumentale care au devenit de referinţă pentru cercetători. Principalele lucrări care conţin fragmentele filosofiei presocratice sunt următoarele:

Hermann Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, vol. I-III, îngrijită de Walter Krantz, 1935-1937 (conţine fragmentele şi relatările despre filosofii presocratici).

Hermann Diels, Poetarum philosophorum fragmenta, Berlin, 1901 (conţine fragmentele filosofilor care au scris în versuri (Xenofanes, Parmenide, Empedocle, Timon Sillograful).

Ingram Bywater, Heracliti Ephesii reliquiae, Oxford, 1877.Aceşti autori au efectuat o selecţie a fragmentelor identificabile în toate sursele textuale

vechi

2 Hermann Diels considera că sursele lui Plutarh şi Stobaios ar fi fost cele două Placita, nu textul lui Theofrast.3 Spunem „Pseudo-Plutarh” întrucât culegerea de tip doxografic (Placita) numită Epitome a fost în mod fals atribuită lui Plutarh.4 Hermann Usener, în: Sitzungsberichte der Akad. d. Wissenschaften zu Berlin, 1892, apud Aram Frenkian, loc. cit., p. 53.

3

Succesiunea filosofilor (după Sotion din Alexandria, 170 î. H.)5

Succesiunea

ionică

ThalesAnaximandruAnaximeneAnaxagorasArchelaosSocrate

(alţi socratici)

PlatonSpeusipXenocratePolemonKrantorArchesilaosLakydesCharneadesKleitomachos

AristotelTheofrast

AntistheneDiogenesKrates ThebanulZenon din CitiumKleanthesChrissip

Succesiunea Italică

PitagoraTelaugesXenocrateParmenideZenon din EleaLeusipDemocrit

NausiphanesEpicur

Pentru doxografii antici stabilirea succesiunilor pare a fi fost o problemă majoră. Succesiunea lui Sotion este una din cele mai importante.

Deşi azi se consideră că lista stabilită de Sotion este perimată, cunoaşterea ei este indispensabilă întrucât ea redă felul în care erau considerate de către cei vechi relaţiile dintre şcolile filosofice

1. Mit şi filosofie la grecii antici.

Elinii înşişi şi-au pus problema originii filosofiei; desigur, a filosofiei în sine, ca preocupare generic umană, căci pentru ei filosofia nu era decât una: a lor. Uneori conced anumite merite şi barbarilor, cu toate că nu par a şti cu exactitate prea multe despre ei. Iată cum sintetizează Diogenes Laertios această problemă:

«Unii autori susţin că studiul filosofiei a început la popoarele străine. Ei susţin că perşii au avut pe magi, babilonienii şi asirienii pe chaldei şi indienii pe gimnosofişti, iar celţii şi galii pe aşa-numiţii druizi sau semnotheoi, după cum afirma Aristotel în lucrarea Despre magie şi Sotion în Cartea a douăzeci şi treia a scrierii sale Succesiunile filosofilor. De asemenea, ei

5 După Aram Frenkian, Op. cit., p. 19.

4

spun că Mochos a fost fenician, Zamolxis trac, iar Atlas libian. Egiptenii cred că Hefaistos a fost fiul lui Neilos, că el a început filosofia, reprezentanţii ei de frunte fiind preoţii şi profeţii.

(...) Dar aceşti autori uită că realizările pe care ei le atribuie barbarilor aparţin grecilor, cu care începe nu numai filosofia, dar şi însuşi neamul omenesc. (...)

Astfel, filosofia începu de la elini şi chiar numele ei refuză să fie tradus într-o limbă străină.

(...) Filosofia însă a avut două începuturi, unul făcut de Anaximandru, altul de Pitagora. Primul a fost discipolul lui Thales, iar pe Pitagora l-a învăţat Ferekyde. De la unul se formă şcoala numită ionică, şi anume din Milet; de la Pitagora purcede şcoala italică, fiindcă el îşi desfăşura cea mai mare parte din activitatea lui filosofică în Italia. »6

Elenii se considerau ei înşişi „lumea” întreagă: culme a civilizaţiei, centru al pământului, „summum bonum” al umanităţii. Nu va fi o figură de stil afirmaţia lui Epicur că Zeii locuiesc liniştiţi în intercosmi bând nectar şi vorbind greceşte, singura limbă care li se potriveşte. Este foarte probabil ca nu numai grecii să fi avut o astfel de reprezentare despre ei înşişi. Este foarte sigur însă că, aşa cum s-a înrâurit până la noi, filosofia ei au iscusit-o. Ei sunt primii care dau umanităţii ceva mai mult decât mitologie în stare ingenuă. Cum a fost posibil aşa ceva şi, mai ales, cum a fost posibilă, în spaţiul elen, trecerea de la mit la filosofie?

Poziţiile clasice privitoare la ruptura, respectiv continuitatea mit-filosofie la vechii greci au fost disputate în mod paradigmatic de exegeţii britanici John Burnet şi F.M. Cornford. Împărtăşind opinia că filosofia greacă apare ca o ruptură acută a spiritului raţional faţă de mituri, John Burnet accentuează contribuţiile ştiinţifice şi metodele experimentale practicate de primii filosofi greci. El scrie:

«Este prin urmare eronată încercarea de a căuta originile ştiinţei ioniene în idei mitologice de orice fel. (...) Nu trebuie să ne lăsăm înşelaţi de folosirea cuvântului theos în fragmentele care ne-au survenit. Este adevărat că ionienii l-au aplicat „substanţei prime” şi lumii lumilor, dar aceasta nu înseamnă nici mai mult nici mai puţin decât utilizarea altor epitete divine ca „fără vârstă” şi „fără moarte”...

Această utilizare non-religioasă a cuvântului „zeu” este caracteristică întregii perioade de care ne ocupăm şi este de primă importanţă să ne dăm seama de acest lucru pentru a nu cădea în eroarea de a deriva ştiinţa din mitologie.7»

Pe de altă parte, F.M. Cornford susţine ideea de continuitate între mit şi filosofie, încercând să arate că aşa-numitele descoperiri ştiinţifice ale ionienilor nu erau decât idei dinainte ştiute iar aşa-zisele „experimente” erau mai degrabă practicate de şcolile medicale decât de cele filosofice.

«Problemele Ionienilor nu erau probleme practice, care să le impună necesitatea de a-şi ascuţi competenţele în a învinge dificultăţi mecanice. Problemele lor nu se rezolvau prin „experiment”, în sensul larg de încercare şi eroare. Şi, aşa cum am văzut, aceşti filosofi neglijau, într-o măsură menită să uimească o minte modernă, verificarea enunţurilor lor prin experiment, în sensul ştiinţific al chestionării naturii cu întrebări al căror răspuns nu poate fi anticipat.»8

«În prima parte a acestei cărţi (...) am examinat opinia conform căreia expresia finală a filosofiei Ioniene a fost preeminent ştiinţifică. Am găsit că nu era vorba despre aşa ceva, ci de o structură dogmatică bazată pe premise a priori.»9

6 După Diogene Laertios, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor, traducere de C.I.Balmuş, studiu introductive şi comentarii de Aram Frenkian, editura Polirom, Iaşi, 1997, p. 65, 67.7 John Burnet, Early Greek Philosophy, 1920, “Introduction” (traducere Claudiu Mesaroş).8 F.M. Cornford, Principium Sapientiae. The Origins of Greek Philosophical Thought, Cambridge, 1952, pp. 10-11 (traducere Claudiu Mesaroş). Un excelent rezumat al poziţiei lui Cornford se poate consulta la Jean-Pierre Vernant, în Mit şi gândire în Grecia antică, Editura Meridiane, Bucureşti, 1995, pp. 447-490.9 Idem, p. 159.

5

Aceste premise a priori vin, după opinia lui Cornford, din fondul mitologic străvechi. Mai mult, majoritatea problemelor pe care exegeţii moderni le atribuie grecilor sunt false. Exista un fond solid de cunoştinţe mitologice la care filosofii nu au renunţat, cum ar fi de exemplu cosmogoniile împreună cu premisele lor fundamentale, pe care ei nu încercau să le înlocuiască.

«Induşi în eroare de obiceiul lui Aristotel de a-şi privi predecesorii din perspectiva măsurii în care aceştia au anticipat una sau mai multe din cele patru cauze proprii gândirii lui (materială, formală, eficientă şi finală), istoricii filosofiei au preluat ideea că Ionienii ar fi fost preocupaţi doar de „principiile materiale”, cum ar fi apa sau aerul. În consecinţă aceştia au fost prezentaţi ca preocupându-se de întrebarea: „Care este substanţa unică (materială) ce stă la baza tuturor lucrurilor?” Or, dacă aruncăm o privire asupra sistemelor în sine, vedem că întrebarea la care ele răspund este alta: „Cum a apărut o lume multiplă şi ordonată dintr-o stare de lucruri primitivă?”»10

Altfel spus, Cornford ne sugerează că există o unitate tematică a filosofiei greceşti: problema relaţiei Unu-Multiplu, întrebarea asupra posibilităţii acestei înlănţuiri.

*Aristotel identifică începutul filosofiei cu mirarea (qauma/zein), acceptând

că şi „iubitorul de mituri” este un filosof.

«şi oamenii de azi şi cei vechi când au început să filosofeze au fost împinşi de mirare, miraţi mai întâi, cum vor fi fost, de dificultăţile mai simple, ca apoi, înaintând puţin câte puţin, de punerea problemelor mari, ca, de pildă, acelea privitoare la mişcările lunii, ale soarelui şi astrelor, la naşterea universului. Acela care îşi pune o problemă şi se miră în sine ia seamă de neştiinţa sa. De aceea şi iubitorul-de-mit este, într-un fel, filosof. Căci mitul a fost imaginat pe seama celor mirabile. Astfel încât, dacă aceia au început să filosofeze pentru a ieşi din ignoranţă, este limpede că au căutat să ştie pentru a înţelege, iar nu în vederea unui folos. Un fapt care s-a întâmplat constituie încă o probă. Anume mai toate cele dependente de nevoi ca, de altfel, şi acelea aplicate bunăstării plăcute a timpului erau deja când s-a pornit căutarea în acest mod de înţelepciune.»11

„Miracolul grec” – expresie a lui Aristotel.Origine a culturii europeneVocabularul fundamental al filosofiei este inca unul grecesc.Pitagora: „Sophos (intelept) este numai zeul” Omul poate fi numai filosof, adica iubitor de intelepciune.

Oricum ar sta lucrurile, putem observa că filosofia greacă începe sub semnul unei îndepărtări de mitologia tradiţională, prin prezenţa argumentaţiei, a dialecticii, putând semnifica o criză a autorităţii cuvântului inspirat. Observăm apoi că cei inspiraţi de muze, aflaţi în starea de „nebunie divină”, cum va spune Platon, nu sunt nicidecum filosofii. Este foarte interesant că cele nouă muze tradiţionale, fiicele lui Zeus şi ale Mnemosynei, nu inspiră decât pe poeţi, dansatori, autorii dramatici, cântăreţi, istorici (în sensul pe care-l avea termenul de hystorikoi, historia – „a învăţa prin observaţie”) şi pe astrologi:

Muza Arta pe care o patronează

Calliope Poezia epică (eroică)

10 Ibidem.11 Aristotel, Metafizica, 982b 11-25. Traducere Gheorghe Vlăduţescu, Editura Paideia, Bucureşti, 1998.

6

Erato Poezia eroticăEuterpe Muzica (poezia

lirică)Terpsichore Dansul, muzica

coralăPolyhymnia Cântatul, retoricaMelpomene TragediaThalia ComediaClio IstoriaUrania Astronomia

Nu este mai puţin adevărat că Clio, de exemplu, în calitate de muză a învăţării prin investigaţie (acesta este sensul mai larg pe care trebuie să-l atribuim historiei (ceea ce s-a tradus ulterior prin „Istoria”) poate include şi filosofia, cel puţin aşa cum apare ea la ionieni, nu întâmplător numiţi fysiologoi („naturalişti”, „cercetători ai naturii”) iar activitatea lor historia. Chiar dacă această încadrare ar fi validă, historia nu reprezintă, totuşi, un sinonim al filosofiei, decât dacă o limităm la Şcolile ioniene. Pentru Platon aceasta nu va reprezenta decât un început al filosofiei ca atare, iar pentru Aristotel, un început metodologic. Chiar şi aşa, ceea ce stă sub îngăduinţa muzei nu este toată filosofia ci, eventual, începutul ei, fie istoric, fie metodologic. Restul e îndepărtare, « zbor » autonom.

«În secolul al VI-lea, cuvintele „filosof” şi „filosofie” nu existau încă. Prima folosire atestată a lui philosophos se pare că ar figura într-un fragment atribuit lui Heraclit, la începutul secolului al V-lea. De fapt, aceşti termeni se încetăţenesc numai o dată cu Platon şi Aristotel, căpătând un sens precis, tehnic, şi în unele privinţe polemic. A se afirma „filosof” înseamnă nu numai a-i continua şi a-i depăşi pe înaintaşi, înseamnă a nu fi, precum milesienii, un „fizician” ce se limitează la o investigare a naturii (historia peri physeos) şi nici unul dintre acei oameni denumiţi încă sophos, înţelept, în secolele al VI-lea şi al V-lea, cum sunt cei Şapte Înţelepţi, printre care se numără Thales. Filosoful se delimitează, însă, şi de sophistes, precum erau acei iscusiţi gânditori, experţi în arta cuvântului, maeştri ai persuasiunii, posedând o pretinsă competenţă universală, ce se vor manifesta în cursul secolului al V-lea şi care vor fi consideraţi de Platon, spre a-şi clarifica mai bine statutul disciplinei sale, drept prototipul negativ opus filosofului autentic»12.

*Ca şi mulţi alţi exegeţi, Karl Popper se întreabă cum a apărut cultura

greacă, cu filosofia şi artele ei, aşa-numitul „miracol grec”.

«Dar ce putem spune despre miracolul grec originar – naşterea poeziei greceşti, a artei, a filosofiei şi ştiinţei – adevărata origine a raţionalismului occidental? Răspund că miracolul grec, atâta cât poate fi el explicat, s-a datorat de asemenea conflictului cultural. Mi se pare că aceasta este într-adevăr una din lecţiile pe care Herodot doreşte să ni le transmită prin Istoria sa.

... Thales şi Anaximandru au întemeiat împreună o nouă tradiţie de şcoală: tradiţia critică...

Totuşi şi în şcoala Ioniană găsim o tradiţie care a conservat cu grijă învăţătura fiecărui maestru, care însă, nu mai puţin, s-a regăsit în învăţătura lor reîmprospătată de către fiecare generaţie. Explicaţia mea conjecturală a acestui fenomen unic este că el a început atunci când Thales, întemeietorul ei, l-a

12 Jean-Pierre Vernant, Mit şi gândire în Grecia antică, traducere de Zoe Petre şi Andrei Niculescu, cuvânt înainte de Zoe Petre, Editura Meridiane, Bucureşti, 1995, pp. 482-483.

7

încurajat pe Anaximandru, urmaşul său, să vadă dacă ar putea găsi o explicaţie mai bună decât a fost el în stare să dea, pentru stabilitatea aparentă a pământului. Oricum s-ar fi întâmplat aceasta, invenţia metodei critice n-ar fi putut să apară fără impactul unui conflict cultural.»13

13 Karl Popper, Mitul contextului, Traducere de Florin Lobonţ şi Claudiu Mesaroş, Editura Trei, Bucureşti, 1998, pp. 60-66.

8

2. Şcoala ioniană

Fără să ne mai mirăm o dată în plus, putem constata că locul de naştere al filosofiei a fost oraşul port Milet, situat pe ţărmul vestic al Ioniei, în Asia Mică (undeva în dreptul Atenei, traversând Marea Egee), motiv pentru care primii filosofi greci au fost numiţi „milesieni” sau „ionieni”. Cam în jurul anului 585 î.Hr., filosofii milesieni încep să activeze, lăsând urme textuale, prin Thales, în aceeaşi Ionie care fusese şi casa lui Homer.

Miletul era un oraş înstărit, situat la intersecţia unor căi comerciale şi gazdă a unei aristocraţii cosmopolite fără de care, consideră unii istorici14, apariţia filosofiei nu ar fi fost posibilă.

2.1. Thales (624-548-5 î.Hr.)

2.1.1. Legende şi anecdote biografice. Astronomia ca „principiu” al filosofiei.

În afară de câteva date particulare cum ar fi reperele cronologice şi numele părinţilor săi (Examyes şi Cleobulina), despre Thales din Milet nu ştim îndeajuns de mult iar, dintre cele ce se cunosc, multe detalii sunt de factură anecdotică. Nu a lăsat texte15, dar există un fond de mărturii şi referinţe redactate ulterior. Vorba lui John Burnet, aproape tot ce putem pretinde că ştim despre el provine de la Herodot (care a trăit mai târziu cu un secol şi jumătate după Thales), ceea ce nu înseamnă însă că putem fi siguri de exactitatea detaliilor16. În termeni familiari nouă, am spune că era filosof, astronom, geometru, inginer şi om politic, dacă nu cumva toate aceste priceperi purtau, în acele timpuri, un singur nume.

Thales a fost unul din cei mai respectaţi înţelepţi ai lumii greceşti, unul din „cei şapte”, cum se spunea, motiv pentru care s-au alcătuit despre el numeroase legende şi anecdote. Acesta este şi motivul pentru care Thales este, până azi, un celebru necunoscut mai degrabă decât un personaj real. Aristotel însuşi, atunci când spunea că Thales fusese fondatorul şcolii ioniene şi că ar fi considerat apa drept principiu al tuturor lucrurilor, mărturisea că vorbeşte „din auzite” (le/getai – „se spune”)17. În orice caz, tot Aristotel este cel care a lăsat despre Thales încă o „vorbă”: că trebuie considerat primul dintre filosofi.

Thales a fost contemporan cu Croesus, regele Lydiei, cu Cyrus al Persiei, Cyaxares şi Astyages, regi ai Meziei, Solon al Atenei. Pe Croesus l-a însoţit într-o campanie militară, ocazie cu care, trebuind să fi fost un inginer priceput, se spune că a rezolvat o problemă genistică deturnând parţial cursul râului Halys, pentru a se putea construi poduri. Sau, dacă este adevărat, mai ştim că ar fi construit un instrument cu care se putea determina distanţa la care se află navele zărite pe mare, sau că i-ar fi învăţat pe concetăţenii săi să identifice nordul cu ajutorul Ursei Mici. Altădată, în timpul unei călătorii în Egipt, descoperă metoda de măsurare a înălţimii piramidelor cu ajutorul umbrei proiectate pe sol în momentul în care, pentru orice obiect, lungimea umbrei este egală cu înălţimea sa.

Probabil că tot în Egipt trebuie să fi dobândit cunoştinţele necesare calculării momentului unei eclipse solare (sau cel puţin intervalul la care o asemenea eclipsă este probabilă); ştim cu certitudine că acest moment, al intrării lui Thales în conştiinţa publică odată cu prezicerea eclipsei, este prima naraţiune întemeietoare a filosofiei greceşti. Faima lui Thales începe ca astronom18 şi nu este de mirare că identitatea filosofiei va continua să fie recunoscută, secole multe, în acest tip de preocupări. Una din acuzaţiile pentru care Socrate va

14 De exemplu Samuel Enoch Stuumpf, în: Philosophy. History and Problems, McGraw-Hill Book Company, third edition, 1983, p. 4. Teza este de altfel destul de larg răspândită.15 Simplicius spune că Thales ar fi scris o Astronomie Navală, mărturie care, deşi compatibilă cu ceea ce ştim despre preocupările lui, este considerată anacronică.16 De exemplu, Herodot spune că Thales provenea dintr-o familie feniciană. John Burnet găseşte motive întemeiate de îndoială. Cf. John Burnet, Early Greek Philosophy, 1920, cap. 1, a.17 Aristotel, Metafizica, A, 984a 2.

9

fi condamnat la moarte, în anul 399, este că „cercetează cele din cer şi de sub pământ”.La urma urmei, majoritatea exegeţilor se îndoiesc de posibilităţile reale ale lui Thales de

a calcula o eclipsă solară; ceea ce rămâne este însă în măsură a depăşi acest tip de evaluări: primul filosof, cel despre care se spune că a întemeiat prima şcoală de filosofie, şi-a datorat reputaţia unei competenţe privitoare la cer. „Miracolul” produs de Thales este dublu: întâi, a fost de natură a acredita ideea că cerul este previzibil, dacă nu chiar familiar minţii umane; în al doilea rând, pune întreaga istorie a filosofiei sub semnul (devenit alegorie gnoseologică la Platon şi alţii) luminii solare. Poate că a fost nevoie ca soarele să se ascundă pentru o clipă, o clipă anticipată, pentru ca oameni ca Thales şi ai lui să-şi dea seama că urmărirea înţelepciunii sau „vânarea adevărului”, cum va spune Platon în Republica, are un model natural.

Era imposibil ca un asemenea om să nu fi adunat în jurul lui atâtea anecdote. Alte două naraţiuni, contradictorii după părerea lui Guthrie19, îi acordă lui Thales un statut paradigmatic pentru filosofie. În ciuda diferenţelor dintre ele, ambele poartă, la urma urmei, un mesaj unitar: căutarea înţelepciunii este strict legată de contemplarea cerului; e drept, această contemplare poate duce la moarte (poţi cădea, precum Thales, într-o fântână, cercetând stelele), sau, dimpotrivă, poate avea drept consecinţă dobândirea unei înţelepciuni practice. Ambele urmări sunt la fel de verosimile şi stau sub semnul dobândirii competenţei privitoare la cer.

Platon va relua, în Theaetetos, povestea plină de tâlc despre alunecarea lui Thales într-o fântână în timp ce privea stelele, o mărturie, se pare, atribuibilă lui Anaximene, elevul său: „Thales, fiul lui Examyes, a avut la bătrâneţe un sfârşit nefericit. Într-o noapte ieşi din curtea casei, cu slujitoarea lui, cum îi era obiceiul, ca să privească stelele. Cufundat în contemplarea lui, uită unde se afla, dădu de marginea unei fântâni şi căzu înăuntru. Milesienii au pierdut astfel pe astronomul lor. Noi, care i-am fost elevi, să-i cinstim amintirea şi să facem ca ea să fie cinstită şi de copiii şi discipolii noştri; să nu încetăm de a-i repeta, între noi, cuvintele; şi să începem fiecare convorbire a noastră menţionându-l pe Thales”20. O poveste, adaugă Platon, aplicabilă oricărui filosof de către cei ignoranţi.

Nu aceasta este însă imaginea definitivă, pentru posteritate, despre maestrul milesienilor. Îl necăjeau, foarte probabil, mulţi, spunându-i că nu înţeleg delăsarea şi sărăcia în care trăieşte un înţelept ca el. În momentul în care şi-a propus, însă, să le răspundă, a făcut-o printr-un exemplu demn de el. Anticipând, în urma unor observaţii astronomice, un an cu recolte bogate, a închiriat toate teascurile de măsline cu mult timp înainte, pe bani puţini, astfel încât, atunci când, la vremea recoltei au avut nevoie de teascuri, toţi cei din Milet şi din Chios au trebuit să le subînchirieze de la Thales, plătind preţul cerut de el, în lipsa altor oferte. Ceea ce le-a demonstrat tuturor a fost faptul că un filosof poate, dacă vrea, să devină bogat, dar nu acesta este, de regulă, obiectivul lui.

2.1.2. Apa, principiu al unităţii tuturor lucrurilor.

Dacă există o întrebare sau problemă întemeietoare, al cărei răspuns să constituie în

18 W.K.C. Guthrie, în A History Of Greek Philosophy, Volume I: The Earlier Presocratics and The Pythagoreans, pp. 46-50, atrage atenţia asupra faptului că eclipsa prevăzută de Thales are o dublă semnificaţie: fixează data începutului filosofiei greceşti, respectiv, atestă reputaţia exagerată pe care Thales a avut-o ca astronom.19 W.K.C. Guthrie, Loc. cit., pp. 50-52, arată că cele două anecdote, cea privind recolta de măsline, respective cea despre căderea lui Thales în fântână, ilustrează două percepţii diferite asupra lui Thales şi implicit asupra filosofiei: în acord cu prima, filosoful este un „geniu practic”, însuşi titlul de sophos fiind acordat, precum lui Solon, omului cu înţelepciune practică. Cea de-a doua naraţiune, despre teascurile de măsline, arată că filosofia este superioară oricărei consideraţii practice iar lipsa ei de utilitate este virtutea celui care o practică. Guthrie mai atrage atenţia că Platon nu menţionează deloc povestea cu teascurile de măsline, ca dovadă a percepţiei sale specifice asupra filosofiei. Cele două naraţiuni ar putea face parte, sugerează Guthrie în continuare, din „strategii propagandistice contradictorii”.20 Diogenes Laertios, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor, traducere de C.I.Balmuş, studiu introductive şi comentarii de Aram Frenkian, editura Polirom, Iaşi, 1997, p. 95.

10

mod nemijlocit discurs filosofic, pentru Thales întrebarea originară ar putea fi aceasta: „care este natura comună (unitatea) din care provin toate lucrurile (multiplul)”? Cu alte cuvinte, Thales este filosof nu pentru că pronunţă, oarecum din senin (cel dintâi dintre greci, în mod miraculos), ceva de genul: „apa este principiul tuturor”, ci în primul rând pentru că îşi formulează o întrebare al cărei răspuns, doar, îl avem. Ceea ce avem la dispoziţie nu este altceva decât o afirmaţie; ceea ce nu ştim este mult mai mult, anume problema a cărei rezolvare s-a dorit a fi afirmaţia respectivă.

Într-un asemenea context mai este necesar să acceptăm că, în lipsa unui fragment autentic, aşa-numita „filosofie a lui Thales” este o alcătuire ulterioară din mărturii fragmentare, uneori contradictorii sau chiar anecdotice. Pornind de la ele putem cel mult presupune forma gândirii lui Thales.

Afirmaţia pentru care Aristotel îl proclamă pe Thales „primul dintre filosofi” este, după cum anticipam, aceea că principiul originar al tuturor lucrurilor este apa (hydor, u(/dor). Este declaraţia lui Aristotel21, pe care s-a bazat orice altă mărturie ulterioară şi care se bazează, la rândul ei, pe alte „vorbe”. „Majoritatea vechilor filosofi gândeau că principiile care se află în natura materială sunt singurele principii ale lucrurilor” – spune Aristotel, lămurind că principiile de tip material înseamnă „acel ceva din care sunt alcătuite lucrurile, din care se nasc mai întâi şi în care pier în cele din urmă, prin modificarea numai a stărilor, substanţa rămânând aceeaşi”. Primul dintre aceşti filosofi, consideră Aristotel, era Thales, care identifica acest principiu cu apa.

Ceea ce trebuie să înţelegem în primul rând din vorbele lui Aristotel este chiar faptul că primii filosofi se aflau în căutarea principiului unităţii lucrurilor. Prima lor problemă, ca să spunem aşa, este, în fond, nu existenţa acestui principiu, ci identificarea lui, ca element. Iar pentru ca fragmentul lui Aristotel să fie şi mai clar, va mai trebui să observăm că identificarea principiului tuturor lucrurilor are şi el un punct de pornire, o problemă întemeietoare, ce constă tocmai în existenţa lucrurilor. Altfel spus, constatăm, odată cu Thales şi alţii din urma lui, ceva faţă de care nimic mai elementar nu se poate constata: există lucruri. Ele sunt multiple, schimbătoare, efemere, şi totuşi constante în faptul de a exista.

Dacă lucrurilor le stă în fire să se schimbe, adică să fie instabile şi pieritoare, de ce continuă să se nască, mereu altele, la fel cu cele care le-au precedat? Dacă există un temei al persistenţei lor, acela nu se află în fiecare dintre ele, ci trebuie să fie ceva comun tuturor, adică un principiu care justifică existenţa tuturor lucrurilor, având o natură diferită de ele, căci dacă ar fi asemeni lor, ar pieri şi el iar lucrurile ar înceta să mai existe. Pe de altă parte, existenţa lucrurilor nu se poate justifica prin ea însăşi deoarece, constatăm, fiecare lucru în parte nu este altceva decât o succesiune de modificări având drept limite o apariţie şi o dispariţie. Ele trebuie să se „nască” din ceva diferit de ele.

În primul rând, acel ceva trebuie să fie etern, adică să nu aibă naştere şi moarte, precum lucrurile. Altminteri, n-ar mai exista nimic. În al doilea rând, acel ceva trebuie să fie stabil, adică să nu se modifice, căci dacă s-ar modifica, lucrurile nu s-ar perinda mereu aceleaşi, asemănătoare unele cu altele, deşi succesive. Şi mai simplu spus, faptul că oamenii sunt esenţial aceiaşi, indiferent de momentul în care se nasc, este o dovadă că, în ciuda perisabilităţii lor ca indivizi, acel ceva din care provin îşi păstrează identitatea.

În al treilea rând, este imposibil ca acest principiu să fie în întregime diferit de lucrurile cărora le dă naştere: ele se nasc din el şi trebuie să aibă ceva în comun cu originea lor.

În fine, în al patrulea rând, însuşirea elementară a lucrurilor, aceea că sunt multiple şi de aceea variate, trebuie să fie compensată de însuşirea principiului de a fi unic şi unitar. Dacă n-ar fi unic, n-am putea concepe o unitate a lumii, iar dacă n-ar fi unitar, ar fi unul dintre lucruri, adică multiplu.

În acord cu toate aceste presupoziţii, neexplicite la Thales dar indispensabile nouă

21 Aristotel, Metafizica, A, 983 b.

11

pentru a-l putea înţelege, este necesar ca numele acestui principiu să desemneze un element comun tuturor realităţilor, o substanţă comună, primordială şi eternă, deoarece principiu adică arche (a)rch/) aceasta înseamnă: ceea ce este primordial, adică „prim” în ordine temporală şi logică; temei, cauză, substrat. Neexistând un text păstrat de la Thales, nu avem o dovadă literară despre utilizarea de către el a termenului arche, cu toate că, se ştie, termenul se găsea în vocabularul comun al vremii, fiind utilizat cu semnificaţia de „punct de începere” sau „cauză primă”22; cel de-al doilea reprezentant al Şcolii Milesiene, urmaşul lui Thales, Anaximandru, va lăsa însă un fragment în acest sens.

2.1.3. Apă, aer, foc, pământ. Hylozoismul.

Până acolo, însă, aflăm din câteva fragmente cum că apa este cel dintâi element – în ordinea apariţiei şi importanţei – printre cele patru: apă, aer, foc, pământ23. Există o adevărată „cutumă” – deşi nu este numai atât – a filosofilor greci în ceea ce priveşte aşezarea, la originea lumii materiale, a unui număr de patru elemente fundamentale. Lumea materială este reductibilă, în opinia lor, la ceea ce ei înţelegeau a fi element primordial sau agregare elementară, un început al creaţiei.

Apa, în acest caz, este acel element fără de care nici unul din celelalte nu ar putea exista în forma în care există deoarece apa se transformă în ele şi le dă naştere. Toate provin din apă, ceea ce este echivalent cu a spune că au fost odinioară apă şi încă sunt apă, în două sensuri: apa este substratul lor actual şi, în al doilea rând, ele sunt reductibile la apă.

Motivul pentru care, la Thales, apa este anterioară focului, aerului şi pământului, nu este cu totul clar, deşi câteva ipoteze de lucru există. În primul rând, se spune că Thales ar fi fost influenţat de către anumite presupoziţii mitice ale societăţii în care trăia, influenţată la rândul ei de religiile babiloniană şi egipteană, culturi axate în jurul rolului vital al apei (Tigrul şi Eufratul, respectiv Nilul, fiind în aceste culturi expresia directă a binecuvântării divine).

Există însă şi precedente ale mitologiei greceşti care ar fi putut constitui temeiuri pentru valorizarea apei ca principiu universal; poemele homerice îl numesc pe Okeanos „tată al zeilor” iar apele Styxului vor fi considerate chiar de către Aristotel „ceea ce este mai venerabil”.

O altă ipoteză, nu neapărat mitică, aparţine tot lui Aristotel, anume că apa este singurul element care se leagă direct de ideea de viaţă: hrana şi sămânţa sunt umede. Pământul şi toate celelalte, credea însă Thales şi nu numai el, se găseşte într-o stare de plutire pe apă. Apa, nu în ultimul rând, este singurul element capabil să se transforme în element solid şi în element rarefiat, prin schimbarea stării de agregare.

Toate aceste ipoteze sunt însă pur conjecturale şi nu au capacitatea de a ne lămuri cu nimic dacă le gândim pornind de la noţiuni moderne. Prima întrebare ce îşi face loc în preajma lor este: „de ce nu a simţit Thales nevoia de a căuta o cauză suplimentară a lumii, adică o cauză a însăşi mişcării apei?” Altfel spus: cine (sau ce) anume face ca apa (sau orice alt element primordial) să fie cauza celorlalte?

Aceste întrebări au sens numai dacă gândim, cum spuneam, cele patru elemente în termeni moderni, adică dacă ne raportăm la ele ca la nişte minerale inerte şi amorfe. Pentru Thales ele sunt însă altceva iar gândirea lui speculativă funcţionează în cu totul alt set de reprezentări. Mai precis, este vorba despre faptul că gândirea milesiană înţelege elementele primordiale ca având principiul mişcării în ele însele; apa, aerul, focul şi pământul nu sunt materie inertă care să aibă nevoie de un principiu extern ci, dimpotrivă, ele sunt chiar cauze ale mişcării. Milesienii (ca şi ceilalţi presocratici) nu simţeau nevoia de a atribui mişcarea principiilor unei cauze externe lor. Apa este sursă a vieţii în mod intrinsec, ea conţine viaţa, este „apă vie”, în aceeaşi măsură în care aerul este auto-mişcător sau focul este căldură în mod

22 Termenul este prezent de altfel şi la Homer. W.K.C.Guthrie, Op. cit., p. 57.23 Fragmentul B3, în A. Ăiatkowski, Ion Banu (coord.), Filosofia greacă până la Platon, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1979, vol. I, p. I, pp. 163-164.

12

inerent. Natura, într-un termen generic, este un organism însufleţit, dacă prin „însufleţit” înţelegem aici „avându-şi principiul mişcării în sine”.

Pentru acest motiv gândirea speculativă a primilor filosofi greci a fost numită hylozoistă, adică o gândire ce atribuie materiei viaţă (în limba greacă, hyle înseamnă materie iar zoe, viaţă). Sensul acestui termen trebuie înţeles ca desemnând o gândire în care viaţa şi materia sunt principial indistincte, deci el nu presupune deloc că presocraticii ar fi atribuit materiei viaţă, fiind mai întâi conştienţi de distincţia dintre ele. Pentru ei viaţa sau caracterul însufleţit semnifica în mod direct „principiu intern al mişcării”, iar mişcarea era gândită ca fiind coextensivă viului.

Din acelaşi motiv este întru totul greşit să numim filosofia thalesiană drept una „materialistă”. Acest din urmă termen conţine o presupoziţie pe care Thales ar fi putut-o gândi cu cea mai mică probabilitate, anume ideea că materia ar fi un element amorf, inert şi neviu. Conceptul unei astfel de materii este mai degrabă o intervenţie modernă iar aplicarea lui la milesieni este în cel mai bun caz un anacronism.

Cele patru elemente sunt, prin urmare vii, au suflet, adică principiu dinamic. Sunt universale, adică principii pentru tot ceea ce există. Apa este însă primordială pentru Thales deoarece viaţa în general este imposibilă fără acest element iar în măsura în care toate lucrurile sunt vii, au apa („umedul”) ca substrat. „Nu vă temeţi, şi aici sunt Zei”, ar fi spus Thales unor concetăţeni, această apoftegmă celebră insinuând că principiul vieţii este în toate lucrurile. Universul, la urma urmei, este un organism viu.

2.1.4. Mit, filosofie, ştiinţă.

Istoricii filosofiei şi-au pus problema felului în care trebuie interpretată gândirea lui Thales în mod verosimil: în primul rând o raţionalizare a vocabularului mitic sau mai degrabă un început al gândirii ştiinţifice? Ambele direcţii şi-au găsit argumente favorabile şi adepţi. Astfel, se poate susţine pe de o parte în mod coerent că filosofia thalesiană este în esenţă datoare gândirii mitice iar accesul la sensurile ei profunde nu poate avea loc decât ţinând cont de o astfel de filiaţie. Sunt câteva argumente în acest sens.

În primul rând, Thales concepea principiul lumii, apa, ca fiind etern (nemuritor, athanaton). Dar, atributul nemuririi nu putea fi folosit decât pentru divin, ceea ce înseamnă că numele de principiu se cuvine acordat în primul rând sacrului. Apa este prin urmare, în calitate de principiu, sacră. De aceea ar fi spus Thales că lumea e plină de zei, adică de sacru.

În al doilea rând, se cuvine marcată observaţia că toate sistemele cosmogonice religioase ale lumii vechi explicau apariţia lumii pornind de la o stare iniţială de nediferenţiere urmată de un act divin de diviziune sau separare a elementelor. Apa lui Thales poate semnifica foarte bine o asemenea credinţă în existenţa nediferenţierii primordiale.

În al treilea rând, argumentaţia se susţine şi făcând apel la semnificaţia apei în mitologia greacă; poemele homerice numesc Okeanos, adică apa, „tată al zeilor”, zeii înşişi fiind mărturisitori ai acestei credinţe.

Cea de-a doua direcţie, argumentând în favoarea unui sens ştiinţific al „miracolului ionian, identifică pe Thales drept „părinte al ştiinţei speculative” mizând de asemenea pe câteva argumente. În primul rând este indiscutabil faptul că odată cu Thales, asistăm la o încercare de a explica diversitatea lumii prin intermediul unui principiu intrinsec, natural, cum este apa, renunţând la a mai pune dinamica universală pe seama unor voinţe divine extrinseci. Altfel spus, este în spiritul gândirii ştiinţifice urmărirea unor cauze inerente ale mişcării lucrurilor, în defavoarea unora supranaturale.

În al doilea rând avem în faţă o tendinţă de raţionalizare a mitului. Chiar dacă acceptăm că structura cosmologiei adoptate de Thales este cea mitică, vocabularul utilizat este unul raţional, aflat în căutarea unei coerenţe discursive mai degrabă decât a unei simbolistici obscure. În acest sens, putem accede la structura terminologică a lui Thales conform unei presupuse intenţii a autorului de a transmite sensuri raţionale şi nu semnificaţii simbolice; cu

13

alte cuvinte, vocabularul său este unul care dezvăluie, explică, în loc să voaleze, să oculteze, cum este cazul celui mitic.

Se mai aduce în sprijinul interpretării pozitive şi argumentul că discursul milesienilor trădează o preocupare a acestora pentru experiment şi observaţie empirică, adică pentru verificare a ipotezelor, ceea ce reprezintă un semn distinctiv pentru gândirea ştiinţifică.

2.2. Anaximandru.

2.2.1. Filosoful ca cercetător al naturii. Autorul primului text filosofic.

Anaximandru a fost apropiatul mai tânăr al lui Thales, concitadin şi discipol, despre care s-a apus că ar fi fost primul îndeajuns de curajos ca să scrie un tratat despre natură 24. Dacă despre Thales a fost posibilă formarea unei imagini a maestrului paradigmatic, întemeietor de şcoală şi în acelaşi timp simbol al filosofiei înseşi, de la care nu s-au păstrat texte, Anaximandru este o figură mai puţin legendară. Tradiţia filosofică greacă îl recuperează abia prin Aristotel, înaintea căruia nimeni nu face menţiune despre el.

Bizantinii considerau că Anaximandru ar fi scris câteva texte, listând, prin secolul XI d.Hr., următoarele titluri: „Despre natură”, „Descrierea pământului”, Despre stelele fixe”, „Sferele”. Lista provine probabil din biblioteca de la Alexandria şi consemnează, în mod verosimil, mai degrabă diviziunile unei singure lucrări care s-ar fi numit, conform cutumei antichităţii, „Despre natură” (Peri physeos). Acest titlu nu reprezenta însă decât indicarea subiectului unui text, fiind un nume standard care se aplica tuturor textelor presocratice, în mod indistinct25. Presocraticii au fost numiţi ei înşişi physiologoi adică „filosofi ai naturii”, atât de către Platon cât şi de către Aristotel, în acord cu preocupările lor.

Dacă Thales a fost primul filosof al grecilor, conform mărturiilor discutate, datorită legendarei sale competenţe asupra legilor cerului, Anaximandru se bucură de „dovezi concrete” privind încercările sale extinse şi detaliate de a explica aspectele lumii experienţei umane26.

Diogenes Laertios despre Anaximandru:«Anaximandru, fiul lui Praxides, s-a născut în Milet. Principiul şi elementul, spunea el,

este infinitul, fără să definească de era aer, apă sau altceva. Susţinea că părţile sunt supuse schimbării, dar că întregul rămâne neschimbat; că pământul, care-i de formă sferică, stă în mijlocul lumii, ocupând locul din centru; că luna, strălucind cu o lumină de împrumut, îşi ia lumina de la soare; apoi, că soarele nu-i mai mic decât pământul şi-i alcătuit din cel mai curat foc.»27

2.2.2. Fragmentul lui Anaximandru.

«Aici în Ionia, pe coasta vestică a Asiei Mici, sub guvernare Lidiană şi Persiană, s-a întâmplat ceva în secolul al şaselea înainte de Christos, ceva ce noi numim începutul filosofiei europene. (...) Aceşti oameni, locuitori ai uneia dintre cele mai mari şi prospere cetăţi greceşti, cu numeroase colonii proprii şi contacte îndepărtate, erau dăruiţi cu o curiozitate inepuizabilă privind natura lumii externe, procesul prin care a ajuns la starea ei actuală şi structura sa fizică. În încercările lor de a-şi satisface această curiozitate intelectuală ei nu au exclus în nici un fel posibilitatea unei acţiuni divine, dar au ajuns la o concepţie diferită de politeismul curent al societăţii greceşti contemporane. Ei credeau că lumea a apărut dintr-o unitate primordială şi că această substanţă unică continuă să fie temeiul permanent al întregii sale fiinţe, chiar dacă aceasta apare în forme şi manifestări diferite. Schimbările erau posibile datorită unei mişcări permanente a substanţei primordiale, cauzată nu de un

24 Mărturia lui Themistius. Apud. W.K.C. Guthrie, Op. cit., p. 72.25 „Despre natură” era un titlu general standard care se atribuia tuturor celor pe care Aristotel i-a numit fusikoi/, sau cercetători ai naturii, adică aproape toţi presocratici. G.S.Kirk şi J.E. Raven, The Presocratic Philosophies. A Critical History with a Selection of texts, Cambridge, At The Cambridge University Press, 1957, pp. 100-101. Vezi şi nota 1, p. 102: « peri\ fu/seoj era aplicat în mod omogen oricărei scrieri care se ocupa, într-un fel sau altul, de natură».26 G.S.Kirk şi J.E. Raven, loc. cit.27 După Diogene Laertios, op. cit., p. 94.

14

agent extern ci datorată caracterului său esenţial însufleţit. (...) Fiind eternă şi cauzatoare a propriei mişcări şi schimbări, ca şi a întregii lumi ordonate a pământului, cerului şi mării, entitatea primordială era firesc considerată a merita epitetul de „divină”»28.

Extrem de concis şi dificil de interpretat, fragmentul lui Anaximandru este cel mai vechi text filosofic grec păstrat până la noi. Iată-l, în original:

SIMPLIC. Phys. 24, 13 [vgl. A 9] 'A. ... ¢rc¾n .... e‡rhke tîn Ôntwn tÕ ¥peiron .... ™x ïn de\ ¹ gšnes…j ™sti to‹j oâsi, kaˆ t¾n fqor¦n e„j taàta g…nesqai kat¦ tÕ creèn· didÒnai g¦r aÙt¦ d…khn kaˆ t…sin ¢ll»loij tÁj ¢dik…aj kat¦ t¾n toà crÒnou t£xin.

Termeni fundamentali:¢rch/ - început, obârşie (= principiu).¥peiron - nelimitatulgšnes…j – naştere, generare

fqora - pieiread…kh - dreptatecrÒnoj – timpul

Traduceri:1. «Începutul lucrurilor este apeiron-ul… De acolo de unde se produce naşterea

lucrurilor, tot de acolo le vine şi pieirea, potrivit cu necesitatea; căci ele trebuie să-şi dea [să-şi facă] dreptate şi să-şi dea răsplată unele altora pentru nedreptatea făcută, potrivit cu rânduiala timpului»29

2. «Începutul lucrurilor este apeiron-ul… De acolo de unde se produce naşterea lucrurilor, tot de acolo le vine şi pieirea, potrivit cu necesitatea, căci ele trebuie să dea socoteală unele altora, pentru nedreptatea făcută, potrivit cu rânduiala timpului…30.»

3. «De acolo de unde se trage naşterea realităţilor, de la acele lucruri vine şi pieirea întru acestea, după legiuita cuviinţă. Căci ele au a-şi da socoteală şi unele altora pentru nedreptate, potrivit cu rânduiala timpului»31

4. «Pieirea lucrurilor are loc, în conformitate cu necesitatea în acelaşi (element) din care s-au născut. Căci ele dau socoteală şi ispăşesc unele faţă de altele nedreptatea pe care au comis-o după orânduirea timpului (traducere A. Frenkian).32»

5. «De unde vine naşterea fiinţelor acolo le întoarce moartea lor, după destin, căci ele plătesc unele altora pedeapsă şi ispăşirea nedreptăţii lor după ordinea timpului (traducere Rivaud).33»

6. «Şi lucrurile se reîntorc mereu acolo de unde s-au născut, cum este potrivit, căci ele dau reparaţie şi satisfacţie unele altora pentru nedreptatea lor, după rânduiala timpului» («And into that from which things take their rise they pass away once more, as is proper; for they make reparation and satisfaction to one another for their injustice according to the ordering of time» – trad. Burnet)34.

7. «Dar acolo unde-şi au originea, tot acolo se şi întorc lucrurile, conform necesităţii; căci ele plătesc recompensă şi pedeapsă unul altuia pentru nedreptatea lor, în acord cu timpul riguros stabilit» (trad. Diels).35

28 W.K.C.Guthrie, A History Of Greek Philosophy, Volume 1: The Earlier Presocratics and The Pythagoreans, Cambridge University Press, 1992, pp. 3-4.29 Traducere Viorel Colţescu, în: Istoria filosofiei. Filosofie veche, medie şi modernă, Editura Universităţii de Vest, Timişoara, 2002, p. 72.30 Traducere de M. Marinescu-Himu, în: Adelina Piatkovski şi Ion Banu (coordonatori), Filosofia greacă până la Platon, I, partea 1, Editura ştiinţifică şi enciclopedică, Bucureşti, 1979.31 Traducere de Constantin Noica, în Fragmentele presocraticilor, volumul I, traducere integrală după ediţia Diels-Kranz, cu introduceri şi note de Simina Noica şi Constantin Noica, Editura Junimea, Iaşi, 1974, p. 138.32 După Ion Maxim, “Fragmentul lui Anaximandru”, în Revista de filosofie, 3/1975, Editura Academiei, Bucureşti, pp. 387-391.33 Ibidem.34 Am efectuat traducerea românească a versiunii Burnet după John Burnet, Early Greek Philosophy, (1892).35 Apud Martin Heidegger, “Der Spruck des Anaximander”, Holzwege, 1950.

15

8. «Nedeterminatul, începutul celor ce sunt…de unde-şi au obârşia toate,de acolo le vine şi pieirea,după lege;căci ele,potrivit rânduielii timpului,dau seama unele altora,pentru lipsa lor de măsură…» (trad. I. Maxim)36.

Toate variantele de traducere reflectă ideea unei ciclicităţi: de unde vin, acolo se întorc toate. Principiul (arche) este infinit (nelimitat). El nu poate fi îngrădit dar nici el însuşi nu are limită proprie, deci nu are un loc anume. „Cel fără limită” sau „cel neîngrădit”, în greceşte apeiron, este totodată punctul de pornire şi încheierea unui ciclu cosmic pe care elementele îl parcurg conform rânduielii timpului. Heidegger37 se întreabă „Despre ce este vorba în acest fragment?”, spunând că tîn Ôntwn se referă la fiinţă în general, mai mult decât la lucruri ori elemente. Este vorba de totalitatea fiinţei sau de fiinţa multiplă, incluzând lucruri naturale, artefacte şi esenţe. Legea acestui ciclu, creèn, tradus prin necesitate, este de fapt natura. Pentru a percepe şi mai adecvat, Heidegger propune înţelegerea juridică a termenilor naştere, pieire şi necesitate. În acest sens necesitatea (creèn) trebuie înţeleasă ca uz, cutumă, trebuinţă, în sensul de activitate agreată pe care o practicăm curent (engl: brook, germ: fruchten, Frucht, lat: frui). Deci fiinţele se întorc de unde au venit conform unei necesităţi impuse de firescul naturii lor, de felul lor de a exista ca atare. Această natură este de fapt o limitare căci lucrurile nu sunt fiinţe în mod deplin ci simple prezenţe, fiinţa prezentificată, ceea ce subzistă mai degrabă decât există. Prin opoziţie, principiul este fiinţă care există fără limitele impuse de o atare natură.

Acest principiu este în acelaşi timp şi lege universală, sursă a „dreptăţii” tuturor elementelor universului, conform căreia, de unde provin toate, tot acolo se vor întoarce, adică într-un singur loc, în apeiron. Căci diferenţierea actuală a elementelor este un dezechilibru, o luptă permanentă a opuşilor şi diferiţilor, deci un fel de „nedreptate” care va trebui la un moment dat să ia sfârşit. Restabilirea „dreptăţii” universale înseamnă reîntoarcerea tuturor lucrurilor şi elementelor la starea lor iniţială, aceea de principiu. Atunci nu va mai fi timp, nici multiplicitate, nici mişcare, căci mişcarea însăşi nu este altceva decât procesul de îndepărtare ori de apropiere faţă de starea originară. Timpul nu este altceva decât ritmul sau măsura conform căreia elementele purced din şi se reîntorc în starea lor iniţială.

După părerea lui W.K.C.Guthrie38, cea mai potrivită explicaţie dată apeironului este cea a lui Kahn, conform căreia Anaximandru concepea universul ca un organism viu, astfel încât

«pentru un milesian, ei [opuşii] nu preexistau în a)/peiron mai mult decât preexistă copiii în corpul părinţilor înaintea concepţiei.»

36 Ion Maxim, loc. cit.37 M. Heidegger, op. cit.38 W.K.C.Guthrie, A History Of Greek Philosophy, Volume 1: The Earlier Presocratics and The Pythagoreans, Cambridge University Press, 1992, p. 87, nota 2.

16

3. Pitagora si pitagoreicii

3. Doctrina pitagoreică a numerelor.

Diogenes Laertios, despre moartea lui Pitagora:«Pitagora îşi găsi sfârşitul în felul următor: pe când stătea, într-o zi, cu

apropiaţii lui în casa lui Milon, s-a întâmplat ca locuinţa să-i fie incendiată, din gelozie, de către unul dintre aceia care nu fuseseră socotiţi vrednici să fie primiţi în tagma lui, deşi unii spun c-a fost fapta locuitorilor din Crotona, grijulii să se apere împotriva instalării unei tiranii a lui Pitagora. Acesta fu prins pe când încerca să scape, a alergat până la un câmp cu bob, unde s-a oprit, spunând că vrea mai bine să fie prins decât să calce bob şi a fost omorât de urmăritori, (preferând mai repede să moară decât să-şi dezvăluie doctrina)39.

Principiul tuturor numerelor este Unitatea. Unitatea conţine în sine perechea şi neperechea (parul şi imparul), deoarece, adăugată unui număr cu soţ dă un număr fără soţ iar adăugată unui număr fără soţ dă un număr cu soţ. Ceea ce e fără soţ este considerat limitat, finit şi perfect (prin reprezentare grafică, numerele nepereche dau un pătrat, figură finită, perfectă), iar ceea ce e cu soţ este nelimitat, infinit (prin reprezentare grafică, numerele cu soţ dau un dreptunghi, figură infinită şi imperfectă - nedesăvârşită).

Reprezentarea prin puncte a numerelor pare şi impare se datorează faptului că principiul de generare a tuturor numerelor este unitatea, care conţine în sine parul şi imparul, adică principii diferite. Din unitate ia naştere diada (doimea) care este infinită, altfel spus nedeterminată, iar din doime (dualitate) se nasc celelalte numere prin adăugarea succesivă a unităţii. Numărul zece este considerat şi el perfect deoarece reprezintă o nouă unitate, de la care re-începe numărătoarea. Totodată, numărul zece se obţine din însumarea primelor patru (1+2+3+4=10), motiv pentru care se mai numeşte tetraktis. Membrii ordinului religios al pitagoreicilor obişnuiau să jure pe numărul zece, decada cea sfântă.

Monada corespunde punctului, doimea corespunde liniei (ca mişcare a punctului), treimea reprezintă suprafaţa (prin mişcarea liniei) iar tetrada formează un corp (este suprafaţa mişcată). În acest fel se consideră că iau naştere corpurile din numere.

39 Diogenes Laertios, op. cit., p. 273.

17

Fig. 1. Reprezentarea prin puncte a numerelor impare şi a numerelor pare la pitagoreici.

1 3 5

a) numerele fără soţ reprezintă pătrate

2 4 6

b) numerele cu soţ reprezintă dreptunghiuri

Fragmente40:

«39. Iată câteva dintre recomandările sale. Să nu distrugi nici să vatămi o plantă comestibilă care are fructe; nici să ucizi sau să răneşti vreun animal care nu este periculos. Dacă cineva ţi-a încredinţat un tezaur, nu numaidecât de bani, ci şi de cuvinte, păstrează-l cu credinţă pentru cel care ţi l-a dat; să recunoşti trei categorii distincte de lucruri demne de a fi cercetate care se cuvin înţelese şi puse în practică; mai întâi, ceea ce este nobil şi frumos, apoi ceea ce este folositor vieţii; în al treilea şi în ultimul rând, ceea ce este plăcut, cu observaţia că Pitagora nu admitea plăcerea vulgară şi înşelătoare, ci numai pe cea fermă, decentă, care nu dă prilej de calomnii»

(Porphyrios, Viaţa lui Pitagora, Editura Polirom, Iaşi, 1998, pp. 51-52.)

«11. (...) Pythagoras a mers la Zaratas chaldeul (Zarathustra). Acesta îi arătase că încă de la început fiinţele vii erau generate de două principii: tatăl şi mama. Că tatăl este lumina, iar mama întunericul şi părţi ale luminii sunt căldura, uscăciunea, uşurimea şi iuţeala, iar ale întunericului sunt frigul, densitatea, umezeala, greutatea şi încetineala. Din acestea se alcătuieşte întregul kosmos: din principiul masculin şi din cel feminin. (HIPPOLYTOS, Ref., I, 2, 12).

21. Pythagoras, cel dintâi, a numit cuprinderea tuturor lucrurilor kosmos, de pe urma rânduielii ce domneşte în alcătuirea sa. (AET. II, 1,1).

Termenul de kosmos are, în fiziologia greacă, sensul de rânduială, ordine frumoasă, chiar „podoabă”. Astfel, la Pitagora universul este ordine, armonie, articulare frumoasă. Există o armonie desăvârşită a corespondenţelor micro-macro, o „structură” perfectă, muzical-matematică, de unde valoarea simbolică a fiecărui element care compune această organizare. Astfel sunt explicabile teoriile matematice şi geometrice despre structura lumii, ca şi numeroasele precepte pitagoreice de comportament.

23. (...) Drept elemente ale numărului ei socot perechea şi neperechea, iar dintre acestea primul este infinit, celălalt finit. Unitatea provine din amândouă elementele (căci este şi pereche şi nepereche), iar numărul din unitate. Dealtfel, după cum s-a spus, cerul întreg înseamnă pentru ei numere. Alţii apoi, care fac parte din aceeaşi şcoală, spun că există zece principii, orânduite după înrudirea lor: finitul şi infinitul, neperechea şi perechea, unul şi pluralitatea, dreapta şi stânga, masculin şi feminin, repaos şi mişcare, plan şi curb, lumină şi întuneric, bun şi rău, pătrat şi oblong... (DK 58 B5)»

Un fragment important despre pitagoreici ne înfăţişează o cosmogonie.

«24. Principiul tuturor lucrurilor este unitatea (a)rch\n me\n tw=n a(pa/ntwn monada), iar din această unitate provine doimea nedefinită (a)o/riston dua/j), servind ca suport material unităţii care este cauza (aitia). Din unitate şi din doimea nedefinită se trag numerele, din numere punctele, din puncte liniile, din linii figurile plane, din figurile plane figurile solide, din figurile solide corpurile sensibile ale căror elemente sunt patru la număr: focul, apa, pământul şi aerul. Acestea se transformă şi

Diog. Laert., VIII 24. ¢rc¾n mn� tîn ¡p£ntwn mon£da, ™k d � tÁj mon£doj ¢Òriston du£da æj ¨n Ûlhn tÁi mon£di a„t…wi Ônti ØpostÁnai, ™k d tÁj� mon£doj kaˆ tÁj ¢or…stou du£doj toÝj ¢riqmoÚj, ™k d � tîn ¢riqmîn t¦ shme‹a, ™k d � toÚtwn t¦j gramm£j, ™x ïn t¦ ™p…peda sc»mata, ™k d tîn� ™pipšdwn t¦ stere¦ sc»mata, ™k d toÚtwn t¦ a„sqht¦� sèmata, ïn kaˆ t¦ stoice‹a enai tšttara� , pàr, Ûdwr, gÁn, ¢šra, § metab£llein kaˆ tršpesqai di' Ólwn. kaˆ g…

40 După Filosofia greacă până la Platon, Editura Ştiinţifică şi enciclopedică, Bucureşti, 1979, pp. 9-131. Traducerea fragmentelor aparţine lui M. Nasta. O ediţie bilingvă a fragmentelor pitagoreice o datorăm editurii Paideia, 1998.

18

trec pe rând prin toate lucrurile. Astfel se naşte din ele Universul însufleţit (ko/smoj e)/myucon), înzsetrat cu raţiune, sferic şi cuprinzând la mijloc pământul...» (Diog. Laert., VIII, 24)

gnesqai ™x aÙtîn kÒsmon œmyucon, noerÒn, sfairoeidÁ, mšshn perišconta t¾n gÁn kaˆ aÙt¾n sfairoeidÁ kaˆ perioikoumšnhn·

Putem încerca o redare schematică a ideilor acestui fragment, în vederea discuţiilor de la seminar.

«Principiul tuturor lucrurilor este unitatea41.»(a)rch\n me\n tw=n a(pa/ntwn monada)«Din această unitate provine doimea nedefinită, servind ca suport material unităţii care

este cauza.»

Unitatea (mona/j) ------------- doimea nedefinită (a)o/riston dua/j).[Cauza aitia] [suport material al unităţii]

numărul (a)riqmo/j) punctele (ta\ shmei=a) liniile (gramma/j) figurile plane (e)pipeda sch/mata) figurile solide (sterea\ sch/mata) corpurile sensibile (ai)sqhta\ sw/mata).

Acestea au patru elemente: - focul (pu=r)- apa (u(/dwr)- pământul (gh=n)- aerul (a)e/ra)

Elementele se transformă şi trec prin toate lucrurile.

Din elemente se naşte UNIVERSUL, care este:- însufleţit (ko/smoj e)/myucon)- înzestrat cu raţiune (noero/n)- sferic (sfairoeidh=)- cuprinzând la mijloc pământul (perie/conta th\n gh=n)

Trebuie să observăm, în acest moment, faptul că pitagoreicii folosesc, ca şi Anaximandru, în aparenţă, termenul de nelimitat, infinit. Nu este acelaşi lucru. La Anaximandru termenul este ¥peiron în vreme ce la pitagoreici întâlnim a)o/ristoj. Apeiron este o nelimitare mai degrabă prin natură, nedeterminarea principiului în sensul lipsei constrângerilor (căci principiul este cel care impune constrângerile), în vreme ce aoristos (din aoriston duas) exprimă nedeterminarea ca lipsă a perfecţiunii, a autonomiei, a identităţii. Apeiron este autosuficient, unitar şi unic („Unul”), în vreme ce aoristos duas este lipsită de unitate, conflictuală (duală), instabilă, fiind tocmai principiul generării Multiplului.

41 (Diels-Kranz B1a) Filosofia Greacă până la Platon, I, partea a 2-a, Editura Ştiinţifică şi enciclopedică, Bucureşti, 1979. Acelaşi fragment în Diogene Laertios, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor, VIII, 25. Editura Polirom, Iaşi, 1997, p. 270.

19

«(...) Sufletul omului se împarte în trei: raţiunea (nous), mintea (phrenes) şi pasiunea (thymos). Raţiune şi pasiune au şi celelalte animale, dar minte numai omul. ... Elementul mental este nemuritor, iar toate celelalte muritoare.

(...) vinele, arterele şi nervii alcătuiesc legăturile sufletului. Dar când sufletul prinde vigoare şi stă în repaos, concentrat în sinea sa, atunci vorbele şi actele devin legăturile sale. Expulzat pe pământ, el rătăceşte prin aer, asemănător trupului. Hermes este vistiernicul sufletelor, fiind numit din această cauză „Însoţitorul”, „Portarul” şi „Subpământeanul”. Căci el călăuzeşte sufletele desprinse de trupuri, atât pe uscat cât şi pe mare. Pe cele curate le duce în tărâmul cel mai de sus, iar celor impure nu le îngăduie să se apropie între ele, ci sunt legate de către Erinyii cu lanţuri ce nu se pot frânge.

Tot văzduhul e plin de suflete, ce se cheamă daimoni sau eroi, care trimit oamenilor visele, semnele de boală şi de sănătate. ...(Idem, 30-32)

30. ...Iar unii afirmă că finitul este elementul pereche (par). Căci tocmai acest principiu par, dacă este inclus şi delimitat de către elementul impar, conferă lucrurilor existente nemărginirea. (...)

Gnomonii din numere impare adăugându-se pe rând unităţii, va rezulta mereu o figură tetragonală; iar adăugându-se la fel gnomonii cu număr par în jurul unităţii, toate figurile ies inegale, cu două dintre laturi de lungimi diferite, nici una neîncadrându-se în mod egal, cu laturi echidistante.70. În centrul universului spun că este focul, iar în jurul centrului se roteşte Anti-pământul, fiind el însuşi un pământ şi numindu-se astfel deoarece fiinţează ca ceva opus acestui pământ (al nostru). Iar după Anti-pământ vine pământul nostru, rotindu-se de asemenea în jurul centrului; după pământ vine luna. (...) Pământul, ..., fiind unul dintre astre, mişcându-se în jurul centrului, face să apară ziua şi noaptea, în funcţie de poziţia sa faţă de soare. ... (SIMPL., De caelo, 511, 26; DK 58 B37)».

20

4. Heraclit din Efes

4.1. Repere biografice.

Heraclit din Efes, supranumit „obscurul” datorită stilului său eliptic, oracular şi contradictoriu, a trăit probabil între 540 şi 470 sau 480. Stabilirea certă a datelor este imposibilă. Nu se ştie, de altfel, sigur, nici un alt detaliu biografic în afara faptului că făcea parte din familia regală a Efes-ului şi că era un caracter plin de demnitate. Se pare că a renunţat chiar la drepturile succesorale, în favoarea fratelui său, din mândrie. „Melancolicul Heraclit”, cum i s-a mai spus (de către Theofrast), a devenit legendar şi pentru motivul că îşi arăta dispreţul faţă de oamenii stupizi plângându-le de milă, dar acelaşi personaj a fost cunoscut, pe de altă parte, ca un sarcastic necruţător. „Insolenţa – spunea el insinuant– trebuie înăbuşită mai prompt decât un incendiu! (fr. 43)”, dar alteori avea răspunsuri violente: de pildă, întrebat fiind de ce se joacă zaruri cu copiii, ar fi răspuns cuiva: „Şi ce vă surprinde, netrebnicilor? Nu-i mai bine decât dacă m-aş juca de-a politica cu voi?”.

Tot cu ironie îi acuză pe pitagoreici de învăţătură excesivă (polymathia). Unele mărturii spun că Heraclit ar fi fost un singuratic, că nu a fost elevul nimănui şi a

învăţat „cercetându-se pe sine însuşi”. O figură profetică, arată alte fragmente biografice, deoarece „vorbea ca un inspirat” (fr. 50), iar alura vorbelor sale este întotdeauna cea a unui adevăr etern, găsit printr-un fel anume de introspecţie şi inaccesibil celor mulţi, căci, avertizează tot Heraclit, „naturii îi place să se ascundă”.

Aceste relaţii problematice cu cei din jur l-au putut duce fără îndoială, spre bătrâneţe, la mizantropie, de aceea mărturia lui Diogene Laertios nu pare neverosimilă:

„În cele din urmă, devenind mizantrop şi îndepărtându-se în munţi, îşi ducea zilele mâncând ierburi şi diferite plante. Când se îmbolnăvi din această cauză de hidropizie, se înapoie în cetate şi puse medicilor întrebarea, sub formă de enigmă, dacă sunt în stare să producă uscăciune acolo unde e umezeală din abundenţă. Medicii neînţelegând ce vrea să spună, Heraclit se îngropă lângă grajd în bălegar cu nădejdea că va elimina apa din el cu ajutorul căldurii bălegarului. Dar nici aşa nu obţinu nici un rezultat, şi muri la vârsta de şaizeci de ani.”42

Opera. Sursele sunt nesigure dar este foarte probabil ca Socrate sau unul ca el să fi spus într-adevăr despre opera lui Heraclit: „partea pe care am înţeles-o e minunată şi îndrăznesc să cred că la fel este şi partea pe care n-am înţeles-o. Dar e nevoie de un scufundător din Delos spre a înţelege totul”43. „Opera” la care se face referire aici pare a fi fost un text în proză ce, totuşi, nu s-a păstrat, ba chiar se consideră incertă existenţa lui, cele 130 fragmente ajunse până la noi fiind în totalitate citate indirecte.

Devenirea universalăPrimul lucru care reţine atenţia în legătură cu gândirea lui Heraclit este tema devenirii.

Ea este prezentă în fragmentele disponibile într-o manieră aproape obsedantă, iar dacă nu am şti că este vorba despre un gânditor considerat „obscur” şi „melancolic” chiar de către ai săi, am putea crede că avem de-a face cu un spirit contradictoriu.

Simţurile nu îi spun lui Heraclit, cum s-ar putea bănui, că lumea materială are vreo consistenţă şi durabilitate. Dimpotrivă, ne spune el, „nu ne putem scufunda de două ori în acelaşi râu”, şi „coborâm şi nu coborâm în aceleaşi ape curgătoare; suntem şi nu suntem”. Lumea senzorială a lui Heraclit pare a nu avea temporalitate, pare a fi un fel de succesiune de clipe şi lucruri care apar şi dispar fără urmă. Ceea ce simţim este altceva în

42 După Diogenes Laertios, Op. Cit., p. 286.43 Diogene Laertios, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor, II, 22. În ediţia românească citată, p. 99.

21

fiecare clipă. Ca şi cum simţurile s-ar acutiza atât de mult, încât n-ar percepe continuitatea devenirii ci ruptura adâncă dintre o clipă şi alta, clipa, la rândul ei, având un fel de identitate deplină cu ea însăşi. De parcă Fiinţa cea unică şi desăvârşită a lui Parmenide s-ar transforma, la Heraclit, în mai multe fiinţe succesive. Nu este greu să înţelegem de ce Heraclit părea să creadă, în consecinţă, că „iubitorii de înţelepciune trebuie să se informeze asupra unei sumedenii de lucruri”. Şi totuşi, în acelaşi timp, tot Heraclit este cel care ne-a lăsat vorba că „mulţimea cunoştinţelor nu te învaţă să ai minte”. De unde această contradicţie?

Trebuie să înţelegem astfel că ceea ce simţurile îi spun lui Heraclit (şi nouă, tuturor) nu este adevărul ci aparenţa. Lumea este atât de curgătoare şi de instabilă încât, dacă ar fi să o luăm în serios, nu ne-am putea scufunda de două ori în acelaşi râu, atât de repede se schimbă tot ce ne înconjoară. Aceasta să fie însă lumea în esenţa ei? Nicidecum. Există un substrat permanent, o legitate care face ca lumea şi lucrurile să existe – în felul în care există – şi acest substrat este numit, să spunem metaforic, f o c u l . Ceea ce dă fiinţă şi menţine continuitatea lumii este – am putea spune – asemeni focului: puternic, arzător, sursă a căldurii fără de care viaţa nu se poate, dar extrem de mobil, mişcându-se ca într-un joc perpetuu, guvernat de un conflict intern. Metafora sugerează însă în primul rând puterea, hegemonia a ceva anume: a logos-ului.

- 4 teme majore:- principiul- devenirea universală- opoziţia şi armonia- logosul.

1. Problema logos-ului.

Fragmente44

B1. Oamenii se arată neputincioşi să pătrundă sensul acestui logos care există dintotdeauna, fie înainte, fie de îndată ce au auzit despre el. Deşi toate se petrec pe potriva acestui logos, oamenii seamănă cu nişte nepricepuţi când fac pe pricepuţii, (...) divizând fiecare lucru după natura lui şi arătându-i alcătuirea.

B 2. De aceea, datoria noastră este să ne orientăm după ceea ce este comun. Cu toate acestea, deşi logos-ul este comun, cei mulţi trăiesc ca şi când ar avea doar gândirea lor proprie (fro/nhsij).

B 16. (...) Cum poate cineva să piardă din vedere ceea ce nu apune niciodată?B 45. Cercetând hotarele sufletului, n-ai putea să le găseşti, oricare ar fi cărarea pe

care ai merge. Atât de adânc logos are.

Următorul fragment ne va prilejui zăbavă:B 50. „Dându-mi nu mie ascultare, ci logos-ului (Meaning), înţelept este să cădeţi de

acord că toate sunt una (One is All)” ('oÙk ™moà, ¢ll¦ toà lÒgou ¢koÚsantaj Ðmologe‹n sofÒn ™stin e(\n

p£nta)45.

Este un fragment despre care Heidegger46 spune că ne conduce la acel ceva care, sub numele de logos, va desemna mai târziu gândirea. Acest fragment ne vorbeşte, continuă Heidegger, despre:

- ¢koÚein, a auzi, auz;- Ðmologe‹n, a spune la fel;

44 După Filosofia greacă până la Platon, vol. 1, partea a II-a, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1979, pp. 321-373. Traducerea fragmentelor de Adelina Piatkowski.45 DK, B50. În paranteze am redat variante de traducere după Snell (Apud Martin Heidegger, “Logos”, Vortrage und Aufsatze. Versiunea engleză: Early Greek Thinking, Harper and Row, 1975, 1984, p. 59).46 Martin Heidegger, Op. cit.. Rândurile următoare sunt un rezumat al studiului lui Heidegger.

22

- LÒgoj, ceea ce se spune, spunerea;- e)gw,/ cel ce gândeşte;- le/gwn, cel care gândeşte în

calitate de vorbitor.Heraclit ia în considerare aici faptul de a auzi şi faptul de a spune, adică

ceea ce spune Logos-ul: toate sunt Una (e(\n p£nta). Încă din antichitate, acest logos al lui Heraclit a fost interpretat ca Ratio, Verbum, lege cosmică, logicitate, necesitate raţională, sens, raţiune. Totuşi, ce fel de raţiune este aceasta care permite ignoranţa, nevoindu-l pe Heraclit să atragă atenţia asupra ei?

Putem înţelege ce înseamnă logos înţelegând mai întâi pe legein care în greaca arhaică însemna a se aşeza, a sta în faţa a ceva, adică acţiunea ce precede şi provoacă adunarea mai multor persoane. În acest punct întrebarea devine: cum a ajuns legein, a se aşeza, să desemneze a vorbi şi a spune? Mai întâi, trebuie să reflectăm asupra faptului că a se aşeza nu înseamnă niciodată a sta pur şi simplu, în faţa vântului sau fără rost. Aşezarea implică neapărat o altă acţiune ce se efectuează aşezat: a culege ceva, a sorta, a citi. Acţiunea care se efectuează aşezat este o acţiune ce nu implică folosirea corpului ci tocmai aşezarea lui.

Dar a aşeza înseamnă şi a asista la aşezarea altora, a permite altora să se aşeze alături de noi. Totodată, a aşeza ceva în faţa noastră sau în proximitatea noastră. Aşezăm ceva, adică depozităm, adăpostim, dar pentru asta culegem, sortăm. Toate aceste acţiuni sunt implicate în actul aşezării care nu este un act de folosire a ceea ce aşezăm, nu este un act de convieţuire cotidiană cu cei alături de care ne aşezăm ci este un act de privilegiere, de intimitate contemplativă: des-tăinuire reciprocă, dez-văluire a ceea ce este învăluit, aducere în proximitate (intimitate) a ceea ce altfel este diferit, este alt-ceva. Aceasta, spune Heidegger, este chiar esenţa vorbirii, a lui Logos: însăşi Aşezarea-care-adună (die lessende Lege), „şi nimic altceva”.

„Nimic altceva”, limita impusă de Heidegger, nu este întâmplătoare. Heraclit însuşi îşi începe îndemnul cu o negaţie, o prohibiţie strictă: 'oÙk ™moà – „nu mie să-mi daţi ascultare”, adică nu mie, celui care vă spune, muritorul Heraclit. Nu vorbele mele, cele articulate şi transportate de aer, ci logos-ul este obiectul acestui enunţ. Nu actul auzirii ca simplă pasiune, potenţă a urechilor, permite înţelegerea acestor vorbe, ci actul auzirii ca ascultare, ca menţinere în starea de ascultare-ca-punere-de-acord (Gehören). Această ascultare este legein, adică punere-de-acord (Ðmologe‹n), cădere de acord. Când aceasta se întâmplă, ne-o spune Heraclit, sofÒn ™stin, „înţelept este”. Înţelept, adică – spune Heidegger acum – diferit de calea restului muritorilor, dăruit, priceput, ursit: „destinat este”. Să evităm confuzia: nu „Înţeleptul este destinat”, ci: „dându-mi nu mie ascultare, ci logos-ului, destinat este să cădeţi de acord...”.

Încă o dată: «Nu auzind ce spune Heraclit, muritorul, ci ascultând (cu auzul autentic), adică menţinându-vă în starea de logos (punere-de-acord), destinat este să cădeţi de acord (să fiţi asemenea, „să vă adunaţi”, „să şedeţi împreună”)».

Asupra a ce să cădeţi de acord? Asupra faptului că „toate sunt una”.De ce este „destinat”? Tocmai pentru că „toate sunt una”.

În această lumină, alte fragmente heraclitice capătă profunzime:B 41. Înţelepciunea este un singur lucru: să ai capacitatea de a cunoaşte ceea ce

cârmuieşte toate (lucrurile) prin mijlocirea tuturor lucrurilor.B 43. Depăşirea conduitei cuvenite (hybris) [mândria fără măsură] trebuie înăbuşită

mai degrabă decât un incendiu. B 46. Heraclit numea opinia personală boala sacră [epilepsie], iar vederea înşelăciune.B 47. Să nu ne pronunţăm la întâmplare asupra lucrurilor însemnate.

23

B 54. Armonia invizibilă este mai puternică decât cea vizibilă.B 72. Oamenii, deşi sunt în neîntreruptă comunicare cu logos-ul care le gospodăreşte

pe toate, se află în discordanţă cu acesta, iar lucrurile de care se lovesc zilnic, le par străine.B 89. ...”pentru oamenii treji există o singură lume, comună tuturor”; în somn fiecare se

îndreaptă spre propria lui lume.B 97. Câinii latră la cei pe care nu-i cunosc.B 99. Dacă n-ar exista Soarele ar fi noapte, cu toată existenţa celorlalţi aştri.B 113. O judecată sănătoasă este comună tuturor.B 119. „Caracterul este demonul omului”.B 123. Naturii lucrurilor îi place să rămână ascunsă.Termenul de logos va ajunge să poarte o varietate de sensuri. W.K.C.

Guthrie47 ne oferă o listă a lor, chiar în context heraclitic:- poveste; ceva ce a fost spus;

cuvânt;- ceea ce e menţionat şi are, prin

aceasta, reputaţie;- gând, reflecţie (vorbe interioare);- opinie;- cauză, raţiune, argument, motiv,

temei;- cuvânt adevărat, opus „vorbei

goale”;- măsură, împlinire, ca în exemplul

„The logos of old age”;- proporţie, corespondenţă;- principiu general, lege, regulă,

facultate de judecare;- definiţie; formulă ce exprimă

natura esenţială a lucrului.

2. Alte teme heraclitice: schimbarea, instabilitatea, curgerea, focul.

Tema schimbării, a curgerii şi instabilităţii a fost multă vreme considerată ca axială pentru gândirea lui Heraclit. Opoziţia Heraclit-Parmenide este, din acest punct de vedere, o prejudecată „venerabilă” în istoriologia filosofiei. Nu numai că ea trebuie înlăturată dar, aşa cum o arată fragmentele, gândirea lui Heraclit se centrează în jurul logos-ului. Totuşi, tema schimbării nu este lipsită de importanţă. Sunt multe fragmente în care Heraclit pare, cel puţin, a atrage atenţia, dacă nu chiar a se apleca, cu o insistenţă neverosimilă, asupra „celor ce curg”.

Metafora focului este, în aceste fragmente, aproape omniprezentă. Studiind această temă în mod separat, putem, fără prea mult efort, să absolutizăm „curgerea” şi transformarea lucrurilor în aşa măsură încât continuitatea dintre Heraclit şi discipolii săi, sofiştii, ne apare indiscutabilă.

Fragmente:B 6. Soarele... „este în fiecare zi nou”.B 23. Oamenii n-ar cunoaşte numele dreptăţii dacă n-ar exista aceste lucruri.B 30. această lume, aceeaşi pentru toţi, n-a făurit-o nici vreunul din zei, nici vreunul din

oameni. Ea a fost întotdeauna, este şi va fi un foc veşnic viu, care după măsură se aprinde şi după măsură se stinge.

47 W.K.C. Guthrie, O istorie a filosofiei greceşti, Editura Teora, Vol. I, 1999 (A History Of Greek Philosophy, vol. I, „The Earlier Presocratics and The Pythagoreans”, Cambridge, 1962).

24

B 35. După Heraclit, iubitorii de înţelepciune trebuie să se informeze asupra unei sumedenii de lucruri.

B 49a. Coborâm şi nu coborâm în aceleaşi ape curgătoare, suntem şi nu suntem.B 52. Timpul este un copil care se joacă, mutând mereu pietrele de joc; este domnia

unui copil.B 53. Războiul este părintele tuturor; datorită lui unii apar zei, alţii oameni, pe unii îi

face sclavi, pe alţii liberi.B 61. Marea: iată o apă foarte pură şi foarte impură; bună de băut pentru peşti, ea le

asigură viaţa; de nebăut pentru oameni, ea îi ucide.B 62. Nemuritori-muritori, muritori-nemuritori. Viaţa unora este moartea celorlalţi, iar

viaţa acestora – moartea celor dintâi.B 63-64. (...) „fulgerul le cârmuieşte [pe toate], adică le diriguieşte, prin fulger

înţelegând focul veşnic”.B 65-66. (...) „Căci pe toate, ... focul, la venirea sa, le va judeca şi le va mistui.B 67. Divinitatea este zi şi noapte, iarnă-vară, război-pace, săturare-foame (toate

acestea sunt contrarii; ea însă e spirit) dar îşi schimbă înfăţişarea întocmai ca focul care, alimentat fiind cu mirodenii, este numit de fiecare dată după parfumul fiecăreia.

B 80. Trebuie să se ştie că războiul este comun, că dreptatea este luptă şi că toate se nasc din luptă şi necesitate.

B 90. Toate se preschimbă în egală măsură cu focul şi focul cu toate – aşa cum mărfurile se schimbă pe aur şi aurul pe mărfuri.

B 91. Nu ne putem scufunda de două ori în acelaşi râu, (...), şi nici atinge de două ori substanţa pieritoare într-o stare identică <cu sine însăşi>; ci, prin avântul şi prin iuţeala transformării, ea se dispersează şi iarăşi se comprimă (mai precis zis, nici din nou, nici mai târziu, ci concomitent se strânge şi se relaxează), se apropie şi se îndepărtează.

B 126. Ce este rece se încălzeşte, ce este cald se răceşte, ce este umed se usucă, ce este uscat se umezeşte.

25

4.2. Lumea ca foc veşnic viu (focul ca principiu).

Principiul lumii este focul. Fr. 30: „Această lume, aceeaşi pentru toţi, n-a făurit-o nici vreunul

din zei, nici vreunul din oameni. Ea a fost întotdeauna, este şi va fi un foc veşnic viu, care după măsură se aprinde şi după măsură se stinge”.

- universul (kosmos) nu provine dintr-o stare diferită de aceasta.- Nu există o ekpyrosis („conflagraţie finală”). Starea actuală de

lucruri este eternă.- Focul este veşnic viu, precum sufletul. (Guthrie, p. 459). Şi pentru

Aristotel, sufletul este o exalaţie. (De An, 405a25)- Este o măsură non-temporală a aprinderii şi stingerii. O măsură

ca proporţie actuală, joc de contrarii.- Focul se schimbă în toate. Este ca o monedă de schimb. Toate

lucrurile se află atât pe drumul în sus, cât şi pe drumul în jos. (Aristotel: „Heraclit încalcă principiul non-contradicţiei”).

Foc (SUFLET-eter)[EXALAŢIE LUMINOASĂ]

Apă (INTERMEDIARITATE). Nu există apă pură. Mereu, apa este jumătate foc jumătate pământ.[EXALAŢIE ÎNTUNECOASĂ]

Pământ (MATERIE)

Focul are trei funcţii:

4.2.1. Focul ca substanţă primordială, din care provin toate.

Opţiune materialistă (Guthrie, p. 467). Focul este un principiu material.Transformări simultane:Drumul în jos: Foc –(exalaţie luminoasă)– apă –(exalaţie întunecoasă)– pământ.Drumul în sus: pământ – (exalaţie întunecoasă) – apă (exalaţie luminoasă) – foc.Cele două drumuri sunt identice (fr.60). Simultaneitate.

4.2.2. Focul ca esenţă actuală a lucrurilor.

Focul este ceea ce face ca lucrurile să fie ceea ce sunt (fr. 67).Esenţa comună a tuturor lucrurilor. Era o credinţă populară că supralunarul conţine eter, mai rarefiat

decât aerul. Sufletele sunt mici bule de eter. Focul are consistenţa

26

HADES

OCEAN

PĂMÂNT

AER

ETER

eterului (Guthrie, p. 466).

4.2.3. Focul ca motor sau principiu al mişcării.

Forţă activă ce generează mişcarea. Focul este însufleţit (hylozoism).

4.3. Devenirea universală.

Natura este devenire. Există un dinamism universal, o schimbare permanentă a lucrurilor. (Totul curge. – expresie inexistentă în fragmente)

Devenirea este modul universal de a fi a lucrurilor. Nu înseamnă aneantizare, ci esenţă.Lumea nu are un substrat permanent. Substratul se schimbă, precum

focul pe celelalte elemente. Legea universului nu este permanenţa, ci schimbarea.„Războiul este mama tuturor” (fr. 53).

Materia se schimbă permanent (apa, soarele, sufletul). Ea nu are identitate.

Opţiune materialistă care contrazice opţiunea pentru formă (Parmenidian-platoniciană)

4.4. Opoziţia şi armonia.

Toate lucrurile conţin opoziţii aflate în unitate. Unitatea conţine toate opoziţiile (din toate unu şi din unu toate – fr.10).Dreptatea este o luptă (fr. 80).- SUFLETUL este etern. Nu nemuritor, ci mereu nou.

4.5. Logosul ca principiu.

Heraclit credea înainte de toate într-un Logos. (fr.1: „totul se petrece pe potriva acestui logos”)

Sensurile din fragmentele lui Heraclit sunt complexe:a) poveste; ceva ce a fost spus; cuvânt.b) Ceea ce e „menţionat”, având deci reputaţie.c) Gând, reflecţie (vorbe interioare)d) Opinie.e) Cauză, raţiune, argument, motiv, temei.f) Cuvânt adevărat. Opus lui vorbe goale.g) Măsură („împlinire”). Apoteoză.h) Proporţie, analogie, corespondenţă.i) Principiu general; lege; regulă; facultate de judecare.j) Definiţie. Formulă ce exprimă natura esenţială a lucrului.

Devenirea universală are loc conform unei ordini (măsuri) impuse de logosul universal. Logosul este măsură conform căreia au loc transformările.

Transformarea pământului în apă are loc după aceeaşi măsură (logos) după care a avut loc transformarea din foc în pământ (fr 31).

4.5.1. Identitate între logos obiectiv şi logos subiectiv.

Logos – este în acelaşi timp universal (principiu al universului) şi privat (gândire umană).

Identitate fizic-psihic.

27

5. Parmenide din Elea (540-470)

Observaţii preliminare. Dezvoltarea filosofiei greceşti conduce firesc spre diversificarea discursului şi a mijloacelor de argumentare. Putem observa câteva teme majore ale gânditorilor de până la Parmenide: (1) Eliminarea explicaţiilor mitologice şi supranaturale; (2) Credinţa în necesitatea ordinii cosmice; (3) Credinţa în eternitatea lumii; (4) Renunţarea la mitologie şi identificarea unor forme de ordine raţională în univers; (5) Căutarea unei unităţi a lumii, fie ca element, fie ca raţionalitate; (6) Distincţia între realitate (adevăr) şi aparenţă (fals sau iluzie). Toate acestea converg către o specializare a terminologiei filosofice şi odată cu Parmenide asistăm la fixarea unui discurs raţional, cu o precizie superioară. Parmenide îşi îndreaptă mai mult atenţia spre tehnica argumentaţiei, transformând filosofia dintr-un domeniu al „viziunilor” într-o disciplină cu o nouă formă de abstractizare48. Astfel, deşi poemul parmenidian începe cu invocarea unei zeiţe, într-o formă mitică standard, el conţine o argumentaţie. - fondator al Şcolii eleate (italică) : Xenofanes, poet şi teolog ionian, originar din Colofon- alţi reprezentanţi: Zenon (autorul aporiilor), şi Melissos.

5.1. Peri physeos.

Parmenide - autorul unui poem filosofic, intitulat, probabil, Peri\ fu/sewj (Despre natură), din care au ajuns până la noi vreo 150 de versuri. - Fragmentele conservate provin, în principal, de la neoplatonicianul Simplicius (sec

Vid.Hr) - Poemul filosofic Despre natură (Peri fyseos), din care s-au păstrat doar vreo 150 de

versuri, este primul text filosofic în care se face distincţia netă între calea adevărului (aletheia) şi calea opiniei înşelătoare (doxa), concepute ca două feluri diferite de cunoaştere. Acestora li se adaugă calea erorii absolute.

Titlul poemului este problematic, ca şi al altor filosofi presocratici, cel puţin dacă luăm în considerare şi argumentul lui Pierre Aubenque:

«Poemul a fost citat în antichitate sub denumirea de Peri\ fu/sewj, Despre natură. Dar acelaşi titlu este atribuit de către tradiţie şi operelor altor filosofi presocratici. Cum autorii acestei epoci nu par să fi dat ei înşişi titlul propriilor scrieri, se poate presupune că peri\ fu/sewj este denumirea unui gen literar, celui orientat spre fiziologie, chiar dacă, de fiecare dată, apare ca titlu al unei opere singulare. (...) Dar această fizică parmenidiană are un statut particular. Contrar altor filosofii presocratice, termenul de „fiziologie” nu i se potriveşte în sens strict, căci, cum vom arăta, termenul logos şi apoi verbul le/gein sunt rezervaţi exprimării adevărului fiinţei.»49

Poemul – 2 părţi, situate în raport de opoziţie:- Proemiu (3 fragmente);- Peri\ a)lh/qeiaj (Peri aleteias, Despre adevăr), fragmentele 4-15 şi, respectiv, - Peri\ do/xaj (Peri doxas Despre opinie), fragmentele 16-29. - Şase alte fragmente ajunse până la noi (fr. 30-35) sînt considerate îndoielnice sau false.

5.1.1. Proemiu (prologul).

- imagini dinamice, - iniţierea filosofului în tainele lumii.- Imaginea centrală: cursa vijelioasă, într-un car de aur, condus de fiicele soarelui, până la

marile porţi, suspendate în văzduh, care separă zilele şi nopţile.

48 Robert C. Solomon, Kathleen Higgins, A Short History Of Philosophy, Oxford University Press, 1996, p. 34.49 Pierre Aubenque, “Syntaxe et sémantique de l’être dans le poème de Parménide”, în Études sur Parménide, tome II, Problèmes d’interprétation, Ouvrage publié avec le concours du Centre National de la Recherece Scientifique, J. Vrin, Paris, pp. 102-134. (traducere Claudiu Mesaroş)

28

- Acolo, zeiţa Dike îl primeşte cu bunăvoinţă pe filosof, îi deschide porţile şi-i dezvăluie adevărul asupra lumii.

- este de reţinut caracterul iniţiatic al filosofiei parmenidiene, - filosofia era, pentru el, o problemă de pierzanie sau de mântuire” iar nu de simplă

cunoaştere.- Tot restul poemului expune revelaţiile făcute filosofului de zeiţă.

5.1.2. Cele două părţi.

- Peri\ a)lh/qeiaj (Peri aleteias, Despre adevăr), fragmentele 4-15: calea adevărului (alh/aeia),

- Peri\ do/xaj (Peri doxas Despre opinie), fragmentele 16-29: calea opiniei (do/xa).De fapt, se introduce o trihotomie: 1) fiinţa este şi e imposibil să nu fie; 2) fiinţa nu este, ceea ce înseamnă că este nefiinţa; 3) fiinţa este şi nu este.

Fiinţa:- primul text în care apare fiinţa ca şi concept filosofic fundamental. - to\ e)o/n (to eon, fr.6,1 şi fr. 8,35). (dialect epic sau ionian; ulterior, în dialectul attic, koine, limba

comună a grecilor, vom întâlni forma to\ o)/n (to on). - acest termen este construit prin substantivizarea participiului prezent al verbului eimi/, „a fi” şi înseamnă

ceea ce este, de unde traducerea lui curentă prin fiinţă. - fiinţa înseamnă „ tot ceea ce este”, temeiul a toate câte sunt

5.2. Două căi ale cercetării şi o cale a „muritorilor de rând”.

Cele „trei căi” ale lui Parmenide reprezintă o tripartiţie metodologică a cunoaşterii, având ca şi criteriu o diviziune implicită între nivelul empiric şi nivelul raţional sau al gândirii. La nivelul gândirii se situează extremele: fiinţa este, respectiv fiinţa nu este. Prezenţa celor două clauze („fiinţa este şi nu poate să nu fie”, respectiv „fiinţa nu este şi trebuie să nu fie”) adaugă fiecărei variante un caracter necesar. Altfel spus, la Parmenide întâlnim, pentru prima dată, utilizarea clauzelor logice în argumentaţie. Am putea transforma expresia celor două „căi” astfel: a) în mod necesar, fiinţa este şi b) în mod necesar, fiinţa nu este.

Cealaltă cale, a opiniei, se situează la nivelul empiric, deoarece nu conţine nici o clauză şi în plus, după cum spune Parmenide, aparţine celor „fără judecată” (a)/krita). Este calea care afirmă „p şi non-p”, în mod necritic, pur senzorial. Contradictorie, ea este calea sensibilităţii, a „celor cu două capete”. Parmenide o abordează separat, mai mult pentru a avertiza asupra ei.

Primele două, în schimb, se bucură de mai multă atenţie deoarece, fiind cele care poartă asupra inteligibilului, sunt compatibile cu fiinţa, inteligibilă la rândul ei („se vede cu gândul”, „nu se vede cu ochii” etc.).

«Marea noutate a poemului lui Parmenide este metoda argumentării. Mai întâi el întreabă care este presupoziţia comună a tuturor opiniilor cu care are de-a face, găsind că aceasta este existenţa a ceea ce nu este. Următoarea întrebare este dacă aceasta se poate gândi, răspunsul fiind că nu. Dacă gândim, trebuie să gândim ceva. Deci nimicul nu există. Există numai ceea ce poate fi gândit, căci gândirea există în vederea a ceea ce este.»50

Nivelul gândirii: - calea adevărului absolut.- calea erorii absolute

Nivelul empiric: - calea opiniei.

50 John Burnet, Early Greek Philosophy, London, Adam&Charles Black, 1930, paragraful 87 (traducere Claudiu Mesaroş).

29

Distincţia sensibil-inteligibil. Fiinţa este inteligibilă (alt nivel de realitate).

A. 24. (ARISTOTEL; Metaph.) «Constrâns să ţină seama de aparenţe şi să admită că unitatea există după raţiune, iar pluralitatea după datele simţurilor, e adus să susţină existenţa a două cauze şi a două principii, caldul şi recele – cum s-ar zice focul şi pământul. Din acestea, caldul îl pune în rândul fiinţei, pe celălalt în rândul nefiinţei.»

A 34. (PLUT. Adv. Colot.) «Parmenides nu tăgăduieşte nici una din cele două naturi (a lucrurilor inteligibile şi a celor părelnice), ci, dând fiecăreia ce i se cuvine, pune inteligibilul în ideea unităţii şi a fiinţei (fiinţă, întrucât veşnică şi nepieritoare; una, din pricina identităţii cu sine şi pentru că nu suferă variaţii), iar sensibilul în aceea a dezordinii şi mişcării.»

B 1. (SEXT. Vii) «Parmenides dispreţuia raţionamentul de opinie, vreau să spun întemeiat pe reprezentări lipsite de temei, şi lua drept criteriu raţionamentul ştiinţific, cu alte cuvinte fără greş, tăgăduind în acelaşi timp orice crezare senzaţiilor.»

(SIMPL., De caelo) «Oamenii aceia admiteau o îndoită ipostază: una a ceea ce există cu adevărat, a inteligibilului, alta a ceea ce devine, a sensibilului, pe care nu se învoiau să o numească de-a dreptul „fiinţă”, ci „fiinţă aparentă”. De aceea şi spun că de adevăr nu se poate vorbi decât în legătură cu ceea ce există, şi că despre ceea ce devine nu putem avea decât păreri.»

B 2. (...) «Haidem, am să-ţi spun (dar tu, ascultându-mi vorba, ia aminte) care sunt singurele căi de cercetare ce pot fi gândite: una, care afirmă că este şi că nu-i chip să nu fie, e calea Convingerii (ce întovărăşeşte Adevărul); cealaltă, care afirmă că nu e şi că trebuie să nu fie, aceasta, ţi-o spun, e o cale ce nu poate fi câtuşi de puţin cercetată: căci nici de cunoscut n-ai putea cunoaşte ce nu e (pentru că nu-i posibil), nici să-l exprimi...»

B 6. «Trebuie spus şi gândit că fiinţa este; căci a fi este posibil, dar neantul nu e posibil: tocmai ceea ce ţi-am poruncit să iei aminte. De la această dintâi cale de cercetare te îndepărtez, şi apoi încă de la aceea pe care orbecăiesc muritorii neştiutori, oamenii cu două capete: căci în pieptul lor nepriceperea călăuzeşte mintea rătăcită, iar ei sunt purtaţi ca nişte surzi şi orbi, prostiţi, gloată fără judecată, în ochii căreia a fi şi a nu fi e tot una şi nu-i tot una, pentru care în fiece lucru e o cale de întoarcere.»

cr¾ tÕ lšgein te noe‹n t' ™Õn œmmenai· œsti g¦r enai� ,

mhdn d� ' oÙk œstin· t£ s' ™gë fr£zesqai ¥nwga. prèthj g£r s' ¢f' Ðdoà taÚthj diz»sioj <e‡rgw>, aÙt¦r œpeit' ¢pÕ tÁj, ¿n d¾ brotoˆ e„dÒtej oÙdn � pl£ttontai, d…kranoi· ¢mhcan…h g¦r ™n aÙtîn st»qesin „qÚnei plaktÕn nÒon· oƒ d foroàntai � kwfoˆ Ðmîj tuflo… te, teqhpÒtej, ¥krita fàla, oŒj tÕ pšlein te kaˆ oÙk enai taÙtÕn nenÒmistai � koÙ taÙtÒn, p£ntwn d � pal…ntropÒj ™sti kšleuqoj.

B 7. «Căci nicicând vreo constrângere nu va putea face să fie lucrurile ce nu sunt; ci depărtează-ţi cugetul de această cale de cercetare. Nu lăsa nici ca de-a lungul drumului pomenit deprinderea călită în multe încercări să te silească a recurge la ochiul care nu vede, la urechea plină de vuiet ori de limbă, ci judecă cu mintea încâlcita pricină de care ţi-am vorbit.»

B 8. «(...) Aci întrerup vorba-mi vrednică de crezare şi gândul despre adevăr. De-acum, ascultând potriveala înşelătoare a cuvintelor mele, învaţă să cunoşti părerile muritorilor. Aceştia au găsit cu cale să numească două forme (dintre care, de una nu era nevoie – aci stă greşeala lor); au despărţit aparenţa în aspectele-i opuse şi i-au dat semne de recunoaştere osebite între ele: de-o parte cereasca vâlvătaie a focului binefăcător, din cale-afară de uşor, identic cu sine în toate părţile lui (nu însă şi cu altul); de cealaltă – de capul

30

său, ceva tocmai dimpotrivă: noaptea întunecoasă, deasă şi greoaie la înfăţişare. Această orânduire, întru totul asemenea aparenţei, ţi-o semnalez, pentru ca nicicând să nu te amăgească părerea muritorilor...»

5.2.1. Calea erorii absolute: Fiinţa nu este şi nefiinţa este

Ipoteză imposibilă. Nu putem nici concepe şi nici exprima nefiinţa. Dacă n-o putem gândi, înseamnă că ea nu există.

Această cale care suspendă gândirea, trebuie abandonată.B 2. (...) «Haidem, am să-ţi spun (dar tu, ascultându-mi vorba, ia aminte) care sunt singurele căi de

cercetare ce pot fi gândite: una, care afirmă că este şi că nu-i chip să nu fie, e calea Convingerii (ce întovărăşeşte Adevărul); cealaltă, care afirmă că nu e şi că trebuie să nu fie, aceasta, ţi-o spun, e o cale ce nu poate fi câtuşi de puţin cercetată: căci nici de cunoscut n-ai putea cunoaşte ce nu e (pentru că nu-i posibil), nici să-l exprimi...»

B8. Hotărârea în această privinţă stă în alternativa: este sau nu este. Hotărât e însă, cum şi trebuie, că, neputând fi nici gândită nici formulată, una din căi să fie lăsată la o parte (căci nu e calea adevărată) şi că cealaltă care zice este, e şi cea adevărată. Cum ar putea, într-adevăr, să piară ceva care este, cum ar putea să se nască? Căci, de s-a născut, nu este, şi nici de trebuie să fie cândva în viitor. Astfel naşterea se stinge, iar pieirea e vorbă goală.

Izomorfismul gândire-existenţă. Ceea ce există trebuie să poată fi gândit deoarece realul e

inteligibil. Adevărul înseamnă gândire, deci inteligibil, deci posibilitatea de

a fi gândit.

5.2.2. Calea convingerii (credinţei): Fiinţa este şi nu poate să nu fie.

1. Este calea adevărului absolut. O putem urma numai prin gândire. Este inteligibilă.Inteligibilă, deci transcendentă. Temei.

A. 22. (PLUT., Stromat 5) «Parmenide eleatul (...) arată că (...) după adevărata fire a lucrurilor, Totul e veşnic şi nemişcat, „Unu, singur existent... şi increat”. ... Devenirea a fi de domeniul celor ce par a exista după o falsă credinţă. Exclude senzaţiile din domeniul adevărului. Pretinde că, dacă mai există ceva afară de fiinţă, nu poate fi fiinţă, şi că nefiinţa e cu totul inexistentă.»

A 23. (HIPPOL., Ref.) «Doar şi Parmenides afirmă despre Tot că ar fi Unu, veşnic, nenăscut şi sferic...»

B. 6. (SIMPL., Phys.) «Cele spuse despre fiinţa absolută dovedesc limpede că aceasta e increată: nu provine, într-adevăr, nici dintr-o fiinţă (căci altă fiinţă, înaintea ei, n-a fost), nici din nefiinţă (căci nefiinţa nu există).»

B 8. «Mai rămâne însă să aduc vorba despre calea ce zice că fiinţa este. De-a lungul ei, sunt semne în număr mare cum că, nenăscută fiind, aceasta e şi nepieritoare, întreagă, neclintită şi fără capăt: nici nu era, nici nu va fi, de vreme ce e acum laolaltă, una şi neîntreruptă. Ce obârşie i-ai putea găsi? Ce fel şi de unde ar fi putut creşte? Căci n-am să te las să spui nici să gândeşti că din nefiinţă: nu se poate, într-adevăr, spune nici gândi că ceea ce nu este <este>. Şi-apoi ce nevoie ar fi putut-o face – ivită din nimic – să se nască mai târziu ori mai devreme? Aşa că trebuie neapărat să credem că este întru totul, ori că nu este. Şi iarăşi niciodată tăria convingerii nu va încuviinţa că din nefiinţă se poate naşte altceva decât nefiinţă. Din această pricină, Dreptatea n-a lăsat Fiinţa nici să se nască nici să piară, slobozind-o din legături, ci o ţine bine. Hotărârea în această privinţă stă în alternativa: este sau nu este. Hotărât e însă, cum şi trebuie, că, neputând fi nici gândită nici formulată, una din căi să fie lăsată la o parte (căci nu e calea adevărată) şi că cealaltă care zice este, e şi

31

cea adevărată. Cum ar putea, într-adevăr, să piară ceva care este, cum ar putea să se nască? Căci, de s-a născut, nu este, şi nici de trebuie să fie cândva în viitor. Astfel naşterea se stinge, iar pieirea e vorbă goală.

Nici divizibilă nu-i, pentru că e toată la fel: nici unde nu se află un mai mult ori un mai puţin în stare să-i împiedice continuitatea, ci toată e plină de fiinţă. În felul acesta, e în întregime continuă: înlăuntru-i fiinţa se mărgineşte cu fiinţa. Ci, nemişcată, în hotarele unor cumplite legături, stă fără început nici sfârşit, de vreme ce Naşterea şi Moartea au fost alungate departe, gonite de convingerea adevărată. Aceeaşi în aceeaşi stare zăbovind, zace în sine şi astfel, neclintită, rămâne locului. Amarnica Nevoie o ţine în strânsoarea hotarului ce-o înconjoară din toate părţile, pentru că nu-i îngăduit ca fiinţa să fie neisprăvită; astfel se face că nu-i lipseşte nimic; căci de i-ar lipsi ceva, i-ar lipsi totul.

aÙt¦r ¢k…nhton meg£lwn ™n pe…rasi desmîn œstin ¥narcon ¥pauston, ™peˆ gšnesij kaˆ Ôleqroj tÁle m£l' ™pl£cqhsan, ¢pîse d p…stij ¢lhq»j� . taÙtÒn t' ™n taÙtîi te mšnon kaq' ˜autÒ te ke‹tai coÜtwj œmpedon aâqi mšnei· krater¾ g¦r 'An£gkh pe…ratoj ™n desmo‹sin œcei, tÒ min ¢mfˆj ™šrgei, oÛneken oÙk ¢teleÚthton tÕ ™Õn qšmij enai� · œsti g¦r oÙk ™pideušj· [m¾] ™Õn d' ¨n pantÕj ™de‹to.

E tot una a gândi şi gândul că <ceva> este; doar, fără fiinţa în care e exprimat, nu vei găsi niciodată gândul. Căci nimic nu este, nici nu va fi, afară de fiinţă, câtă vreme soarta (moira) a constrâns-o să fie întreagă şi nemişcată. Vorbe goale fi-vor dar toate câte au fost scornite de muritori cu gândul că-s adevărate: naşterea şi moartea, a fi şi a nu fi, schimbarea locului ori a strălucitoarelor culori.

taÙtÕn d' ™stˆ noe‹n te kaˆ oÛneken œsti nÒhma. oÙ g¦r ¥neu toà ™Òntoj, ™n ïi pefatismšnon ™stin, eØr»seij tÕ noe‹n· oÙdn g¦r� <À> œstin À œstai ¥llo p£rex toà ™Òntoj, ™peˆ tÒ ge Mo‹r' ™pšdhsen oâlon ¢k…nhtÒn t' œmenai· tîi p£nt' Ônom(a) œstai, Óssa brotoˆ katšqento pepoiqÒtej enai ¢lhqÁ� , g…gnesqa… te kaˆ Ôllusqai, ena… te kaˆ� oÙc…, kaˆ tÒpon ¢ll£ssein di£ te crÒa fanÕn ¢me…bein.

De vreme ce există un ultim hotar, acesta e împlinit de jur împrejur, asemenea massei unei sfere bine rotunjite, în toate părţile ei deopotrivă cumpănită faţă de mijloc. Căci nu-i îngăduit ca fiinţa să fie ici sau colo cu ceva mai mare sau cu ceva mai mică, câtă vreme nu există nefiinţa, care s-o împiedice să ajungă la ceva de aceeaşi natură, iar fiinţa nu-i nici ea într-un loc mai multă, într-altul mai puţină, ci peste tot neatinsă: ca una care, fiind în aceeaşi măsură în fiece punct, se găseşte în aceeaşi măsură pretutindeni înlăuntrul marginilor ei. Aci întrerup...»

2. Ce ne spune gândirea („calea” către inteligibil)?- că fiinţa este nenăscută şi nepieritoare

B. 6. (SIMPL., Phys.) «Cele spuse despre fiinţa absolută dovedesc limpede că aceasta e increată: nu provine, într-adevăr, nici dintr-o fiinţă (căci altă fiinţă, înaintea ei, n-a fost), nici din nefiinţă (căci nefiinţa nu există).»

B 8. «Mai rămâne însă să aduc vorba despre calea ce zice că fiinţa este. De-a lungul ei, sunt semne în număr mare cum că, nenăscută fiind, aceasta e şi nepieritoare, întreagă, neclintită şi fără capăt: nici nu era, nici nu va fi, de vreme ce e acum laolaltă, una şi neîntreruptă.

Ce obârşie i-ai putea găsi? Ce fel şi de unde ar fi putut creşte? Căci n-am să te las să spui nici să gândeşti că din nefiinţă: nu se poate, într-adevăr, spune nici gândi că ceea ce nu este <este>.

Şi-apoi ce nevoie ar fi putut-o face – ivită din nimic – să se nască mai târziu ori mai devreme? Aşa că trebuie neapărat să credem că este întru totul, ori că nu este.

Şi iarăşi niciodată tăria convingerii nu va încuviinţa că din nefiinţă se poate naşte altceva decât nefiinţă. Din această pricină, Dreptatea n-a lăsat Fiinţa nici să se nască nici să piară, slobozind-o din legături, ci o ţine bine.

32

Nici divizibilă nu-i, pentru că e toată la fel: nici unde nu se află un mai mult ori un mai puţin în stare să-i împiedice continuitatea, ci toată e plină de fiinţă. În felul acesta, e în întregime continuă: înlăuntru-i fiinţa se mărgineşte cu fiinţa.

Ci, nemişcată, în hotarele unor cumplite legături, stă fără început nici sfârşit, de vreme ce Naşterea şi Moartea au fost alungate departe, gonite de convingerea adevărată. Aceeaşi în aceeaşi stare zăbovind, zace în sine şi astfel, neclintită, rămâne locului. Amarnica Nevoie o ţine în strânsoarea hotarului ce-o înconjoară din toate părţile, pentru că nu-i îngăduit ca fiinţa să fie neisprăvită; astfel se face că nu-i lipseşte nimic; căci de i-ar lipsi ceva, i-ar lipsi totul.

- noi nu putem gândi naşterea şi pieirea fiinţei- nu-i lipseşte nimic. dacă i-ar lipsi ceva, i-ar lipsi totul. - Nu poate fi ateleuton (neisprăvită)

3. Comparaţia cu o sferă:«De vreme ce există un ultim hotar, acesta e împlinit de jur împrejur, asemenea massei unei sfere bine

rotunjite, în toate părţile ei deopotrivă cumpănită faţă de mijloc. Căci nu-i îngăduit ca fiinţa să fie ici sau colo cu ceva mai mare sau cu ceva mai mică, câtă vreme nu există nefiinţa, care s-o împiedice să ajungă la ceva de aceeaşi natură, iar fiinţa nu-i nici ea într-un loc mai multă, într-altul mai puţină, ci peste tot neatinsă: ca una care, fiind în aceeaşi măsură în fiece punct, se găseşte în aceeaşi măsură pretutindeni înlăuntrul marginilor ei. Aci întrerup...»

4. Fiinţa este inteligibilă, dar nu lipseşte din lucruri. Este un inteligibil-aici.B. 4. «Priveşte cu gândul cum lucrurile depărtate sunt totuşi cu adevărat apropiate; căci nu va despărţi

fiinţa de legătura-i cu fiinţa, nici de-ar fi pe de-a-ntregul împrăştiată, în tot chipul, cu rânduială, nici de-ar fi strânsă laolaltă.»

- este inteligibilă, dar în lucruri. Temei imanent. - Distincţie fiinţă-aparenţă: lucrurile vizibile sunt aparenţa (cea a căii

opiniei).

5.2.3. Calea opiniei: Fiinţa este şi nu este

- este calea empirică a „muritorilor de rând”. - o urmează „muritorii ignoranţi”, surzi şi orbi, lipsiţi de judecată, „creaturi cu două

capete”, fiinţa este şi totodată nu este, este aceeaşi şi totodată diferită, ajungem la incertitudine şi nesiguranţă.

B 8. «(...) Aci întrerup vorba-mi vrednică de crezare şi gândul despre adevăr. De-acum, ascultând potriveala înşelătoare a cuvintelor mele, învaţă să cunoşti părerile muritorilor. Aceştia au găsit cu cale să numească două forme (dintre care, de una nu era nevoie – aci stă greşeala lor); au despărţit aparenţa în aspectele-i opuse şi i-au dat semne de recunoaştere osebite între ele: de-o parte cereasca vâlvătaie a focului binefăcător, din cale-afară de uşor, identic cu sine în toate părţile lui (nu însă şi cu altul); de cealaltă – de capul său, ceva tocmai dimpotrivă: noaptea întunecoasă, deasă şi greoaie la înfăţişare. Această orânduire, întru totul asemenea aparenţei, ţi-o semnalez, pentru ca nicicând să nu te amăgească părerea muritorilor...»

5.3. Aletheia ca fiinţă şi ca gândire.

Aletheia este un termen vechi în Grecia, apărând ca personificare a adevărului, avându-şi locul în pantheon51.

Aletheia [a)lh/qeia] înseamnă, în traducerile curente, adevăr. Traducerile sunt însă mereu disputate în privinţa acestui termen deoarece

atât etimologiile sale cât şi contextele în care apare îndreptăţesc mereu nuanţări. La Parmenide trebuie să considerăm legătura nemijlocită între gândire şi fiinţă pentru a înţelege că aletheia este atât o stare a fiinţei cât şi o stare a intelectului.

Ca stare a fiinţei, a)lh/qeia înseamnă „ceea ce nu este ascuns”, starea de neascundere, realitatea neînşelătoare, dez-văluită, neocultată. Existenţa, în opoziţie cu simpla aparenţă, adevărul în opoziţie cu minciuna. a)lh/qeia se

51 Anton Dumitriu, Aletheia, în Eseuri, Editura Eminescu, 1986, p. 433.

33

compune din particula privativă a) şi cuvântul lh/qh „uitare”, stare de ascundere, ocultare.

A)lh/qeia ca stare a intelectului desemnează starea corespunzătoare, căreia nu-i este proprie uitarea, în fond o stare specială, ce a depăşit însăşi posibilitatea de a uita.

Termenul apare la Parmenide pentru prima dată într-un context filosofic, desemnând Calea cea autentică, a adevărului, sau calea raţiunii. Fragmentele propuse spre discuţie se referă de fapt la identitatea fiinţă-gândire.

B 6. «Trebuie spus şi gândit că fiinţa este; căci a fi este posibil, dar neantul nu e posibil.»

5.4. Cosmologie.

După avertismentele împotriva „căii opiniei”, după opţiunea pentru calea inteligibilului, există câteva fragmente cosmologice.

Nu se ştie de ce, din moment ce calea opiniei, cea care împarte lumea după „zi şi noapte”, „cereasca vâlvătaie şi noaptea întunecoasă” (fr. B8), fusese respinsă. Probabil pledează pentru caracterul înşelător al cosmologiilor.

34

6. Empedocle din Agrigentum (492-432)

Empedocle şi Anaxagora: contemporani cu Socrate (presocratici târzii) şi cu Protagoras.

Încearcă să iasă din aporiile eleaţilor (Parmenide, Xenofanes, Zenon şi Melissos)

Filosofia naturii şi, în cadrul acesteia, pluralismul, este tematica predominantă a gândirii lui Empedocle şi Anaxagora. Astfel întâlnim la aceşti gânditori o temporară „părăsire” a problemei principiului unic, cu toate că existenţa unor fundamente ale acestor pluralisme deschid discuţii fecunde. Dacă întrebarea presocraticilor era, după Cornford, „cum este posibilă apariţia Multiplului din Unu?”, Empedocle şi Anaxagora par totuşi să fie ghidaţi de un aspect particular sau mai degrabă de o consecinţă a acestei întrebări: „Cum se explică (aparenta) trecere a unei substanţe într-alta?” sau, pentru a nu schimba termenii, „Ce şi cum este ceea ce dă, totuşi, unitatea imanentă a Multiplului?” Cu aceşti doi filosofi ni se pare că intrăm, ca să spunem aşa, în „glanda pineală” a Universului, căutând un alt tip de arche: cel al naturii plurale înseşi.

Vorbind despre cele patru elemente, Empedocle este un pluralist. În acelaşi timp, el consideră că principiul care guvernează compunerea (su/gkrisij) şi descompunerea (dia/kisij) elementelor este conflictul dintre Iubire (Philia) şi Ură (Neikos). Mai mult, conflictul dintre Iubire şi Ură se desfăşoară ciclic, la capătul fiecărui proces de compunere şi descompunere aflându-se „Unul” .

6.1. Viaţa şi activitatea.

Empedocle din Akragas (Agrigentum) - italic. Familie aristocratică înstărită.

Exponent al „vârstei tragice” (Nietzsche), al lirismului romantic al Greciei.

Figură solitară. Pe de o parte, se raportează la Parmenide încercând să salveze lumea naturală de negarea eleată. Pe de altă parte, este un mistic profund: aşteaptă propria moarte ca pe o eliberare de succesiunea de reîncarnări în care căzuse datorită greşelilor (Guthrie, II, p. 123).

Avea şi faimă de vindecător. ........................(Aristotel îl numeşte inventatorul oratoriei şi retoricii.)

153 fragmente (450 versuri) păstrate Două poeme: (ordinea lor este disputată. Purificările conţin o

trimitere la Despre natură)- Peri\ fu/sewj (Peri physeos, Despre natură) - o fizică

(filosofie a naturii), idei ontologice - Ka/qarmoi (Katharmoi, Purificări). – o mistică - destinul

sufletului după moartea corporală. ideea transmigraţiei.

Distribuţia versurilor păstrate a fost efectuată de editorii moderni. Este în mare măsură o reconstrucţie. Devine impropriu a vorbi despre existenţa unei diferenţe sau incompatibilităţi între cele două poeme (v. Guthrie, II, 127)

35

Sintetizează ideile asupra principiului. Propune o soluţie la dificultatea monismului parmenidian.

6.2. Gândirea este limitată prin natură. Doctrina este revelată.

Empedocle reia distincţia dintre cunoaşterea prin simţuri şi cunoaşterea raţională. Prima este esenţialmente limitată, generatoare de „necazuri”. Cunoaşterea raţională, superioară, este la rândul ei limitată doar la o parte a adevărului. Mintea este „muritoare”, limitele ei fiind date de însăşi această natură.

Empedocle, Despre natură52

B2. «Limitate doar sunt ale noastre organe de simţ ceRăspândite-s pe mădulare. Multe necazuriNe copleşesc, ce-ale gândului aripi mereu ni le taie;Cât vieţuiesc, privind doar la mica lor parte de viaţă,Soarta grăbită urmându-şi, oamenii zborul încearcăŞi precum fumul se înalţă; convinşi doar de lucrul de cares-a lovit fiecare în drumu-i răznit pretutindeni,fiecare se laudă însă că totul găsit-a.Astfel, cele ce nu pot de oameni să fie văzute,Nici auzite, nici cu mintea vreodată cuprinse,Tu, pentru că te-ai desprins de gloată, le vei cunoaşte,Dar nu mai mult decât a putut să se-nalţe o minte Muritoare».

Există prin urmare adevăruri accesibile raţiunii şi adevăruri inaccesibile raţiunii. Efortul – pios – de a cunoaşte „calea prin care orişice lucru limpede este” are loc cu ajutorul şi cu acordul Muzei. De fapt, poemele lui Empedocle încep cu invocaţii.

B3 (4). «Dar voi, o zei, depărtaţi a lor nebunie [a simţurilor n.n.] de limba-mi,De pe-ale mele buze pioase faceţi să curgăDulce izvor. Preaslăvită Fecioară, Muză braţalbă,Rogu-te trimite-mi din partea Evlaviei sfinteTot ce e îngăduit să asculte fiinţe efemereCarul bine strunit53 conducând.(...) Cum Muza noastră credinţă statornică cere,Află-i avântul cernit prin sita inimii tale»

6.3. Cele patru principii.

Ceea ce numai Muza poate face accesibil cunoaşterii este, mai întâi, faptul că principiile tuturor lucrurilor sunt cele patru elemente (focul, pământul, aerul şi apa), cărora li se atribuie nume de zei. Amestecul şi separarea celor patru elemente constituie principiul mişcării (naştere-moarte) în Univers, sub formă ciclică, în chip de compunere şi apoi multiplicare a Unului.

Principiile sau elementele lumii – „rădăcinile” (rizomata), sunt:- apa - aerul - focul

52 Toate textele din Empedocle şi Anaxagora sunt redate după Filosofia greacă până la Platon, Vol. I, partea a II-a, Editura Ştiinţifică şi enciclopedică, 1969, pp. 474-602. Traducerile aparţin Feliciei Ştef (Empedocle) şi lui Constantin Săndulescu (Anaxagora).53 Se poate compara cu ocurenţa temei mitice a sufletului ca „vizitiu” la Platon în Phaidros, 246 a-d.

36

- pământul

Ele sunt: – eterne, (negenerate şi nepieritoare) – imuabile, (neschimbătoare calitativ).

– se amestecă în proporţii diferite, astfel iau naştere lucrurile (trecătoare).

B6. «Află deci mai întâi a tuturor patru principii:Zeus cel luminos şi Hera, izvod de viaţă, Şi Aidoneus54 şi Nestis, ce udă cu lacrimi izvorulÎnlăcrimat al bieţilor oameni».

tšssara g¦r p£ntwn ·izèmata prîton ¥koueZeÝj ¢rg¾j “Hrh te feršsbioj ºd' 'AidwneÚj NÁst…j q', ¿ dakrÚoij tšggei kroÚnwma brÒteion.

54 Nume arhaic pentru Hades.

37

B 8. «Nici un lucru naştere n-are, nici capăt în moarteaDistrugătoare, ci numai amestec şi disociere

De elemente ce-au fost reunite;însă la oameni „Naştere”-aceasta se cheamă.»

9. «Când elementele prime din speţa umană, din plante,Păsări şi fiare, ’mbinate, ajung la lumină, atuncea„Naştere”-i zic aceşti muritori, iar când se dezbină,„Moarte” nefastă numesc greşit fenomenul acesta.»12. «Căci din ce nu există nu poate ceva să se nască.Cu neputinţă-i, la fel, ca ceea ce este să piarăÎn întregime, fără ca nimeni să ştie: ci dimpotrivă,Veşnic va fi un lucru pus într-un loc oarecareUnde mereu cineva îl va pune.»

17 (21). «Căci ce-i născut prin unirea elementelor toate şi piereDupă ce creşte, iar se desface prin dezbinare.Schimbul acesta continuu n-are sfârşit niciodată;Toate-uneori se unesc prin Philotes în Unul singur,Alteori Neikos dezbină şi părţile lui le separă.Felul cum Unul a înţeles din plural să se nască,Iarăşi apoi, dezbinându-se Unul, creează mai multe,Astfel şi cele ce naştere iau nu-şi au veşnic văleatul;Dar, întrucât alternanţa continuă-n veci nu-ncetează, Ele sunt veşnice şi imuabile în crugul vremii.(...) odată Unul proporţiiLuat-a, astfel încât, din mai multe, a ajuns Unul singur;Iar când apoi s-a-mpărţit, din Unul ieşit-au mai multe.(...) Tu priveşte-le toate acestea cu ochii minţii(...) Prinde tu firul ne-nşelătoarelor mele cuvinte:toate acestea-s egale şi de-o vârstă-n origini,dar fiecare-i cu altă menire, prin rosturi aparte.Şi rând pe rând stăpâne devin ele în ciclul vremii.Pe lâng-acestea, nimic nu se naşte, dar nici nu piere,Căci de s-ar pierde continuu, nimic n-ar mai fi pân-la urmă;Ce-ar putea face să crească acest Univers şi de undeVine? Cum ar pieri, când vidul nu e într-ânsul?De fapt există aceste elemente, ce-aleargă între-olaltăŞi se preschimbă unul într-altul, tot timpul asemeni.»

B 21. «Uite, priveşte la soarele cald, luminos pretutindeni,La făpturi fără moarte scăldate-n căldura luminiiStrălucitoare, la ploaia cea sumbră şi rece-ntru toate: Din pământ izvorăsc substanţe prime solide.’N Ură, toate îmbracă o formă şi se dezbină,dar se uniră-n Philotes şi reciproc se doriră.Căci din toate câte-au fost şi sunt încă şi fi-vorAu răsărit copaci şi bărbaţi şi femei deopotrivă,Fiare şi păsări şi peşti ce hrana în apă şi-o cată,Zei fără moarte, pe cea mai înaltă treaptă-a cinstirii,Căci ele sunt cele patru principii ce, prin amestec, Se preschimbă în lucruri de tot felurite; atâtaVarietate creează amestecul lor laolaltă.»

B22. «(...) cele / Ce potrivite-s să se unească, ajungând deopotrivă,Ele se-atrag reciproc prin Iubire-Afrodita;Cele ce-n duşmănie la mare distanţă se aflăCând este vorba de naşteri, de vreun amestec, de formeClar conturate, nepotrivite fiind să se îmbine,Răuvoitoare se-arată, căci Neikos aşa le îndeamnă,

38

El, ce se pare că este cumva a lor născătoare.»

B 26. «Când prin Philotes unindu-se într-o unică lumeCând risipindu-se iarăşi desprinse prin ura lui NeikosPân’ ce, crescând împreună, un Tot din ele răsare.Astfel, este ştiut că Unul se naşte din MulteIarăşi apoi, împărţindu-se Unul, mai multe creează,Astfel se nasc toate acestea şi Veacul nu-i fără capăt.Alteori între ele schimbându-se fără-ncetare,Nu sfârşesc niciodat’, ci rămân ele veşnic aceleaşi,Imuabile-n cerc.»

¥llote mn � FilÒthti sunercÒmen' e„j ›na kÒsmon, ¥llote d' aâ d…c' ›kasta foroÚmena Ne…keoj œcqei, e„sÒken e(\n sumfÚnta tÕ p©n Øpšnerqe gšnhtai. oÛtwj Âi mn � e(\n ™k pleÒnwn mem£qhke fÚesqai ºd p£lin diafÚntoj ˜nÕj plšon� ' ™ktelšqousi, tÁi mn g…gnonta… te kaˆ oÜ sfisin �œmpedoj a„èn· Âi d t£d� ' ¢ll£ssonta diamperj oÙdam¦ �l»gei, taÚthi d'a„n œasin ¢k…nhtoi kat¦ kÚklon� .

6.4. Mişcarea (Philia şi Neikos).

Trebuie să existe principii ale mişcării elementelor, transformării, reunirea şi separarea elementelor

Ele sunt: - Philia (h( Fili/a) sau Philotes (h( Filo/thj), adică Iubirea, --- forţa cosmică a

unirii elementelor şi astfel a naşterii lucrurilor- Neikos (to\ Nei/koj), adică Discordia, Vrajba sau Ura. ---forţa separării, a

dezbinării elementelor şi deci a pieirii lucrurilor

B 21. ’N Ură, toate îmbracă o formă şi se dezbină,dar se uniră-n Philotes şi reciproc se doriră.Căci din toate câte-au fost şi sunt încă şi fi-vorAu răsărit copaci şi bărbaţi şi femei deopotrivă,Fiare şi păsări şi peşti ce hrana în apă şi-o cată,Zei fără moarte, pe cea mai înaltă treaptă-a cinstirii,Căci ele sunt cele patru principii ce, prin amestec, Se preschimbă în lucruri de tot felurite; atâtaVarietate creează amestecul lor laolaltă.»B22. «(...) cele / Ce potrivite-s să se unească, ajungând deopotrivă,

Ele se-atrag reciproc prin Iubire-Afrodita;Cele ce-n duşmănie la mare distanţă se aflăCând este vorba de naşteri, de vreun amestec, de formeClar conturate, nepotrivite fiind să se îmbine,Răuvoitoare se-arată, căci Neikos aşa le îndeamnă,El, ce se pare că este cumva a lor născătoare.»

O sugestie interesanta ofera Aristotel:

„Cunoaşterea indivizibilelor se află în situaţia celor despre care nu există eroare, pe când în situaţia celor despre care există atât adevăr cât şi eroare, apare deja o compunere a conceptelor, ca şi cum ele ar fi unul singur. Aşa spunea Empedocle: “unde capetele multora au crescut fără gât”55, ele au fost ulterior reunite de “prietenie”. Tot aşa, aceste <concepte> separate intră în compunere asemeni incomensurabilităţii cu diagonala <pătratului>. Iar în cazul lucrurilor trecute şi viitoare, se adaugă şi intră în compunere conceptul de timp. Într-adevăr, eroarea se află întotdeauna într-un compus, căci, chiar dacă spui că albul nu este alb, totuşi albul şi non-albul au ajuns compuse. Atunci, toate acestea pot fi numite şi diviziune. Aşadar, eroarea sau adevărul nu se referă numai la faptul că Kleon este alb, ci şi la faptul că el era sau că va fi astfel. Iar cel care le unifică pe fiecare dintre acestea este intelectul” (De Anima, III, 6)

55 Cf. Empedocle, fr. DK, B 57. „Prietenia” lui Empedocle apare aici analogică sensurilor copulei, ceea ce prezintă ontologia lui Aristotel drept o continuare a teşelor presocratice, alături de vehementele ei critici din Metafizica, I. [Cf Nota lui Alex Baumgarten la de Anima]

39

6.5. Unul.

Agregarea şi dezagregarea au drept scop final sau intermediar pe UNUL. Acest Unu, început şi sfârşit al ciclului, este numit uneori sferă, ca şi la Parmenide.

(Intervine în discuţie chiar şi „constrângerea” exercitată asupra sferei-Unu, care la Parmenide se numea „cumplita legătură” sau necesitatea56).

Problema conflictului se reia şi în aceşti termeni:

B 27. «’N vremea în care nici membrele iuţi ale Soarelui nu seDeosebeau, nici forţa Pământului, neordonată,Marea de-asemeni; astfel supusă-unei ferme Constrângeri, Sfera, rotundă, rămas-a în solitara-i viaţăAtotputernică forţă.»

28. «Sfera rotundă era peste tot egală cu sine.

Şi, infinită în tot, se-nvârtea ea plină de forţă (...)»

29. «Spatele ei nu poartă fâlfâietoare aripi,N-are picioare şi nici genunchi ce iute se

mişcă.

N-are nici organe de procreare, căci esteSferă ce peste tot egală-i cu sine însăşi.»30. «Dar când Neikos cel mare-a-nceput

tot mai mult ca să creascăÎn mădularele Sferei şi-ajunse la-naltă

cinstire,Când s-a-mplinit sorocul Iubirii şi-al

Vrajbei nefasteCe-alternativ cu larg jurământ trimis lor le

fuse...»31. «... Toate pe rând, mădularele cele

zeieşti ale sfereisunt zguduite»

6.6. Metensomatoza.

Fiind vorba despre un proces rezultat în urma conflictului dintre Iubire şi Ură, trebuie să existe, de bună seamă, şi un moment tensionat al luptei dintre acestea. Când Neikos nu era încă retras cu totul, compunerea elementelor se afla într-o stare intermediară: părţi de fiinţe, mădulare ce urmau să se alăture subzistau, nomade, într-o tensiune indecisă a căutării disperate a asemănătorului. Aceasta este partea misterioasă, neverosimilă, a concepţiei lui Empedocle, luată în derâdere de comentatorii antici şi lăsată în suspensie de exegeţii moderni şi contemporani.

Trebuie să existe şi un moment tensionat al luptei dintre Iubire şi Ură Când Neikos nu era încă retras cu totul, compunerea elementelor se afla

într-o stare intermediară: B 59. «Când în mai mare măsură unitu-sa

demon cu demon,Toate acestea se întâlniră, care pe undeSe nimeri; şi alte mai multe pe lângă acestea

Se născură mereu potriva căutându-şi într-una.»57. «Astfel multe capete fără de gât crescură,

Braţe goale s-au făurit atunci fără umeri,Feţe fără de frunţi rătăceau ades pretutindeni.»61. «Multe fiinţe născutu-s-au cu două feţe şi piepturi,specii de bou cu chipul de om, şi chiar dimpotrivă,cu trup de om şi capul de bou, fiinţe-nvârstate,parte bărbaţi şi parte femei cu organe ascunse.»

Cât de „realist” este acest tablou al lui Empedocle? Care este „cheia simbolică” a lui? Răspunsurile nu pot fi decât conjecturale.

Din cel de-al doilea poem, Purificaţii, problema de interes este metensomatoza sau reîncarnarea.

B 115. «Este-o sentinţă a Necesităţii, şi o hotărâreVeche şi veşnică, de zei votată şi pecetluităCu jurăminte grozave, dacă vreunii-şi păteazăMembrele dragi cu o crimă, prin rătăciri şi Strâmb jurământ, la-ndemnul lui Neikos, comit o greşeală

Faţă de demonii ce-au obţinut de la sorţi viaţă lungă,De trei ori zece mii de soroace acelora dat li-iSă rătăcească, pribegi departe de zeii ferice;Din ei se nasc în scurgerea vremii, chipuri diverseDe muritori, ce schimbă trudite cărări ale vieţii.

56 A se compara şi cu problema necesităţii din fragmentul lui Anaximandru.

40

Forţa eterului îi hărţuieşte, mânându-i spre mare,Marea-i aruncă pe faţa pământului, iar apoi glia-iZvârle spre razele soarelui strălucitor, şi-acesta

Sus îi azvârle-n vârtejul eterului; şi-astfel într-unaUnu-i preia de la altul, dar toate cu ură-i întâmpin’;»

41

Putem încheia analiza acestor fragmente cu interpretarea dată de Dodds57

„fenomenului” Empedocle:

«Empedocle este ultimul exemplar întârziat al unei specii care, o dată cu el, s-a stins în lumea greacă, deşi mai supravieţuieşte încă în alte părţi. Savanţii s-au arătat contrariaţi că cineva capabil de observaţie atentă şi de gândire constructivă cum este autorul poemului Despre natură a putut să scrie, de asemenea, Purificările înfăţişându-se pe sine ca magician sacru. Unii dintre ei au căutat să-şi explice această împrejurare pretinzând că cele două poeme ar aparţine unor perioade diferite din viaţa lui Empedocle; fie că el a debutat ca magician, şi-a pierdut eficacitatea şi s-a apucat de ştiinţele naturale; sau, fie că, după spusa altora, a început ca om de ştiinţă, s-a convertit ulterior la „orfism” sau pitagorism şi, în exilul solitar al ultimilor ani, s-a consolat cu vise de măreţie socotindu-se un zeu care, într-o bună zi, se va întoarce nu la Agrigent, ci în ceruri58. Viciul acestor explicaţii este că în realitate ele nu explică lucrurile. Fragmentul în care Empedocle pretinde că are puterea să oprească vânturile, să provoace sau să pună capăt ploilor, să învie morţii, pare să aparţină poemului Despre natură şi nu Purificărilor. La fel şi fragmentul 23, în care poetul îi îndeamnă pe învăţăceii lui să asculte „cuvântul zeului” (nu pot să cred că se referă doar la inspiraţia convenţională a Muzei), sau fragmentul 15, care pare să opună „ceea ce oamenii numesc viaţă” unei existenţe mai reale, înainte de naştere şi după moarte. Astfel este descurajată orice încercare de a explica inconsecvenţele gândirii lui Empedocle pe linie „genetică”; la fel, nu este uşor de acceptat felul în care îl descrie Jaeger ca pe „un nou tip sintetic de personalitate filosofică”, deoarece ceea ce lipseşte cu desăvârşire din opera sa este tocmai încercarea de a sintetiza opiniile religioase şi ştiinţifice. Empedocle nu reprezintă, după părerea mea, un tip nou, ci un tip foarte vechi de personalitate, şamanul care combină funcţiile încă nediferenţiate de mag şi naturalist, poet şi filosof, predicator, tămăduitor şi sfătuitor public. După el aceste funcţii s-au separat; de acum înainte filosofii nu mai aveau să fie nici poeţi, nici magicieni; de fapt, un astfel de om era deja în secolul al V-lea un anacronism. Însă oameni ca Epimenide şi Pitagora au exercitat, probabil, toate funcţiile pe care le-am menţionat. Nu se punea problema „sintetizării” acestor domenii vaste de cunoştinţe practice şi teoretice; ca oameni ai zeului ei acţionau în toate; „sinteza” era personală, nu logică»

57 E.R. Dodds, Grecii şi iraţionalul, traducere de Catrinel Pleşu, Editura Polirom, Iaşi, 1998, pp. 131-132.58 Prima părere aparţine lui Bidez (La biographie d’Empedocle) şi lui Kranz (Hermes) ; cea de-a doua lui Wilamowitz şi Diels. Împotriva ambelor opţiuni s-au exprimat W. Nestle, A. Diès, Weinreich şi Cornford. Burnet făcea o deosebire între „pitagoreici ştiinţifici” şi „pitagoreici religioşi”, distincţie care, după părerea lui Dodds, nu ilustrează decât „tendinţa de a impune dihotomii moderne unei lumi care încă nu simţise nevoia să definească nici ştiinţa, nici religia”.(Nota lui Dodds, Op. cit., p. 148).

7. Anaxagora din Klazomene (500-425/8)

Vorbe celebre:- „De ce trebuie mai degrabă să ne naştem decât să nu

ne naştem?” – „Trebuie să ne naştem pentru a studia cele din cer şi din întregul univers”.

- La înştiinţarea că fiii săi au fost condamnaţi la moarte, a răspuns: „Eu însumi i-am născut muritori”.

- Acuzat că lasă în paragină moştenirea părintească, răspunde arătând cu degetul spre cer: „Dar m-am preocupat numai de moştenirea părintească”.

7.1. Viaţa şi activitatea

Este un Ionian, geografic dar şi în spirit. Numit de unii „moştenitor al lui Anaximenes”.

Provine dintr-o familie bogată.

S-a stabilit la Atena: printre primii promotori ai studiului filosofiei în capitala intelectuală a lumii elene. („cel care a adus speculaţia fizică ioniană la Atena” – Guthrie, 266).

A fost prieten cu Pericle; acesta s-a declarat, se pare, elevul său. (Acuzaţia de ateism şi exilul s-au datorat adversarilor politici ai lui Pericle).

Socrate i-ar fi studiat lucrările în tinereţe (Platon Phaidon, 98b)

A scris o singură lucrare (Physica). O copie mai era încă în posesia lui Simplicius (sec 6 D.Hr), cere îl citează. Acestea sunt fragmentele pe care le avem şi azi.

Este probabil să fi scris şi un tratat despre reprezentarea perspectivală în pictură (Vitruviu).

7.2. Homoiomeriile (spermata)

Demite ipoteza empedocleiană a celor patru elemente. Nu este posibil ca din ele să apară „carnea, oasele etc.”.

Lucrurile - alcătuite din particule numite seminţe (spšrmata)Aristotel: homoiomerii - ai\ o)moiome/reiai „părţi

asemănătoare”: - imperceptibile, - intransformabile - eterne, - care au aceeaşi natură cu lucrurile pe care le compun

Termenul de homoiomerii este folosit de Aristotel şi de Teofrast, dar nu se întâlneşte în fragmentele originale. Vezi Constantin Săndulescu, nota 34 la Anaxagora, în Filosofia greacă până la Platon, vol. I, partea a II,a, p. 605.

Anaxagora, Despre natură:B 1. «Toate lucrurile erau laolaltă, nesfârşite cantitativ şi ca micime. Căci şi micimea era

nesfârşită. Şi toate laolaltă fiind, nimic nu era evident din pricina micimii; pe toate le menţine în jos aerul şi eterul, ambele fiind nesfârşite. Acestea sunt cele mai însemnate substanţe în toate şi cantitativ şi ca mărime».

B2. «Aerul şi eterul se separă din realitatea înconjurătoare, iar ceea ce le înconjoară este nesfârşit cantitativ».

În primele fragmente ale lui Anaxagora ne reîntâlnim cu problematica Unului sau a stării iniţiale în care toate lucrurile erau „laolaltă”. În plus, Anaxagora este preocupat de precizarea suplimentară referitoare la cantitate şi dimensiune: în Unul nu exista mărime (ci „micimea infinită”) şi nici cantitate actuală (fiind încă nediferenţiate, lucrurile erau virtuale, deci potenţial infinite ca număr). Singurele elemente ce par a se distinge sunt aerul şi eterul.

Ca şi la Empedocle, lucrurile sunt compuse din elemente ultime, nedivizibile (spermata), specifice fiecărei substanţe materiale.

„Marele” şi „micul” sunt totuşi relative. Starea iniţială conţinea numai „mic”, adică lipsă de mărime. În natură, mărimea actuală nu este esenţială deoarece ea se compune dintr-o infinitate de „micimi nesfârşite” (homoiomerii59 sau spermata) care se află în toate lucrurile, în proporţii diferite.

B3. «Căci printre cele mici nu există cel mai mic, ci totdeauna există ceva şi mai mic. Căci ceea ce există nu poate să înceteze a mai fi. Dar şi printre cele mari este întotdeauna ceva şi mai mare. Şi acest „mai mare” este la fel de numeros ca cel mic; fiecare e în sine şi mare şi mic.»

B4. «Este de presupus că în toate cele ce se reunesc există nenumărate şi felurite elemente, seminţe ale tuturor lucrurilor (spšrmata p£ntwn crhm£), care posedă felurite chipuri, culori şi gusturi. Şi că oamenii s-au adunat laolaltă, şi tot aşa celelalte vieţuitoare înzestrate cu suflet; (...).Dar, înainte ca acestea să se separe, evidentă nu era nici o culoare, datorită amestecului tuturor lucrurilor, al umedului şi al uscatului, al caldului şi recelui, al luminosului şi al întunecatului, conţinând şi mult pământ şi o cantitate de germeni în număr nesfârşit, care nu semănau câtuşi de puţin unii cu alţii. Căci nici dintre celelalte lucruri, nici unul nu seamănă cu altul. Aceasta fiind situaţia, trebuie să admitem că toate lucrurile se află în toate».

B6. «Pentru că mulţimea celui mare, ca şi aceea a celui mic sunt în cantităţi egale trebuie, în acest fel, în toate să existe toate; şi nici separat nu poate exista ceva, ci toate se împărtăşesc din tot, deoarece cel mai mic nu poate avea existenţă de sine stătătoare şi nici nu poate să se separe, nici să subziste prin sine însuşi, ci, acum ca şi la început, toate sunt reunite laolaltă. În toate sunt dar multe şi, din cele ce se diferenţiază, la fel de multe în cele mai mari şi în cele mai mici.»

Cu alte cuvinte, toate există în toate, similar începutului. Ar părea că avem în faţă un răspuns – parţial – la întrebarea despre relaţia Unu-Multiplu, deşi un răspuns care, în loc să explice, aruncă un mister în plus asupra problemei. Dacă Multiplul este oarecum izomorf Unului – „tot în toate” – atunci înseamnă că rostul existenţei şi temeiul posibilităţii lui încă nu a fost găsit. Această stare de lucruri, ceea ce am numit „legile discrete ale firii”, este nivelul imperceptibil şi ininteligibil al naturii. El este cunoscut prin raţionament dar intelectul nu poate percepe acest nivel al lucrurilor, ca stare de fapt propriu-zisă, ca infinit actual.

B7. «Mulţimea celor ce se diferenţiază nu poate fi cunoscută nici prin raţiune, nici în fapt»

B10. «Căci, cum s-ar naşte părul din ce nu e păr şi carne din ce nu e carne?»

59 Termenul de homoiomerii este folosit de Aristotel şi de Teofrast, dar nu se întâlneşte în fragmentele originale. Vezi Constantin Săndulescu, nota 34 la Anaxagoras, în Filosofia greacă până la Platon, vol. I, partea a II,a, p. 605.

Există o infinită varietate de homoiomerii, corespunzătoare diversităţii calitative nelimitate a lucrurilor pe care le compun.

Naşterea înseamnă agregare iar pieirea înseamnă separare a homoiomeriilor.

7.3. Nous.

Inteligenţa universală (nou=j) este cauza sau principiul mişcării, al reunirii şi separării homoiomeriilor.

Nous - spirit cosmic, conştient şi inteligent, fără limite. Posibil divin.- complet separat de „lucruri”. Perfect omogen şi

autoconsistent (nu cunoaşte diversificarea).- se guvernează pe sine- guvernează, pune în mişcare şi ordonează fenomenele, prin

intermediul mişcării circulare.- pare a fi identic cu psyche (sufletul fiinţelor vii).

Multiplul, de astă dată identificat ca nivel elementar al homoiomeriilor, spermata, este guvernat de Nous. „Intelect”, sau „Spirit”, vor înţelege Platon şi Aristotel şi, după ei, toată posteritatea, prin acest termen. Heraclit spusese Logos, Parmenide, Fiinţa, una cu gândirea. Anaxagora aduce în discuţie Nous ca pe un principiu separat de Multiplu, cel mai pur lucru, temeiul lucrurilor însufleţite.

B12. «Celelalte lucruri toate au parte la toate, dar Nous este infinit, suveran şi nu este amestecat cu nici un alt lucru, ci este, numai el, izolat în sine. Căci dacă nu ar fi izolat în sine, ci ar fi amestecat cu altceva, ar participa la toate lucrurile, dacă ar fi amestecat cu ceva. (...) El (Nous) este cel mai subtil şi mai pur dintre toate lucrurile, are cunoştinţă despre toate şi e plin de forţă. Nous domină toate câte au suflet, fie mai mari, fie mai mici. De toate a avut cunoştinţă Nous: de lucrurile amestecate, de cele despărţite şi divizate. Toate le-a orânduit Nous: cele ce erau să fie şi cele ce au fost, cele ce nu există acum şi cele ce sunt acum şi vor fi, precum şi această rotaţie cosmică, pe care o urmează aştrii, soarele, luna, aerul şi eterul, care sunt separate (din amestecul primordial). Această rotaţie este cea care a produs separarea. Ceea ce e dens se separă din ceea ce e rar, ceea ce e cald din ceea ce e rece, ceea ce e luminos din ceea ce e întunecos şi ceea ce e uscat din ceea ce e umed. Şi sunt părţi numeroase a numeroase lucruri. Dar nici un lucru nu se desparte şi nu se separă în mod total de alt lucru, cu excepţia doar a lui Nous. Numai Nous este în întregime omogen, atât cel mai mare cât şi cel mai mic. Nici un alt lucru nu e omogen, ci elementele care sunt într-un lucru în cantitate mai mare sunt şi erau în mod evident în fiecare lucru particular»

Întrebarea ce rămâne este dacă Nous, ca principiu al celor însufleţite, este un „Suflet universal”, un inteligibil sau face parte, aşa cum pare a sugera acest fragment (12), dintre „lucruri” (Chremata) ? Răspunsul pare a fi cel din urmă60.

Prima discuţie critică la adresa lui Anaxagora, cea a lui Socrate din dialogul Phaidon, este extrem de interesantă şi conţine o nemulţumire legată tocmai de statutul Nous-ului.

« Dar iată că într-o bună zi am auzit citindu-se dintr-o carte, a lui Anaxagoras din câte se spunea, gândul că acela care orânduieşte lumea în întregul ei, fiind totdeodată şi cauza fiecărui lucru în parte, este Spiritul. Şi m-am bucurat de o asemenea cauză, părându-mi-se că, într-un anume fel, e bine ca Spiritul să fie cauza a toate (…).

Înaintând cu cititul, descopăr că autorul meu nu face cu Spiritul nimic, nu îi atribuie nici un rol cauzal, nici măcar unul parţial, în ordinea lumii, invocând drept cauze acţiuni ale aerului, eterului, apei şi ale altor numeroase şi ciudate lucruri. Mi se părea că Anaxagoras se află exact în situaţia unui om care, deşi ar susţine că toate câte le face Socrate le face în virtutea

60 Guthrie, ca şi Zafiropulo, sunt de această părere.

spiritului său, atunci când ar trece la enunţarea cauzelor fiecărui act al meu ar declara, de pildă, că, dacă acum stau aşezat aici, asta se datorează faptului că trupul meu este alcătuit din oase şi din muşchi; că oasele sunt solide şi au între ele comisuri care le separă unele de altele, în timp ce muşchii, ca unii care au proprietatea de a se întinde şi de a se relaxa, acoperă oasele, împreună cu carnea şi cu pielea, care le ţine pe toate la un loc. Aşa stând lucrurile, ce mă face pe mine în stare, de pildă, să îmi îndoi acuma membrele? Mişcarea oaselor în articulaţiile lor, provocată de destinderea şi de întinderea muşchilor. Iată cărei cauze datoresc faptul că mă aflu astfel îndoit, în locul acesta. Tot aşa, pentru a explica conversaţia mea cu voi, ar invoca alte cauze, de acelaşi ordin, sunetele glasului, mişcările aerului, reacţiile auzului şi altele nenumărate ca acestea.

Dar, făcând asta, ar neglija să numească adevăratele cauze (…). Dar a pretinde că ceea ce săvârşesc – şi săvârşesc cu spiritul meu – se datorează unor astfel de cauze şi nu faptului că aleg cel mai binele, înseamnă să îţi iei faţă de limbă o nemăsurat de largă libertate»61.

61 Platon, Phaidon, 97b-99b. Traducere de Manuela Tecuşan, în Platon, Opere, vol. IV, Editura Ştiinţifică şi enciclopedică, 1983.

8. Atomiştii (sec. V)

Şcoala din Abdera este locul activităţii lui Leucip şi Democrit.Observaţii preliminare. La prima vedere, atomiştii contrastează până la

exces cu filosofia eleată, deşi problemele de fond pe care le deschid sunt în mare parte aceleaşi. Mai mult, Leucip şi Democrit sunt plasaţi în directă filiaţie cu şcoala eleată, de care se desprind.

A 4. CLEM. ALEX, Stromat. I, 64: «Aşadar Parmenides este discipol al lui Xenofan, iar al acestuia Zenon, apoi urmează Leucippos, apoi Democrit.» 62

A 8. SIMPL., Phys. «Leucippos din Elea sau din Milet (căci ambele variante se găsesc atestate în legătură cu el), deşi s-a afiliat lui Parmenides în filosofie, nu a mers pe acelaşi drum cu Parmenides şi Xenofan în problema existentului, ci, după cum se pare, pe un drum opus. Căci, în vreme ce aceia considerau Universul ca unic, imobil, nenăscut şi limitat, şi nici măcar nu au permis să se cerceteze inexistentul, acesta (Leucippos) a presupus nişte elemente infinite şi în veşnică mişcare, atomii (ta\j a)to/mouj), precum şi o mulţime infinită a figurilor, fiindcă nu există nici un temei ca ceva să fie mai curând aşa decât altfel şi fiindcă vedea că naştere şi schimbare (metabolh\n) există neîntrerupt în lucruri.»

Existenţa lui Leucip a fost chiar contestată, după mărturia lui Diogene Laertios, de către Epicur. John Burnet se îndoieşte de autenticitatea acestei informaţii.

«Este adevărat că însăşi existenţa lui Leucip a fost contestată. Se spune că Epicur ar fi afirmat că nu a existat un asemenea filosof şi acelaşi lucru a fost susţinut şi în zilele noastre. Pe de altă parte, este cert că Aristotel şi Teofrast l-au considerat întemeietorul teoriei atomiste şi aceştia cu greu s-ar fi putut înşela asupra unei asemenea chestiuni. Aristotel era în mod special interesat de Democrit, iar Stagira sa natală nu se află departe de Abdera, lăcaşul Şcolii atomiste.»63

8.1. Leucip.

Epicur ar fi afirmat că Leucip nu a existat. Teză falsă.Leucip – era:

- fie din Milet – ionian în concepţii- fie din Elea – cunoscător al filosofiei eleate- fie din Abdera – maestru al lui Democrit din Abdera.

Theofrast: spunea că Leucip a fost partener al lui Parmenide, dar s-a îndreptat într-o direcţie opusă.

(Kranz susţinea că: s-a născut în Milet, a învăţat de la Zenon în Elea, a întemeiat şcoala sa în Abdera)

Lucrări: - Marele sistem al lumii (atribuit lui Democrit în perioada elenistică). Se

presupune că se referă la „marele univers”, spre deosebire de „micul univers” (omul), despre care ar fi scris Democrit.

- Despre minte (intelect) – peri\ nou=. (listat de Trasyllos).

8.2. Democrit (460-370)

Născut în Abdera (ca şi Protagoras)Vizite în Egipt, Persia, Babilon. Învaţă de la preoţi, magi şi Chaldeeni.

62 Toate fragmentele sunt preluate după Filosofia greacă până la Platon, vol. II, partea I-a. Traducerile aparţin lui Constant Georgescu (Leucip) şi Adelina Piatkowski (Democrit).63 John Burnet, Early Greek Philosophy, London, Adam & Charles Black, 1930, par. 171 (traducere Claudiu Mesaroş).

(se vorbeşte şi despre Etiopia şi India).În Abdera este elevul lui Leucip. Probabil şi al lui Anaxagora.Lucrări:Un enciclopedic. Peste şaizeci de texte, grupate:

- etice, - fizice, - teorie a substanţei (physis), cosmologie, astronomie, geografie,

medicină, senzaţii, teoria cunoaşterii, magnetism, botanică, - matematice, - muzicale (despre armonie), lingvistică, - tehnice (despre meşteşuguri) – agricultură, pictură

Nici una nu s-a păstrat.

8.3. Teoria atomilor.

1. Leucip. Vidul şi plinul.A1. DIOG. LAERT. IX, 30. «Universul, afirmă el, este infinit (a)/peiron); din acesta, o

parte este plină (plh=rej), iar alta vidă (keno/n). Aceste părţi el le mai numeşte şi elemente (stoicei=)a). De aceea lumile sunt infinite şi se separă iarăşi în aceste elemente primordiale. Lumile se nasc astfel: prin rupere din infinit, multe corpuscule felurite ca formă se mişcă într-un vid imens şi, adunate la un loc, produc un unic vârtej cosmic, din cauza căruia intrând ele în coliziune unele cu altele şi rotindu-se în fel şi chip, se separă în particule elementare, fiecare de partea sa, cele asemănătoare cu cele asemănătoare. Dar cum, din cauza numărului lor mare, nu-şi mai pot păstra echilibrul în rotire, particulele fine (ta\ lepta\) pornesc spre vidul din afară, ca cernute prin sită; celelalte în schimb rămân laolaltă şi, strâns împletite, continuă să alerge, ciocnindu-se unele de altele şi formează un prim conglomerat sferic.»

A 6. ARISTOT, Metaphys. A 4985 b4 «Leucippos şi discipolul acestuia Democrit desemnează ca elemente, pe de o parte, plinul şi solidul (sterern), adică existentul (to/ o)/n), iar pe de altă parte vidul şi rarul (mano/n), adică nonexistentul (to\ mh\ o)/n) (de aceea ei şi afirmă că existentul nu există cu nimic mai mult decât nonexistentul, după cum nici vidul nu există cu nimic mai puţin decât corpul): acestea ar fi, ca materie, cauzele lucrurilor. Şi întocmai ca acei filosofi care consideră una singură (e)\n) substanţa de bază (u(pokeime/nhn ou)si/an), iar pe toate celelalte le fac să se nască prin modificările ei, socotind rarul şi densul drept principii ale modificărilor suferite, în acelaşi chip şi aceşti filosofi (Leucippos şi Democrit) afirmă că deosebirile (originare dintre elemente) sunt cauze ale tuturor celorlalte lucruri. Aceste deosebiri, aşadar, ei susţin că sunt trei: configuraţia (sch=ma), ordinea (ta/xin) şi poziţia (qe/sin); căci, zic ei, existentul se deosebeşte numai prin măsură, contact reciproc şi direcţie. Dintre acestea, măsura este configuraţia, contactul reciproc este ordinea, şi direcţia este poziţia. Astfel, litera A se deosebeşte de N prin configuraţie, AN de NA prin ordine, iar I de H prin poziţie. Dar în ce priveşte mişcarea () lucrurilor, de unde provine şi cum are loc ea, şi aceşti filosofi, ca şi toţi ceilalţi, au omis cu nepăsare problema.»

A 7. ARISTOT., De gen. Et corr. «Dar mişcarea ar fi cu neputinţă dacă nu ar exista un vid care să fie separat (de materie). De asemenea, nici nu ar putea exista pluralitate de lucruri dacă nu ar exista ceva care să le separe...

Leucippos însă a crezut că a descoperit o teorie care, în concordanţă cu percepţia senzorială (ai)/sqhsin) nu va anula nici naştere, nici distrugere, nici mişcare, nici pluralitatea lucrurilor existente. Punând de acord această teorie pe de o parte cu lumea fenomenelor, iar pe de altă parte cu susţinătorii teoriei despre unitatea existenţei, care spun că nu ar putea exista mişcare fără vid, el afirmă că vidul este nonexistent şi că din existent nimic nu e nonexistent. Căci existentul în sens propriu este un întreg plin (pamplh=rej). Dar acesta nu este Unu, ci o mulţime infinită şi invizibilă de corpuscule, din cauza micimii maselor lor. Aceste corpuri existente se mişcă în vid (căci, după el, vidul există) şi când se reunesc, produc naştere, iar când se separă, distrugere. Ele exercită acţiuni şi suferă acţiuni în măsura în care se ating din întâmplare; căci sub acest raport ele nu sunt unul singur. Iar când se unesc şi se

îmbină (unele cu altele), produc naştere. Dar din acel unu „real” (kat` a)lh/qeian) nu s-ar putea naşte pluralitate şi nici din pluralitatea reală, Unu, aşa ceva fiind imposibil...

...orice schimbare şi orice efect suferit are loc în felul acesta, căci separarea şi distrugerea se produc datorită vidului, şi tot aşa şi creşterea, atunci când în vid pătrund pe furiş particule solide...

...Procesele de naştere (=agregare) şi de separare ar fi pentru Leucippos de două feluri: datorită vidului (dia\ tou= kenou=) şi datorită contactului (căci în acest fel fiecare lucru este divizibil)...»2. Leucip, atomii: unirea şi separaţia; opoziţia.

A 9. ARISTOT., De gen et corr. «Democrit şi Leucippos afirmă că din corpurile indivizibile se compun toate celelalte lucruri; aceste corpuri indivizibile sunt infinite atât în număr cât şi în configuraţie. Lucrurile se deosebesc unele de altele prin aceste configuraţii din care se compun şi prin poziţia şi ordinea acestora...

...Democrit şi Leucippos, care au tratat despre varietatea configuraţiilor (), fac să rezulte schimbarea şi naşterea din acestea, anume: prin separarea (diakri/sei) şi unirea (sugkri/sei) lor, naştere şi distrugere; prin ordinea şi poziţia lor, schimbare. Şi deoarece credeau că adevărul sălăşluieşte în lumea fenomenelor (t` a)lhqe\j e)n tw=| fai/nesqai), iar fenomenele sunt antitetice (e)nanti/a) şi în număr infinit, ei au considerat şi configuraţiile tot infinite ca număr; astfel încât, datorită modificărilor din componenţa sa, unul şi acelaşi lucru, privit de doi oameni diferiţi, apare opus (e)nanti/on) şi îşi schimbă înfăţişarea dacă i se adaugă doar un mic component şi pare a fi cu totul altul, dacă i s-a deplasat fie şi un singur corpuscul. Căci, din aceleaşi litere se naşte doar şi tragedia şi comedia.»

A 15. AET. I. «afirmă unii filosofi, precum Leucippos şi Democrit, că accidentele [naturale] (ta\ sumbai/nonta) sunt raţionale (eu)/loga). Căci ei susţin că mărimile primordiale (=atomii) sunt infinite ca număr dar indivizibile ca mărime, şi nici din Unu nu se naşte Multiplul, nici din Multiplu Unu, ci toate lucrările se zămislesc din reunirea (sumplokh=|) şi coliziunea acestor prime mărimi. Căci într-un anumit sens şi aceşti filosofi reduc toate lucrurile la numere şi derivate din numere...»

A 24. AET. I. «(1) Lumea, aşadar, luând o formă curbată, a apărut în felul următor: deoarece atomii corpurilor, a căror mişcare este imprevizibilă şi întâmplătoare, se mişcă permanent şi cu foarte mare repeziciune, mulţi dintre ei (având tocmai de aceea o mare diversitate de configuraţii şi mărimi) s-au reunit în acelaşi punct. (2) Reunindu-se ei în acelaşi loc, cei care erau mai mari şi mai grei s-au lăsat la fund de tot; ceilalţi însă care erau mici, rotunzi, netezi şi alunecoşi, s-au îmbulzit să iasă afară şi din cauza afluenţei altora au fost împinşi în sus. Întrucât forţa de expulsie care îi purta în sus îi părăsea, iar pe d altă parte erau împiedicaţi să se lase în jos, au fost împinşi spre locurile care puteau să-i primească. Or, acestea erau regiunile de la periferie şi în ele s-a aşezat de jur împrejur masa atomilor fini. Şi împletindu-se unii cu alţii de-a lungul curburii, au format bolta cerească. (3) Atomii care, deşi de aceeaşi natură, sunt diverşi ca formă şi mărime, fiind expulzaţi în sus, au format substanţa stelelor. Masa atomilor care se ridicau prin exhalaţii umplea aerul şi îl comprima. Iar acesta, transformându-se în vânt din cauza mişcării şi luând cu sine stelele, le-a mânat într-o mişcare circulară şi a menţinut până azi mişcarea lor de revoluţie în regiunile superioare. După aceea, din atomii ce se depuneau la fund, s-a născut pământul, iar din cei mânaţi în sus, cerul, focul ţi aerul. (4) Dar, deoarece era încă multă materie adunată pe pământ şi această materie, biciuită de vânturi şi de curenţii proveniţi de la stele, se condensa, toate aglomerările de atomi mărunţi au fost supuse unei puternice presiuni şi au dat naştere substanţei umede. Aceasta, aflându-se în stare fluidă, s-a prelins în jos în concavităţi, locuri care puteau să o primească şi să o păstreze, sau apa, formând depozite de la sine, a erodat locul de dedesubt. Aşadar, în acest fel s-au născut cele mai importante părţi ale Universului.»

B 2. «Nici un lucru (crh=ma) nu se petrece la întâmplare (ma/thn), ci toate se nasc ca efect al unei cauze raţionale (e)k lo/gou) şi sub imperiul unei necesităţi (u(p` a)na/gkhj).3. Percepţia în fragmentele lui Leucip.

A 29. AET. IV. «Leucippos, Democrit şi Epicur sunt de părere că văzul are loc prin pătrunderea de mulaje (ei)/dwla) în ochi.»

ALEX DIN AFRODISIAS, De sensu. «Într-adevăr, Democrit spune că a vedea înseamnă a recepta reflectarea obiectelor văzute. Iar această reflectare nu este altceva decât răsfrângerea imaginii (ei=/doj) în pupilă, aşa cum este cazul şi cu celelalte substanţe translucide, câte sunt în stare să păstreze imaginea în ele însele. Dar Democrit, şi înainte de el Leucippos şi, mai târziu, Epicur şi adepţii săi, consideră că anumite mulaje care emană de la obiecte, asemănătoare ca formă cu cele de la care emană (iar acestea sunt tocmai obiectele vizibile), pătrund în ochii văzătorilor şi aşa se naşte vederea.»

ALEX., De sensu. «Ei pretindeau că anumite mulaje care emană permanent de la obiectele văzute şi sunt de aceeaşi conformaţie cu acestea ( o(moio/morfa), pătrund în organul văzului; ele ar fi cauză a vederii.»

A 30. AET. IV. «Leucippos şi Democrit socotesc că senzaţiile (ai)sqh/seij) şi gândurile (noh/seij) sunt modificări ale corpului.

... afirmau că senzaţia şi gândirea se produc atunci când la noi ajung mulaje din afară. Căci pentru nimeni nu este cu putinţă să aibă senzaţie sau gânduri fără intervenţia din afară a unui mulaj.»

- S-a considerat a fi un „fruct copt” al gândirii milesiene. - Pornesc de la problema diferenţei parmenidiene între fiinţă şi nefiinţă

(fiinţa identificată cu atomii, iar nefiinţa, cu vidul). Vizează înlocuirea monismului parmenidian al fiinţei cu pluralismul atomilor.

- O teorie pluralistă ce salvează realitatea lumii fizice de efectele fatale ale logicii eleate.

Lucrurile - alcătuite din particule foarte mici, indivizibile şi imperceptibile, numite atomi.

Atomii:- eterni, necreaţi şi indestructibili, solizi, nemodificabili, identici

sub aspectul substanţei şi în număr infinit.- între ei se află vidul.

- se deosebesc prin formă, ordine, poziţie.4. Democrit. Atomii. Vidul şi plinul.

DIOG. LAERT. XII, 44. «Iată părerile lui: principiile tuturor lucrurilor sunt atomii şi vidul. Orice altceva ni se pare numai că există. Lumile sunt infinite la număr şi se nasc şi pier. Nimic nu se naşte din ceea ce nu este, nici nu piere în nefiinţă. Mai departe: atomii sunt infiniţi, ca mărime şi mulţime, şi sunt purtaţi în întreg Universul, într-un vârtej prin care iau naştere toate lucrurile compuse: focul, apa, aerul şi pământul; căci chiar şi acestea sunt conglomerări de anumiţi atomi. Aceştia sunt neschimbători şi nealterabili din cauza solidităţii lor. Soarele şi luna sunt compuşi din astfel de corpusculi netezi şi rotunzi, iar sufletul aşijderea. Acesta este acelaşi lucru cu raţiunea. Noi vedem datorită întâlnirii imaginilor desprinse din lucruri, cu ochii noştri.

45. Toate au loc prin necesitate, vârtejul fiind cauza creării lucrurilor şi pe acesta el îl numeşte „necesitate”. Scopul vieţii este bucuria, ceea ce nu-i totuna cu plăcerea, cum au înţeles unii printr-o interpretare greşită, ci o stare în care sufletul trăieşte calm şi statornic, netulburat de nici o frică sau superstiţie sau de vreo altă emoţie. Această stare el o mai numeşte şi bună dispoziţie şi-i mai dă încă multe alte denumiri. Calităţile lucrurilor există numai prin convenţie; în natură există numai atomii şi vidul.»

A 37. SIMPLIC., De caelo. «Democrit socoteşte că natura [materia] lucrurilor eterne constă într-o mulţime de mici substanţe (ou)si/ai) infinite ca număr. Pentru ele presupune existenţa unui alt spaţiu (to/poj), infinit ca întindere. El numeşte acest spaţiu cu următoarele denumiri: „vid”, „non-ceva”, „apeiron”. Cât despre fiecare din aceste substanţe foloseşte

cuvintele: „existent” (den) şi „solid” (to\ nasto/n) şi „real” (to\ o)/n). Consideră că substanţele sunt într-atât de mici încât scapă puterii noastre de percepţie. Posedă cele mai felurite forme (morfai/) şi configuraţii (sch/mata) şi diferă între ele în ce priveşte mărimea. Din aceste substanţe se ivesc şi se constituie, prin agregare, întocmai ca din elementele primordiale, corpurile perceptibile cu simţul vederii şi cu celelalte simţuri. În vid ele se ciocnesc şi se deplasează conform principiului neasemănării lor şi a celorlalte deosebiri deja menţionate. În urma acestei deplasări ajung într-un contact nemijlocit atât de strâns, încât se ating şi rămân foarte aproape unele de altele, fără ca să se nască totuşi o natură (fu/sij) unitară în adevăratul înţeles al cuvântului. (...)

Democrit este de părere că [substanţele] aderă şi rămân laolaltă doar atâta timp până când intervine o acţiune externă, o necesitate mai puternică, provenită din mediul înconjurător, care produce un şoc şi iarăşi le împrăştie. (...)

Dacă, aşadar, naşterea înseamnă reunirea atomilor prin agregare (su/gkrisij) iar distrugerea, dispersarea lor, în acest caz, şi pentru Democrit, naşterea n-ar însemna altceva decât modificarea unei stări.»

A 38. SIMPLIC., Phys. «Democrit din Abdera [şi Leucip] a aşezat ca principii primordiale plinul şi golul, pe care le numea existentul (to\ o)/n) şi nonexistentul (to\ mh\ o)/n). [Aceştia doi], postulând ca materie a lucrurilor existente atomii, cred că toate celelalte se nasc prin deosebirile dintre atomi. Care deosebiri sunt în număr de trei: măsura (r(usmo/j), orientarea (direcţia) (troph/) şi conexiunea (diaqigh/), cu alte cuvinte: configuraţia (sch=ma), poziţia (qe/sij) şi ordinea (ta/xij).»

A 43. DIONYSIOS, la EUSEBIOS, Prep. Evang. «Cei care admit atomii sub forma unor corpuri extrem de mici, indestructibile, în număr nesfârşit, precum şi existenţa unui spaţiu gol (vidul) nelimitat ca întindere, susţin că aceşti atomi se mişcă în acest spaţiu gol, la întâmplare, ciocnindu-se unii cu alţii, cum se nimereşte, datorită impulsului necontrolat prin care se deplasează. Având o configuraţie diferită, atomii se agregă (se agaţă) unii de alţii, intrând în contact strâns şi astfel se săvârşeşte apariţia lumii, a celor ce se află în lume, mai mult încă, a unor lumi infinite ca număr.»

A 45. ARISTOT., Phys. «Democrit admite ca principii primordiale solidul/plinul (to\ stereo/n/to\ plh=rej la Simplicius) şi golul, dintre care, pe unul îl consideră drept existenţă, pe celălalt drept nonexistenţă.»

A 47. AET. I. «Democrit admite numai două atribute ale atomilor: mărimea şi figura (configuraţia). ... Democrit susţine că primele corpuri (sw/mata) (acestea erau atomi compacţi – ta\ nasta/) nu au greutate, şi că se mişcă în vid datorită forţei rezultate din ciocnirea reciprocă. Este cu putinţă ca atomul să fie tot aşa ca şi Universul. ...»

SIMPL. Phys. «Democrit susţine că atomii, prin natura lor, sunt imuabili şi că ei se mişcă numai în urma unei lovituri (plhgh/).»

A 57. SCHOL. BASILII. «El spune că există nenumărate substanţe (ou)si/ai), infinite ca număr, indivizibile (a)/tomoi), fără diferenţe, lipsite de calităţi sensibile (a)/poioi), inalterabile (a)/paqei=j); ele se mişcă dispersate în vid. Când se întâmplă să se apropie, să se întâlnească unele cu altele sau să se reunească, din agregatele rezultate apar ici apa, colo focul, dincolo o plantă sau un om. Toate acestea însă sunt numite de el „forme indivizibile” (a)/tomoi i)de/ai). Nimic altceva nu există, deoarece o geneză din nonexistent nu este cu putinţă, dar nici din existent nu se poate naşte ceva dacă ţinem seama că „atomii”, datorită solidităţii lor, nu pot nici „suferi” (pa/scein), nici prezenta modificări (metaba/llein). De aici putem trage concluzia că nici o culoare nu poate apare din elemente necolorate şi că nici natura unui corp sau a vreunui suflet nu poate fiinţa din corpuri primordiale lipsite de orice calitate activă (a)/poioi) şi refractare faţă de orice „suferinţă” (a)pa/qeij).»

A 125. AET., I. «Democrit pretinde că de la natură nu există nici o culoare. căci elementele (ta\ stoicei/a) nu au calitatea culorii, nici cele solide, nici vidul. Agregările lor (ta\ sugkri/mata) însă se înfăţişează colorat datorită rânduielii reciproce în care sunt aşezate elementele (diatigh/) configuraţiei (r(uqmo/j) şi direcţiei lor, ceea ce revine la a spune: ordinea (ta/xij), configuraţia (sch=ma) şi poziţia (qe/sij). În conformitate cu aceşti factori

diferenţiali se nasc reprezentările de culoare. aceste reprezentări de culoare sunt în număr de patru: alb, negru, roşu şi galben.»

B 2: (11) «Amestecul elementelor nu s-a făcut în mod egal, cum s-a precizat mai sus, la toate animalele. Cele care conţineau o parte mai mare de element terestru au devenit plante şi arbori şi au izbutit să-şi ridice capul de la pământ, deosebindu-se doar, atât de animalele care n-au sânge, nici picioare, că acestea îşi înalţă capul de la pământ doar prin mişcare; cele ce conţin mai mult lichid se adaptează la condiţia vieţii în mediul acvatic şi capătă o conformaţie asemănătoare cu primele. (12) Acele animale care conţin o cantitate mai mare de element terestru şi cald sunt apte să devină animale terestre iar cele care întrunesc cea mai mare parte din elementul aer şi cald devin zburătoare... (13) Omul, în sfârşit, apare ca participant la elementul cald într-o măsură mai mare decât toate animalele deoarece materia din care este alcătuit corpul său este mai pură şi are o capacitate sporită de a recepta căldura.»

Aristotel care ne oferă această informaţie, dă spre ilustrare exemplul literelor: A se deosebeşte de N prin formă, AN se deosebeşte de NA prin ordine, iar N de Z prin poziţie (Z este un N răsturnat). Şi după cum tragedia şi comedia sînt compuse din aceleaşi litere, dar se deosebesc atât de mult una de alta, tot astfel lucrurile, care se compun din atomi identici ca substanţă, se deosebesc calitativ între ele.

Denumirea: a)/tomoi i)de/ai - forme sau figuri indivizibile.a)/tomoj - indivizibil.Se mai numesc i)de/a - forme sau figuri.

8.3.1. Mişcarea.

Atomii se mişcă: ei compun lucrurile, se separă din lucruri.Mişcarea – eternă, necreată, indestructibilă.

- posibilă datorită vidului.- face posibilă naşterea şi pieirea lucrurilor şi a lumilor

nenumărate din universul infinit.

Aristotel se plânge că atomiştii nu arată cauza mişcării şi nu explică direcţia ei.

Atomiştii preferă să accepte mişcarea ca pe ceva dat şi nu ridică problema unei cauze prime a ei („există vidul” – un răspuns suficient).

Atomii sunt liberi în vidul infinit. Mişcarea este o caracteristică eternă a materiei în lipsa obstacolelor.

4 feluri de mişcare:- vârtej universal (plan, relativ la pământ).- mişcarea atomilor în vid- tendinţa corpurilor mari şi grele de a căuta centrul vârtejului universal

şi a corpurilor mici şi uşoare de a fi aruncate în afară- atracţia celor asemănătoare unele spre altele (atomi şi corpuri).

8.3.2. Determinismul universal.

Toate lucrurile există datorită unui motiv (cauză, necesitate).Nu există întâmplarea decât ca şi cauză necunoscută nouă (uneori

tot prin necesitate).Totul este cauzalitate (mişcare).

6. Democrit. Necesitatea.

A 39. PSEUDO-PLUTARCH, Stromatis. «Democrit din Abdera considera totul ca infinit, deoarece în nici un caz acest tot nu este creat de cineva. Apoi, el numeşte totul neschimbător şi explică în termeni ritoşi cum este alcătuit întreg Universul. Nu există nici un element primordial care să fi cauzat cele apărute acum. Mai presus de toate, cele ce s-au întâmplat, se întâmplă şi se vor întâmpla sunt din totdeauna, dinainte hotărâte, [în virtutea] Necesităţii (th= a)na/gkh|).»

A 66. Aristotel, De gen. Animal. «Democrit, care se fereşte să vorbească despre cauza finală, le raportează pe toate, câte joacă un rol în natură, la necesitate.»

AET. I. «Parmenides şi Democrit afirmă că totul se întâmplă prin necesitate şi că aceasta este soarta, justiţia şi providenţa, creatoarea lumii.»

8.3.3. Compunerea corpurilor şi universurilor.

Fenomenele vizibile (animale, plante, sisteme cosmice) sunt agregări de atomi.

Unii atomi sunt compatibili, se agregă şi compun corpuri perceptibile.

Atomii şi vidul nu au limite exterioare. Ei compun numeroase sisteme, dintre care universul nostru este numai unul.

A40: «Atomii compun lumi nenumărate. În unele nu există soare nici lună, în altele acestea sunt mai mari decât ale noastre şi au mai multe. Aceste lumi se află la distanţe inegale una de alta, ...»

Pământul este plat. (Democrit adaugă că ar fi alungit).Stelele sunt aprinse de către mişcarea lor. Soarele este mai aprins

deoarece preia căldură şi de la stele.

Fenomenele universale au la bază cauze naturale. Zeii nu intervin. Zeii sunt produsul fricii oamenilor.

8.4. Sufletul.

Sufletul este alcătuit din - atomi sferici şi netezi- mai mobili decât atomii corpului - asemănători cu atomii de foc.

Fiind extrem de mobili, tind să părăsească corpul. Sunt înlocuiţi imediat cu atomi noi, prin respiraţie. (în aer se află atomi de suflet).

Respiraţia încetează când presiunea din afară o domină pe cea din interior.

Încetarea respiraţiei înseamnă moartea (sufletul moare odată cu corpul)

Există două părţi ale sufletului: raţională şi iraţională.Raţiunea (mintea) este o concentrare de atomi rotunzi într-o anumită

parte a corpului (cap)Partea iraţională este dată de prezenţa unor atomi de suflet

dispersaţi în tot corpul.

Sufletul şi cunoaşterea; senzaţia şi reprezentarea.

A 72. SEXTUS X. «Pe cât se pare, trebuie să raportăm la filosofii naturii (Physikoi), adepţi ai doctrinei lui Epicur şi Democrit această concepţie despre timp: este o reprezentare (fa/ntasma), întocmai ca ziua şi noaptea.

A 77. PLUTARCH, Quest. Conv. «Mulajele pătrund adânc prin pori în corpurile noastre şi, când îşi manifestă prezenţa, produc viziunile din vis. Ele provin de pretutindeni, părăsind, de pildă, obiectele casnice, hainele, plantele, îndeosebi însă fiinţele vii, datorită mişcărilor violente ale aerului şi căldurii. Mulajele nu posedă numai în forma lor asemănări izbitoare cu acel corp din care s-au desprins (...), ci preiau câte ceva (unele reflexe) şi din mişcările sufletului, din hotărârile fiecărui om, mai mult chiar, preiau câte ceva şi din trăsăturile de caracter, şi din pasiuni; aşa că, ducându-le cu sine, se precipită odată cu ele (asupra celor care dorm) şi încep să vorbească, ca fiinţe care posedă viaţă, să împărtăşească receptorilor (care dorm) părerile, consideraţiile şi dorinţele acelora de la care provin, în cazul că păstrează în actul pătrunderii lor fidelitate în reflectarea integrală şi puternică a imaginilor. Lucrul acesta se petrece mai ales atunci când mişcarea lor se desfăşoară lin şi repede prin aerul liniştit. Dimpotrivă, toamna, anotimp în care pomii îşi pierd frunzele, atmosfera prezentând multe variaţii şi asprimi, stânjeneşte şi adesea întoarce din drum mulajele, făcând ca ceva din conturul lor să se piardă, să slăbească până aproape de dispariţie, deoarece acesta începe să se şteargă prin încetineala mişcării, întocmai cum invers, „mulajele” care ţâşnesc din persoane înfuriate şi înflăcărate, în care se îngrămădesc până la refuz, călătoresc repede prin aer şi dau imagini (e(iko/nej) clare şi pline de semnificaţii.»

A 78. HERMIPPOS, De astrol. «...Democrit care, numind pe daimoni mulaje, spune: plin de ele este văzduhul.»

A 102. AETIUS IV. «Democrit numeşte sufletul o unire din acele elemente de foc pe care nu le putem cunoaşte decât pe cale raţională şi care au o configuraţie sferică; substanţa lor este focul, ceea ce ar însemna că sufletul este de natură corporală.»

A 103. MACROBIUS, In somn. Scip. «Democrit susţine că sufletul nu este altceva decât un suflu difuzat în corp de către atomi, de o mobilitate atât de mare încât sunt capabili să străbată întregul corp.»

A 104a. Aristotel, De anima. «Democrit spune că întreg corpul este mişcat de suflet... în cazul însă că admitem prezenţa sufletului în orice corp sensibil, atunci ar fi necesar să admitem că în el se găsesc de fapt două corpuri, dacă suntem de acord că sufletul este un corp.»

A 106. PSEUDO-Aristotel, Despre respiraţie. «Spune însă că sufletul şi caldul ar fi unul şi acelaşi lucru, şi anume configuraţii (atomi) primordiale sferoide. Atunci când acestea sunt presate laolaltă de mediul înconjurător care le împinge spre exterior, atunci inspiraţia – afirmă Democrit – le vine în ajutor. Căci în atmosferă se află o mare mulţime de asemenea sferoizi pe care el îi numeşte gândire (nou=j) şi suflet (yuch/). Dacă deci omul inspiră şi prin aceasta atrage aerul în piept, aceşti corpi sferoizi pătrund odată cu aerul şi astfel, prin acţiunea lor de a contracara expiraţia, opreşte sufletul care se găseşte în vieţuitoare să scape în afară. ...

... Căci moartea nu-i nimic altceva decât procesul de părăsire a corpului de către aceşti corpi sferoizi în urma presiunii exercitată asupra lor de mediul înconjurător. Cauza însă, datorită căreia absolut toate fiinţele vii trebuie să moară – nu aşa, la voia întâmplării, ci în mod natural, de bătrâneţe, sau nu de moarte bună, prin accident, ei bine, această cauză Democrit nu o expune.»

A 111. SEXTUS VII. «După Democrit, există trei criterii ale cunoaşterii: 1. pentru abordarea fenomenelor inaccesibile simţurilor, perceperea; 2. pentru cercetare, conceptele...; 3. pentru a stabili ce trebuie acceptat şi ce nu, registrul afectelor (ta\ pa/qh). Căci trebuie să alegem ceea ce corespunde înclinaţiei noastre şi să respingem ceea ce ne repugnă.»

8.4.1. Percepţia.

Percepţia are acces la existenţa aparentă (nomo)Senzaţiile sînt explicate prin teoria efigiilor sau a simulacrelor: de la

suprafaţa obiectelor se desprind continuu pelicule foarte fine, ce păstrează forma acestora şi care pătrund în organul nostru vizual.

8.4.2. Raţiunea.

Este cunoaşterea mai adâncă, ce are acces la existenţa adevărată (etee).

Se bazează pe simţuri. Ele permit raţiunii cunoaşterea atomilor şi vidului.

Funcţionarea raţiunii este una logică. („Întemeietorul logicii)„Canonul” – lucrare pierdută. Trata: analogia, inducţia,

ipoteza.

8.4.3. Teoria cunoaşterii.

Democrit distinge între - existenţa adevărată (atomii şi vidul)- existenţa aparentă (cea a culorilor, sunetelor, mirosurilor).

Cunoaşterea trebuie să depăşească nivelul aparenţelor.Dată fiind deosebirea între nivelul elementar, al atomilor, şi nivelul

percepţiei umane, unul şi acelaşi lucru se manifestă diferit: „în sine”, lucrurile sunt atomi şi configuraţii de atomi. „Pentru noi”, ele sunt calităţi sensibile. Democrit utilizează această distincţie cu ajutorul a doi termeni speciali.

A 49. GALENUS, De elem. sec. Hipp. «Nomo – no/mw| – sunt culoarea, dulcele, amarul, deşi eteé – e)teh=| – există numai atomi şi vid, susţine Democrit care consideră că prin întâlnirea laolaltă a atomilor se ivesc toate însuşirile sensibile, adică însuşiri raportate la noi, cei care le percepem. În sine, nimic nu este nici alb, nici negru, nici galben sau roşu, nici amar sau dulce. Expresia no/mw| înseamnă literal acelaşi lucru cu „după condiţia [umană] comună”, „în ce ne priveşte”, aşadar, nu „potrivit cu natura lucrurilor”, pentru care el foloseşte expresia e)teh=| („conform realităţii”, „adevărului”), cuvânt derivat de la adjectivul „real” (e)teo/j), pe care-l echivalează cu „adevărat”, formând un termen nou64. Iată acum care ar fi concepţia generală a doctrinei lui: el consideră că pentru oameni albul şi negrul reprezintă ceva real, tot aşa şi dulcele şi amarul şi toate celelalte de acelaşi fel; în sine însă toate sunt numai „ceva” sau „non-ceva”. Toţi atomii fiind corpuri foarte mici, nu au nici un fel de însuşiri sensibile, iar vidul este un spaţiu gol în care aceste corpuri sunt purtate (se mişcă) fără excepţie în sus şi în jos, în eternitate, fie că se agregă în diferite moduri unele cu altele, fie că se izbesc şi sunt proiectate departe unele de altele. Aşa înţelege [Democrit] despărţirea şi reunirea din nou a atomilor, la voia acestor întâlniri şi de aici, crede el, se formează toate agregatele de atomi şi corpurile noastre, şi modificările (afecţiunile, paqh/mata) lor, şi capacitatea noastră de a percepe prin simţuri. Lipsite de modificări (a)paqh=) sunt considerate de atomişti numai corpurile primordiale...

În nici un caz ele nu sunt supuse acelor schimbări la are toţi oamenii sunt încredinţaţi că ar putea fi, în urma propriei lor experienţe senzoriale. Prin urmare, după câte spun ei, nici unul din corpurile primordiale nu se încălzeşte şi nici nu se răceşte, şi în acelaşi fel nici nu se usucă, nici nu trage umiditate, cu atât mai puţin nu se albeşte sau se înnegreşte, nici nu îşi însuşeşte, în general, vreo nouă calitate în conformitate cu vreo schimbare oarecare.»

B 9. SEXTUS, Adv. math. «Adevărat în cele ce există în realitate () sunt numai atomii şi vidul; prin opinie recunoaştem dulcele, prin opinie amarul, prin opinie caldul, prin opinie recele, prin opinie culoarea. În etee (e)teh=|) există numai atomii şi vidul

64 Nomo poate fi redat prin “convenţional”, adică ceea ce este valabil pentru noi toţi, convenind astfel, deoarece sensibilitatea noastră ne prezintă astfel lucrurile. Etee se referă la ceea ce este « real » sau « adevărat », adică la adevărata natură a lucrurilor, cea atomară, indiferentă la limitele (sau specificitatea) sensibilităţii noastre, incapabilă de a avea acces la ea. (V. Adelina Piatkowski, nota 306 la Democrit, în Filosofia greacă până la Platon, vol. cit., p. 583. Se face trimitere şi la Ion Banu, No/mw| şi e)teh=| la Democrit, în „Revista de filosofie”, nr. 6/1981).

8.5. Etica şi politica.

Etică bazată pe măsură, cumpătare. Leucip şi Democrit susţin regimul democratic.Concepţie sociogonică: oamenii primitivi au învăţat din nevoie.

PERIOADA CLASICĂ (SOCRATICĂ)

9. Sofiştii

9.1. Termenul „sofistică” înseamnă înţelepciune.

La sofişti, sophon înseamnă „învăţat”.

9.2. Imaginea sofiştilor în faţa filosofilor

Rolul jucat de sofişti în contextul filosofic al Greciei antice este subiect al unor discuţii contradictorii. Socrate, apoi Platon şi Aristotel, duc un – pare-se – permanent „război” cu aceştia. Socrate este primul care scoate în evidenţă rolul nefast al sofiştilor în educaţia tineretului. Dascăli de profesie, ei sunt primii intelectuali care solicită onorarii – destul de ridicate – în schimbul formării tinerilor, o formare având ca scopuri eficienţa, tehnica discursului impresionant, succesul politic. Platon va continua – chiar şi în dialogurile de bătrâneţe – să poarte dispute cu sofiştii iar Aristotel se raportează critic la ei în foarte multe din scrierile sale.

Activitatea sofiştilor este dificil de sistematizat deoarece ei nu au dezvoltat doctrine propriu-zise. Singurul lucru care-i uneşte este acest specific al preocupării lor: profesori publici plătiţi, cu un succes comercial enorm. Platon, în dialogul Protagoras, reuneşte în personajele sale câteva figuri de sofişti. Cei mai importanţi au fost Protagoras din Abdera, Gorgias din Leontinoi, Antiphon din Atena, Prodicos din Keos, Hippias din Elis. Frecvenţi vizitatori ai Atenei, ei relativizau orice doctrină şi învăţătură, încercând să răstoarne argumente şi să construiască probe contrare la orice. Aceasta era virtutea lor.

Despre Protagoras, Diogenes Laertios65 ne spune că [A1] «a fost cel dintâi care a susţinut că „cu privire la fiecare lucru există două

raţionamente, opuse unul altuia” şi a fost cel dintâi care a argumentat în acest mod.»Este important de reţinut această poziţie gnoseologică, întrucât ea va

reapărea la scepticii din perioada Elenistică. Printre alte fragmente, cel dintâi este celebru şi poate cel mai reprezentativ, fiind de fapt un început de lucrare:

[continuare] «El afirmă că sufletul nu-i ceva deosebit de simţuri, (...) şi că orice e adevărat. (...) Tot primul a deosebit timpurile verbelor, a subliniat importanţa folosirii momentului oportun, a înfiinţat concursurile oratorice şi i-a învăţat pe cei care discutau în contradictoriu întrebuinţarea sofismelor. (...) Tot el a introdus cel dintâi metoda de discuţie numită socratică.

Se povesteşte că odată, cerându-i lui Euathlos, discipolul său, onorariul, acesta i-a răspuns: „Dar n-am câştigat încă nici o victorie.” „Ba nu,” îi răspunse Protagoras, „dacă câştig procesul împotriva ta, trebuie să fiu plătit pentru c-am câştigat; dacă câştigi tu, la fel trebuie să fiu plătit pentru că tu ai câştigat”»

[A3 HESYCH] «El primul a inventat raţionamentele eristice şi primul i-a pus pe elevi să-i dea ca plată 100 de mine. De aceea a şi fost poreclit „Raţionamentul” (L/ogoj). Cărţile i-au fost arse pe rug, căci a spus: „despre zei nu pot şti nici că există nici că nu există”».

[A 14 SEXTUS EMPIRICUS] «Şi Protagoras este de părere că măsura tuturor lucrurilor este omul..., prin „măsură” înţelegând „criteriu”, prin „lucruri”, „realităţi”, încât virtualmente, spune că omul este criteriul tuturor realităţilor,... ce apar fiecăruia, şi în modul acesta introduce (în cercetare) relativismul».

[A16 HERMEIAS] «Dar Protagoras (...) încearcă să mă atragă zicând: limita şi judecătorul realităţilor este omul şi lucrurile care cad sub simţuri există, iar cele care nu cad sub simţuri nu există printre formele realităţii».

65 După Diogene Laertios, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor, traducere de C.I. Balmuş, studiu introductiv şi comentarii de Aram Frenkian, Editura Polirom, Iaşi, 1997, pp. 298-300.

[A 19 ARISTOTEL] «Protagoras susţinea că omul este măsura tuturor lucrurilor, ceea ce revine la a afirma că ceea ce i se pare fiecăruia există în realitate. Dacă ar fi aşa, ar rezulta că acelaşi lucru este şi nu este, că e rău şi bun şi că toate afirmaţiile contradictorii sunt deopotrivă de adevărate, pentru că adesea acelaşi lucru îi pare frumos unuia, pe când altuia tocmai dimpotrivă, şi ceea ce ne apare fiecăruia din noi este măsura lucrurilor.»[B1 SEXTUS EMPIRICUS] «Unii îl aşează şi pe Protagoras în rândul filosofilor care

suprimă criteriul, pentru că afirmă că toate reprezentările şi opiniile sunt adevărate şi că adevărul este ceva relativ, orice reprezentare sau opinie a cuiva fiind în directă legătură cu el. De exemplu, la începutul Discursurilor distrugătoare a proclamat că „Omul este măsura tuturor lucrurilor, a celor care există precum există, şi a celor care nu există precum nu există”»66.

Pa/ntwn crhma/twn me/tron a)/nqrwpoj, tw=n m\en o)/ntwnw(j e)/sti, tw=n de\ ou)k o)/ntwn w(j ou)k e)/stin.

[B4] «Despre zei nu pot şti nici că sunt, nici că nu sunt, nici ce fel sunt ca manifestare exterioară, căci multe mă împiedică să ştiu, şi obscuritatea problemei şi scurtimea vieţii omeneşti» (reconstituirea Diels).

Prodicos din Keos, a fost contemporan cu Democrit şi cu Gorgias, şi, după unele mărturii, discipol al lui Protagoras. Sofist renumit, amator de câştiguri şi bunăstare, îşi leagă totuşi numele de câteva remarci admirative la adresa „preciziei sale terminologice”.

[A1 PHILOSTRATOS] «Umbla în aşa măsură după tineri nobili cât şi după tineri din familii umile, încât avea şi intermediari pentru acest fel de vânătoare. Căci era robul banilor şi dedat plăcerilor.»

[A2 PLATON, Protagoras] «Mi se părea că e nemaipomenit de priceput la toate şi că are ceva divin în el...»

[A9 MARCELLINUS] «[Tucidide] ... a imitat şi precizia terminologiei lui Prodicos din Keos».

[A10 E.D. Platon, Protagoras] «S-ar putea ca ştiinţa lui Prodicos [în ce priveşte sensul exact al cuvintelor] să fie divină, vechimea ei fiind considerabilă...»

[A11 Platon, Cratylos] «Dacă, în fapt, aş fi dat ascultare cursului de 50 de drahme al lui Prodicos, care e în măsură – după cum spune chiar el – să instruiască până la capăt pe ascultători asupra acestui lucru, nimic nu s-ar împotrivi ca tu să afli pe loc adevărul despre dreapta potrivire a numelor; numai că eu nu am audiat decât pe cel de o drahmă»

[B4 GALEN] «Cât despre inovaţiile lui Prodicos în materie de cuvinte, ne dă suficiente dovezi şi Platon...»

[B5 SEXTUS EMPIRICUS] «Prodicos spune că ceea ce foloseşte vieţii a fost acceptat ca divinitate, ca de exemplu Soarele şi Luna şi râurile şi lacurile şi pajiştile şi roadele şi orice alt lucru de felul acesta»

Gorgias, orator şi profesor de elocinţă, s-a ocupat cu cercetarea senzaţiilor, cu meditaţia metafizică şi cu retorica67. Dascălul său a fost Empedocle din Agrigent.

[A1 PHILOSTR] «Sicilia ni l-a dat pe Gorgias din Leontinoi la care arta sofiştilor se raportează, credem, ca la un părinte. (...) Căci el a dat un imbold sofiştilor printr-un stil neaşteptat, prin puterea suflului, prin tratarea solemnă a unor teme solemne, prin întreruperi şi tranziţii abrupte, care fac discursul mai plăcut şi mai eficace; şi l-a înveşmântat totodată în cuvinte poetice urmărind frumuseţea şi solemnitatea. (...)

[A11 ATHEN.] «(...) Şi atunci când cineva l-a întrebat ce anume fel de viaţă a dus încât a trăit o vreme atât de îndelungată, în deplină armonie, cu simţurile intacte, a răspuns: „niciodată n-am făcut ceva mânat de plăcere”».

66 Fragmentele autorilor sofişti redate aici au fost preluate din Filosofia greacă până la Platon, coord. Ion Banu, vol. II, partea a 2-a, Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1984.67 Ion Banu, “Notiţă introductivă” la Gorgias în Vol. Cit., pp. 447-448.

[A12 CIC.] «Profesorul lui [Isocrate], Gorgias din Leontinoi, a împlinit 107 ani şi niciodată nu şi-a întrerupt studiul şi creaţia; când cineva l-a întrebat de ce doreşte să rămână în viaţă timp atât de îndelungat, a răspuns: „nu am nici un motiv să acuz bătrâneţea”».

[A15a ATHEN.] «Se spune că Gorgias citind el însuşi dialogul care îi poartă numele ar fi spus către intimii lui: „ce frumos ştie Platon să critice!”»

[A22 PLATON, Gorgias] «Am să-ţi dau dovadă temeinică, Socrate: adesea, mergând împreună cu fratele meu şi cu alţi medici pe la câte un bolnav, cum acesta nu voia să înghită leacul, nici să se lase tăiat sau ars de medic, neputând medicul să-l convingă eu izbuteam fără alt meşteşug decât retorica».

[A25 CICERO] «De fapt, Gorgias despre orice argument scria atât elogiul cât şi blamul, deoarece, după părerea lui acesta este meritul cel mai mare al oratorului şi anume să confere [argumentului] un plus de valoare, prin laude, şi apoi iarăşi să-l denigreze, prin critică».

[B1 ISOCR.] «(...) cum de-ar putea cineva să-l întreacă pe Gorgias, care a îndrăznit să afirme că nimic din cele existente nu există...»

[B3 SEXT., Adv. Math, 65]68 «Gorgias din Leontinoi (...) enunţă trei sentenţe de bază care se înlănţuie: una, care este totodată şi prima teză, anume despre faptul că nimic nu există; a doua, teza conform căreia dacă totuşi [ceva] există, nu poate fi reprezentat de om; a treia teză e cea conform căreia dacă [acel ceva] ar fi reprezentat, nu poate fi comunicat şi nici explicat altora. (66) Că nimic nu există, el argumentează în felul următor: dacă există [ceva], acel [ceva] este, fie existentul, fie nonexistentul, fie laolaltă [existentul şi nonexistentul]. Dar nu este nici existentul, după cum va stabili ulterior, nici nonexistentul, după cum se va statornici, nici totodată existentul şi nonexistentul, după cum va explica el mai departe; aşadar, nu există nimic. (67) Şi nici nonexistentul nu este; căci dacă este nonexistentul, totodată el este şi nu este: în măsura în care este conceput ca nonexistent, nu este, dar în măsura în care nonexistentul este, totuşi el este. Rezultă absurditatea că ceva totodată este şi nu este existent. Deci nonexistentul nu este. Dealtfel, dacă nonexistentul este, atunci existentul nu va exista, căci acestea se bat cap în cap: dacă pentru nonexistent este admis predicatul „este”, atunci pentru existent va trebui admis acela de „nu este”, or, cum existentul nu poate în nici un caz să nu fie, în acest caz nu poate să fie nici nonexistentul. (68) Dar nu este nici existentul. Căci dacă ar fi, atunci este fie veşnic, fie creat, fie laolaltă veşnic şi creat; dacă însă nu este nici veşnic, nici creat, nici una, nici alta, după cum vom demonstra, ajungem la concluzia că existentul nu este. Într-adevăr, existentul fiind etern, [să pornim de aici], nu are nici un început (a)rch/). (69) În adevăr, tot ceea ce devine are un început, dar ceea ce este etern (a)i/dion) nu are început, căci este postulat ca fiind nenăscut; neavând un început este nelimitat (a)/peiron); dacă este nelimitat, nu se poate afla în nici un loc; căci dacă s-ar afla într-un loc, acel ceva în care se află ar fi altceva decât el, [l-ar depăşi]. În acest caz însă existentul n-ar mai putea fi nelimitat (a)/peiron), înconjurat cum se află de ceva. Căci conţinătorul este mai mare decât ceea ce conţine. Concluzia este că nelimitatul nu se află nicăieri. (70) Şi nici nu poate fi conţinut în sine însuşi, căci astfel conţinătorul şi conţinutul s-ar confunda, iar existentul ar deveni dublu, şi anume „loc” şi „corp” (to/poj kai\ sw=ma). Aşa ceva însă este o absurditate. Prin urmare, existentul nu se află conţinut nici în el însuşi. Dacă deci existentul este veşnic, el este nelimitat, nu se află în nici un loc, şi dacă nu este în nici un loc, înseamnă că nu există. Admiţând aşadar veşnicia existentului, el nu poate fi asociat unui început. (71) dar existentul nu poate fi nici născut; căci dacă s-ar fi născut, ar fi apărut fie din existent fie din nonexistent. El nu s-a născut din existent, căci, dacă existentul este, el nu s-ar fi născut, ci ar fiinţa dinainte; şi nici din nonexistent, căci ceea ce nu există nu poate genera ceva, din cauză că ceea ce generează trebuie în mod necesar să participe într-un fel oarecare la o modalitate de existenţă (u(pa/rxew/j tinoj). Prin urmare, existentul nu este născut. (72) în conformitate cu cele de mai sus, nici [cele două] posibilităţi nu pot fi admise, şi anume a fi veşnic şi totodată născut: aceste posibilităţi se exclud una pe alta. Dacă existentul este veşnic, înseamnă că nu s-a născut şi, dacă s-a născut, înseamnă că nu este veşnic. În concluzie, dacă existentul nu este nici veşnic, nici

68 Aceasta este o relatare a lui Sextus Empiricus (sec. II-III d.H.) despre conţinutul lucrării Despre nonexistent sau despre natură a lui Gorgias, lucrare pierdută. Sextus Empiricus fiind un filosof sceptic, acurateţea redării ideilor lui Gorgias este discutabilă. Totuşi, exegeţii cad de acord asupra faptului că, cu excepţia unor inserţii sceptice identificabile, redarea este relevantă.

născut, nici veşnic şi născut, înseamnă că nu este existent. (73) În altă ordine de idei, dacă [existentul] este, atunci este sau unu, sau multiplu; dar, cum se va stabili îndată, nu este nici unu, nici multiplu69, deci existentul nu există. În adevăr, dacă ar fi unu, ar avea atributele cantităţii, ale continuităţii, ale mărimii, ale corporalităţii; dar, dacă ar avea unul din aceste [predicate] n-ar mai fi unu; căci, luat în considerare cantitativ, va fi divizibil, fiindcă [dată fiind] discontinuitatea, se va secţiona; la fel şi cu mărimea, concepută ca ceva care nu va putea fi divizat; în cazul corporalităţii va avea trei dimensiuni: lungime, lăţime şi grosime. Prin urmare, este peste putinţă să afirmăm că existentul n-ar fi nimic din toate acestea. Să conchidem deci că unu nu este existent. (74) Dar nici multiplul nu există: căci, dacă nu este unul, nu este nici multiplul. Multiplul este o punere laolaltă (su/nqesij) a celor luate unul câte unul. De aceea, în caz că dispare unul, odată cu el dispare şi multiplul. După cum reiese clar din aceste [argumente] nu este nici existentul, nici nonexistentul. (75) Că ambele nu există, adică nici existentul şi nici nonexistentul, este uşor să ne facem o socoteală. În cazul când este existentul cât şi nonexistentul, înseamnă că nonexistentul este totuna cu existentul, în măsura în care priveşte existenţa. Şi din această cauză nu există nici unul, nici celălalt. S-a convenit doar că nonexistentul nu este, iar acum se vede că existentul este unul şi acelaşi lucru cu nonexistentul. În concluzie, nu există nici existentul. (76) Adevărul este că odată stabilit faptul că existentul este totuna cu nonexistentul, nu este cu putinţă ca amândouă „să fie”; căci, dacă sunt două [entităţi diferite], nu pot fi unul şi acelaşi [lucru] şi dacă sunt unul şi acelaşi lucru, nu pot fi două [lucruri diferite]. De unde, concluzia că nimic nu este. Căci dacă nu este existentul, nici nonexistentul şi nici amândouă laolaltă, iar în afară de acestea nu pot fi concepute alte posibilităţi, atunci nimic nu este.(77) Să arătăm acum că, chiar dacă ar exista ceva, pentru om [acel ceva] s-ar afla în

postura de a fi incognoscibil şi de neconceput. Dacă admitem, aşa cum pretinde Gorgias, că ceea ce gândim nu are existenţă, însemna că ceea ce este existent nu este gândit (to\ o)/n ou) fronei=tai). aşa ceva este logic. De pildă, dacă în conţinutul gândirii se află predicatul de „alb” şi dacă însuşirea de „alb” poate fi gândită, atunci, prin analogie, dacă pentru acel ceva ce e gândit se constată nonexistenţa, înseamnă că pentru cele existente se va predica în mod necesar imposibilitatea de a fi gândite. (78) Iată de ce concluzia că „dacă ceea ce gândim nu are existenţă, atunci nici ceea ce există nu poate fi gândit” apare sănătoasă şi plină de bun simţ. Adevărul este că ceea ce noi gândim – să o luăm de aici – nu există, după cum vom demonstra; prin urmare, existentul nu este gândit. Este deci evident că ceea ce gândim nu există. (79) în adevăr, dacă ceea ce gândim ar exista, ar trebui să admitem că există toate cele pe care le gândim, oricum ar fi ele gândite. Aceasta însă e absurd. Nu înseamnă că, dacă cineva se gândeşte la un om care zboară sau la nişte care ce aleargă pe suprafaţa mării, omul zboară în adevăr, sau carele chiar şi aleargă pe mare. Concluzia este că ceea ce este gândit, nu este existent. (80) Afară de aceste argumente, dacă într-adevăr ceea ce este gândit ar fi existent, ar trebui să admitem că nonexistentul nu poate fi gândit, deoarece contrariile se definesc prin predicate contrarii. Or, contrariul existentului este nonexistentul. Iată de ce, în chip absolut, dacă existentului i se atribuie predicatul de „a putea fi gândit”, nonexistentului îi va corespunde predicatul „a nu putea fi gândit”. Ceea ce este absurd. De pildă, Scylla, şi Himera, şi multe alte lucruri care nu există, iată că totuşi sunt gândite. Rezultă deci că, ceea ce există nu [poate] fi gândit. (81) Ar fi ca şi cum – dat fiind că cele ce sunt văzute, de aceea sunt numite „văzute”, pentru că sunt văzute, şi că cele ce se aud, de aceea sunt numite „auzite”, pentru că se aud, – noi am exclude cele ce se văd pentru că nu se aud, sau am nega cele ce sunt auzite pentru că nu sunt văzute (fiecare în parte se cuvine judecat după percepţia respectivă şi nu după alta); astfel stau lucrurile şi cu cele ce sunt gândite, chiar dacă nu pot fi văzute prin simţul văzului, nici auzite prin simţul auzului; ele totuşi există, deoarece sunt percepute după un criteriu care le este propriu. (82) Dacă cineva se gândeşte la care alergând pe mare, chiar dacă nu le zăreşte, ar însemna să dăm crezare că există care alergând pe mare. Dar aceasta este o absurditate. Existentul, aşadar, nu poate fi gândit, nici sesizat.

(83) Dar, să presupunem că ar putea fi gândit de noi; altcuiva însă tot n-ar putea fi comunicat. Căci dacă cele existente sunt susceptibile de a fi văzute şi auzite şi, în general vorbind, perceptibile – căci referinţa priveşte lucrurile exterioare nouă – iar dintre acestea, cele 69 Cu privire la problema unu-multiplu, Gorgias urmează argumentarea lui Zenon din Elea, dar adoptă concluzii diferite (nota lui Ion Banu, în Vol. cit., p. 496, n. 46).

vizibile sunt percepute prin văz, iar cele ce sunt auzite, prin auz şi nu viceversa –, cum de-ar fi oare cu putinţă ca acestea să fie semnalate altcuiva? (84) Mijlocul nostru de semnalizare este cuvântul (lo/goj), dar cuvântul nu înseamnă nici lucrurile (subiacente: u(pokei=mena), nici existentul. Prin urmare, celor ce receptează [cuvintele noastre], nu le semnalăm lucrurile, ci numai cuvântul, care este altceva decât lucrurile. În acelaşi chip deci, în care ceea ce este vizibil nu poate deveni audibil şi invers, tot aşa şi existentul, de vreme ce este ceva exterior nouă, nu coincide cu cuvântul nostru. (85) Şi dacă [lucrurile existente] nu coincid cu cuvântul, nu pot fi comunicate altcuiva. Cuvântul – susţine el – este produsul unei acţiuni exercitate asupra noastră de lucrurile din exterior [cu alte cuvinte, a lucrurilor sensibile]. Să luăm un exemplu. Din contactul cu un gust se naşte în mintea noastră cuvântul care corespunde acestei calităţi; din contemplarea unei culori, cuvântul corespunzător acestei culori. Admis acest lucru, cuvântul nu reproduce ceea ce este exterior, ci ceea ce este exterior e ceea ce conferă cuvântului un sens. (86) Dealtfel, nu este cu putinţă să susţii că, aşa cum sunt reale [în mod obiectual] lucrurile care pot fi văzute şi auzite, tot aşa s-ar întâmpla şi cu vorbirea; că, din faptul existenţei ei [a vorbirii] în virtutea unui substrat real, ar rezulta putinţa ei de a reproduce lucrurile care există datorită substratului lor real (ta\ u(opkei/mena kai\ o)/nta). Chiar presupunând că vorbirea – spune el (Gorgias) – are un substrat obiectual, totuşi ea diferă de toate celelalte lucruri obiectuale. Cuvintele diferă în cel mai înalt grad de corpurile vizibile. Căci omul este organul prin care se face perceput vizibilul şi altul acela în virtutea căruia vorbim: în adevăr, vorbirea nu ne poate informa despre multe din lucrurile ce fiinţează în mod real, întocmai cum acestea nu-şi pot revela natura, unul altuia. (87) În faţa acestor grave probleme fără ieşire, ridicate de Gorgias, dispare în ce le priveşte – însuşi criteriul adevărului (to\ th=j a)lhqei/aj krith/rion). Căci despre nonexistent, noncognoscibil, noncomunicabil, nu există nici un criteriu.»

[B3a PSEUDO-ARISTOTEL]70 «Gorgias afirmă că nu există nimic. Dacă totuşi ceva există, nu poate fi cunoscut; dacă, să zicem, ceva există şi poate fi cunoscut, nu este comunicabil altora. (2) Că nu există nimic, el argumentează astfel: dacă comparăm doctrinele celorlalţi filosofi care, făcând speculaţii despre cele existente, susţin, pe cât reiese, unii împotriva celorlalţi, principii care se bat cap în cap – unii afirmând că existentul este unu şi nu multiplu, alţii, dimpotrivă, că este multiplu şi nu unu; unii, susţinând că cele existente sunt născute, alţii, că nu sunt născute, ei bine împotriva ambelor tabere a tras propria sa concluzie şi anume că nimic nu există. (3) În adevăr, el spune că, dacă ceva ar exista, ar fi în chip necesar sau unu sau multiplu, că cele existente vor fi sau nenăscute sau născute; dacă însă se admite că nu există nici unul, nici multiplul, nici nenăscutul, nici născutul, atunci nu există nimic. Căci, dacă ceva ar exista, ar fi sau una sau alta din aceste două posibilităţi. Că existentul nu este nici unu nici multiplul, nici nenăscut, nici născut, el îşi ia asupră-şi să demonstreze, în parte, urmându-l pe Melissos, în parte, pe Zenon, după ce făcuse anterior propria sa demonstraţie, în care se afirmase că nu poate fiinţa nici existentul, nici nonexistentul. (4) Căci, dacă nonexistent „este” nonexistent, înseamnă că nonexistentul nu va fi mai puţin decât existentul. În adevăr, nonexistentul în virtutea lui „este”, este nonexistent şi existentul este existent, aşa că faptul nonexistenţei lucrurilor nu este cu nimic mai puţin decât faptul existenţei lor. (5) Dacă, indiferent cum stau lucrurile, nonexistentul este, atunci [Gorgias] susţine că existentul, care este contrariul [nonexistentului] nu este. Căci, dacă nonexistentul este, logica cere ca existentul să nu fie. (6) Nimic, deci – afirmă el – nu poate exista, dacă existentul şi nonexistentul nu sunt unul şi acelaşi lucru. Apoi, [afirmă] că, chiar de ar fi unul şi acelaşi lucru, şi în acest caz tot n-ar exista nimic; din moment ce nonexistentul nu este, în felul acesta nici existentul nu poate fi, de vreme ce este unul şi acelaşi lucru cu nonexistentul. Aceasta, aşadar, este prima sa teză. (...)»

*

70 Aceasta este cea de-a doua relatare a conţinutului lucrării lui Gorgias Despre nonexistent sau despre natură. Ea aparţine unui autor de secol I î.Hr, numit Pseudo-Aristotel, datorită faptului că textul a fost o vreme atribuit stagiritului. Aceste două relatări sunt singurele surse din care putem cunoaşte conţinutul lucrării lui Gorgias. Din această a doua relatare redăm numai prima teză.

Discuţia acestor texte este suficientă pentru a ilustra relativismul şi agnosticismul propus de sofişti. Nu este dificil de înţeles de ce Socrate şi Platon se vor raporta negativ la genul lor de discurs. Dialogurile platoniciene conţin aluzii nenumărate la practica sofiştilor, remarcabil fiind faptul că, înaintând spre dialogurile de bătrâneţe, discutarea temelor sofistice este din ce în ce mai detaliată. Vom putea recunoaşte fără îndoială dezvoltarea argumentelor din fragmentele anterioare în dialogul de bătrâneţe Parmenide.

9.3. Sofiştii şi noul ideal paideic în Grecia.

Dar nu numai acest rol negativ poate fi atribuit sofiştilor. Originea acestui tip de preocupare se află în diplomaţia care avea loc între diferitele cetăţi greceşti. Vorbind în public, sofiştii se dovedeau abili în a convinge auditoriul şi excelau în arta vorbirii. Erau desemnaţi deseori să-şi reprezinte propria cetate în diplomaţie. Instruiţi şi cu un succes impresionant, erau apoi solicitaţi de cei care-i ascultau să le dea lecţii plătite.

Odată cu acest fenomen, se poate spune că a avut loc în lumea greacă o adevărată „revoluţie” educaţională. Iată – în rezumat – câteva remarci ale lui Henri-Irenée Marrou71.

Mai întâi, ceilalţi gânditori presocratici nu au avut poate niciodată o atât de bună „imagine publică” precum cea de care s-au bucurat sofiştii. Ionienii sunt puri savanţi, singulari şi izolaţi, priviţi cu uimire – uneori scandalizată – după cum ne arată legenda despre Thales şi teascurile lui de măsline.

Nici măcar primele şcoli de filosofie, cum ar fi cele ale lui Xenophanes din Colophon sau Pitagorismul, nu reuşesc să producă „revoluţii” educaţionale.

Adevărata revoluţie pedagogică se datorează sofiştilor. Ei promovează, prin învăţătura lor, un nou ideal de om politic, datorită lor apare şi subzistă problema însăşi a formării omului politic, o problemă pe care o cunoaştem din dialogurile socratice ale lui Platon dar care nu ar fi cunoscut o asemenea emergenţă fără aportul sofiştilor. Cu ce anume polemizează personajul Socrate dacă nu cu acest ideal de om politic învingător, eficient şi adept al unor virtuţi active?

La o evaluare critică, nici măcar nu putem spune că sofiştii ţin cu adevărat de istoria filosofiei, ei fiind, în mod asumat, educatori. Ei practică şi promovează învăţământul ca profesie, solicită onorarii şi formulează oferte prin discuţii în public, conferinţe, anunţuri cu conţinut exagerat (pretinzând de exemplu omniscienţa, cum ştim iarăşi de la Platon). Măiestria lor se dovedeşte a fi o tehnică nu o ştiinţă. La Platon, a educa oamenii (paideu/ein a)nqrw/pouj) va însemna cu totul altceva. La sofişti nu întâlnim decât o tehnică, tehnica politică (politikh\ te/cnh), însemnând însuşirea unui instrumentar al eficacităţii, aspiraţia spre poziţia de învingător. Două sunt elementele principale ale acestei tehnici pedagogice:

- dialectica şi valoarea argumentelor, compunând arta de a convinge;- retorica, adică arta de a vorbi plăcut în discursuri, pledoarii etc.

Învăţarea retoricii avea loc la nivel teoretic dar mai ales practic, prin exerciţii îndelungate.

Acestea sunt posibile în primul rând datorită unor studii teoretice erudite ale maeştrilor: Protagoras compune Despre corectitudinea exprimării, Prodicos se preocupă de etimologii, sinonimie, precizia limbajului. Îndrumaţi, discipolii învăţau atâta teorie cât să le fie de folos în formularea argumentelor şi, în plus, exersau discursuri sau părţi de discurs gata-făcute pentru formarea abilităţilor. Sofiştii au fost primii educatori ai demos-ului.

71 A se vedea Henri-Irenée Marrou, Istoria educaţiei în antichitate, traducere şi cuvânt înainte de Stella Petecel, Editura Meridiane, Bucureşti, 1997, volumul I, pp. 88-108.

Socrate va reacţiona având convingerea că nu succesul şi eficienţa trebuie să constituie esenţa educaţiei, ci căutarea adevărului, a autenticităţii.

9.4. Antiteza nomos-physis

Nomos: înseamnă lege, cutumă, obicei, datină. Reguli cu privire la guvernarea cetăţii. Omul ca obiect al legii.- Religia, dreptatea, justiţia, stau sub semnul lui nomos. Nu mai există

conotaţii morale. - Dreptatea ca nomos este dreptatea individului.

Physis: înseamnă „prin natură”. Omul ca fiară.- justiţia este naturală. („Drept natural”). Vinovatul poate să se apere. - Dreptatea este un drept natural, contrar „obiceiurilor locului”.- Cunoaşterea naturii are implicaţii în etică

Platon: Nomos – techne. Relativ la pricepere.Aristotel: Nomos – cutumă. / Kata syntheken – convenţia.

9.5. Limbajul.

Sofiştii susţin că numele sunt convenţionale (date de oameni)Socrate – numele sunt date de zei. Exprimă esenţa.

9.6. Adevărul şi falsul.

Se poate argumenta orice. Orice contrar este adevărat.Nu există adevăr şi fals.Tipul lor de argumentare făcea ca ei „să nu poată fi aduşi la judecată” şi să

nu se poată dovedi falsitatea tezelor lor. Polemica cu sofiştii este o „luptă cu umbrele” întrucât nici măcar paternitatea ideilor nu poate fi fixată, una din figurile retorice ale sofiştilor fiind apelul la autoritate.

9.7. Teorii asupra religiei.

Sofistica –perioadă de renaştere.Religia este doar un mod de coeziune socială.Zeii sunt „ţap ispăşitor” pentru cei ce se sustrag responsabilităţii.Zeii sunt invenţia celor ce se tem de natură.

10. Socrate (469-399 î.Chr.)

10.1. Indignarea socratică.

Nu este de mirare faptul că Socrate observă primul că sofiştii sunt demni de reproşuri. Nu putea să se raporteze la ei decât negativ, din moment ce tot ce înseamnă activitatea acestora se află în opoziţie cu convingerile şi tehnica socratică. Iată o sinteză care ne permite observarea principalelor opoziţii între Socrate şi sofişti.

Ce promovează sofiştii: Ce promovează Socrate:- eficienţa - ineficienţa- tehnica succesului - căutarea adevărului- profitul - non-profitul- pretinsa atotcunoaştere - pretinsa ignoranţă- uimirea adversarului - ironia - predarea cunoştinţelor - „moşitul”- adevărul depinde de individ - adevărul este universal- omul alege adevărul - omul e depozitar al adevărului

În fragmentul 18d (redat mai jos) se poate vedea atitudinea socratică faţă de activitatea publică a sofiştilor. Tipul lor de argumentare făcea ca ei „să nu poată fi aduşi la judecată” şi să nu se poată dovedi falsitatea tezelor lor. Polemica cu sofiştii este o „luptă cu umbrele” întrucât nici măcar paternitatea ideilor nu poate fi fixată, una din figurile retorice ale sofiştilor fiind apelul la autoritate.

În dialogul Hippias Maior Socrate descrie îndeletnicirile sofiştilor sugerând o moralitate îndoielnică a acestora, exprimându-şi indignarea faţă de faptul că ei se foloseau de poziţiile publice (misiuni diplomatice) pe care le aveau pentru a câştiga bani.

«Iată-l de pildă pe Gorgias, sofistul din Leontinoi; trimis de ai lui la Atena pentru a le reprezenta cetatea – leontinii îl ţineau de cel mai iscusit în cele obşteşti – a trecut drept un excelent vorbitor în adunarea poporului; iar apoi şi-a văzut de ale lui şi, dând lecţii celor tineri, a câştigat de la noi o grămadă de bani. Ca să nu mai vorbesc de prietenul meu Prodicos, care nu o dată a trecut pe aici cu treburi de-ale cetăţii. Dar ultima oară, venind la Atena ca reprezentant al Ceosului a stârnit mare admiraţie vorbind în consiliu; iar apoi, s-a gândit şi la ale sale; cu prelegeri şi cu lecţii a câştigat o groază de bani, de te miri cât. (...) Ca să nu mai vorbim de înaintaşul lor, Protagoras.»72

10.2. Orientarea antropologică a filosofiei.

Alături de sofişti, îndreaptă reflecţia filosofică spre problematica antropologică.

Presocraticii abordau omul ca parte a naturii.Pentru Socrate, omul este obiectul prin excelenţă al filosofiei.

- Străvechiul precept delfic gnw=qi sauto/n (gnōthi sauton), „cunoaşte-te pe tine însuţi”,

Socratismul – „aducere a filosofiei din cer pe pământ”.

10.3. Viaţa lui Socrate.

Socrate s-a născut, a trăit şi a murit la Atena. Nu părăseşte atena decât pentru trei campanii militare la care participă.Familie modestă: tatăl, Sophroniscos era cioplitor în piatră

72 Platon, Hippias Maior, 282 c-d. Traducere de G. Liiceanu, în Platon, Opere, II, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1976.

mama, Phainarete era moaşă. Pentru el, Atenienii îl întâlneau pretutindeni pe acest om urât

la înfăţişare, cu nasul turtit şi figură de silen, înfăşurat în aceeaşi manta veche şi cu picioarele veşnic goale. În agora, în palestre şi gimnazii, pe treptele templelor sau în casele prietenilor la care era invitat, Socrate intra în vorbă cu cei de faţă, punea întrebări şi aştepta răspunsuri, stârnindu-i pe oameni să gândească, fără a se pretinde el însuşi deţinător al adevărului, dar propunându-şi să-i ajute să-l descopere singuri.

Socrate a dus o viaţă simplă, extrem de sobră- filosofia nu era o îndeletnicire exterioară, nici o sursă de câştig bănesc, ci

însuşi modul său de viaţăîn anul 399 î. Chr., apare condamnarea.

10.4. „Problema socratică”: care sunt temele filosofiei socratice?

Socrate nu şi-a expus în scris ideile, ci le-a prezentat în discuţii cu discipolii şi cu alţi interlocutori.

- lipsa de unitate a informaţiilor pe care le avem despre personalitatea şi gândirea sa.

Aristofan - cele mai vechi informaţii: comedia Norii (423 î. Chr.). - nu un portret real ci o caricatură- Socrate este confundat cu sofiştiiPlaton, dialogurile socratice. Alte dialoguri (devenise aproape un gen literar al vremii)Xenofon, discipol al lui Socrate. Dialoguri: Apologia lui Socrate, Banchetul

şi Amintiri despre Socrate.Informaţiile cele mai ample sunt oferite de Platon şi Xenofon. Ele nu sunt

concordante.---- Care sunt temele filosofiei socratice?Aristotel: Nu l-a cunoscut pe Socrate, dar a adunat informaţii. Cunoscut

pentru rigoarea sa.- Socrate nu a manifestat interes pentru problemele universului- şi-a restrâns cercetările la studiul virtuţilor morale- a încercat cel dintâi să stabilească definiţii generale cu privire la aceste

virtuţi

10.5. Socrate şi cercetarea naturii

- cunoaşte filosofia lui Anaxagora şi a altor naturalişti.- Abandonează repede cercetarea naturii. Observă contradicţii. Trage

concluzia că „tainele acestea nu pot fi pătrunse de om” - se consacră în exclusivitate cercetării etic-antropologice

10.6. Cercetarea morală

Un întemeietor al eticii ca cercetare filosofică.Principiu socratic: a acţiona în cunoştinţă de cauză.Fapta este morală doar dacă autorul ei ştie acest lucru.

Hegel - moralitate obiectivă (Sittlichkeit ): raporturile morale născute spontan

- morala subiectivă (Moralität): conştiinţa morală, reflecţia asupra binelui şi răului, virtuţii, datoriei

Trecerea de la moralitatea obiectivă la morala subiectivă

Problema morală la Socrate: o cunoaştere de sine a omului„Omul – măsură a tuturor lucrurilor” --- Socrate caută un temei al acestei

măsuri.- tinde să depăşească relativismul sofistic

Temeiul: raţiunea. Numai ca fiinţă raţională omul este măsura lucrurilor Raţiunea este comună, aceeaşi pentru toţi oamenii adevărurile raţiunii trebuie să fie universale.

Moralitatea nu este spontană. Este cunoaştere morală.Răul apare din ignoranţă.CUNOAŞTEREA – are scop moral.

10.7. Metoda socratică.

Există o cercetare etică. Ea caută virtuţile: înţelepciunea, curajul, cumpătarea, dreptatea şi pietatea.

Cercetarea etică: trebuie să fie metodică.1. Dialogul.METODA: metoda întrebărilor şi a răspunsurilor. Dialogul.

Presupoziţie: adevărul nu este învăţat, ci se află în om.Socrate nu ştie nimic (asumarea ignoranţei). Vrea să afle răspunsuri

(de la cei ce cred că ştiu totul).- (IRONIA SOCRATICĂ): sursa duşmăniilor lui („Peştele

torpilă”)În dialogurile platoniciene îl vedem pe Socrate dovedind unui general că nu

ştie ce-i curajul, unui preot că nu ştie ce-i pietatea, unui om politic că nu ştie ce-i dreptatea, dovedindu-le deci acestor oameni că nu ştiu ceea ce ei credeau că ştiu cel mai bine.

2. Maieutica („arta moşitului”)Adevărul se află în om. Trebuie „ajutat să se nască”. (moşit).

- a-i ajuta pe oameni să devină conştienţi de adevărul pe care-l poartă în ei

10.8. Definiţia socratică.

Aristotel spune că Socrate a fost primul care a ajuns la stabilirea unor definiţii generale despre virtuţi.

- pornea de la fapte particulare pentru a ajunge la definiţii generale: o metodă inductivă.

- În dialog practica diviziunea: definiţie dialectică.

10.9. Mesajul lui Socrate (ideile fundamentale)

Problemă importantă. Se poate reconstitui un nucleu de idei socratice?1. evitarea răului. (A nu răspunde la rău cu rău). Îndemnul la evitarea

ignoranţei.2. dialogul ca autoexaminare. Practicarea dialogului în vederea

cunoaşterii de sine.3. omul nu este rău de la natură, ci din ignoranţă.4. „cunoaşte-te pe tine însuţi”. Forma socratică a îndemnului la filosofie.

10.10. Condamnarea lui Socrate.

Ateismul, introducerea de zei noi şi coruperea tineretului sunt acuzele grave ce i se aduceau lui Socrate în anul 399 de către tribunalul atenian, la solicitarea lui Meletos (poet), Anytos (om politic) şi Lycon (orator). Nu întâmplător aceştia

trei, căci ei reprezintă tocmai categoriile de cetăţeni cărora Socrate li se adresa în lungile sale discuţii, făcându-i să-şi admită ignoranţa. Poate şi mai puţin întâmplătoare este apariţia episodică lui Anytos în alt dialog, Menon, unde Socrate, aflat încă în plin exerciţiu dialectic, este avertizat: „păzeşte-te, Socrate”.

Din 502 judecători, 281 votează pentru condamnarea lui Socrate la moarte. Apărarea rostită de Socrate în faţa judecătorilor este redată în singurul text platonic care nu a fost scris sub formă de dialog.

Apărarea lui Socrate poate fi pus alături de alte trei dialoguri, împreună cu care formează un grup ce ar putea fi numit „Ultimele zile ale lui Socrate”. Astfel, Eutyphron este dialogul în care Socrate, fiind deja urmărit în justiţie de către Meletos („unul cu părul lung şi lins, nu prea bărbos şi cu nasul puţin coroiat”, spune Socrate într-o explozie de ironie), are o ultimă discuţie – în libertate – cu un tânăr (Eutyphron), pe tema pietăţii. Urmează Apărarea, unde îl putem urmări pe Socrate la proces, apoi Criton, în care Socrate se află la închisoare, aşteptând executarea sentinţei, unde Criton îl vizitează, propunându-i să evadeze iar Socrate îşi întăreşte refuzul purtând o discuţie despre datorie. În fine, Phaidon este dialogul în care personajul Socrate se află chiar în ajunul executării pedepsei şi, vizitat de prietenii săi apropiaţi, le vorbeşte despre eternitatea sufletului.

Ceea ce trebuie să remarcăm dintru început este caracterul aproape iluzoriu, lipsit de şansă, a aşa-zisei „apărări” a lui Socrate. Discursul lui Socrate în faţa Tribunalului reprezintă mai degrabă un testament filosofic decât o apărare juridică propriu-zisă. Ştiind că formularea ei textuală îi aparţine lui Platon, nu este lipsită de legitimitate întrebarea: ce înseamnă „Apărarea lui Socrate” de fapt? Apărarea formulată de către Socrate sau apărarea de către Platon – în faţa posterităţii – a maestrului său?

Lecturând textul, trebuie să observăm că discursul lui Socrate nu se adresează numai judecătorilor şi acuzatorilor săi. De cele mai multe ori Socrate vizează un „public” mult mai larg: întreaga cetate, întreaga comunitate filosofică. Acuzatorii săi direcţi – Meletos, Anytos şi Lycon – nu sunt singuri. Ei reprezintă doar trei indivizi, purtătorii de cuvânt – concreţi – ai unui spirit sau ai unei tradiţii care, în calitate de opinie publică, fusese cultivată vreme îndelungată de către sofişti.

Structura acestui „duh al cetăţii” este perfect analog cu acuzaţiile de la proces şi cu spiritul acuzatorilor fizici ci lui Socrate.

Sursa acuzării acuzatorul acuzaţia

Spiritul poeţilor Meletos„cercetează cele din

cer şi de sub pământ”Spiritul meşteşugarilor

şi oamenilor politiciAnytos „nu crede în zei”

Spiritul sofiştilor şi retorilor

Lycon„face să învingă

judecata strâmbă”

Prima parte a textului reprezintă aşadar apărarea lui Socrate faţă de „spiritul obiectiv”, „duhul comunitar” sau, am mai putea spune, faţă de oprobiul şi prejudecata publică a cărei sursă este activitatea sofiştilor. Fragmentele 17 b şi d redau o primă distanţare faţă de sofişti, prin sugerarea unei distincţii între arta vorbirii sofistică şi arta vorbirii de tip socratic.

Textul are trei diviziuni. A apărarea propriu-zisă. La rândul ei, apărarea poate fi divizată în

2. apărarea faţă de prejudecata publică (până la 24 b) 3. apărarea faţă de acuzatorii săi direcţi.

1. Socrate începe astfel prin a evita ceea ce se aşteaptă de la el: folosirea argumentaţiei şi limbajului de tip sofistic, identificându-se chiar cu imaginea unui străin.

[17c] (..) tocmai asta vă rog, atenieni, şi vă rog cu tot dinadinsul: dacă mă veţi auzi apărându-mă cu aceleaşi cuvinte pe care obişnuiesc să le spun şi în agora, printre tarabele zarafilor, unde m-au auzit mulţi dintre voi, şi în alte părţi, să nu vă miraţi şi să nu faceţi zarvă. Căci aşa stau lucrurile: pentru prima oară am venit la judecată acum, la şaptezeci de ani; sunt cu totul străin de vorbirea de aici.

Acum începe respingerea prejudecăţilor publice, apărarea faţă de „primii acuzatori”.

[18b] Întâi de toate se cuvine, atenieni, să mă apăr de primele învinuiri mincinoase şi de primii mei acuzatori; apoi de acuzaţiile şi de acuzatorii mei din urmă. Căci mulţi sunt cei care m-au învinuit în faţa voastră, şi încă de mulţi ani, fără să spună nimic adevărat; de ei mă tem eu mai degrabă decât de Anytos şi de ai lui, cu toate că şi aceştia sunt de temut. Dar mai de temut sunt, judecători, aceia care, asumându-şi rolul de a vă educa, încercau să vă convingă aducându-mi vini neadevărate: că ar exista un oarecare Socrate, om iscusit, care cugetă la cele din cer şi cercetează toate câte se află sub pământ şi face să învingă judecata strâmbă. De vreme ce mi-au răspândit o asemenea faimă, atenieni, aceştia sunt acuzatorii de care trebuie să mă tem.

[18d] (...) Toţi cei care, din pismă şi clevetire, s-au străduit să vă convingă, ca şi cei care, după ce s-au lăsat convinşi, i-au convins la rândul lor pe alţii, toţi aceştia mă pun în grea încurcătură; pentru că nu poţi aduce pe nici unul dintre ei aici, la judecată, nici nu poţi dovedi că n-au dreptate, ci, pur şi simplu, trebuie să te aperi luptând cu nişte umbre şi să acuzi fără să-ţi răspundă nimeni. V-aţi dat aşadar seama şi voi, din câte vă spun, că acuzatorii mei sunt de două feluri: unii m-au acuzat de curând, ceilalţi de mult, cei despre care tocmai vorbesc. Şi aţi înţeles că trebuie să mă apăr mai întâi de învinuirile lor, pentru că pe ei i-aţi auzit întâi învinuindu-mă, şi i-aţi auzit mult mai multă vreme decât pe ceilalţi, de mai târziu.

[19a] (...) aş vrea de bună seamă să reuşesc şi să ajung la un rezultat apărându-mă; dar cred că e greu şi-mi dau foarte bine seama cât e de greu. Totuşi, întâmple-se cum o vrea Zeul, noi suntem datori să dăm ascultare legii şi să ne apărăm.

Aşadar, să vedem din nou, de la început, care e învinuirea din care s-a născut această ponegrire a mea şi pe care s-a sprijinit Meletos când m-a dat în judecată. (...) „Socrate este vinovat, el iscodeşte peste măsură cele de sub pământ şi cele din cer, face să învingă judecata strâmbă şi îi învaţă şi pe alţii aceste lucruri”.

[19d] Nu numai că, hotărât lucru, nimic dintre acestea nu e adevărat, dar nu e adevărat nici ce veţi fi auzit pe câte unul spunând, că-mi fac o îndeletnicire din a-i învăţa pe alţii şi că le cer plată pentru asta.

[20c] S-ar putea însă ca vreunul dintre voi să mă întrebe: „Bine, Socrate, dar cu ce te îndeletniceşti tu? Din ce s-au iscat aceste clevetiri împotriva ta? Căci, de bună seamă, atâta vreme cât nu făceai nimic mai mult decât ceilalţi, nu-ţi puteau ieşi asemenea faimă şi vorbe, dacă nu făceai nimic altfel decât cei mulţi. Spune-ne, deci, despre ce este vorba, ca să nu ne facem o părere nechibzuită despre tine.” (...)

[20d] În fapt eu m-am ales cu numele acesta, atenieni, numai din pricina unui fel de înţelepciune. Ce fel de înţelepciune? Una care, e probabil, o înţelepciune omenească. Mă tem că este de fapt singura înţelepciune pe care o am; cei despre care vorbeam adineauri or fi poate mai înţelepţi cu vreo înţelepciune mai mult decât omenească. Dacă nu e aşa, nu ştiu ce să mai spun, pentru că eu n-o am, iar cine afirmă că o am, minte şi vorbeşte spre a mă ponegri.

[20e] despre înţelepciunea mea, dacă înţelepciune este, şi despre felul ei, vă voi aduce ca martor pe Zeul de la Delfi. (...)

[21b-c] „Oare ce spune Zeul şi cu ce tâlc? Eu îmi dau seama că nu sunt înţelept nici în mare, nici în mică măsură; atunci la ce se poate gândi când spune că eu sunt cel mai înţelept? Pentru că, de bună seamă, el nu minte; doar nu-i e îngăduit”. Şi multă vreme am fost nedumerit ce vrea să spună; apoi, greu de tot, m-am hotărât să cercetez lucrul cam în felul

acesta: m-am dus la unul din cei care erau socotiţi înţelepţi, pentru ca acolo, mai degrabă decât oriunde, să dezmint oracolul şi apoi să-i arăt Zeului: ”Omul acesta e mai înţelept decât mine, în timp ce tu ai spus că eu aş fi”. Cercetându-l deci pe acesta – nu-i nevoie să-i spun pe nume, era unul dintre oamenii politici – iscodindu-l eu şi stând de vorbă cu el, uite cam ce impresie am avut, atenieni: mi s-a părut că omul meu trece drept înţelept în ochii celor mai mulţi oameni şi în primul rând în ai lui însuşi, dar că nu este. M-am apucat apoi să-i arăt că numai îşi închipuie că e înţelept, dar că nu este. Din clipa aceea m-au urât şi el şi mulţi dintre cei care erau de faţă.

[21d] Se pare, deci, că sunt mai înţelept, şi anume tocmai prin acest lucru mărunt, prin faptul că, dacă nu ştiu ceva, măcar nu-mi închipui că ştiu.

[22a-e] Aşadar, după oamenii politici m-am dus la poeţi... Mi-am dat seama astfel în scurtă vreme şi despre poeţi că nu din înţelepciune fac ceea ce fac, ci dintr-o înzestrare firească şi sub puterea inspiraţiei, întocmai ca profeţii şi tâlcuitorii de oracole; căci şi aceştia spun multe lucruri frumoase, dar de fapt nu ştiu nimic din ce spun. Am văzut că poeţii sunt şi ei într-o situaţie asemănătoare şi totodată mi-am dat seama că, din cauza darului lor poetic, îşi închipuie că în general nimeni nu e mai înţelept decât ei, ceea ce nu e adevărat.

În sfârşit, m-am dus la meşteşugari. (...) Pentru că îşi îndeplinea bine meşteşugul, fiecare credea că este cât se poate de înţelept şi în celelalte privinţe, şi anume în cele mai însemnate, şi tocmai această nesocotinţă le întuneca înţelepciunea pe care o aveau, încât am ajuns să mă întreb, în privinţa oracolului, dacă aş voi mai degrabă să fiu aşa cum sunt, nici înţelept cu înţelepciunea lor, nici prost cu prostia lor, sau să le am pe amândouă aşa cum le au ei. Mi-am răspuns, deci, mie şi oracolului, că mi-e mai de folos să fiu aşa cum sunt.

[23a-b] De fiecare dată cei de faţă îşi închipuiau că eu, în înţelepciunea mea, ştiu ceea ce dovedeam că celălalt nu ştie; dar de fapt, cetăţeni, mă tem că înţelept e numai Zeul şi, prin vorbele oracolului, el spune că înţelepciunea omenească valorează puţin sau chiar nimic; şi mi se pare că acest lucru îl numeşte „Socrate”, folosindu-se de numele meu ca să facă din mine o pildă, ca şi cum ar spune: „Oameni buni, cel mai înţelept dintre voi este acela care, la fel ca Socrate, şi-a dat seama că, într-adevăr, cât priveşte înţelepciunea, nu e bun de nimic”. Iar eu chiar şi acum, mergând peste tot, caut şi iscodesc după cuvintele Zeului pe orice atenian sau străin care îmi pare a fi înţelept; şi dacă-mi dau seama că nu e, îi arăt acelui om, întărind vorba Zeului, că nu e înţelept. Şi din cauza acestei stăruitoare îndeletniciri nici n-am mai avut timp să fac ceva vrednic de luat în seamă, fie pentru cetate, fie pentru casa mea, ci mă aflu în mare sărăcie, în slujba Zeului cum sunt.

[23d-e] Oamenii aceştia, ambiţioşi fiind, îndârjiţi şi numeroşi şi vorbind convingător şi cu stăruinţă despre mine, v-au împuiat urechile ponegrindu-mă cu înverşunare şi mai demult şi acum. Pe acest temei au tăbărât asupra mea şi Meletos şi Anytos şi Lycon: Meletos dând cuvânt duşmăniei poeţilor, Anytos, celei a meşteşugarilor şi a oamenilor politici şi Lycon, celei a retorilor.»

2. partea în care Socrate se apără de acuzatorii săi fizici („alţi acuzatori” – 24b). Aceştia sunt provocaţi la un dialog direct, apărarea transformându-se în câteva locuri într-un subtil atac la persoană. Socrate reformulează acuzaţiile ce i se aduc, încercând să la demonteze, punct cu punct. În discuţia cu Socrate, Meletos este el însuşi atras în capcana „spiritului obiectiv”, apelând la un argument comunitar (de genul „toţi fac bine tinerilor!” – 24e-25a) pe care Socrate îl va folosi împotriva lui. În final Meletos devine pătimaş, inconsistent, dovedindu-şi – chiar şi acum – ignoranţa (27b-e).

[24b] «Iar acum voi încerca să mă apăr împotriva lui Meletos, omul acesta de treabă şi devotat cetăţii, din cât zice el, şi împotriva celui de al doilea rând de acuzatori ai mei. Să luăm din nou, aşadar, învinuirea adusă de ei sub jurământ, pentru că e vorba acum de alţi acuzatori.

[24c-25c] Meletos, vino aici şi spune-mi: ţi se pare, sau nu, foarte important ca tinerii să fie cât mai buni?

- Sigur că da.- Atunci fii bun şi spune-le judecătorilor noştri: cine îi face pe tineri mai buni? (...)

- Legile.- Dar nu asta te întreb, preabunule, ci care om îi face mai buni, unul care să ştie

printre altele, şi în primul rând, şi acest lucru, adică legile.- Aceştia de aici, Socrate, judecătorii.- (...) Oare toţi, sau unii da şi alţii nu?- Toţi.- (...) Dar ia spune-mi: şi aceştia, ascultătorii, îi fac pe tineri mai buni, sau nu?- Şi aceştia.- Dar membrii Sfatului?- Şi membrii Sfatului.- Doar n-o să spui, Meletos, că membrii Adunării poporului îi strică pe tineri! Sau şi ei îi

fac mai buni, cu toţii?- Şi ei.- S-ar părea deci că toţi atenienii, în afară de mine, îi fac pe tineri desăvârşiţi; şi numai

eu îi stric; aşa spui tu?- Hotărât că aşa spun.- Ai înţeles, de bună seamă, marea mea nefericire! Dar răspunde-mi: oare şi la cai ţi

se pare că lucrurile stau astfel? Cei care îi fac mai buni sunt oamenii toţi şi unul singur e cel care îi strică? Sau tocmai pe dos, în stare să-i facă mai buni e unul singur, sau sunt foarte puţini, şi anume cei de meserie, iar cei mai mulţi, ori de câte ori au de-a face cu caii şi îi folosesc, îi strică? Oare nu aşa se întâmplă, Meletos, şi cu caii şi cu toate celelalte animale? (...) ai dat însă o dovadă îndestulătoare, Meletos, că niciodată nu te-a frământat grija pentru tineri şi se vede limpede că nicidecum nu te-ai omorât cu firea cugetând la lucrurile de care mă învinuieşti.»

B. Diviziunea a doua a dialogului (între 28b şi 35 e) Socrate părăseşte apărarea propriu-zisă, comentând ideea morţii şi elaborând o pledoarie pentru morala subiectivă şi – în acelaşi spirit – argumentând de ce nu face presiuni asupra judecătorilor, de ce, adică, nu se sustrage situaţiei de fapt.

[29a-b] «Căci să te temi de moarte, cetăţeni, nu este nimic altceva decât să-ţi închipui că eşti înţelept fără să fii; înseamnă să crezi că ştii ceea ce nu ştii. Căci nimeni nu ştie ce este moartea şi nici dacă nu e cumva cel mai mare bine pentru un om, dar toţi se tem de ea ca şi cum ar fi siguri că e cel mai mare rău. Iar acest fel de a gândi cum să nu fie tocmai prostia aceea vrednică de dispreţ – de a crede că ştii ceea ce nu ştii? (...) Aşadar, de nişte lucruri despre care nu ştiu dacă nu cumva sunt bune nu mă voi teme şi nu voi fugi de ele mai degrabă decât de aceste lucruri despre care ştiu sigur că sunt rele.

[30b] Căci nu fac nimic altceva decât să colind oraşul încercând mereu să vă conving, şi pe tineri şi pe bătrâni, să nu vă îngrijiţi de trup şi de bani nici mai mult, nici deopotrivă ca de suflet, spre a-l face să fie cât mai bun, spunându-vă că nu virtutea se naşte din avere, ci din virtute vin şi averea şi toate celelalte bunuri, pentru fiecare om în parte, ca şi pentru cetate (...)

[30c] Căci, să ştiţi bine, dacă mă veţi ucide cumva pe mine care sunt cum v-am spus, nu-mi veţi face mie mai mult rău decât vouă înşivă.

[30e] De aceea mă apăr acum: nu pentru mine, cum s-ar putea crede, departe de asta, atenieni; pentru voi mă apăr, ca nu cumva, osândindu-mă, să păcătuiţi faţă de darul pe care vi l-a făcut Zeul. Căci dacă mă veţi ucide pe mine, nu veţi mai găsi lesne un alt om care, cu adevărat (...) să fie pus de Zeu pe lângă cetate întocmai ca pe lângă un cal mare şi de soi dar care, din pricina mărimii, ar fi cam leneş şi ar trebui să fie trezit de un tăun; la fel mi se pare că m-a aşezat Zeul pe lângă cetate pe mine, unul care nu va înceta de fel să vă trezească şi să vă convingă, şi să vă mustre cât e ziua de lungă, ţinându-se de voi pretutindeni. Nu veţi mai avea parte uşor de un astfel de om, atenieni, aşa că, dacă-mi veţi da ascultare, mă veţi cruţa. Voi însă, mâniaţi, ca nişte oameni treziţi din somn când abia au aţipit, veţi lovi poate în mine şi, dându-i ascultare lui Anytos, mă veţi osândi poate cu uşurinţă la moarte; apoi însă aţi continua să dormiţi tot restul vieţii, dacă nu cumva Zeul, având grijă de voi, v-ar trimite pe altcineva (...).

C. Diviziunea a treia, finală, conţine un adevărat testament filosofic, o apologie a morţii şi un ultim mesaj către atenieni.

[38d] Dintr-o lipsă am fost învins, dar nu de argumente, ci de cutezanţă şi de neruşinare, precum şi pentru că n-am vrut să spun în faţa voastră lucruri pe care v-ar fi fost poate plăcut să le auziţi – să bocesc, să mă jeluiesc şi să fac şi să vorbesc multe alte lucruri nedemne de mine. (...) Însă nici mai înainte n-am socotit că de teama primejdiei trebuie să mă port în chip nevrednic de un om liber, şi nici acum nu-mi pare rău că m-am apărat în acest fel, ci mai degrabă aleg să mor apărându-mă astfel decât să trăiesc apărându-mă în felul acela.

[39a] Însă nu acest lucru e greu, atenieni, să scapi de moarte, ci cu mult mai greu e să scapi de ticăloşie; căci fuge mai repede decât moartea.

[39d] Dacă vă închipuiţi aşadar că, ucigând oameni, veţi opri pe cineva să vă mustre că nu trăiţi drept, atunci nu judecaţi bine.

[40c-41b] Să ne gândim şi altfel ce multă încredere putem avea că e un lucru bun. Moartea e una din două: sau e ca şi cum cel mort n-ar mai exista şi n-ar mai simţi nimic, sau, după cum se spune, înseamnă o schimbare şi o mutare a sufletului din acest loc de aici într-altul. Şi dacă înseamnă lipsa oricărei simţiri şi e ca somnul cuiva care n-ar vedea nimic, nici măcar un vis, atunci moartea ar putea fi un câştig minunat. (...).

Iar dacă a muri înseamnă să pleci de aci în altă parte şi dacă sunt adevărate cele ce se spun – cum că acolo se află toţi cei care au murit – atunci ce alt bine ar putea fi mai mare decât acesta, judecători? (...) Ar fi plăcut să-mi petrec timpul iscodindu-i pe cei de acolo, cum am făcut cu cei de aici, şi căutând să aflu care dintre ei este înţelept şi care îşi închipuie că este, fără să fie.

[41d-e] Pentru un om bun nu există nimic rău, nici în viaţă, nici în moarte, iar Zeul are grijă de soarta lui; nici ceea ce se petrece cu mine nu e la întâmplare, ci e limpede pentru mine că e mai bine să mor şi să mă îndepărtez de toate. De aceea semnul meu nu mi s-a împotrivit de fel iar eu nu sunt câtuşi de puţin mâniat pe cei care au votat împotrivă-mi şi nici pe cei care m-au acuzat. Deşi nu cu acest gând m-au acuzat şi m-au condamnat, ci crezând că-mi fac un rău; iar acest lucru e vrednic de mustrare.

Numai atât vă mai cer: pe fiii mei, când vor ajunge în floarea vârstei, să-i pedepsiţi, cetăţeni, necăjindu-i la fel cum vă necăjeam şi eu pe voi, ori de câte ori vi se va părea că se îngrijesc fie de bani, fie de altceva, mai mult decât de virtute; şi ori de câte ori vor crede că e ceva de capul lor fără să fie nimic, să-i certaţi, cum vă certam eu, că nu-şi dau osteneala pentru ce trebuie şi îşi închipuie că sunt ceva, deşi nu sunt buni de nimic. Şi dacă veţi face aşa, va însemna că v-aţi purtat cum trebuie şi cu mine şi cu fiii mei.

Dar acum e timpul să plecăm: eu ca să mor, iar voi – ca să trăiţi. Care dintre noi se îndreaptă spre un bine mai mare, nu ştie nimeni altcineva decât Zeul».

PLOTIN ŞI NEOPLATONISMUL

11. Ce este neoplatonismul?

11.1. Termenul „neoplatonism”

Termenul de „neoplatonism” nu reprezintă nici pe departe o invenţie a neoplatonicilor ci este mult mai târziu, din secolul al XVIII-lea. El a fost aplicat de către istorici pentru a indica existenţa unei anumite dezvoltări în istoria a ceea ce, tradiţional, se numea „platonism” în mod indistinct.73.

Este prin urmare un termen metodologic sau didactic, un instrument modern de delimitare între platonismul precreştin şi cel de după Hristos. Semnificaţia lui nu i-ar fi fost deloc familiară lui Plotin şi nici el, nici succesorii lui, nu s-au autointitulat altfel decât „platonici”. Nici în Renaştere, de pildă, n-ar fi fost facil pentru un Marsilio Ficino sau Pico della Mirandola să înţeleagă diferenţele dintre Platon, Proclus şi Plotin.

Astăzi termenul este utilizat pentru a desemna, prin urmare, acel segment al tradiţiei „platonice” care s-a dezvoltat în cultura păgână a Greciei elenistice în primele secole după Hristos, o tradiţie spirituală esenţialmente mistică dar distinctă de creştinism. Reprezentanţii acestei tradiţii se considerau ei înşişi platonicieni, asumându-şi însă o învăţătură diferită de ceea ce înţelegem azi prin „platonism” şi, mai ales, dezvoltând nucleul filosofiei platoniciene până la atingerea unui grad maxim de originalitate. Multe dintre textele pe care le utilizau, de altfel, crezându-le platoniciene, erau de fapt inautentice. Ei nici nu se fereau, în fapt, să apeleze chiar şi la texte epicureice sau aristotelice. Punctul de pornire al acestei tradiţii se situează în Egiptul elenizat, la Alexandria, astfel încât şi influenţele dinspre religiile orientale şi-au spus, la rândul lor, cuvântul.

În concluzie, putem spune că neoplatonismul a fost o tradiţie care se identifica pe sine drept „platonică”, fără a fi însă astfel în mod riguros. El poate fi totuşi înţeles dintr-o perspectivă contextuală, ca o ultimă sforţare a intelectualităţii greceşti non-creştine de a se reabilita şi de a rezista în faţa creştinismului, a cărui ofensivă începe, la un moment dat, să fie simţită ca o ameninţare la adresa spiritualităţii elene.

În al doilea rând, lumea filosofică elenistică eşuase în a prescrie la modul convingător ceea ce Stoicismul, Epicureismul şi Stoicismul speraseră: a-i face pe oameni fericiţi. Creştinismul părea să aibă un succes crescând, deci intelectualii păgâni de limbă greacă au fost nevoiţi să apeleze la platonism, o filosofie respectată de creştini, pentru a-şi putea menţine un statut demn.

11.2. Tradiţia platonică şi întemeierea neoplatonismului

După moartea lui Platon, în 347 î.Hr., conducerea Academiei a fost preluată de către nepotul acestuia, Speusip (407-339), apoi, din 339, de către Xenocrates. Aceştia au fost, într-un 73 Lloyd P. Gerson, „Introduction”, Cambridge Companion to Plotinus, (ed. L.P.Gerson), Cambridge University Press, Cambridge, 1996, p. 5.

anumit sens, primii platonicieni. Ceea ce au făcut însă, în numele platonismului, într-un efort de sistematizare, poate sta sub acoperirea unui program mai puţin vizibil în dialogurile lui Platon. Ei au încercat o reducere a Formelor la două principii, Unul şi Diada74. Xenocrates (396-314 î.Hr) va fi cel care va încerca să răspundă unor critici aristotelice, motiv pentru care poate fi considerat ca al doilea întemeietor al platonismului. Învăţăturile lui Platon ajung până la neoplatonicieni mai ales în forma lăsată de el. Printre altele, Xenocrate va redefini noţiunea de Idee, pentru a evita celebra dificultate a „firului de păr” din dialogul Parmenide: Ideile sunt, în noua lui definiţie, „cauze paradigmatice ale fenomenelor naturale fireşti”75. Succesorul lui Xenocrate a fost Polemon (350-267 î.Hr), care împinge platonismul spre o sinteză cu influenţe stoice.

Acestora le urmează reprezentanţii aşa-numitului Platonism Mediu, o perioadă de vreo cinci secole, caracterizată de sincretism filosofico-mistic, susţinut de doctrine în esenţă platonice dar cu serioase infuzii stoice, aristotelice, orientale, neopitagoreice. Este vorba de personaje destul de puţin cunoscute ca Arcesilaus, Carneades, Antiochus din Ascalon (130-68 î.Hr, în perioada activităţii sale Academia fiind deja pustiită, în urma căderii Atenei din anul 88, astfel încât Antiochus, la un moment dat singura autoritate în materie de platonism, predă lecţii într-un gimnasium, el încercând să apropie platonismul de aristotelism şi de stoicism), Aristus (fratele lui Antiochus, conducătorul şcolii până în anul 55 î. Hr), Posidonius din Apamea (135-50 î.Hr.), apoi Theomnestus din Naucratis (activ în anul 44 î. Hr), după moartea căruia centrul filosofiei platonice se mută la Alexandria, unde Heraclit din Tyr era deja activ în calitate de reprezentant al Noii Academii.

În Noua academie din Alexandria activează nume ca Eudorus, cel împreună cu care asistăm la completarea amalgamului de doctrine existent deja în Academia Medie cu infuzii neopitagoreice. Tot aici, filosoful evreu Filon din Alexandria (20 î.Hr. – 45 d.Hr.) propune, la rândul lui, ideea conform căreia platonismul şi stoicismul reprezintă cheia înţelegerii Vechiului Testament. Tot din Alexandria provine şi Trasyllos, filosoful de curte al împăratului Tiberius, celebrul editor al textelor platoniciene, cel care propune şi împărţirea corpus-ului platonician în nouă tetralogii (clasificare păstrată până azi). Asistăm apoi la reînfiinţarea Academiei în Atena, de către un anume Ammonius, după anul 50 d.Hr., unde se instruieşte Plutarh din Cheronea (45-125 d.Hr.), o figură respectată de către platonicienii secolelor următoare care se vor raporta la el într-un mod paradigmatic76.

Secolul al doilea după Hristos cunoaşte trei tendinţe majore ale tradiţiei platoniciene: Şcoala ateniană (reprezentanţi: Nicostratus, Calvenus Taurus, Atticus, Harpocration din Argos, Severus), Şcoala lui Gaius (Gaius, iniţiatorul, apoi Albinus, Apuleius din Madaura, Galenus) şi Neopitagoreicii (Moderatus din Gades, Nicomachus din Gerasa, Numenius din Apamea, Cronius, Ammonius Saccas). Numenius din Apamea, alături de Ammonius Saccas, vor avea o influenţă directă asupra lui Plotin.

Întemeietorul de drept al neoplatonismului este însă considerat Ammonius Saccas din Alexandria. Nu a lăsat texte, motiv pentru care este dificilă orice aproximare a doctrinei lui. Se spune că s-ar fi născut din părinţi creştini şi s-ar fi întors la păgânism. Nu făcea parte dintr-o „şcoală” în sensul tradiţional al cuvântului, fiind mai degrabă un exponent al unor cercuri oculte. Plotin a fost atras imediat de personalitatea sa. Porfir ne spune că, după ce, ascultând lecţiile filosofilor care se bucurau pe atunci de cea mai mare faimă în Alexandria, Plotin s-a întors de la ei „atât de abătut şi plin de întristare, încât şi-a vărsat necazul către un prieten. Prietenul, ghicind parcă ce-i poftea inima, l-a dus a Ammonius. (...) După ce a mers şi l-a ascultat, Plotin i-a zis prietenului său: «Pe acesta îl căutam» De atunci nu s-a mai dezlipit de 74 Este vorba despre desfăşurarea sistematică a programului aşa-numitei „doctrine nescrise” a lui Platon.75 John Dillon, The Middle Platonists. A Study of Platonism, Duckworth, London, 1977, pp. 22-39.76 Peste câteva secole descendenţa din tradiţia lui Plutarh va deveni un titlu de mândrie. Cu toate acestea, doctrina sa despre originea lumii, asemănătoare cu cea iudeo-creştină, va fi respinsă ca şi eretică de către platonişti. Cf. J. Dillon, op. cit., p. 230.

Ammonius şi atât de mare practică într-ale filosofiei a dobândit, că năzuia, de acum, să se apuce şi de cea cu care se îndeletniceau perşii, ba chiar şi de aceea aflată în plină înflorire la indieni”77.

12. Plotin

12.1. Biografia şi cărţile lui Plotin

Despre viaţa lui Plotin se ştiu foarte multe lucruri deoarece discipolul său, Porfir, cel care i-a şi editat opera, a scris o biografie amplă şi plină de sensibilitate: Viaţa lui Plotin78. S-a născut în Lycopolis, Egipt, în anul 205 d. Hr., în timpul domniei lui Septimiu Sever, şi a trăit până în 270. Avea o condiţie fizică slabă şi bolnăvicioasă (o boală cronică de stomac sau colon) şi totuşi refuza orice tratament medical, convins că acesta ar fi nedemn pentru un om matur. Avea un disconfort permanent pentru faptul de a trebui să vieţuiască într-un trup, motiv pentru care nu a acceptat niciodată să pozeze, singurul portret pe care-l menţionează Porfir fiind desenat pe ascuns. A fost primul gânditor sistematic al şcolii neoplatonice, deşi ordonarea tematică a textelor sale (Enneadele) se datorează discipolului său Porfir.

Perioada în care a trăit Plotin este una dramatică: imperiul roman este sfâşiat de atacurile barbare şi persane, zguduit de crize interne, totul coincizând cu delirul de moarte al culturii vechi, greacă şi latină. Nivelul educaţiei scădea simţitor; filosofia, dreptul, literatura, sunt dispreţuite şi ignorate de către noii locuitori ai imperiului iar religia politeistă este ameninţată de cultele orientale care invadează pe toate căile. Amestecul de neamuri, tradiţii şi religii, cosmopolitismul Imperiului roman îşi întâlnesc efectele autodestructive. Intelectual vorbind, este o perioadă de căutare şi redescoperire a legitimităţii: este vremea comentatorilor şi nu a filosofilor de sistem, a căutătorilor de comori vechi, în texte cât mai vechi şi cât mai locale. Se studiază Platon şi Aristotel, se încearcă recuperarea acelei viziuni unitare asupra lor, capabilă să ofere culturii mediteraneene greco-latine un nou temei, un sol omogen care s-o apere de invaziile agresive. Plotin însuşi trăieşte această dramă şi se află în căutarea unui învăţător adevărat.

Nu se ştie sigur dacă era grec sau provenea pur şi simplu dintr-o familie egipteană elenizată, dar Porfir ne spune că la vârsta de douăzeci şi opt de ani Plotin s-a simţit atras de filosofie. A ascultat lecţiile celor mai importanţi filosofi din Alexandria vremii, care nu l-au mulţumit, inducându-i o stare de mâhnire profundă. La îndemnul unui prieten l-a căutat pe Ammonius Saccas79, platonicianul alexandrin, acelaşi care i-a avut elevi şi pe Origen80 şi Longinos. Plotin stă în preajma lui Ammonius vreme de zece ani, timp în care învaţă nu numai filosofia platonică dar şi elemente de religie orientală. Era o cutumă statornică în rândul platonicienilor vremii să înveţe doctrine persane, astfel încât Plotin încearcă să călătorească într-acolo. Având de 39 de ani, va însoţi armatele împăratului Gordian al III-lea care tocmai plecau în expediţie. Împăratul moare pe drum, astfel încât şi intenţiile lui Plotin devin irealizabile.

Se întoarce şi se stabileşte la Roma (în 245), unde rămâne timp de zece ani. Perioada de la Roma este perioada sa matură. I-a avut ca admiratori şi discipoli chiar pe Împăratul Galienus

77 Porphyrios, „Viaţa lui Plotin”, în: Viaţa lui Pitagora. Viaţa lui Plotin, traducere de Adelina Piatkowski, Cristian Bădiliţă şi Cristian Gaşpar, Editura Polirom, Iaşi, 1998, p. 125.78 Ediţia în limba română a fost indicată anterior.79 Ammonius Saccas nu este acelaşi cu Ammonius din Alexandria, fiul lui Hermeios, care a scris comentariul la Categoriile lui Aristotel. Acesta din urmă a trăit în jurul anului 500 d. Hr. Ammonius Saccas nu a scris nimic.80 Este vorba despre Origen filosoful, nu teologul creştin. În tinereţe Porfir l-a cunoscut pe discipolul lui Ammonios, dar ulterior l-a confundat cu celălalt Origen, teologul. Cf. R. Goulet, „Porphyre, Ammonius, les deux Origène et les autres”, în Revue d’Histoire et de Philosophie Religieuse, 57, 1977, pp. 471-496, menţionat şi în nota 26, p. 162, la Porphyrios, Viaţa lui Pitagora. Viaţa lui Plotin, ediţia citată.

şi soţia sa Salonina, relaţiile sale cu familia imperială permiţându-i lui Plotin chiar să solicite, la un moment dat, să i se acorde un domeniu părăsit în Campania, pe care Plotin avea intenţia să-l transforme într-o cetate a filosofilor, o cetate platoniciană ce avea să se numească chiar Platonopolis. Proiectul eşuează numai din cauza unor intrigi de palat.

Discipolul cel mai important a fost însă, desigur, Porfir, cel care la început (deoarece apucase să studieze la Atena, avându-l ca profesor pe Longinus) nu era destul de pregătit pentru a înţelege doctrina lui Plotin şi avea discuţii îndelungi cu maestrul. Acesta va deveni preferatul lui Plotin, dându-i-se nu numai dreptul de a interveni în textele maestrului, dar fiind însărcinat în cele din urmă chiar cu editarea lor.

În anul 263, măcinat de boală şi, de aceea, evitat de mulţi prieteni datorită obiceiului său de a saluta sărutând pe gură, se retrage în Campania împreună cu câţiva discipoli, printre care şi Porfir, unde îşi găseşte sfârşitul în anul 270.

12.1.1. Enneadele.

Doctrina sa este expusă în cincizeci şi patru de tratate, inegale ca lungime, distribuite în şase grupe de câte nouă (de unde şi denumirea de Enneade, în greceşte h( e)nne/aj, -a/doj însemnând „grup de nouă”), editate astfel de către Porfir. Textul este extrem de solicitant, conţinând repetate aluzii la diverşi filosofi vechi sau contemporani cu Plotin, deseori chiar citate. Pe de altă parte, stilul oscilează între expunerea literară şi analiză densă, abstractă. Acest lucru se datorează însuşi felului în care au fost concepute textele. La şcoala lui Plotin aveau loc discuţii deschise, problematizări asupra rezolvării anumitor dificultăţi doctrinare, adesea chiar dezbateri pe marginea ideilor plotiniene. Aceste discuţii au stat la baza redactării tratatelor, pe care Plotin le-a scris în perioade diferite ale vieţii lui. Înainte de sosirea lui Porfir la Roma, adică înainte de a împlini 59 de ani, Plotin scrisese douăzeci şi unu de tratate, apoi, la rugămintea discipolilor, mai scrie încă douăzeci şi patru. După plecarea lui Porfir în Sicilia Plotin continuă să scrie, finalizând şi trimiţându-i lui Porfir spre lectură încă nouă texte.

În acest fel, Enneadele sunt o alcătuire inegală şi marcată de starea în care se afla Plotin în perioada în care le-a redactat. Primele, scrise imediat după împlinirea vârstei de 51 de ani, sunt „mai uşurele” (în termenii lui Porfir), în vreme ce tratatele redactate în perioada şederii lui Porfir la Roma sunt caracterizate de acelaşi discipol ca fiind „desăvârşite”. Ultimele nouă sunt, spune acelaşi Porfir, scrise „pe când puterile îi slăbeau”81.

Porfir îşi atribuie, cum se vede, un rol important în activitatea lui Plotin: numai tratatele scrise în perioada când Porfir îi era alături sunt considerate de acesta „desăvârşite”. El mai spune însă un lucru important, anume că Plotin îşi redacta textele fără a acorda nici o atenţie stilului: după ce îşi limpezea firul gândului adâncit în meditaţie, aşternea cele cugetate înainte fără să se oprească şi fără să acorde atenţie nici măcar ortografiei; apoi, fără să recitească textul (vederea slăbită nu îi permitea acest lucru), îl dădea celor apropiaţi spre lectură. Iar dintre cei apropiaţi, se pare că Porfir era preferat: îl socotea chiar vrednic de a-i corecta scrierile. Cu această observaţie Porfir justifică şi legitimează ordinea în care el însuşi a aşezat textele plotiniene.

Lista următoare redă tratatele lui Plotin aşa cum apar în ediţia lui Porfir, parantezele drepte conţinând ordinea cronologică a redactării82 pe care, aşa cum se ştie, Porfir nu a respectat-o83, preferând reorganizarea sistematică sau tematică, aşa cum s-a păstrat până azi. 81 Porfir, Viaţa lui Plotin, (ed. cit.),, pp. 126-131.82 Lista se înfăţişează aşa cum apare în Lloyd P. Gerson (ed.), The Cambridge Companion to Plotinus, Cambridge University Press, 1996, pp. xi-xiii. În limba română a început editarea paralelă a două traduceri ale Enneadelor: ediţia bilingvă având ca traducători pe Vasile Rus, Liliana Peculea, Alexander Baumgarten, Gabriel Chindea, Editura Iri, Bucureşti, 2003 (vol. I, prima şi a doua Enneadă), respectiv ediţia tradusă de Andrei Cornea, la editura Humanitas, 2003. Numai prima variantă respectă ordinea tradiţională (porfiriană) a tratatelor.83 Ordinea cronologică a textelor unui autor nu reprezenta interes pentru intelectualii antici. Cum nici dialogurile lui Platon nu erau studiate cronologic ci tematic, tot astfel, textele lui Plotin vor fi aranjate de către Porfir într-o ordine tematică, spunând explicit că „a socotit bine să nu lase tratatele aşa vraişte, în ordine cronologică” (Viaţa

Fiecare grup din cele şase are o tematică unitară, redată cu litere înclinate 84. Este vizibil faptul că această ordonare sistematică reflectă traseul ascendent de la om la principiu sau Unu, conform doctrinei însăşi. Este adevărat însă că parcurgerea tratatelor în această ordine nu facilitează şi înţelegerea lor la fel de sistematică deoarece, în ciuda intenţiilor „editoriale” ale lui Porfir, redactarea efectuată de Plotin nu a urmărit acest scop: fiecare tratat presupune cunoaşterea întregii doctrine, care este privită în fiecare Enneadă dintr-o perspectivă diferită. mai menţionăm că prima publicare în limba latină a Enneadelor se datorează lui Marsilio Ficcino (Florenţa, 1492).

I. Despre om şi morală.1. [53] Ce este fiinţa vie şi ce este omul?2. [19] Despre virtuţi.3. [20] Despre dialectică.4. [46] Despre fericire.5. [36] Dacă fericirea sporeşte în timp.6. [1] Despre frumos.7. [54] Despre binele suprem şi despre alte bunuri.8. [51] Despre ce sunt şi de unde provin relele9. [16] Despre sinucidere

II. Despre lumea sensibilă şi providenţă1. [40] Despre cer.2. [14] Despre mişcarea cerului.3. [52] Despre influenţa astrelor.4. [12] Despre materie.5. [25] Despre a fi în potenţă şi în act.6. [17] Despre substanţă sau despre calitate.7. [37] Despre amestecul total.8. [35] Despre văz, sau de ce obiectele îndepărtate par mici.9. [33] Contra gnosticilor.

III. Despre lumea sensibilă şi providenţă.1. [3] Despre destin2. [47] Despre providenţă (I)3. [48] Despre providenţă (II)4. [15] Despre spiritul nostru păzitor atribuit5. [50] Despre iubire6. [26] Despre non-devenirea lucrurilor necorporale7. [45] Despre eternitate şi timp.8. [30] Despre natură, contemplare şi Unul.9. [13] Consideraţii diverse

IV. Despre suflet.1. [21] Despre esenţa sufletului (I).2. [4] Despre esenţa sufletului (II)3. [27] Asupra dificultăţilor privind sufletul (I).4. [28] Asupra dificultăţilor privind sufletul (II).5. [29] Asupra dificultăţilor privind sufletul (III) sau despre vedere.6. [41] Despre percepţia senzorială şi memorie.7. [2] Despre imortalitatea sufletului.

lui Plotin, ed. cit., p. 150).84 După Emile Brehier, Filosofia lui Plotin, traducere de Dan Ungureanu, Editura Amarcord, Timişoara, 2000, p. 23.

8. [6] Despre coborârea sufletului în corpuri.9. [8] Dacă toate sufletele sunt Unul.

V. Despre Inteligenţă.1. [10] Despre cele trei ipostaze prime.2. [11] Despre originea şi ordinea fiinţelor ce urmează celei dintâi.3. [49] Despre ipostazele cunoscătoare şi ceea ce se află dincolo4. [7] Cum ceea ce se află după Primul principiu vine din el, şi despre Unul.5. [32] Cum că inteligibilele nu sunt în afara intelectului, şi despre Bine.6. [24] Asupra faptului că ceea ce se află dincolo de fiinţă nu gândeşte, şi despre ce este Primul şi ce este al doilea principiu gânditor.7. [18] Asupra întrebării dacă există idei despre particulari.8. [31] Despre frumuseţea inteligibilă.9. [5] Despre intelect, Forme şi Fiinţă.

VI. Despre Unu sau Bine1. [42] Despre felurile de Fiinţă (I).2. [43] Despre felurile de Fiinţă (II).3. [44] Despre felurile de Fiinţă (III).4. [22] Despre prezenţa Fiinţei, Unul şi acelaşi, peste tot ca întreg (I).5. [23] Despre prezenţa Fiinţei, Unul şi acelaşi, peste tot ca întreg (II).6. [34] Despre numere.7. [38] Cum multitudinea formelor a luat fiinţă, şi despre Bine.8. [39] Despre voinţa liberă şi voinţa Unului.9. [9] Despre Bine sau Unul.

12.2. Realitatea ierarhică. Sensibil şi inteligibil la Plotin.

12.2.1. Repere culturale

În vederea unei înţelegeri cât mai corecte a filosofiei lui Plotin putem selecta, în mod valid din punct de vedere metodologic, deşi numai ipotetic, două puncte de pornire. În primul rând putem asuma ca fiind un principiu plotinian fundamental încercarea de a se opune gândirii materialiste. Astfel, dacă sufletul există şi este spirit, el nu poate proveni din corp sau dintr-o agregare materială. Cauza existenţei este dincolo de realitatea materială: este Unul, Absolutul, Infinitul; este Dumnezeu. Dumnezeu depăşeşte toate categoriile gândirii finite, astfel încât despre el nu se poate afirma nimic (orice afirmaţie ar implica utilizarea unei categorii), deci Dumnezeu nu poate fi considerat nici ca Fiinţă: este dincolo de Fiinţă. Trebuie să spunem: deasupra fiinţei şi deasupra inteligibilităţii. Singurele atribute pe care le putem folosi sunt cele de Bine şi de Unul. Dacă însă ar fi numai ca Unu, Dumnezeu ar rămâne mereu singur, nediferenţiat în unitatea sa absolută. El este însă şi Binele, iar bunătatea este ca lumina: tinde să se răspândească. Astfel, Dumnezeu emană, asemeni luminii, ceva care este în acelaşi timp el însuşi dar şi diferit de sine: universul.

În al doilea rând avem la îndemână un reper de extracţie biografică, anume încercarea de a se subsuma unui ideal specific elenismului târziu, acela de reabilitare a surselor şi temeiurilor culturii clasice greceşti. În acest sens, filosofia lui Plotin reprezintă o revalorizare a platonismului şi aristotelismului, o încercare de compatibilizare a lor, pe de o parte, dar şi o evaluare critică a celui din urmă, în vederea constituirii unui corp doctrinar unitar, compatibil cu prestigiul creştinismului aflat în ascensiune. Nu trebuie uitat că înaintea lui Plotin, dar şi în timpul vieţii lui, cultura creştină dă figuri celebre ca Iustin Martirul, Clement din Alexandria sau Origen şi că, într-un asemenea context, supravieţuirea oricărei culturi concurente este condiţionată de existenţa unui corp doctrinar cel puţin la fel de sistematic şi mai ales generos în

soluţii la probleme grave cum ar fi creaţia lumii, destinul, supravieţuirea sufletului, problema răului etc. Nu este întâmplător faptul că, la prima vedere, Plotin pare a vorbi într-un limbaj asemănător celui creştin şi poate că este cu atât mai puţin aleatoriu faptul că creştinismul însuşi, în secolele următoare, va putea absorbi aproape natural elemente de neoplatonism.

În acord cu primul reper, Plotin reprezintă momentul de maximă elaborare teoretică a tradiţiei post-platoniciene şi a culturii elenistice. După cel de-al doilea, avem de remarcat faptul că filosofia lui Plotin este în acelaşi timp o întoarcere matură şi sintetică asupra gândirii greceşti dar şi un reper semnificativ pentru secolele ce vor urma. S-ar putea spune, fără exagerare, că semnificaţia acestui gânditor este de cel mai înalt grad: filosofia sa este „concluzia” şi totodată replica avizată pe care Grecia clasică o mai poate da în contextul noului mileniu, cel creştin şi, nu în ultimul rând, elementul fără de care nici unul din sistemele de gândire care vor urma nu va putea fi înţeles.

12.2.2. Lumea inteligibilă ca obiect al contemplării

Plotin este, ca şi Platon, un gânditor pentru care realitatea autentică, cea cu adevărat existentă, este lumea inteligibilă. Trebuie să acceptăm, odată cu el, că trăim trupeşte şi senzorial numai în mod inautentic şi profund meschin. Este o dramă fundamentală, un supliciu totodată generic şi personal faptul de a vieţui în mod sensibil. Omul are un trup şi cinci simţuri, e drept, dar mărturia lor stă numai pentru dimensiunea materială a existenţei, cu care sunt compatibile. Acelaşi om are şi un suflet, capabil de gândire şi înţelegere iar mărturia acestuia trebuie să fie cu atât mai importantă cu cât natura sa este superioară trupului. În măsura în care lumea materială care corespunde capacităţii perceptive a simţurilor are realitate, atunci în aceeaşi măsură, de fapt într-o mult mai mare măsură, lumea inteligibilă, corespunzătoare capacităţii de înţelegere a intelectului, are realitate. Altfel spus, dacă, având simţuri şi intelect, omul este o fiinţă duală în sensul că percepe şi înţelege, cu atât mai mult lumea în care trăieşte acelaşi om este o lume în acelaşi timp materială şi spirituală, iar dacă sensibilul este obiect al senzaţiei atunci cu siguranţă inteligibilul este prin natura sa obiect al contemplaţiei intelectuale.

Lumea inteligibilă este prin definiţie străină de senzaţie şi totuşi nu e pură abstracţiune. Dacă ar fi aşa, ideile sau cum vrem să numim deocamdată realităţile inteligibile ar fi un produs al operaţiilor intelectului nostru iar spiritul ar putea fi considerat o funcţie a materiei. Plotin nici n-ar fi putut concepe aşa ceva: noi, cititorii lui, moderni, suntem, cei susceptibili de o asemenea înţelegere, pe care trebuie să o înlăturăm din start. Ideile nu sunt invenţii ale minţii noastre pentru simplul fapt că natura lor este superioară celei umane. Mai degrabă omul este cel care, având corp şi finitudine, există într-un mod net inferior ideilor, care nu au materie şi sunt eterne.

Nu fără precedente platoniciene (unde sensibilul era „umbra” – deci „semnul” – inteligibilului), Plotin gândeşte lumea materială ca pe o „expresie” a inteligibilului, în felul în care chipul unui om este o expresie a frumuseţii sale sufleteşti: chipul nu este frumos pur şi simplu deoarece nu simetria vizibilă, eventual calculabilă, a materiei, reprezintă frumuseţea. Frumuseţea nu este o însuşire corporală şi în acelaşi sens lumea sensibilă nu este autonomă „estetic”. Dimpotrivă, toate însuşirile care transcend simpla percepţie (în sensul în care ceea ce „vedem” nu este frumosul ci culoarea, cantitatea, etc.) aparţin inteligibilului şi nu sensibilului. Datorită acestui fapt, sensibilul poate fi considerat, ca armonie, o expresie a inteligibilului iar un „chip frumos” este cu necesitate expresia unui suflet frumos. Această expresie trebuie descifrată, prin contemplare, ceea ce înseamnă că gândirea exercită o permanentă descifrare a senzaţiei, o hermeneutică a sensibilului.

Acesta este, de altfel, primul nivel al contemplaţiei, cel a priori accesibil şi metodologic indispensabil. „A contempla” semnifică, într-un prim sens, a înţelege şi a indica inteligibilul care se exprimă în sensibil. Este vorba aici despre un criteriu prealabil de „selecţie”, de orientare în lumea corporală prin valorizarea ei ca „semn” al Ideii.

Mult mai mult va însemna însă contemplarea pentru cel care, urmându-l pe Plotin, se va

numi filosof, adică un „ales” care ajunge la contemplarea inteligibilului. Dacă întrebarea, în acest moment, este: „Cum?”, sau „Ce fel de inteligibil?”, va trebui să înţelegem mai exact teoria plotiniană a principiilor sau ipostazelor, precum şi teoria procesiunii sau emanaţiei, cele două componente principale ale metafizicii sale.

12.3. Teoria ipostazelor.

Lumea sensibilă a lui Plotin este posibilă ca prim obiect al contemplaţiei deoarece este caracterizată de o ordine internă, de o armonie a fenomenelor care stau drept dovezi ale întemeierii sale de către un principiu raţional, inteligibil. Acest temei inteligibil înseamnă, literal, o „lume a ideilor” sau un nivel ontologic al paradigmelor, într-un sens platonician. Lumea ideilor este separată, logic anterioară şi perfectă în raport cu lumea sensibilă, care este o simplă imitaţie spaţio-temporală. Ideile sau paradigmele se află (şi aici ne distanţăm de Platon) în ceea ce Plotin numeşte Inteligenţa lumii sau Nous. Acest Intelect universal este „conţinătorul” paradigmelor şi îndeplineşte rolul de temei al lumii multiple tocmai datorită faptului că Ideile sunt paradigme ale lucrurilor. Deasupra Intelectului lumii se află însă un principiu suprem unificator, necesar ca temei absolut, care nu conţine în sine multiplul, fiind astfel simplitatea maximă: este Unul (to hen), identificat cu Binele şi cu Dumnezeu. Avem astfel, până acum, o lume inteligibilă cu două niveluri: Unul şi Multiplul. Unul sau Dumnezeu este suprem iar Multiplul sau Intelectul lumii îi urmează ierarhic. Există însă şi un al treilea nivel ontologic, deoarece Intelectul lumii nu este „creatorul” lucrurilor materiale în mod nemijlocit. Intelectul este la rândul lui temei pentru Sufletul lumii (psyche), al treilea nivel, intermediar între idei şi lucruri, care întemeiază ordinea şi raţionalitatea, creând lumea sensibilă. Aceste trei niveluri, în ordinea dată de ierarhia lor (Unul, Intelectul, Sufletul), se numesc Ipostaze şi reprezintă reperele metafizicii lui Plotin.

12.3.1. Unul (to\ e(/n)

Unul (to hen), Dumnezeu sau Binele este ipostaza supremă care transcende în mod absolut toată fiinţa. Este principiul absolut, transcendent şi inefabil, despre care este imposibilă predicaţia şi astfel nu poate fi caracterizat decât negativ: este non-material, infinit, indivizibil, non-multiplu, non-complex (simplu), necreat, imobil, imuabil.

În acest sens, „Unul” înseamnă altceva decât o totalitate a lucrurilor particulare. Dacă ar fi o simplă sumă, predicaţia despre el ar fi posibilă ca şi conjuncţie indefinită de atribute, ceea ce nu este cazul întrucât există o incompatibilitate principială între Unul şi orice atribut posibil. Imposibilitatea predicaţiei provine din faptul că ideile noastre despre atribute sunt derivate din lucrurile sensibile. Or, ele nu pot fi aplicate Unului, care este non-sensibil şi suprafiinţial. În consecinţă, Unul nu e accesibil gândirii şi nu e exprimabil prin limbaj.

Incompatibilitatea dintre Unul şi gândirea umană, respectiv lucruri, este o stare explicabilă prin faptul că Unul nu este un lucru existent, fiind anterior existenţilor (ca temei al lor, este diferit ontologic): el nu este fiinţă. Aceasta nu înseamnă că divinitatea este nefiinţă, ci că nu este de aceeaşi natură cu lumea: e deasupra fiinţei85.

În acest moment este cazul să accentuăm această trăsătură distinctivă a filosofiei plotiniene, pe baza căreia va fi posibilă, din acest moment, identificarea influenţelor acolo unde ele vor exista. Fiinţa parmenidiană, Ideile lui Platon, Dumnezeul lui Augustin al lui Anselm sau Toma din Aquino, sunt principii ontologice care au cel mai mare grad de fiinţă, sunt, adică, Fiinţa la modul desăvârşit. Unul lui Plotin este deasupra Fiinţei, conform raţionamentului care spune că, dacă lumea creată, la orice nivel al ei, este fiinţă, atunci temeiul ei este dincolo de fiinţă, deci suprafiinţial. În primul caz, temeiul este identic cu fiinţa deplină iar creatura are, ierarhic, grade inferioare de fiinţă. În al doilea caz fiinţa este înţeleasă ca şi creatură (având deci omogenitate), temeiul fiind mai mult decât fiinţă.

85 Din acest motiv filosofia lui Plotin nu este una panteistă.

Strict legat de această temă plotiniană a suprafiinţialităţii este şi principiul ignoranţei principiale a omului faţă de Dumnezeu la nivelul cunoaşterii discursive. Caracterul unic şi unitar al Unului, în sens absolut, se traduce prin faptul că el este incompatibil cu orice tip de activitate umană, ceea ce înseamnă că poate fi atins numai în extazul mistic, o stare ce depăşeşte gândirea.

12.3.2. Intelectul lumii (nou=j)A doua ipostază este Intelectul lumii sau inteligenţa, cea mai apropiată de Unu, motiv

pentru care i se aseamănă cel mai mult. Nu poate avea decât o natură divină ca şi Unul, fiind, într-un anumit sens, act al lui.

Fiind o natură intelectuală, înseamnă că activitatea specifică celei de-a doua ipostaze este gândire, deci deosebirea faţă de Unu este lipsa de simplitate. Gândirea înseamnă în primul rând o distincţie între actul de a gândi şi obiectul gândit, adică o dualitate: Intelectul lumii este totodată inteligenţă (actul de gândire a ideilor) şi inteligibil (ideile sau conţinutul gândirii). Ca inteligibil, el este chiar multiplu întrucât ideile sunt mai multe. Intelectul lumii este prin urmare inferior Unului, dar superior ipostazei următoare.

12.3.3. Sufletul lumii (yuch/) şi sufletele individuale

A treia ipostază divină este Sufletul lumii, înţeles ca o facultate mediatoare între idei şi lucruri, un nivel intermediar între inteligibil şi sensibil, care dă unitatea şi armonia lumii vizibile. Universul este un organism viu, o fiinţă însufleţită al cărei suflet „provine” prin întemeiere din inteligenţă (deci tinde să contemple ideile), dar este cauză a lumii, deci sursă a sufletelor individuale. În acest sens, sufletul este ultimul dintre raţiunile inteligibile şi primul dintre cele din universul sensibil, aflându-se în raport cu amândouă86.

Prin funcţia sa superioară, sufletul lumii este o activitate de contemplare permanentă a Intelectului divin, prin care se face dependent de înţelepciunea absolută şi imagine a acestei înţelepciuni. În acord cu ea, sufletul cunoaşte adevărul în mod atemporal şi în afara oricărui raţionament, fiind, de aceea, capabil să producă într-un mod neaccidental (deoarece are ca model ideile contemplate) lucrurile sensibile, multiplul, cu care se află de asemenea în contact permanent, deoarece le este cauză.

Funcţia inferioară sau „partea de jos” a sufletului este deci în atingere cu materia pe care o organizează prin intermediul sufletelor individuale, la rândul lor o emanaţie a sufletului lumii. Sufletul individual este prin urmare o parte a sufletului lumii, tot aşa cum corpul este o parte a universului. Natura însăşi, ca univers, este însufleţită.

Prin urmare, sufletul omenesc provine din sufletul universal. Este unit de facto cu corpul, fără a se identifica cu el, deoarece este de natură spirituală, deci incompatibil cu corporalitatea. Sufletul preexistă şi supravieţuieşte corpului, în acest punct doctrina lui Plotin acceptând teoria transmigraţiei. Sufletele nu sunt izolate şi separate unele de altele, manifestarea iubirii şi prieteniei fiind o dovadă a atracţiei şi a unităţii lor fundamentale. Sufletele individuale nu sunt „părţi” ale sufletului lumii; dimpotrivă, ele sunt omogene, au aceeaşi capacitate spirituală, funcţia lor intelectuală este asemănătoare şi nu sunt mai prejos preţuite decât sufletul lumii. Unitatea lor constă în prezenţa potenţială în toate fiinţele, adică în existenţa unui „vârf” de convergenţă prin care participă la una şi aceeaşi contemplare inteligibilă. Este treapta lor cea mai înaltă, o stare de uniune anterioară ontologic, în care toate sunt unul, o singură fiinţă. Ele subzistă însă şi individual, fiind în acelaşi timp separate şi neseparate; astfel este posibil ca ele

86 Cum observa, pe urmele lui Inge, şi Émile Bréhier (în Filosofia lui Plotin, traducere de Dan Ungureanu, Editura Amarcord, Timişoara, 2000, p. 55), teoria sufletului la Plotin se află la confluenţa a două mari sisteme vechi: tradiţia stoicilor, despre sufletul ca forţă organizatoare, respectiv doctrina orfico-pitagoreică, despre venirea sufletului în lumea materială în urma unei coruperi. O contradicţie pe care Plotin însuşi o găseşte la Platon, observând că, în acord cu acesta, „venirea sufletului în trup e un lucru rău (Cf. Phaidros), dar, pe de altă parte, sufletul e un dar al bunătăţii Demiurgului, destinat să aducă inteligenţa în univers (Cf. Timaios).

să-şi ignore unitatea, privind în afara fiinţei la care participă.Individualizarea sau multiplicarea lor este dată de o „slăbire” a legăturii cu sufletul

universal, a cărei consecinţă este punerea în evidenţă a subzistenţei sale, exercitând o acţiune particulară asupra unei fiinţe particulare. Astfel, deşi în potenţă sufletul este universal, în act el se manifestă ca particular. Multitudinea rezultată este o viaţă spirituală degradată, marcată de dispersie.

12.4. Teoria procesiunii (emanaţiei)

Ordinea ierarhică a celor trei ipostaze universale este dată de raportul de întemeiere descendentă, de la Unul la sufletul lumii, astfel încât ipostazele formează o serie ascendentă ontologic dar descendentă în ordinea cauzalităţii: UNU – INTELECT – SUFLET. Termenul de „cauzalitate” nu este însă cel mai potrivit aici deoarece Unul, Intelectul şi Sufletul nu sunt separate unul de altul în sensul în care ar constitui o serie de cauze exterioare. Întemeierea sau generarea Intelectului din Unu, respectiv a Sufletului din Intelect, este un proces continuu şi discret, în sensul că nu există o demarcaţie sau o limită între ipostaze: nu se poate vorbi despre un punct în care Unul „se termină” şi în care „începe” intelectul. Ele au o identitate oarecum difuză: Unul „emană” Intelectul fără să fie distinct de el, respectiv, Intelectul „emană” Sufletul lumii fără a exista o „margine” a lor.

În această ordine descendentă, între ipostaze există o relaţie de generare numită procesiune sau emanaţie, dar ele sunt coeterne deoarece generarea nu este în timp. Astfel generarea nu e nici creaţie, deoarece creaţia ar implica intenţie, proiect şi activitate, deci schimbare, or, Unul este imobil şi nu creează conform unui proiect sau plan. Emanaţia este spontană. Mai mult, despre emanaţie nu se poate spune că ar fi un act liber (care înseamnă de asemenea mişcare), ci o necesitate naturală.

Plotin descrie acest proces folosindu-se de modelul luminii: procesul emanaţiei este asemeni procesiunii luminii din soare; în măsura în care razele acestuia provin direct din el, îi sunt coeterne şi naturale, cu toate că nu îi sunt identice. Mai departe, lucrurile luminate de razele soarelui primesc lumina acestuia într-un mod direct şi natural; lumina zilei este în acelaşi timp diferită şi asemeni soarelui.

Unul este sursa supremă, cauză pentru Intelect. El emană Intelectul (Nous), a doua ipostază, care este imaginea Unului dar totodată diferit de acesta. Intelectul este lumea Ideilor, a Arhetipurilor, generat de Unul dar care la rândul lui emană Sufletul lumii.

Din Intelect emană cea de a treia ipostază, numită Suflet al lumii (psyche), o imagine dinamică, principiu al diferenţierii, arhetipul forţelor sau puterilor. Sufletul lumii este emanat de către Intelect şi în acelaşi timp emană lumea sensibilă.

Din Sufletul lumii emană Forţele sau Puterile (una dintre ele fiind sufletul omenesc individual), care, printr-o serie de degradări succesive (îndepărtări de Unul) se apropie de aneantizare devenind în final Materie (non-existenţă), opusul lui Dumnezeu.

Lumea materială are deci două aspecte: unul superior, al ordinii şi legităţii, respectiv unul inferior, al materialităţii amorfe, al tendinţei către dezorganizare şi neant. Conform comparaţiei cu lumina, limita extremă la care ajunge lumina este întunericul însuşi. Pentru că e unită cu sufletul, materia nu e întuneric complet, dar pentru că manifestă o tendinţă naturală de îndepărtare de Unul (tendinţă de a „emana”), materia se îndepărtează şi tinde spre aneantizare.

Fiecare ipostază este dublu orientată: spre cea inferioară ei, pe care o emană, respectiv, spre cea superioară, spre care tinde sau pe care o „contemplă”.

12.4.1. Originea răului.

Răul este, conform oricărei constatări, o imperfecţiune. Dar de unde provine el? Din

Unul? Asta ar însemna că Unul este cauză a răului, adică Binele cauzează contrariul său, ceea ce este o concluzie absurdă.

Trebuie să înţelegem emanaţia ca pe un proces firesc (însăşi natura!), în acord cu comparaţia luminii şi ţinând cont de caracterul ei necesar. În acest sens răul îşi are locul său propriu în ierarhia perfecţiunii. Răul ţine de perfecţiune în sensul că este o lipsă a ei, aşa cum întunericul este o lipsă a luminii şi nu o prezenţă distinctă.

Sursa răului este de fapt materia, dar nu în sensul că materia ar fi un principiu concurent lui Dumnezeu, ci în sensul că materia, fiind ultima în ordinea emanaţiei, tinde totuşi să manifeste aceeaşi tendinţă emanaţionistă (la acest nivel, o simplă îndepărtare de Dumnezeu, deoarece materia nu mai are ce să genereze). Tendinţa de îndepărtare a materiei este un impuls de separare, de îndepărtare de suflet, o mişcare de ieşire din armonie. O tendinţă haotică spre întuneric, iraţional, neant.

Răul moral se datorează faptului că sufletul coabitează cu trupul, a cărui tendinţă haotică nu o mai poate stăpâni. Răul este o tensiune între intenţiile drepte ale sufletului şi conduita pur corporală.

Se poate spune că materia este sursa răului numai în sensul de rezultat al emanaţiei. Este de fapt lipsă, privaţiune. Nu e un existent, e o tendinţă centrifugă a existentului (absenţă a ordinii, aşa cum întunericul este lipsă a luminii).

12.5. Teoria conversiunii sau a întoarcerii la Dumnezeu

12.5.1. Sufletul uman este responsabil de evitarea răului

De fapt Răul nu există deoarece nu are o cauză ontologică, el fiind numai îndepărtare de cauză. Sufletul este responsabil pentru evitarea lui, trebuind să ia materia în stăpânire, să o înscrie pe un traseu ascendent, de refacere inversă a procesiunii (emanaţiei).

Omul este compus din suflet şi trup, ceea ce înseamnă că este pe de o parte asemănător lui Dumnezeu, adică spiritual, iar pe de altă parte asemănător materiei, opus lui Dumnezeu, adică întuneric. Datoria omului este aceea de a-şi urmări scopul său firesc, întoarcerea la Dumnezeu, încercând să îndepărteze din gândurile şi din acţiunile sale orice determinare a materiei care îl separă de Dumnezeu. Altfel spus, emanaţia trebuie compensată prin inversul ei, CONVERSIUNEA.

Conversiunea este scop final al sufletului: contopire a sinelui cu UNUL. Sufletul provine de la Dumnezeu, el a existat înainte de a fi unit cu corpul. Nu este nevoie

de nici o dovadă pentru eternitatea sufletului sau pentru postexistenţa sa. El se va întoarce acolo de unde a venit prin intermediul înţelepciunii.

Primul pas al sufletului spre Dumnezeu este purificarea (katharsis), adică eliberarea de condiţionările materiale.

Urmează ca, după ce s-a retras în sine, sufletul să contemple în interior Intelectul.De aici el va trece la contemplarea Intelectului de deasupra, adică Intelectul lumii, pentru

a putea în final să contemple pe Unul. Acest din urmă pas are loc însă numai prin revelaţie, ceea ce înseamnă un act liber al lui Dumnezeu prin care sufletului omenesc îi este arătată lumina măreţiei divine.

Această intuiţie a Unului este o stare specială care umple sufletul într-atât încât este exclusă orice senzaţie sau conştiinţă de sine; mintea este adusă la o stare de pasivitate totală care permite uniunea omului cu Dumnezeu, stare numită extaz (ekstasis), adică „stare-de-afară-din-sine”. Este împlinirea destinului uman, o fericire pe care nici un grad de comparaţie nu o poate aproxima.

Este o fericire pe care, odată ce a atins-o, filosoful (căci aşa se numeşte cel care îşi împlineşte destinul înţeles astfel) devine un ales. Din acest moment, el este o fiinţă spirituală, un „om al lui Dumnezeu”, un profet sau taumaturg. El comandă tuturor forţelor naturii, chiar şi

demonilor, deoarece este părtaş la viziunea divină.Procesul de conversiune poate necesita mai multe vieţi (reîncarnări), astfel încât

inversarea emanaţiei stă în puterea omului dar împlinirea ei necesită revelaţia.

12.6. Plotin: filosofie şi religie

12.6.1. Plotin şi filosofia creştină

Platonismul a influenţat gândirea creştină înainte de Plotin (dacă ne gândim numai la Iustin Martirul, Clement din Alexandria sau Origen) şi va avea în continuare efecte asupra ei, timp de câteva secole. Cum se ştie, platonismul reprezenta educaţia intelectuală a majorităţii lumii antice, o educaţie la care au acces totodată creştinii şi păgânii.

Legăturile între platonism şi lumea creştină încep devreme, astfel încât Plotin nu este primul „platonic” care lasă urme.

Plotin însuşi nu menţionează creştinismul, Enneadele sale fiind o sursă cel mult minimală pentru un asemenea subiect. Porfir, în monografia sa, povesteşte totuşi că elevii lui Plotin erau încurajaţi să respingă doctrinele anumitor secte creştine, în special cele gnostice, pe care, de altfel, Plotin însuşi le ţinteşte în câteva locuri din Enneade. Porfir avea să devină mai târziu, ce-i drept (în perioada din Sicilia, probabil după 270, anul morţii lui Plotin), un inamic incorigibil al creştinilor, scriind un tratat împotriva lor (distrus în 448 din ordin imperial) şi participând, în anul 303, la un Consilium principis, un fel de „sinod” al intelectualilor păgâni împotriva creştinilor; dar, de astă dată, nu vine vorba de Plotin.

Poate că în perioada vieţii lui Plotin creştinii nu erau încă văzuţi ca o ameninţare majoră pentru cultura elenistică, aşa cum îi va percepe Porfir, sau poate că, pur şi simplu, la un anumit moment, după moartea lui Plotin, are loc un anumit eveniment care pune doctrina lui Plotin într-o poziţie indezirabilă pentru creştini, ceea ce ar fi putut provoca reacţia virulentă a lui Porfir.

Este dificil de găsit un răspuns limpede, deşi un anume eveniment poate fi identificat totuşi. Enneadele au fost publicate în anul 301, în timpul unora dintre cele mai crude persecuţii anticreştine, cele iniţiate de împăraţii Maximilian şi Diocleţian. După douăzeci şi patru de ani de la publicare, împăratul Constantin organizează Conciliul de la Niceea (325), în care se respinge erezia lui Arie, un preot din Alexandria, care pretindea că Hristos, Logos-ul, este inferior lui Dumnezeu-Tatăl, fiind creat pentru a intermedia raportul între Dumnezeu şi univers. Printre altele, discuţiile au vizat şi întrebarea dacă Arie fusese influenţat de concepţia „platoniciană” a ierarhiei fiinţelor divine.

Fir şi numai ridicarea problemei, dacă nu unele discuţii mai extinse, au făcut ca, după Conciliul de la Niceea, orice formă de platonism care amintea de subordonaţionismul lui Arie, să fie privită cu suspiciune şi marginalizată de către creştini. Creştinii care citesc Plotin după Niceea sunt puşi în faţa unei probleme dificile de vocabular: raportul dintre Unul şi Nous. „Unul” va trebui numit prin sinonimul său, „Binele suprem” Intelectul divin nu mai poate fi înţeles ca fiind o emanaţie a Unului, el trebuie considerat la acelaşi nivel iar Formele trebuie înţelese ca Idei ale lui Dumnezeu. Riscul de a rămâne „platonician” (în sensul lui Plotin) presupunea acuza de arianism87.

Fie direct din texte, fie prin intermediari, creştinii au avut acces la filosofia lui Plotin. Până la editarea Eneadelor, în 301, sunt puţine dovezi ale vreunei influenţe extinse. Texte au circulat, fie între elevii lui Plotin (Longinus şi Porfir), fie între elevii lui Amelius (care îşi întemeiază o şcoală în Apamea, Siria), dar acestea nu par să ajungă încă în mâinile creştinilor.

Odată cu părinţii capadocieni lucrurile însă par să se schimbe. Vasile cel Mare a studiat în Atena, un loc cu certe aspiraţii platonice. Deşi Plotin murise de vreo optzeci de ani, mai existau

87 John Rist, „Plotinus and Christian Philosophy”, în: Lloyd P. Gerson (ed.), The Cambridge Companion to Plotinus, ed. cit., p. 395.

încă prozeliţi ai săi şi, după toate aparenţele, două texte atribuite lui Vasile conţin referinţe mai mult sau mai puţin directe la Enneade: Despre spirit şi Despre Duhul sfânt. Un alt părinte al Bisericii, Grigorie de Nazianz, pare să fi cunoscut destule despre filosofia greacă astfel încât îi numeşte pe platonici „cei ce au gândit pe Dumnezeu cel mai bine şi sunt cei mai apropiaţi de noi”.

Cu totul altfel se situează lucrurile în occidentul latin care, după pierderea totală a competenţelor de greacă, rămâne în mai mare măsură dezarmat în privinţa verificării surselor, astfel încât, atunci când influenţele se manifestă, ele sunt preluate mai puţin critic. Marius Victorinus este un retor african bilingv, rezident în Roma, cunoscător bun al textelor lui Plotin şi Porfir. El scrie tratate împotriva arienilor în care metafizica lui Porfir se vrea adaptată la dogma trinităţii creştine: pentru el, hiperfiinţialitatea se traduce prin „singularitate, „Unul” este cosubstanţial cu Fiul-Logos, evitarea subordinaţionismului fiind astfel atinsă. Victorinus traduce în latină texte neoplatonice care influenţează pe Ambrozie, episcop la Milano, una din figurile centrale ale cercului de creştini de acolo.

12.7. Urmaşii lui Plotin.

12.7.1. Porfir.

Porfir a trăit între anii 233 şi 303. După studii la Atena, vizitează Roma unde intră în cercul lui Plotin şi devine un discipol devotat, chiar preferat de către Plotin, ştiindu-se că depăşea în luciditate şi stil pe toţi ceilalţi elevi. El avea să fie şi editorul Enneadelor şi autorul unei biografii a lui Plotin („Viaţa lui Plotin”), în care accentuează calităţile spirituale ale maestrului său, comparabile cu cele ale lui Pitagora.

A mai scris un tratat Împotriva creştinilor, din care nu s-au păstrat decât fragmente scurte, un text de interpretări alegorice ale miturilor vechi (De Antro Nympharum), o carte de sentinţe (Aphormai), de fapt o expunere a filosofiei lui Plotin.

12.7.2. Isagoga lui Porfir şi problema universaliilor.

Cea mai cunoscută lucrare a sa este însă Isagoga, o introducere la Categoriile lui Aristotel, celebrul text în care formulează succesiunea de trei întrebări ce avea să deschidă, în Evul Mediu, problema universaliilor. În traducerea lui Boethius, această lucrare va fi utilizată mult la începutul Evului Mediu, contribuind decisiv la apariţia Scolasticii.

...

12.7.3. Iamblichos.

Iamblichos s-a născut în Siria, devenind elevul lui Porfir în Italia. Se spune că era mai puţin talentat decât maestrul său în arta expunerii, dar îl depăşea în forţa comprehensivă. A modificat profund doctrina metafizică neoplatonică. Lucrările sale poartă titlul generic de „Compendiu al doctrinelor pitagoreice”. El accentuează şi mai mult decât Porfir caracterul magic şi teurgic al doctrinei salvării, încercând de asemenea să aducă completări asupra teoriei emanaţiei.

12.7.4. Proclus.

Proclus a fost cel mai sistematic dintre neoplatonicieni, supranumit „scolasticul neoplatonismului”. El a trăit în secolul al cincilea, într-o perioadă în care sediul platonicienilor funcţiona din nou la Atena, în şcoala reînfiinţată de către Plutarh cel Mare. Născut la Constantinopol în 410, Proclus a studiat logica aristotelică la Alexandria, iar în anul 430 devine elevul favorit al lui Plutarh. Moare la Atena în 485. A scris câteva comentarii la Platon, o colecţie de imnuri către zei, mai multe lucrări de matematică şi filosofie. Cele mai importante sunt Elementele de teologie („Stoicheiosis theologike”), Teologia platonică, apoi tratatele

scurte (păstrate numai în traducerea latină de secol XIII) Despre soartă, Despre rău, Despre providenţă.

Proclus încearcă să sistematizeze neoplatonismul cu ajutorul logicii aristotelice, insistând asupra celor trei momente ale procesiunii divine, pe care le considera ierarhizate: originarul sau principiul (mone), emergenţa din originar (proodos) şi întoarcerea la principiu (epistrophe). Emanaţia constituie o înlănţuire pornind de la Unul şi ajungând la antiteza Unului, adică materia. Din primul moment al emanaţiei rezultă henadele, adică zeii supremi care răspund de providenţa lucrurilor mundane. Din henade provine triada compusă din inteligibil, intelectul inteligibil şi intelect, corespunzătoare fiinţei, vieţii şi gândirii. Fiecare din aceste elemente ale triadei este la rândul său capul de serie al unei hebdomade, adică grupuri de câte şapte divinităţi aparţinând lumii vechi. Din acestea provin puterile sau sufletele, cele care acţionează în natură în mod nemijlocit. Materia, antiteza Unului, este inertă şi nu poate fi cauză a nimic decât a imperfecţiunii, răului şi erorii. Naşterea unei fiinţe umane înseamnă coborârea sufletului în materie; sufletul poate accede din nou şi apoi coborî într-o altă naştere. Ascensiunea sufletului are loc numai prin asceză, contemplaţie şi invocarea puterilor superioare cu ajutorul magiei, divinaţiei, oracolelor etc.

Proclus a fost ultimul reprezentant important al neoplatonismului. Discipolul său, Marinus, la rândul lui profesor al lui Damascius, reprezenta şcoala tocmai în momentul în care împăratul Iustinian a desfiinţat-o (anul 529). Damascius s-a exilat în Persia împreună cu Simplicius, alt cunoscut comentator neoplatonic. A mai existat o ultimă încercare, pe la mijlocul secolului al VI-lea, a lui Ioan Philopon şi Olimpiodorus, de a restabili la Alexandria o şcoală platoniciană. Ulterior ei s-au încreştinat şi cu aceasta tradiţia platonică se încheie.

În calitate de curent sincretic, neoplatonismul nu este o perioadă a marilor sisteme personale decât în măsura în care interpretările la Platon şi Aristotel au putut genera aşa ceva, ca în cazul lui Plotin. Înainte de toate se studiază textele platonice şi aristotelice, se elaborează comentarii şi exegeze. Cea mai importantă preocupare a filosofilor este aceea de a reconstitui o tradiţie de la care să se poată revendica, simţindu-se culturalmente atacaţi de creştinism dar şi de violenţa invaziei de barbarism a popoarelor care zdrenţuiau deja graniţele fizice ale imperiului.

12.7.5. Influenţa neoplatonismului.

O parte din reprezentanţii şcolii emigrează în Siria, ducând cu ei texte de Platon şi Aristotel, pe care le-au tradus în siriacă fiind apoi preluate de arabi. Aceştia, pe la mijlocul secolului al XII-lea, le reintroduc în lumea creştină occidentală, de data aceasta dinspre Spania Maură. Arabii au adus traduceri însoţite de comentarii, texte scrise sub influenţa lui Proclus, unele atribuite temporar lui Aristotel. Liber de causis („Cartea despre cauze”) este un exemplu semnificativ în acest sens, textul respectiv fiind temporar considerat aristotelic chiar de către Toma din Aquino.

Se poate afirma că neoplatonismul este şcoala cea mai influentă asupra gândirii patristice şi medievale. Evul mediu va avea acces la puţine texte platoniciene şi aristotelice, la o cantitate precară şi nesistematică de comentarii şi traduceri. O mare parte dintre acestea proveneau sau au purtat influenţe dinspre gânditorii neoplatonici.