Filosofia Evului Mediu.ii.Scolastica Finala

Universitatea Academiei de Știinţe a Moldovei

Facultatea Științe Socioumanistice

Catedra Filosofie, Istorie şi Metodologia Cercetării

GHEORGHE BOBÂNĂ

FILOSOFIA EVULUI MEDIU

II. Scolastica

Curs de prelegeri.

Chişinău 2015

2

CZU:

Gheorghe Bobână. Filosofia Evului Mediu. II. Scolastica. Curs de prelegeri. Chişinău, 2015.

Recomandat de Senatul Universităţii Academiei de Ştiinţe a Moldovei Recenzent: Vasile Țapoc, doctor habilitat în filosofie, profesor universitar

Coperta: Dragoș Bobână

Responsabilitatea asupra conţinutului revine în exclusivitate autorului

Pe copertă: Andrei Rubliov. Sfânta Treime.1424-1427. Moscova. Galeria Tretiakov.

© Gheorghe Bobână, 2015 © Universitatea Academiei de Ştiinţe a Moldovei, 2015

Descrierea CIP a Camerei Naţionale a Cărţii

3

Cuprins

Introducere.....………………....……………………………………………………………......……4 Referinţe bibliografice …..………………………………………………………………………........8 I. Scolastica incipientă…………………………………………………………….………….…......10 I.1 Renașterea carolingiană…………………………………………………………………...........10 I.2 Problema universaliilor………………………………………………………….......……….....12 I.3 Ioan Scotus Eriugena..…………………………………………………………………….....….14 Referințe bibliografice …………………………………………………………………………....…27 II. Scolastica timpurie..............…………………………………………………………………...…28 II.1 Anselm din Canterbury...…………………………………………………………………...…30 II.2 Roscelinus ………………………………………………………………………………….......35 II.3 Pierre Abélard …………………………………………………………………….....................37 II.4 Şcoala de la Chartres ………………………………………………………………………......40 II.5 Şcoala de la Saint-Victor …………………………………………………………………...….47 II.6 Filosofia arabă ……………………………………………………………………………...….57 Referințe bibliografice…………………………………………………………………………….....72 III. Scolastica clasică …………………………………………………………………………….....73 III.1 Augustinismul scolastic…………………………………………………………………….....79 III.1.1 Guillaume d’Auvergne ……………………………………………………………….….…79 III.1.3 Alexander din Hales ………………………………………………………………….….….82 III.1.4 Bonaventura ………………………………………………………………………….…….84 Referințe bibliografice………………………………………………………………………….…....96 III.2 Aristotelismul scolastic…………………………………………………………………….….97 III.2.1 Albert cel Mare ………………………………………………………………………….….97 III.2.2 Toma din Aquino ……………………………………………………………………….…102 Referințe bibliografice ……………………………………………………………………………..120 III.3 Averroismul latin …………………………………………………………………………....121 III.3.1 Siger din Brabant…………………………………………………………………………..121 III.4 Filosofia naturii ……………………………………………………………………………...124 III.4.1 Robert Grosseteste………………………………………………………………………....124 III.4.2 Roger Bacon ………………………………………………………….…………………....126 III.4.3 Raymundus Lullus ………………………………………………………………………...132 III. 4.4 Ioan Duns Scotus ………………………………………………………………………….135 Referințe bibliografice………………………………………………………………………….…..151 IV. Scolastica târzie……………………………………………………………………………….153 IV.1 William din Ockham ………………………………………………………………………...156 IV.2 Meister Eckhart ……………………………………………………………………………..182 Încheiere …………………………………………………………………………………………..191 Bibliografie generală ……………………………………………………………………………...193

4

Introducere Termenul ”scolastica” desemnează îndeobşte învăţământul teologic şi filosofic din Evul

Mediu latin. Scolastica sau filosofia de şcoală se referă la şcolile medievale de gândire care se ocupau cu definirea şi sistematizarea concepţiei creştine asupra lumii. Să mai subliniem că termenul de scolastică vine de la scholasticus, care însemna pe vremea lui Carol cel Mare, director de studii, maestru, cel care îi învaţă pe alţii în şcoli, mănăstiri, elevul fiind şi el tot un scholarhus, un şcolar. De altfel, trecând dincolo de formalism, şi cel care învaţă pe alţii şi cel care primeşte învăţătura sunt şcolari, deşi se deosebesc între ei prin funcţii şi grad de cultură. Metoda folosită în şcolile Evului Mediu era a expunerii, întrebărilor, răspunsurilor şi dezbaterilor. De aici, celebrele disputationes atât de practictate în Evul Mediu. Această metodă a favorizat formalismul pentru că dezbaterea era o dispută, o confirmare purtată nu prin cercetarea naturii etc., ci prin recursul la dogmă, limbajul tradiţional, autoritate etc.

Este vorba despre raportarea credinţei la gândirea raţională. Probleme precum existenţa lui Dumnezeu, nemurirea sufletului, liberul arbitru etc. sunt justificate, prin filosofie, raţional. Adevărul religios trebuia să fie armonizat cu cel raţional.

În genere, însă, sistemele scolastice erau doctrine riguros argumentate, constituite prin aplicarea metodei scolastice (abordarea problemei, evidențierea poziţiilor autorităţilor în materie, indicarea soluţiei corecte şi explicitarea ei). Se pare că cea mai importantă chestiune era de a indica fundamentele ştiinţei, adică natura şi sursa conceptelor generale.

Problema universaliilor devine centrală: care este natura universaliilor şi care este modul în care intelectul nostru ia seamă de ele? Toate aceste căutări au pus pe tapet şi chestiunea naturii intelectului uman: intelectul este unul sau multiplu? Există o distincţie între suflet şi intelect? Se conţin sau sunt separate? Apoi, adevărul este unul sau există un dublu adevăr (unul al credinţei, altul al raţiunii?). Încet-încet ceea ce părea o problemă de metafizică începe să se constituie într-una de gramatică a logicii sau de logică a gramaticii.

Problema centrală a scolasticii, cea a relaţiei dintre credinţă şi raţiune, îşi are istoria ei care nu ţine de combinaţia matematică, ci de logica realului şi a culturii. Când se va ajunge, chiar din interiorul scolasticii, să se determine raţiunea şi credinţa cu obiecte care nu se identifică şi cu scopuri nici ele aceleaşi, atunci se va produce schisma şi scolastica se va atesta ca fenomen care şi-a epuizat rostul. Oamenii nu-i vor mai acorda interesul lor pentru că altele vor fi interesele vieţii lor reale.

Mircea Vulcănescu vorbește în eseul său Două tipuri de filosofie medievală (1942), despre două tabere concurente de filosofi care sintetizează spiritul creştin medieval, opoziţia dintre metafizica platoniciană (înfățișată de augustinieni) şi cea aristotelică (reprezentată de tomişti): ”Sunt cele două căi ale sufletului omenesc, pe care acesta se înalţă, pendulând, în contrapunct, spre izvorul vieţii întregi care e iubirea ziditoare a lui Dumnezeu”. Cele două tipuri de filosofare s-au confruntat, începând chiar cu modul de a concepe filosofîa, continuând cu problematica cosmologică, cea a filosofici morale sau a filosofiei politice, până la problematici care azi aparţin filosofiei religiei sau mai degrabă teologiei, cum ar fi problematica înţelegerii fiinţei dumnezeieşti, cea a fiinţelor îngereşti sau cea soteriologică. Mircea Vulcănescu enunţă şi descrie trăsăturile de bază ale filosofiei medievale sau ”vedenia medievală a lumii” care cuprinde patru momente: (1) concepţia ierarhică a existenţei, (2) concepţia calitativă: existenţa ca semnificaţie, (3) concepţia teologică a existenţei: lumea ca semn divin și (4) concepţia creştină a existenţei: Dumnezeu care suferă pentru oameni.

Concepţia ierarhică a existenţei se manifestă prin viziunea însăşi a universului medieval, în care lumea zidită de Dumnezeu se desfăşoară - oarecum în felul procesiunilor plotiniene - în cercuri şi sfere înţelegătoare, care se cuprind unele într-altele, fiecare sferă corespunzând câte unui astru: ”Aceste astre, socotite a fi însufleţite de puteri înţelegătoare, sunt tot mai apropiate omului, de la sfera înţelepciunii dumnezeieşti până la duhul lumii acesteia sublunare, întemeietoare şi orânduitoare a fiinţei care ne înconjoară şi prin care Dumnezeu vorbeşte cu sufletul omului”.

Demnă de tot interesul, consideră Mircea Vulcănescu, este acea prindere sintetică a modului de a concepe lumea de către medieval, pentru a cunoaşte mai bine şi o altă faţă a lumii decât cea

5

modernă. Pentru omul Evului Mediu, universul este o „ţesătură de semnificaţii“, diverse forme ale existenţei se manifestă în grade diferite. Existenţa are un sens cantitativ, dar şi unul calitativ, căci, în încerarea de a interpreta epistemic lumea, omul medieval voia să determine înţelesul, sensul, semnificaţia: „orice se întâmplă pe lume e deci, pentru medieval, un semn care se cere interpretat şi înţeles, şi chipul înţelepciunii lumeşti e acela al unui vast trepetnic. Lumea cere celui ce trăieşte şi vrea să se orienteze o vastă hermeneutică, ci nu o tablă baconiană constatatoare de prezenţe“. Existenţa ca semnificaţie presupune faptul că lucrurile au grade diferite de realitate, fiind „semne“, simboluri ale Creatorului. Prin luarea în stăpânire a acestei lumi, a modului de a fi al medievalului, căruia i se opune cel modern, putem conştientiza mai profund atât saltul uriaş făcut de omul modern în fenomenologia spiritului, cât şi modul contemporan de raportare la lumea înconjurătoare, la Univers, mai profund şi mai problematizant. Această lume contemporană poate acum să-şi trăiască în chip conştient drama: pe de o parte, o determinare tot mai adecvată a cantitativului existenţial, realizată îndeosebi prin ştiinţă, iar pe de altă parte, o sărăcire a lumii semnificaţiilor, a calitativului existenţial. Este necesară o resemnificare, o degajare a semnificaţiilor, urmărită mai ales prin artă, pentru ca filosofîa să încerce o împăcare, dacă nu şi o unitate într-un plan superior, a demersurilor ştiinţifice - cu evidenţele lor - şi a plăsmuirilor artistice - cu idealitatea lor -, tinzând către îmbogăţirea fiinţei umane, întru o existenţă demnă.

Autorul celor Două tipuri de filosofie medievală constată „sărăcia“ lumii moderne față de aspiraţia Evului Mediu către interpretări şi semnificaţii: „Fără îndoială, numărul cunoştinţelor încercate de oameni s-a înmulţit în zilele noastre, totuşi nu se poate spune că plinătatea de fiinţă a lumii a sporit cu aceasta, ci mai curând a sărăcit o dată cu împuţinarea ei în înţeles. Viziunea noastră a lumii s-a întins parcă în lăţime, dar s-a turtit, a pierdut din înălţimea vedeniei”.

Concepţia teologică a existenţei este o altă caracteristică a veacului de mijloc care credea că atât lucrurile văzute, cât şi cele nevăzute nu sunt apariţiile întâmplătoare şi fără rost ale haosului, ci rezultatele activităţii raţionale, prevăzătoare şi mântuitoare ale unei inteligenţe făptuitoare. Dumnezeu nu numai a făcut lumea, dar o şi ţine şi o îndrumează cu puterea lui într-un anumit fel. Fiind creaţia lui Dumnezeu, lumea are „un plan“ şi o „ţintă“. Pentru medieval, orice lucru are un rost providenţial în lume. Lumea întreagă e o lume de misiuni potrivite firii fiecărei fiinţe. Planul şi „menirea“ creaţiei în filosofia medievală, consideră Vulcănescu, este omul, căci „Dumnezeul iubitor“ care l-a creat i-a conferit libertate, adică posibilitatea de a alege între bine şi rău, posibilitatea de a se mântui sau pe aceea de a se nimici prin păcat. Scopul lui Dumnezeu a fost acela de a-1 salva pe om, de a-i da şansa să aleagă mântuirea, „îndumnezeirea“, iar aceasta se putea face numai prin riscul păcatului şi al pierzaniei.

Caracteristica esențială a concepției creștine a existenței constă în ”ideea creaţiunii din iubire, ideea generozităţii creatoare a lui Dumnezeu, care implică însă în chip necesar transcendenţa lui Dumnezeu, alteritatea radicală de esenţă a făpturii faţă de divinitate”. Tragedia creaturii începe din libertate, căci trebuind să fie liberă, pentru a iubi, adică fiinţă distinctă, persoană, creatura se poate îndepărta voit de Dumnezeu. Ideea-cheie a alterităţii funciare a creaţiunii faţă de Dumnezeu şi a unirii lor suprafireşti în fiinţa Mântuitorului este o idee pe care creştinismul apusean o trăieşte intens. Şi totuşi, între Dumnezeu și om subzistă o corespondenţă tainică, o convenienţă vie, o aplecare a Creatorului faţă de făptură, ca faţă de ceva al său, o îndreptare a făpturii spre Creator, ca spre starea ei adevărată. Acestea sunt datele conştiinţei creştineşti, ale conştiinţei în cadrul căreia se mişcă problematica tipologică a filosofiei medievale, conchide Mircea Vulcănescu.

Filosoful compară cele două linii ale gândirii medievale, augustinismul şi tomismul, după felul cum soluţionează ele o serie de probleme filosofice.

Cea dintâi e problema orientării generale a preocupării filosofice: problema naturii filosofiei şi a felului în care e socotită posibilă. A doua e problema felului de a înţelege legăturile dintre Dumnezeu şi lume, ceea ce am putea numi azi teoria realităţii lumii, problema cosmologică. A treia e problema puterii minţii omeneşti de a înţelege fiinţa dumnezeiască: problema teologică. A patra e problema posibilităţii, valabilităţii şi instrumentului cunoaşterii omeneşti: problema critică, sau

6

gnoseologică, problemă care are în filosofia medievală drept corolar problema existenţei spirituale, problema fiinţei îngereşti. A cincea este problema făptuirii omeneşti: problema etică sau a filosofiei morale. A şasea este problema rânduirii stăpânirii şi aşezărilor omeneşti în obşte, teoria politică. A şaptea şi ultima este problema mântuirii şi legăturii dintre fapta omului şi lucrarea Dumnezeirii: problema soteriologică.

Din punctul de vedere al problemei cunoaşterii, augustinismul a ales „calea lăuntrică“, a intuiţiei sau revelaţiei mistice, iar tomismul calea ce pleacă de la simţuri spre facultăţile raţiunii. Filosofarea augustiniană este mai curând o vorbire a sufletului cu sine, despre Dumnezeu, decât o filosofie obiectivă, drumul către Dumnezeu trece prin sufletul omului. Din ideile pe care omul le află în cugetul lui, sufletul scoate şi realitatea lumii, şi realitatea lui Dumnezeu: ”Gândesc, prin urmare Dumnezeu este - e calea oricărei mărturii augustiniene”, constată Mircea Vulcănescu. Tomismul are altă orientare, cugetarea lui e, toată, îndreptată spre lumea din afară. Punctul de plecare al reflecţiei tomismului e constatarea existenţei lucrurilor, existenţa lumii externe. Mintea omului cunoaşte lucrurile din afară prin simţuri, nu prin cine ştie ce misterioasă intuiţie.

Din perspectiva problemei cosmologice, augustinienii socotesc că lucrurile sunt produse fie „de-a dreptul de Dumnezeu“, fie prin „germeni predeterminativi“, aşezaţi de Creator ca tipare ale fiinţelor, de la început, în materia din care sunt făcute, lumea reprezentândnd un „reflex“ al divinităţii. Lucrurile nu sunt de sine stătătoare, ci devin semne ale intenţiilor, vrerilor lui Dumnezeu. Cartea lumii este o revelaţie neîntreruptă.

Tomismul, dimpotrivă, vorbeşte despre producerea prin „forme substanţiale“, acordând astfel lucrurilor statut de „existenţe în sine“. Lumea nu e pentru el creaţia unei voinţe arbitrare, ci a inteligenţei luminate a lui Dumnezeu. Creația nu e numai materia primă, ideile fiind în intelectul divin, ci, deopotrivă, şi materie, şi formă. Faptul că lucrurile sunt înseamnă, pentru tomişti, mai întâi, că ele sunt inteligibile, adică pot fi înţelese de cuget în raţiunile lor, şi în al doilea rând, că acțiunile lor sunt eficace, adică au o putere proprie de a produce rezultate. Tomismul introduce în lume o logică naturală coerentă. Orice fiinţă vine de la Dumnezeu, căruia îi şi datoreşte fiinţa, şi Dumnezeu e cauza ei primă. Între lucruri şi Dumnezeu, cauza lor producătoare totală, se intercalează o lume a cauzelor apropiate, a cauzelor secundare.

Argumentarea existenţei lui Dumnezeu se face pe calea iluminării, la augustinieni, iar la tomişti pe calea mediată, bazată „pe calea raţionamentului“. Pentru augustinieni, dovada existenţei lui Dumnezeu este oarecum lăuntrică, ea derivă din faptul gândirii lui Dumnezeu. Aci existenţa de fapt a lui Dumnezeu este scoasă de-a dreptul din înţelesul ideii de fiinţă care nu se poate să nu fie, proba lui ontologică este mai mult o mărturisire de credinţă, decât un argument valabil logiceşte .

Spre deosebire de augustinism, cugetarea tomistă nu mai ajunge la Dumnezeu direct prin iluminare, ci se ridică progresiv, din concluzie în concluzie, pe treptele analogiei. Tipul argumentării e altul: lucrurile sunt, Dumnezeu este. Accentul cade aci pe faptul existenţei, nu pe felul de a fi al lucrurilor. Argumentarea progresează în felul următor: lucrurile sunt, deci ele au o cauză. Tomismul pretinde a dovedi existenţa divinităţii, descoperind primul motor, cauza eficientă, fiinţa necesară, perfecţia şi providenţa, toate aceste cinci probe fiind analogice.

Tema ierarhiilor îngereşti are legătură cu problema individuației şi a înțelegerii umane. Cercetând opoziţia dintre tomism şi augustinism în problema inteligenţei, consatatăm că augustinismul admitea iluminarea directă prin ideile lui Dumnezeu, iar tomismul, fiind de acord cu augustinienii că izvorul ideilor e la Dumnezeu, se deosebeşte totuşi de aceştia prin felul în care concepe modul de producere a ideilor. Pentru tomiști, ideile, arhetipuri ale lucrurilor şi raţiuni ale lor eterne, sunt în intelectul divin, iar omul are o lumină firească, prin care produce copii ale acestor „inteligibile“, pe care le poate oferi celorlalte. Acesta este ”intelectul agent, creator de specii, prin care omul abstrage inteligibilul din datele simţurilor”.

În filosofia morală, augustinienii întemeiază actul etic pe religie, iar tomiştii, procedând aristotelic, pe „inteligenţă“. Pentru augustinieni, morala va fi, întreagă, o problemă practică de voinţă, şi îndreptarea concretă a voinţei pentru facerea binelui va fi tema lor principală de meditaţie morală.

7

Şi după cum, în cunoaştere, adevărata operaţie era îndreptarea minţii prin iluminaţia divină, aşa încât, la limită, nu mai era deosebire între „raţiune“ (ratio) şi „rugăciune“ (oratio), la fel, în morală, voinţa omului, deficientă prin firea ei, nu se va găsi în stare să se îndrepte spre adevăratul ei bun, decât prin harul lui Dumnezeu. Viaţa morală nu va fi deci posibilă în chip practic, decât ancorată în sfinţenie. Şi fără sfinţenie, facerea binelui va fi imposibilă.

Fără a desface morala de orice legătură cu religia, doctrina tomistă va tinde s-o constituie oarecum ca pe ceva de sine stătător, distinctă de „trăirea vieţii de har“. După cum există o cunoaştere raţională deosebită de cea revelată, o cunoaştere care are legile ei proprii şi principiile ei valabile în domeniul lor - independent de orice destăinuire divină -, tot aşa există şi o morală şi un drept, o regula a purtării, un obiect al vrerii fiecăruia şi tutulor, care au o consistenţă proprie şi pot fi voite pentru ele, în afară de rugăciune şi mântuire. Şi dacă această doctrină nu va merge niciodată, în tomism, până la afirmaţia că omul poate ajunge la perfecţiunea morală fără ajutorul lui Dumnezeu, ea va percepe totuşi această morală ca pe ceva deosebit de sfinţire, ca pe ceva care poate fi urmărit în chip distinct, chiar dacă atrage după sine o anumită conformitate cu voinţa divină. Această conformitate există, desigur, pentru omul moral, cel puţin în drept.

Pentru tomişti instrumentul principal al moralei rămâne inteligenţa. Virtuţile „dianoetice“ primează asupra celor „etice“ şi cunoaşterea precede cu necesitate pasiunea, înclinarea care determină faptul. Cu o singură excepţie, aceea a iubirii de Dumnezeu, a cărui esenţă, rămânând nepătrunsă inteligenţei omeneşti, omul e nevoit să se sprijine pe virtuţile teologale: credinţa, iubirea şi nădejdea spre a-i îndeplini voia. De unde şi o deosebire la tomişti, între pasiunea iubirii lumeşti (amor concupiscientiae) şi virtutea teologală a iubirii (amor benevolentiae), care, la augustinieni, tindeau să se apropie.

Concepţia politică a filosofiei medievale e diferită în funcţie de ariile geografice şi culturale - Răsărit şi Apus. În Răsărit, problema s-a soluţionat de la început prin neamestecul, de drept, în niciun fel, al Bisericii în puterea temporală. Mai mult decât atât, împăratul investit el însuşi cu un fel devicariat în Biserică, cu un fel de episcopat „ad exteros” se amesteca chiar în treburile credinţei. Câttimp ţine perioada aceasta a „împărăţiei de o mie de ani“, dintre întemeierea Bisericii şi judecata dinurmă, raporturile dintre cele două lumi au, pentru răsăritean, ceva apocaliptic.

În Apus, lucrurile par a se fi potrivit unei stări de lucruri din care a dispărut sentimentul apropierii sfârşitului, atât de caracteristic spiritualităţii răsăritene. Aci, se caută o rânduială definitivă, logică, anistorică, a raporturilor celor două lumi. Pe măsură ce Apusul descoperă omului o alcătuire firească şi un rost propriu în veac, e firesc ca şi problema raportului dintre Biserică şi Stat să sufere consecinţele şi misiunea stăpânitorului veacului acestuia, să fie subordonată misiunii Bisericii. Se înţelege deci că - în măsura în care o doctrină va subordona material finalitatea firească a omului, aceleia suprafireşti - şi misiunea stăpânitorului veacului acestuia, să fie subordonată misiunii Bisericii. În această concepţie, şeful Bisericii este, în acelaşi timp, suzeranul pământesc al domnilor şi al regilor, şeful lor, nu numai duhovnicesc, dar şi politic. Nici o stăpânire nu este legitimă, dacă stăpânitorul nu e uns, adică recunoscut de Biserică, faţă de care trebuie să jure credinţă şi firească ascultare. Toţi stăpânitorii veacului nu sunt decât prepuşii Bisericii la conducerea oamenilor pe pământ, cum sunt prepuşi episcopii pentru conducerea lor la mântuire.

Împotriva acestei doctrine teocratice, se ridică, fireşte, atât teoreticienii imperiali, ghelfii, cât şi legiştii regelui Franţei, ghebelinii, care susţin că stăpânitorul temporal „nu-şi ține coroana decât de-a dreptul de la Dumnezeu şi de la spadă“. Deosebirea dintre ei rezumă asupra unui punct, şi anume: în timp ce ghebelinii vor susţine că acesta e „împărat în regatul lui“, ghelfii vor afirma că împărăţia lumii nu poate fi decât una şi neîmpărţită pentru toţi, sub primejdia de a nu mai fi împărăţie. Între aceste doctrine opuse se încearcă, fără îndoială, o mijlocire, pe măsură ce ideile se întâlnesc şi forţele se măsoară fără să se înfrângă. O mijlocire care tinde să salveze dreptul de judecată al spiritualului în treburile lumeşti, menţinând însă nealterată substanţa proprie a puterii stăpânitorilor pământului. Această doctrină, numită a puterii indirecte, pretinde că, chiar dacă şeful Bisericii nu ar avea puterea să hotărască în pricinile stăpânitorilor pământeşti, în virtutea suzeranităţii temporale -

8

care aparţine toată împăraţilor -, el se poate amesteca totuşi în aceste certuri ”ratione peccati“, adică din pricina păcatului şi a abuzurilor generate de păcat, pe care le poate provoca o putere pământească netrebnică şi nelegiuită. Astfel, deşi rânduielile domnilor sunt de sine stătătoare, ierarhul se poate amesteca în treburile pământeşti din pricina răului pe care neorânduiala păcatului îl poate aduce în treburile stăpânitorului.

În problema soteriologică nu se atestă o opoziţie făţişă între augustinism şi tomism. ”Această opoziţie, care se estompase o dată cu perspectiva problematică a filosofiei practice: morale şi politice, se atenuează cu totul, în perspectiva problematicii mântuirii cereşti”, constată Mircea Vulcănescu. Dar, deşi opoziţiea făţişă dispare în acest punct, ea se manifestă în planul consecinţelor ultime. Istoric, această controversă depăşeşte limitele convenţionale ale Veacului de mijloc, logic însă ea decurge de-a dreptul din opoziția tipologică a filosofiilor medievale, augustinismul și tomismul. Ideile asupra cărora se poartă în această problemă dezbatere în alt veac sunt înrudite de aproape cu opoziţia ideilor tomiste asupra eficacităţii operaţiunilor naturii umane, faţă de cele augustiniene asupra celei dumnezeieşti. Tomismul e foarte categoric în problema cunoaşterii, dar şovăie în problema făptuirii practice şi îndeosebi în problema lucrării mântuitoare. Scolastica târzie afirmă şi pentru domeniul moralei şi făptuirii religioase, valabilitatea tezelor tomiste din domeniul inteligenţei, care proclamau eficacitatea umană a operaţiei înţelegerii lucrătoare. Dacă acţiunea creaturii este eficace, s-ar putea admite mântuirea omului proclamată prin faptele lui proprii. Tomismul nu merge până aici, dar considerarea naturii separate a omului va împinge în această direcţie concepţiile scolasticii târzii, iar tendinţa mântuirii omului prin propria lui faptă, prin cultură, va ajunge să caracterizeze toată strădania spirituală a veacului al XVIII-lea.

Astfel „opoziţia tipologică“ augustinism-tomism a avut de-a lungul Evului Mediu, după cum vom vedea, „un caracter pendulator“, mentalitatea acestei perioade oscilând între „metafizica mistică a vieţii interioare, de tipul augustinian“, şi „metafizica raţională a existenţei obiective, exterioare, de tipul tomist“.

În privinţa periodizării scolasticii, cercetătorii vorbesc de diferite etape, cele mai evidente fiind următoatele: 1) perioada cuprinsă între renaşterea carolingiană şi secolul al X-lea, chiar mai devreme după unii, prin Boethius (scolastica incipientă); 2) perioada cuprinsă între secolele XI-XIII, în care se realizează tentative de armonizare a raţiunii cu credinţa (scolastica timpurie); 3) perioada marilor sisteme scolastice din secolul al XIII-lea, când operele lui Aristotel sunt traduse în latină şi geniul arab produce mutaţii ireversibile în gândirea occidentalilor (scolastica clasică sau culminantă) şi 4) perioada descompunerii scolasticii, care începe în secolul al XIV-lea, o scolastică în disoluţie, decadentă, dar trebuie să ştim că ea a supravieţuit până astăzi în şcolile catolice (scolastica târzie). Sigur, ca orice clasificare, şi aceasta comportă un anume schematism.

Referinţe bibliografice. 1. Boșca, Loredana. Filosofie medievală. București: Editura Fundației ”România de

Mâine”, 2005.2. Copleston, Frederic. Istoria filosofiei. II. Filosofia medievală. Studiu introductiv de

Anton Adămuț. Traducere de Mihaela Pop și Andreea Rădulescu. București: EdituraALL, 2009.

3. Culianu, Ioan Petru. Gnozele dualiste ale Occidentului. Traducere de Th. Petrescu.București: Editura Nemira, 1995.

4. Curtius, E. R. Literatura Europeană şi Evul Mediu Latin. Traducere de AdolfArmbruster. Bucureşti: Editura Paideia, 2000.

5. Davies, Braian. Introducere în filosofia religiei. Traducere din engleză de DorinOancea. București: Editura Humanitas, 1997.

6. Eliade Mircea. Insula lui Euthanasius. Bucureşti: Fundaţia regală pentru literatură şiartă, 1943.

9

7. Gândirea Evului Mediu. De la începuturile patristice la Nicolaus Cusanus.Vol. I-III.Traducere, selecția textelor, prezentări bibliografice, indici și note de Octavian Nistor,prefață de Gh.Vlăduțescu. București: Editura Minerva, 1984.

8. Gilson, Etienne. Filosofia în Evul Mediu. Traducere de Ileana Stănescu. Bucureşti:Editura Humanitas, 1995.

9. Le Goff, Jacques. Omul medieval. Traducere de Ingrid Ilinca și Dragoș Cojocaru. Iași:Editura Polirom, 1999.

10. Libera, Alain. Gândirea Evului Mediu. Traducere de Mihaela și IonZgărdău.Timișoara: Editura Amarcord, 2000.

11. Neacșu, Adriana. Istoria filosofiei medievale. Craiova: Editura Universitaria, 2012.12. Stoian, Ion M. Dicționar religios. Termeni religioși, credințe populare și nume proprii.

Bucureşti: Editura Garamond, 1994.13. Vlăduţescu, Gh. Ereziile evului mediu creștin. Bucureşti: Editura Enciclopedică, 1974.14. Vlăduţescu, Gh. Introducere în istoria filosofiei medievale. Bucureşti: Editura

Enciclopedică, 1973.15. Vlăduţescu, Gh. O istorie a ideilor filosofice. Bucureşti: Editura Științifică, 1990.16. Vulcănescu Mircea. Două tipuri de filosofie medievală. În: Pentru o nouă spiritualitate

filosofică. Dimensiunea românească a existenței. Vol.1, București: Editura Eminescu,1996

17. Vulcănescu, Mircea. Logos și Eros în metafizica creștină. Bucureşti: Editura Paideia,1991.

10

I.Scolastica incipientă I.1 Renașterea carolingiană

Prima etapă a scolasticii este legată de renașterea carolingiană. Carol cel Mare devine, în 771, singurul conducător al domeniilor francilor, iar distrugerea regatului lombard, dar şi politica sa generală l-au ajutat să devină, la sfârşitul secolului, suveranul cel mai renumit al creştinătăţii occidentale. Încoronarea sa ca împărat de către papă, la 25 decembrie 800, a simbolizat succesul politicii sale imperiale şi apogeul puterii francilor. Carol cel Mare era stăpânul indiscutabil al Occidentului creştin şi avea capacitatea de a pune pe picioare întreaga activitate de reorganizare şi de reformă, devenită imperioasă în vremea sa. Împăratul era, cu siguranţă, un militar, dar şi un organizator politic care îşi dorea, totodată, să dezvolte interesul cultural al supuşilor săi prin extinderea şi ameliorarea sistemului educativ. Pentru acest scop, Carol cel Mare avea nevoie de cărturari şi buni pedagogi, şi pentru că aceştia nu erau uşor de găsit în regatul franc, a fost nevoit să-i aducă din afară.

Încă din secolul al V-lea, vechea cultură a Galiei romanizate se afla într-un declin accentuat, iar în secolele al Vl-lea şi al VII-lea va ajunge într-o situaţie cu adevărat deplorabilă: nu existau şcoli, iar învăţământul presupunea citirea, scrierea şi cunoştinţe rudimentare de latină, evident, pe lângă instrucţia religioasă. Era necesară remedierea acestei situaţii jalnice a învăţământului şi educaţiei. Tocmai de aceea, Carol a apelat la cărturari străini, precum italienii Pietro di Pisa şi Paulus Diaconus. Paulus a predat limba greacă din 782 până in 786, atunci când s-a retras la Monte Cassino, unde a compus o Istorie a lombarzilor. Un alt profesor italian de la Şcoala Palatină a fost Paulinus de Aquileia, care a predat aici din 777 până în 787. Pe lângă grupul gramaticienilor italieni, pot fi menţionaţi doi spanioli care au venit în Franţa ca refugiaţi: Agobard, care a devenit arhiepiscop de Lyon în 816, şi Theodulf, înscăunat episcop de Orleans şi mort în 821. Cel din urmă era familiarizat cu clasicii latini şi compunea poezii în latină. Însă din punctul de vedere al importanţei practice a activităţii educaţionale a lui Carol, italienii şi spaniolii au fost puşi în umbră de celebrul cărturar englez Alcuin din York.

Alcuin (aproximativ 730-804) a primit prima educaţie la York. Pe la mijlocul secolului al VIII-lea şcoala din York a devenit un centru cultural şi educaţional renumit în Anglia şi celebru

pentru bogăţia bibliotecii sale. În 767, responsabilităţile şcolii i-au revenit lui Alcuin. La York, Alcuin s-a aflat sub protecţia lui Aelbert, arhiepiscop de York cu care a călătorit la Roma. În această călătorie el l-a cunoscut pe Carol. În 781, Alcuin a fost trimis din nou de Aelbert la Roma, iar la Parma l-a reîntâlnit pe Carol, care a folosit prilejul pentru a-l încuraja pe cărturar să intre în serviciul său. Alcuin a acceptat invitaţia şi în 782, a preluat conducerea Şcolii Palatine pe care a păstrat-o (cu excepţia unei scurte vizite în Anglia în 786 şi a alteia mai lungi din 790 până în 793) până în 796 atunci când a preluat abaţia din Tours, unde şi-a petrecut ultimii ani din viaţă.

Şcoală Palatină, fără a fi o creaţie nouă a împăratului, îi datora întreaga înflorire. Înainte de dezvoltarea sa sub patronajul lui Carol cel Mare, se pare că şcoala a existat pentru educarea prinţilor şi a copiilor marii nobilimi în stilul de viaţă al cavalerilor. Împăratul a pus, însă, accent pe educaţia intelectuală şi, ca rezultat al reformei sale, se pare că elevii aparţineau unui cerc mai larg decât cel specific curţii. Cercetătorii francezi au susţinut mereu că Şcoala Palatină a reprezentat nucleul Universităţii din Paris, însă curtea împăratului era la Aachen sau Aix-la-Chapelle, deşi se pare că, mai târziu, ea a fost transferată la Paris de Carol cel Pleşuv (mort în 877). Totuşi, aşa cum Universitatea din Paris s-a dezvoltat din mai multe şcoli pariziene, se poate spune că Şcoala Palatină era, dintr-un anumit punct de vedere, un strămoş îndepărtat al Universităţii, chiar dacă relaţia dintre cele două s-a pierdut cu timpul.

Agentul principal al lui Carol cel Mare în organizarea Şcolii Palatine a fost Alcuin, din ale cărui texte ne putem face o imagine despre programa de studiu. Alcuin nu era, cu siguranţă, un gânditor original, iar textele sale educaţionale, scrise sub formă de dialog, se bazează în cea mai mare

11

parte pe autori anteriori. În tratatele sale, Alcuin foloseşte texte din Cicero, Donatus, Priscian, Casiodor, Boethius, Isidor şi Beda. Cu toate acestea, deşi Alcuin nu era un gânditor original şi, în plus, era mediocru ca scriitor şi cu greu merită titlul de filosof, el pare să fi fost un eminent profesor, iar unele dintre cele mai cunoscute figuri ale renaşterii carolingiene, de pildă Rabanus Maurus, erau discipolii săi. Atunci când s-a retras la abaţia Saint Martin din Tours, Alcuin şi-a continuat activitatea didactică, aşa cum rezultă clar dintr-o scrisoare adresată împăratului, în care Alcuin descrie cum a servit el mierea Scripturii unor tineri, în timp ce pe alţii a căutat să-i molipsească cu vinul literaturii antice, unii s-au hrănit cu merele studiului gramaticii, iar altora le-a expus ordinea strălucirii corpurilor cereşti care împodobesc cerurile albastre. Carol cel Mare era deosebit de interesat de astronomie şi cei doi au corespondat intens pe acest subiect (Frederic Copleston. Istoria Filosofiei, II).

La Tours, Alcuin a îmbogăţit biblioteca, aducând numeroase copii ale manuscriselor de la biblioteca din York şi şi-a dedicat interesul ameliorării metodelor de copiere a manuscriselor. Într-o scrisoare din 799, el aminteşte despre lupta sa cotidiană cu „rusticitatea” celor de la Tours. Se poate uşor presupune că drumul reformei nu era unul uşor. Este sigur că Alcuin a acordat atenţie şi copierii cât mai corecte, dar şi îndreptării manuscriselor Scripturii, căci se referă direct la aceste aspecte în scrisorile către Carol cel Mare din 800 şi 801. Şi chiar dacă nu este sigur ce poziţie a adoptat în revizuirea Vulgatei, cerută de împărat, cunoscută sub denumirea de „revizuirea alcuniană”, având în vedere poziţia importantă ocupată de cărturar în introducerea reformelor împăratului, pare rezonabilă presupunerea că Alcuin a avut un rol important în această acţiune, contribuind la oprirea procesului de accentuare a coruperii textelor sacre.

Şcoala Palatină avea o organizare specifică, dar celelalte școli din perioada aceea erau de două tipuri: şcoli episcopale, sau capitulare, şi şcoli monastice. În ceea ce priveşte programa, aceasta presupunea, pe lângă studiul teologiei şi al exegezei biblice, mai ales în cazul celor care se pregăteau pentru preoţie sau pentru viaţă religioasă, studiul celor şapte arte liberale: Trivium-ului (gramatică, retorică şi dialectică) şi Quadrivium-ului (aritmetică, geometrie, astronomie şi muzică). Evident, nu existau prea multe lucrări originale în aceste domenii. Astfel, gramatica, incluzând literatura, va fi studiată prin intermediul textelor lui Priscian şi ale lui Donatus. În cărţile de texte ale lui Alcuin, de pildă, comentariile erau compuse pe baza lucrărilor gramaticienilor antici, cum ar fi Smaragdus, inspirându-se din textele lui Donatus. Foarte puţine lucrări de gramatică au fost scrise, cum ar fi Ars grammaticae a lui Clemens Scotus, care a început să predea la Şcoala Palatină în ultimii ani de domnie a lui Carol cel Mare. Logica apărea şi ea în manualele lui Alcuin, iar dacă erau necesare texte suplimentare, se apela la autorii pe care se baza acesta, de pildă Boethius. Pentru geometrie şi astronomie nu s-au făcut prea multe în secolul al IX-lea, deşi teoria muzicii era abordată de Musica enchiriadis, atribuită lui Hoger, Abate de Werden (mort în 902). Bibliotecile au fost mult îmbogăţite în secolul al IX-lea incluzând, pe lângă lucrările teologice şi religioase care alcătuiau baza, lucrări juridice şi de gramatică, dar şi lucrări ale unor autori clasici, însă este clar că, în ceea ce priveşte filosofia, logica sau dialectica (înţeleasă, potrivit lui Aristotel ca propedeutică la filosofie, nu ca o ramură a filosofiei însăşi) erau singurele domenii studiate. Renaşterea carolingiană şi-a propus răspândirea învăţăturii, iar ceea ce s-a realizat a fost cu adevărat remarcabil, însă nu a condus la creaţii şi speculaţii originale, cu excepţia sistemului lui Eriugena. Dacă imperiul şi civilizaţia carolingiană ar fi supravieţuit şi ar fi continuat să înflorească, ar fi urmat, cu certitudine, şi o perioadă de creaţii originale, însă au urmat noi veacuri întunecate, care au necesitat o altă renaştere, pentru ca în perioada medievală să apară lucrări originale şi constructive. Evenimentele istorice care s-au produs au cufundat imperiul lui Carol cel Mare într-o nouă perioadă întunecată, în timpul secolului al X-lea, şi au înşelat speranţele generate de renaşterea carolingiană.

Progresul cultural depindea într-o oarecare măsură de menţinerea tendinţei de centralizare manifestate în timpul domniei lui Carol cel Mare. După moartea sa, imperiul a fost împărţit între mai mulţi urmaşi, ceea ce a determinat dezvoltarea feudalismului, prin descentralizare. Rezultatul

12

inevitabil al divizării imperiului carolingian a fost diminuarea accentuată a activităţilor ce ţin de educaţie şi instrucţie.

Pe lângă factorii interni care au împiedicat maturizarea idealurilor renaşterii carolingiene (cum ar fi dezintegrarea politică din secolul al X-lea, care a dus la transferarea coroanei imperiale din Franţa în Germania, declinul vieţii monastice şi ecleziastice şi degradarea autorităţii papale), au existat şi factori externi, cum ar fi atacurile normanzilor din secolele al IX-lea şi al X-lea, care au distrus centre culturale şi au împiedicat dezvoltarea civilizaţiei, atacurile sarazinilor şi mongolilor. Declinul intern, combinat cu pericolele şi atacurile externe, a făcut ca progresul cultural să devină imposibil. Dezvoltarea educaţiei şi a gândirii filosofice rămânea doar o speranţă pentru viitor, singura atitudine posibilă în acel moment fiind conservarea sau măcar încercarea de a o realiza.

I.2 Problema universaliilor Interesul pentru filosofie se orienta spre problemele dialectice, mai ales spre problema

universaliilor, punctul de pornire fiind textele lui Porfir şi Boethius.În comentariul la Isagoga lui Porfir, Boethius îl citează pe acesta menţionând, că, pentru moment, nu vroia să decidă dacă genurile şi speciile sunt entităţi de sine stătătoare sau sunt doar concepte, dacă, în condiţiile în care sunt de sine stătătoare, sunt materiale sau imateriale şi, în plus, dacă sunt separate de cele sensibile sau nu, pe motiv că asemenea subiecte nu pot fi tratate într-o introducere. Boethius caută să trateze problema, remarcând mai întâi dificultatea acesteia şi nevoia de precauţie în abordarea sa. Apoi, menţionează că sunt două căi prin care se formează o idee, astfel încât conţinutul său să nu fie exact acelaşi cu cel al lucrurilor extra-mentale. De pildă, cineva poate combina arbitrar omul şi calul, pentru a forma ideea de centaur, punând împreună obiecte pe care natura nu le uneşte, iar aceste idei construite arbitrar sunt „false”. Pe de altă parte, dacă ne formăm ideea de linie, pe care o are în vedere geometrul, atunci, deşi este adevărat că nu există nici o linie în realitatea extra-mentală ideea nu este „falsă”, căci corpurile includ linii şi tot ceea ce am făcut este să izolăm linia şi să o considerăm în abstract. Alăturarea (aşa cum se realizează pentru a forma centaurul, de pildă) produce o idee falsă, în vreme ce abstracţia produce o idee adevărată, chiar dacă ceea ce este gândit nu există în realitate într-o stare de abstracţie sau de separare.

Ideile de gen şi specie sunt idei de ultimul tip, formate prin abstracţie. Asemănarea dintre oameni este abstrasă din oameni consideraţi în mod individual, iar această asemănare, considerată de gândire, conduce la ideea de specie, în timp ce ideea de gen se formează prin analiza asemănării diverselor specii. Prin urmare, „genurile şi speciile se află în indivizi, dar, în măsura în care sunt gândite, sunt universalii”. „Ele subzistă în lucrurile sensibile, dar sunt gândite independent de materie”. În realitatea extra-mentală există doar un singur subiect pentru genuri şi specii, şi anume individul, însă acest lucru nu le împiedică să fie gândite separat, tot aşa cum faptul că aceeaşi linie poate fi considerată şi concavă, şi convexă nu ne împiedică să avem idei diferite despre ceea ce este concav şi convex şi să definim aceste concepte în mod diferit.

Boethius a creat, astfel, materialul pentru o soluţie aristotelică a problemei, deşi continuă precizând că nu s-a decis încă între Platon şi Aristotel şi urmează opiniile lui Aristotel doar pentru că lucrarea se referă la Categorii. Deşi Boethius oferea material pentru soluţionarea problemei universaliilor pe calea unui realism moderat, iar citatele din Porfir şi comentariile sale au demarat discuţia despre această problemă la începutul Evului Mediu, prima soluţie a medievalilor nu s-a înscris pe direcţia sugerată de Boethius, fiind doar o formă destul de simplistă a unui realism extrem.

S-ar putea crede că medievalii, căutând să rezolve această problemă, nu au făcut decât să ţeasă o pânză inutilă sau să se complacă într-o dialectică lipsită de orice eficienţă. O analiză mai profundă, consideră Frederic Copleston, ar fi suficientă pentru a indica importanţa acestei dezbateri, cel puţin în ceea ce priveşte implicaţiile sale. Deşi ceea ce vedem şi atingem sunt lucruri particulare, atunci când le gândim, nu putem să nu folosim idei generale şi cuvinte: „Acest obiect pe care-1 văd este un copac, mai precis un ulm”. O asemenea judecată afirmă despre un anumit lucru că este de un anume tip, că aparţine genului copac şi speciei ulm. Este clar că pot exista multe alte lucruri pe lângă

13

cel menţionat, cărora li se poate atribui acelaşi termen şi care se află sub aceeaşi idee. Cu alte cuvinte, lucrurile din afara gândirii sunt individuale, iar conceptele sunt generale, universale, în sensul că ele se aplică în mod similar unei multitudini de indivizi. Dacă lucrurile extra-mentale sunt particulare, iar conceptele umane sunt universale, descoperirea relaţiei dintre ele este, în mod evident, importantă. Dacă lucrurile sunt individuale, iar conceptele sunt generale, acest lucru înseamnă că ultimele nu îşi au temeiul în realitatea extra-mentală. Dacă universalitatea conceptelor presupune că ele sunt simple idei, atunci se creează o prăpastie între gândire şi lucruri, iar cunoaşterea noastră, atâta timp cât este exprimată în concepte şi judecăţi universale, are o validitate îndoielnică. Omul de ştiinţă îşi exprimă cunoaşterea în termeni abstracţi şi universali (de pildă, nu face un enunţ despre acest electron, ci despre electroni în general), iar dacă aceşti termeni nu au nici un temei în realitatea extra-mentală, ştiinţa devine o construcţie arbitrară, fără nici o relaţie cu realitatea. Atâta timp cât judecata umană are un caracter universal sau include concepte universale, ca în enunţul „Acest trandafir este roşu”, problema se extinde la cunoaşterea umană în general. În plus, dacă se răspunde negativ la întrebarea privind existenţa unei întemeieri extra-mentale a conceptului universal, acest lucru va conduce la scepticism.

Problema se poate pune în diverse moduri şi, din punct de vedere istoric, a luat forme diferite în momente diferite. De pildă, se poate pune în acest mod: „Ce corespunde conceptelor universale ale gândirii în realitatea extra-mentală?” Aceasta poate fi considerată o abordare ontologică şi exact sub această formă au discutat problema medievalii din primele secole. Unii autori se pot întreba cum se formează conceptele noastre universale. Aceasta este direcţia psihologică, care pune accentul în mod diferit faţă de prima abordare, deşi ambele sunt foarte apropiate şi cu greu se poate trata aspectul ontologic fără să se răspundă, într-o oarecare măsură, şi la cel psihologic. Dacă presupunem o soluţie conceptualistă, conceptele universale sunt doar construcţii conceptuale şi ne putem întreba cum este posibilă întreaga cunoaştere ştiinţifică, întrebare fundamentală pentru scopurile practice. Dar, oricum ar fi abordată această problemă şi orice formă ar lua, ea este de importanţă fundamentală. Probabil, unul dintre factorii care ar da impresia că medievalii au abordat probleme mai puţin importante este acela că ei şi-au limitat atenţia la genurile şi speciile din categoria substanţei. Este adevărat că, fie şi în această formă restrânsă, întrebarea este importantă, însă dacă ea se referă şi la celelalte categorii, implicaţiile cu privire la cea mai mare parte a cunoaşterii umane devin mult mai clare. Devine, deci, evident că este vorba de marea problemă epistemologică a relaţiei dintre gândire şi realitate.

Prima soluţie dată a fost cea cunoscută ca „realismul exagerat”. Faptul că a fost, din punct de vedere cronologic, prima soluţie a condus la aceea că oponenţii ei au fost numiţi moderni, iar Abélard, de pildă, o considera antiqua doctrina. Potrivit acestei doctrine, conceptele noastre generice şi specifice corespund unei realităţi existente în lucruri, o realitate de sine stătătoare la care participă indivizii. Astfel, conceptul de om sau umanitate reflectă o realitate, umanitatea sau substanţa naturii umane, care există extra-mental aşa cum este gândită, ca o substanţă unitară pe care toţi oamenii o împărtăşesc. Dacă pentru Platon conceptul de om reflectă idealul naturii umane, care există separat şi „în afara” oricărui individ uman, un ideal pe care îl întrupează indivizii sau îl „imită” într-o măsură mai mică sau mai mare, realistul medieval crede că e vorba despre un concept care reflectă o substanţă unitară, existentă extra-mental la care participă oamenii, care sunt consideraţi doar modificări accidentale ale ei. O asemenea viziune este, desigur, extrem de naivă şi indică o completă neînţelegere a modului în care Boethius a tratat problema, deoarece ea presupune că dacă obiectul reflectat de concept nu există extra-mental în exact acelaşi mod în care există în gândire, conceptul este complet subiectiv. Cu alte cuvinte, se presupune că singura cale de a salva obiectivitatea cunoaşterii noastre presupune menţinerea unei corespondețe naive şi exacte între gândire şi lucruri.

Realismul apare deja în gândirea lui Henric d'Auxerre important, între altele şi pentru că a fost iniţiatorul conceptualismului (conceptele universale nu au realitate substanţială, ci exprimă situaţii (cauze) particulare), și a lui Remigius d'Auxerre care a formulat idei ale realismului (conceptele au realitate sau substanţă în sine). Remigius d'Auxerre (841-948) a susţinut că specia este partitio substantialis a genului şi că specia om este unitatea substanţială a mai multor indivizi.

14

O afirmaţie de acest tip, dacă e înţeleasă în sensul că mulţimea indivizilor umani are ca temei o substanţă comună, care este una din punct de vedere numeric, are drept consecinţă faptul că indivizii diferă doar accidental unul de altul. Din punct de vedere logic, acest ultra-realism trebuie să ducă, în mod evident, la monism. De pildă, avem conceptele de substanţă şi de fiinţă şi, pe baza principiilor ultra-realismului, ar rezulta că toate lucrurile cărora le aplicăm termenul de substanţă sunt modificări ale unei substanţe şi că toate substanţele sunt modificări ale unei Fiinţe.

Aşa cum a indicat Étienne Gilson şi alţi cercetători, cei care susţineau ultra-realismul la începutul Evului Mediu făceau filosofie ca logicieni, în sensul în care afirmau că ordinea logică şi cea reală sunt paralele, această susţinere bazându-se pe faptul că semnificaţia termenului „om” este aceeaşi în aserţiunile „Platon este om” şi „Aristotel este om”, căci există o identitate substanţială în ordinea reală între Platon şi Aristotel. Ultra-realiştii au fost influenţaţi nu doar de aspectele logice, cele teologice au contat şi ele în bună măsură. Acest aspect este evident în cazul cum a explicat ultra-realismul transmiterea păcatului originar. Cel care înţelege păcatul originar ca o contaminare, în sens pozitiv, a sufletului uman se confruntă imediat cu următoarea dilemă: fie trebuie să afirme că Dumnezeu creează din nimic o substanţă umană nouă de fiecare dată când se naşte un copil, consecinţa fiind că Dumnezeu este răspunzător de contaminarea substanţei umane, fie trebuie să nege faptul că Dumnezeu creează sufletul uman individual. Apare o formă de traducianism, adică, substanţa umană sau substanţa lui Adam, contaminată de păcatul originar, este transferată la naştere şi ceea ce creează Dumnezeu este doar o nouă proprietate a unei substanţe deja existente.

Dacă principiul implicat de ultra-realişti era corespondenţa perfectă dintre gândire şi realitatea extra-mentală, principiul adversarilor ultra-realismului afirma că doar indivizii există. Astfel, Henric d’Auxerre (841-876) a remarcat că atunci când se afirmă că albul sau negrul există în mod absolut, fără o substanţă la care să adere, nu se indică nici o realitate corespunzătoare, fiind necesară referirea la un om sau la un cal negru. Numelor generale nu le corespund lucruri generale sau universale, lucrurile sunt doar individuale. Atunci, cum apar conceptele universale, ce funcpe au şi care e relaţia lor cu realitatea? Nici intelectul, nici memoria nu pot să cuprindă toţi indivizii şi, la fel, gândirea pune împreună multitudinea de individule, formând ideea de specie, de exemplu: om, cal, leu. Însă speciile animalelor sau ale plantelor sunt şi ele prea numeroase pentru a fi cuprinse de gândire dintr-odata şi de aceea, aceasta adună mai multe specii pentru a forma genul. Apoi există multe genuri şi gândirea parcurge un alt moment în procesul de coarctatio, formând un concept şi mai larg, acela de usia (ousia). La o primă vedere, aceasta pare să fie o poziţie nominalistă, însă ar fi pripit să afirmăm că aceasta a fost viziunea conştientă a lui Henric d’Auxerre. Probabil, el vroia doar să accentueze faptul că numai individualele există, adică vroia să nege ultra-realismul şi să atragă totodată atenţia asupra unei explicaţii psihologice a conceptelor universale. Nu avem dovezi suficiente să susţinem că el ar fi negat orice temei real pentru conceptul universal.

I.3 Ioan Scotus Eriugena Cel mai de seamă gânditor al etapei incipiente şi una dintre figurile impunătoare care şi-a pus

adânc pecetea asupra cursului fenomenului scolasticii, un spirit ”extrem de liber”, de excepţională capacitate speculativă şi de vastă erudiţie greco-latină, adevărat ”miracol” pentru perioada în care a trăit a fost Ioan Scotus Eriugena (810-877). Sistemul filosofic al lui Ioan Scotus Eriugena reprezintă

unul dintre cele mai remarcabile fenomene ale secolului al IX-lea. Deși a existat o activitate educaţională intensă în decursul acestui veac şi, având în vedere oportunităţile timpului, se dezvoltă un interes sporit pentru învăţătură şi studiu, totuși speculaţia originală era aproape absentă. Este cu atât mai remarcabil faptul că un caz izolat de speculaţie originală s-a produs brusc, fără etape pregătitoare şi fără o continuare imediată.

Ioan Scotus Eriugena este autorul primului mare sistem de gândire al Evului Mediu. El s-a bazat din plin pe speculaţiile lui Grigorie de Nyssa şi, mai ales, pe lucrările lui Pseudo-Dionisie Areopagitul, însă atunci când citim

15

De Divisione Naturae, avem impresia că o minte originală, profundă şi viguroasă luptă cu categoriile, modurile de gândire şi ideile pe care gânditorii anteriori i le-au transmis ca material asupra căruia şi cu care să lucreze, modelându-1 într-un sistem. Este interesant să ne întrebăm cum ar fi evoluat gândirea lui Ioan Scotus Eriugena dacă ar fi trăit într-o perioadă ulterioară, mai bogată în activităţi filosofice. Aşa cum stau lucrurile, ne aflăm în faţa unei minţi dotate cu o mare forţă creatoare, care trebuia să înfrunte limitările epocii şi sărăcia materialului aflat la dispoziţia sa. Este, desigur, greşit să interpretăm sistemul lui Ioan Scotus în termenii filosofiei ulterioare, însă nu putem să nu ne întrebăm care sunt aspectele caracteristice gândirii lui Ioan Scotus Eriugena, gândire care, într-o anumită măsură, a transformat semnificaţia ideilor şi categoriilor pe care le-a preluat de la gânditorii anteriori.

Despre viaţa lui Ioan Scotus nu ştim prea multe. S-a născut în Irlanda, în 810, şi a studiat într-o mănăstire irlandeză. Eriugena înseamnă „din neamul lui Erin”, iar termenul „Scotus” nu trebuie interpretat ca indicând o relaţie directă cu Scoţia, căci în secolul al IX-lea Irlanda era cunoscută ca Scoţia, iar irlandezii ca Scoţi. Este cert că el şi-a însuşit cunoştinţele de limbă greacă într-o mănăstire irlandeză. În general, în secolul al IX-lea, studiul limbii greceşti era caracteristic mănăstirilor irlandeze. Este adevărat însă că nici Alcuin, nici alți cărturari ai timpului nu au ştiut limba greacă. Alcuin folosea formulări greceşti în comentarii însă, deşi se pare că ar fi cunoscut alfabetul grecesc, aceste graeca erau preluate din textele altor autori şi, în general, s-a demonstrat că prezenţa unor expresii greceşti într-un manuscris indică originea irlandeză a autorului sau o anumită asociere sau influenţă a unui autor irlandez (Frederic Copleston. Istoria filosofiei. II). Atenţia acordată limbii greceşti se datora călugărilor irlandezi. Totuşi, chiar dacă prezenţa unor formule greceşti într-un manuscris indică influenţa irlandeză, directă sau indirectă, şi chiar dacă studiul limbii greceşti în secolul al IX-lea a fost specific mănăstirilor irlandeze, ar fi extrem de hazardat să credem că toţi autorii irlandezi care au folosit expresii greceşti, cu atât mai puţin toţi călugării irlandezi, au studiat şi ştiau cu adevărat limba greacă. Folosirea unei formule greceşti nu este în sine o dovadă a unei cunoaşteri adevărate a limbii, iar numărul călugărilor irlandezi care ştiau mai mult decât rudimente ale limbii greceşti era, cu siguranţă, mic.

Ioan Scotus Eriugena se număra printre aceştia, după cum rezultă din faptul că el a reuşit, în timpul şederii în Franţa, să traducă din greacă scrierile lui Grigorie de Nyssa şi ale lui Pseudo-Dionisie Areopagitul şi a încercat chiar să compună versuri în greacă. Ar fi absurd să considerăm că nivelul de cunoaştere al limbii greceşti de către Ioan Scotus era şi nivelul tipic pentru acest secol sau pentru mănăstirile irlandeze. Adevărul este că el a fost, pentru secolul al IX-lea, un extraordinar cunoscător de limbă greacă. Prin anii ’40 ai veacului al IX-lea, Eriugena se stabilește în Franţa. În jurul anului 850, îl găsim la curtea lui Carol cel Pleşuv, ocupând o funcţie importantă în Şcoala Palatină. Nu există dovezi certe că ar fi fost acceptat ca preot, însă ştim că a fost convins de episcopul de Rheims să intervină în disputa teologică referitoare la predestinare, iar rezultatul a fost lucrarea sa De predestinatione care nu a mulţumit niciuna din părţile aflate în dispută şi i-a adus autorului suspiciunea de erezie.

De atunci, Ioan Scotus Eriugena şi-a îndreptat atenţia spre filosofie şi în 858 a inceput, la cererea lui Carol cel Pleşuv, traducerea lucrărilor lui Pseudo-Dionisie Areopagitul din greacă în latină. Eriugena a început nu doar traducerea lucrărilor lui Pseudo-Dionisie, ci şi comentarea acestora, realizând mai multe comentarii la operele areopagitice, cu excepţia Teologiei mistice. El a realizat şi traducerea lucrării lui Maxim Mărturisitorul, Ambigua, de asemenea şi De Hominis Opificio, a lui Grigorie de Nyssa. Se pare că ulterior Eriugena a comentat Evanghelia lui Ioan, De Consolatione Philosophiae, precum şi operele teologice ale lui Boethius. Lucrarea sa de căpătâi a fost De divisione naturae pe care acesta a elaborat-o, probabil, între 860 şi 866 și care s-a bucurat de un veritabil triumf în Evul Mediu pentru faptul de a fi adus apusenilor mărturia cea mai tare a teologiei negative orientale.

Se pare că Ioan Scotus Eriugena nu a supravieţuit lui Carol cel Pleşuv, care a murit în 877. Există mai multe istorisiri despre ultimii săi ani de viaţă, oferite de cronicari, cum ar fi faptul că ar fi

16

devenit abate de Athelney sau că ar fi fost ucis de călugări, însă sunt prea puţine dovezi care să ateste aceste povestiri şi, probabil, ele sunt legende sau se datorează unei confuzii cu un alt Ioan.

De divisione naturae este prima lucrare filosofică occidentală, o lucrare ce ridică şi acum dificultăţi de interpretare și în care, spun unii exegeți, raţiunea este aşezată deasupra credinţei. Alţii, însă, consideră că textele sale nu aduc o mărturie clară în acest sens. Lucrarea are cinci cărţi şi este scrisă sub forma unui dialog, formă foarte populară la acea vreme, utilizată intens de Alcuin şi de alţi gânditori anteriori. Nu e uşor de analizat această lucrare, deoarece încercarea autorului de a interpreta învăţătura creştină şi doctrina filosofică a lui Augustin prin viziunea lui Pseudo-Dionisie Areopagitul şi a filosofiei neoplatonice lasă loc disputei, dacă Ioan Scotus a fost un bun creştin sau dacă nu cumva un panteist. Cei care susţin intenţiile sale ortodoxe indică o serie de afirmaţii, precum cea că „autoritatea Sfintei Scripturi trebuie respectată în toate privinţele”, iar cei care afirmă că ar fi considerat filosofia superioară teologiei arată pasajul potrivit căruia „fiecare autoritate ce nu e confirmată de adevărata raţiune, este slabă, în timp ce adevărata raţiune nu are nevoie să fie susţinută de nici o autoritate”. Eriugena a nutrit admiraţie profundă pentru metoda şi, în genere, pentru gândirea lui Platon, ceea ce se observă şi din preţuirea deosebită a rolului pe care gânditorul grec 1-a acordat în dialogurile sale logice (Parmenides şi Sofistul, în special) diviziunii ca operaţie care duce la determinări specifice ale temelor şi obiectelor interesului teoretic şi, desigur, la definirea esenţei lor.

Natura. La începutul primei cărţi din De Divisione naturae Ioan Scotus explică faptul că prin „Natură” înţelege totalitatea celor ce sunt şi celor ce nu sunt, oferind mai multe metode de a face distincţia dintre acestea. De pildă, cele percepute prin simţuri sau de intelect sunt cele ce sunt, iar cele care transcend puterea intelectului sunt cele ce nu sunt. Apoi, cele care stau ascunse în semina lor, fără a se actualiza, acelea „nu sunt”, iar cele care s-au dezvoltat, ieşind afară din seminţele lor, „sunt”. Obiectele ce sunt doar obiecte ale raţiunii ar putea fi considerate cele ce sunt, în timp ce obiectele materiale, supuse spaţiului, timpului şi distrugerii, pot fi considerate cele care nu sunt. De asemenea, despre natura umană, dacă se îndepărtează de Dumnezeu prin păcat se poate spune că „nu este”, iar atunci când se apropie de Dumnezeu prin har, ea începe să fie.

Termenul „Natură” cuprinde, pentru Ioan Scotus Eriugena, nu doar lumea naturală, ci şi pe Dumnezeu şi sfera supranaturală, deci întreaga realitate. Prin urmare, atunci când el afirmă că natura e divizată în patru specii, făcând aparent ca Dumnezeu şi lucrurile create să fie specii ale Naturii, el pare să susţină o doctrină monistă, iar dacă aceste cuvinte sunt luate în sensul literal, chiar o susţine. Cu toate acestea, la începutul Cărţii a II-a, într-un fragment extins şi oarecum complicat, Ioan Scotus afirmă clar că nu are intenţia să susţină că cele create sunt o parte a lui Dumnezeu sau că Dumnezeu este gen pentru care acestea sunt specii, deşi păstrează clasificarea în patru specii a Naturii, şi afirmă că Dumnezeu şi cele create ar putea fi considerate ca formând împreună o universitas, adică un univers, o totalitate. Putem trage concluzia că Ioan Scotus nu voia să susţină o doctrină a monismului panteist sau să nege distincţia dintre Dumnezeu şi cele create, deşi explicaţia sa filosofică sau raţionalizarea emanaţiei celor create din Dumnezeu şi revenirea acestora la Dumnezeu poate, luată de una singură, implica un panteism şi o negare a distincţiei. În lucrarea sa fundamentală, Eriugena arată că nu este vorba de natură în înţelesul obişnuit al cuvântului, ci de natură ca Dumnezeu sau, mai exact, despre natura lui Dumnezeu, sau, şi mai exact, de cam câte naturi ar avea Dumnezeu în natura sa care este, totuşi, una. Eriugena spune că prin natură înţelegem toate lucrurile, atât cele care ne pică sub simţuri sau care pot fi cunoscute de către spirit, cât şi cele care scapă cunoaşterii noastre. Adică atât lucrurile care au fiinţă, cât şi cele care nu sunt încă, cărora le este proprie nefiinţa. Altfel spus, natura este un nume general pentru tot ceea ce este şi pentru tot ceea ce încă nu este. Problema filosofică a efortului lui Eriugena se referea la relaţia creat-creator, pe de o parte şi, pe de altă parte, la relaţia dintre ceeace este şi ceeace nu este, sau dintre existenţă şi nonexistenţă privite din perspectiva devenirii Fiinţei (Naturii) lui Dumnezeu.

Eriugena a elabirat o concepţie despre natură în care influenţele vin dinspre neoplatonism, dinspre apofatismul dionisian, dar şi dinspre părinții greci şi latini: Grigorie de Nyssa, Augustin,

17

Ambrozie (nu spune nimic despre Boethius, ceea ce ne face să credem că a fost mai atras de ramificaţiile orientale ale teologiei), dar întâlnim şi elemente ale panteismului stoic. Concomitent cu preluarea metodei diviziunii ca mijloc de distingere şi analiză, de postulare a adevărului, este de notat că gânditorul scolastic s-a ilustrat atât ca dialectician, cât şi ca unul pentru care între filosofie şi teologie există identitate. În De divisione naturae, fără să nege rolul credinţei şi al autorităţii atât de straşnic apărate de biserică şi ideologia creştină oficială, Eriugena argumenta că atât credinţa, cât şi autoritatea sunt valori autentice atunci când nu sunt opuse, ci, dimpotrivă, sunt confirmate de raţiune. El susţinea această idee considerând că raţiunea are anterioritate temporală faţă de autoritate şi că, totodată, ceea ce este raţional (sau raţiunea) nu are nevoie de aprobare prin autoritate. Ambele argumente sunt notabile, cu atât mai mult cu cât ele vor face carieră istorică, în perioada Renaşterii, de exemplu, şi în întreaga filosofie modernă.

Eriugena, plecând de la textele revelate, a reușit să construiască o concepţie creştină despre lume cu un înalt conţinut filosofic, atât cât era posibil. În acest sens el afirma că adevărata filosofie este adevărata religie şi invers. Dar nu neapărat pentru a fi un bun creştin, ci pentru că vedea în creştinism o concepţie naturalistă despre lume, la concurenţă poate cu cele păgâne exprimate anterior. Închipuind un dialog între un maestru şi discipolul său, prin întrebări şi răspunsuri succesive, Eriugena îşi construieşte viziunea sistemică despre natură plecând de la următoarele afirmaţii: „Consider că natura se divide în patru forme diferite:

- prima este Dumnezeu sau natura cea care creează şi nu este creată, aceasta fiind şi cauza atot ceea ce este;

- a doua, este Verbul - natura cea care este creată şi creează, cauza primordială a lumii;- a treia, este Lumea - natura cea care este creată şi nu creează, ansamblu al tuturor cauzelor

sensibile şi ne-sensibile care derivă din cauza primordială prin acţiunea ”distributivă” şi ”multiplicativă”;

- a patra, este natura cea care nu creează şi nu este creată, Dumnezeu însuşi ca scop al ultimeicreaţii sau ca ţintă pe care aceasta din urmă trebuie s-o atingă.

Aceste patru diviziuni se opun două câte două: a treia se opune celei dintâi, a patra celei de-a doua, dar cea de-a patra cade sub imposibilitate, deoarece elementul ei de diferenţiere constă în aceea că nu poate fi. Să le analizăm pe rând.

Dumnezeu şi creaţia. „Natura care creează şi nu este creată” este desigur, Dumenezeu însuşi, cauza tuturor, dar El însuşi fără cauză. El este începutul sau primul principiu, de vreme ce toate cele create purced din El, este „mediul” (medium), căci cele create există şi se mişcă în El şi prin El şi este scopul sau cauza finală, de vreme ce este ţinta mişcării de dezvoltare şi perfecţionare a fiinţelor. El este cauza primă care a adus fiinţele din starea de ne-fiinţă, din nimic (de nihilo), la starea de fiinţă. Această doctrină despre Dumnezeu este în acord cu teologia creştină şi conţine o afirmare clară a transcendenţei divine şi a existenţei prin sine a divinităţii. Însă Ioan Scotus continuă afirmând că se poate spune că Dumnezeu este creat în cele create, făcut în ele şi începe să existe odată cu lucrurile care încep să fie. Ar fi anacronic să considerăm că Ioan Scotus susţine panteismul, căci el explică că, atunci când afirmă că Dumnezeu este creat în cele create, vrea să spună că Dumnezeu „apare” sau se manifestă în ele, iar acestea sunt o teofanie a sa.

Unele dintre exemplificările folosite de Eriugena sunt oarecum confuze din perspectiva unui punct de vedere creştin, precum aceea că, aşa cum intelectul uman care se actualizează, în sensul că începe să gândească, poate fi văzut drept creat de gândurile sale, tot astfel Dumnezeu poate fi văzut ca fiind creat în cele ce purced din el, ceea ce pare să presupună faptul că cele create sunt o actualizare a lui Dumnezeu. Cu siguranţă că ideea diviziunii aminteşte și de teoriile emanatiste neoplatonice, presupune o astfel de stratificare pe stadii de realitate. Dumnezeu este principiul creator al tuturor lucrurilor care nu este creat prin altcineva din afara lui. Când afirmăm că este o natură care creează, indicăm faptul că Dumnezeu a creat cauzele primordiale, ideile lucrurilor, modelele lor abstracte, pe care le numeşte predestinaţii. Ele sunt de fapt Ideile divine ca prototipuri esenţiale ale oricărui lucru creat.

18

Însă orice exemplificare ar folosi Ioan Scotus Eriugena şi oricât de mult ar fi influenţat de tradiţia filosofică derivată din neoplatonism, pare clar faptul că intenţia sa a fost aceea de a păstra distincţia dintre Dumnezeu şi creaţie şi de a susţine că Dumnezeu în relaţie cu creaţia este Natura quae creat et non creatur. De adevărul acestei formulări Ioan Scotus este perfect convins.

Pentru a ajunge la o anumită cunoaştere a ceea ce Ioan Scotus Eriugena numeşte natura quae creat et non creatur se poate folosi atât calea afirmativă (catafatică), cât şi cea negativă (apofatică). Atunci când este folosită calea negativă, se neagă faptul că esenţa sau substanţa divină ar fi vreunul din aceste lucruri „care există”, adică dintre cele care pot fi cunoscute de noi; atunci când se foloseşte calea afirmativă, sunt predicate despre Dumnezeu cele „ce sunt”, în sensul în care cauza este manifestă în efect. Această dublă metodă a teologiei a fost preluată de Ioan Scotus de la Pseudo-Dionisie Areopagitul, după cum singur afirmă, și tot de la acesta a preluat ideea potrivit căreia Dumnezeu nu trebuie numit, de pildă, Adevăr, înţelepciune sau Esenţă ci supra-Adevăr, supra-Înţelepciune şi supra-Esenţă, căci nici un nume preluat de la fiinţele create nu poate fi aplicat lui Dumnezeu în sensul strict şi propriu, ci doar metaforic sau prin transfer.

Ioan Scotus Eriugena foloseşte o formulă dialectică pentru a arăta că metoda afirmativă nu contrazice doctrina caracterului inefabil şi ininteligibil al divinităţii şi că metoda negativă este una fundamentală. De pildă, prin metoda afirmativă spunem că Dumnezeu nu este înţelepciune, ceea ce, la prima vedere, pare o contradicţie, însă în realitate, atunci când spunem că Dumnezeu este înţelepciune, folosim cuvântul „înţelepciune” într-un sens metaforic (un sens „analogic”, ar spune scolasticii), iar atunci când spunem că Dumnezeu nu este înţelepciune folosim cuvântul în sensul său propriu şi primar (în sensul înţelepciunii umane, singura pe care o putem cunoaşte direct). Prin urmare, contradicţia nu este reală, ci doar verbală, şi este rezolvată când afirmăm că Dumnezeu este supra-înţelepciune. A predica supra-înţelepciunea despre Dumnezeu ar însemna să vorbim de un act al gândirii care respectă metoda afirmativă, însă dacă analizăm problema cu mai multă atenţie vom constata că, deşi formularea aparţine formal şi verbal acelei via afirmativa, gândirea nu oferă un conţinut sau o idee care să corespundă prefixului „supra” astfel că, în realitate, formularea aparţine celeilalte căi, via negativa şi în plus, cuvântul „supra” adăugat cuvântului „înţelepciune” este echivalentul unei negaţii. Din punct de vedere verbal nu există negaţie în predicatul „supra-înţelepciune”, însă atunci când avem în vedere conţinutul gândirii, există o negaţie. Via negativa este, deci, fundamentală şi, cum nu dorim să definim ce este „supra” în sine însuşi, caracterul inefabil şi ininteligibil al lui Dumenezeu nu poate fi lămurit.

Desigur, dacă spunem că folosirea cuvântului „supra” este pur şi simplu echivalentul negaţiei, apare obiecţia că nu există un înţeles în mintea noastră atunci când folosim expresia, că fraza respectivă nu are un sens. Deşi Ioan Scotus Eriugena nu discută această dificultate, el oferă un răspuns atunci când arată că, dacă spunem că Dumnezeu este, de pildă, supra-înţelepciune, noi vrem să spunem că el este mai mult decât înţelepciune. Dacă aşa stau lucrurile, adăugarea cuvântului „supra” nu poate fi echivalentul unei negaţii, de vreme ce putem spune „o piatră nu este înţeleaptă” şi înţelegem, cu siguranţă, ceva diferit atunci când spunem că „Dumnezeu nu este înţelept” şi că „o piatră nu este înţeleaptă”. Noi vrem să arătăm că dacă atributul „înţelept” este aplicat înţelepciunii umane, atunci Dumnezeu nu este înţelept, în sensul că el este mai mult decât înţelepciunea umană, în timp ce o piatră nu este înţeleaptă în sensul că piatra este mai puţin decât înţeleaptă. Această modalitate de gândire este indicată de Ioan Scotus printr-un exemplu final. „Dumnezeu este esenţă” reprezintă o afirmaţie, „Dumnezeu nu este esenţă”, o negaţie, iar „Dumnezeu este supra-esenţă” reprezintă o afirmaţie şi negaţie în acelaşi timp. Teza şi antiteza sunt astfel reconciliate dialectic în sinteză.

Prin urmare, Dumnezeu nu poate fi pe drept numit înţelept, căci termenul nu se predică despre lucrurile strict materiale, şi cu atât mai puţin îi putem aplica oricare dintre cele zece categorii ale lui Aristotel, care sunt specifice existenţelor materiale. De pildă, cantitatea nu poate fi predicată despre Dumnezeu, căci ea implică existenţa unor dimensiuni, iar Dumnezeu nu are dimensiuni şi nu ocupă un loc în spaţiu. Propriu-zis, Dumnezeu nu este nici substanţă sau ousia, deoarece El este

19

infinit mai mult decât substanţa, deşi poate fi numit astfel prin transfer, în măsura în care El este creatorul tuturor substanţelor. Categoriile se întemeiază şi sunt raportate la lucrurile create, fiind complet inaplicabile lui Dumnezeu, după cum nici predicatul „Dumnezeu” nu este gen, specie sau accident. În acest mod, Dumnezeu transcende preaedicamenta şi praedicabilia, și atunci Ioan Scotus nu este monist, ci accentuează transcendenţa divină în modul în care a facut-o Pseudo-Dionisie Areopagitul. Teologia Treimii ne vorbeşte despre relaţia existentă în Dumnezeu, însă nu rezultă că aceasta cade sub categoria relaţiei. Termenul este folosit metaforic şi prin transfer, şi aplicat Persoanelor divine, el nu este folosit în sensul lui propriu şi inteligibil: „relaţiile” divine sunt mai mult decât relaţii. Pe scurt, chiar dacă putem afla de la cele create că Dumnezeu există, nu putem afla ce este el. Aflăm că el este mai mult decât substanţă, mai mult decât înţelepciune şi aşa mai departe, dar ce înseamnă mai mult, ce înseamnă această substanţă sau ce înseamnă această înţelepciune aplicată lui Dumnezeu nu putem să ştim, căci el transcende orice intelect, fie că este al îngerilor sau al oamenilor.

Deși doctrina care afirmă imposibilitatea aplicării categoriilor aristotelice la Dumnezeu impune dincolo de orice îndoială caracterul său transcendent şi deosebirea clară dintre el şi lucrurile create, prin luarea în considerare a categoriilor facere și pati, Ioan Scotus Eriugena pare să ajungă la concluzii foarte diferite. Într-o abordare, el arată că pati nu poate fi predicată despre Dumenezeu şi în acelaşi timp argumentează că atât facere, cât şi pati presupun mişcarea. Este oare posibil să atribuim lui Dumnezeu mişcarea? Nu, nu este posibil. În acest caz nici atributul creaţiei nu poate fi atribuit lui Dumnezeu, însă cum putem să explicăm în acest caz doctrina Scripturii potrivit căreia Dumnezeu este creatorul tuturor lucrurilor? În primul rând, nu putem presupune că Dumnezeu a existat înainte de a crea lumea, căci dacă ar fi fost aşa, Dumnezeu nu numai că ar fi plasat în timp, ci, totodată, creaţia sa ar fi un accident, iar ambele supoziţii sunt imposibile. Creaţia lui Dumnezeu trebuie să fie co-eternă cu el. În al doilea rând, chiar dacă creaţia este eternă şi identică cu Dumnezeu, nu un accident, nu putem să-i atribuim lui Dumnezeu mişcarea, care este parte a creaţiei. Ce înseamnă, aşadar, să spunem că Dumnezeu a făcut toate lucrurile? „Atunci când auzim că Dumnezeu a făcut toate lucrurile, ar trebui să înţelegem că Dumnezeu este în toate lucrurile, adică este esenţa tuturor lucrurilor. Căci doar el singur este cu adevărat şi tot ceea ce se spune că există cu adevărat în cele ce sunt este Dumnezeu însuşi”.

Această afirmaţie ar putea să pară foarte apropiată de panteism, aşa că nu este de mirare că Ioan Scotus Eriugena îşi prefaţează discuţia cu unele observaţii despre relaţia dintre raţiune şi autoritate, în care spune că raţiunea este anterioară autorităţii şi că adevărata autoritate este „adevărul găsit prin puterea raţiunii şi transmis prin scris de Părinţii Bisericii pentru posteritate”. Concluzia este că termenii şi formulările Scripturii, indiferent de cât de adecvate s-ar dovedi pentru cei needucaţi, trebuie să fie interpretate raţional de către cei capabili să o facă. Cu alte cuvinte, Ioan Scotus nu se consideră ca fiind dintre cei care nu respectă dogma creştină sau care ar intenţiona să nu o respecte, însă interpretarea sa filosofică a Scripturii pare uneori echivalentă raţionalizării sale şi plasării raţiunii deasupra autorităţii şi credinţei. Totuşi, această interpretare nu trebuie supraestimată. De pildă, în pofida pasajului cu caracter panteist accentuat pe care l-am citat, el continuă afirmând încă o dată creaţia din nimic şi este clar că atunci când refuză să afirme că Dumnezeu a făcut lumea, el nu intenţionează să nege creaţia, ci doar să o nege în sensul în care înţelegem noi termenul, ca accident, adică în măsura în care s-ar afla sub o anumită categorie. Existenţa şi esenţa lui Dumenezeu şi actul său de creaţie, sunt din punct de vedere ontologic, unul şi acelaşi lucru şi toate predicatele pe care le aplicăm lui Dumnezeu semnifică acea supra-esenţă ininteligibilă.

Adevărul acestui aspect constă în faptul că Eriugena, deşi afirmă distincţia dintre Dumnezeu şi lucrurile create, doreşte în acelaşi timp să afirme concepţia despre Dumenezeu ca realitate atotcuprinzătoare, cel puţin atunci când Dumnezeu este gândit altiori theoria. Astfel, el arată că prima şi a patra diviziune a Naturii (Natura quae creat et non creatur şi Natura quae creatur et non creat) sunt verificate doar în cele create, însă continuă afirmând că, atâta vreme cât fiecare lucru

20

creat participă la El, singurul care există în Sine, întreaga Natură poate fi redusă la un Principiu, iar Creatorul şi lucrurile create pot fi considerate tot una.

Ideile divine în Cuvânt. A doua diviziune importantă a Naturii (Natura quae et creatur et creat) se referă la „cauzele primordiale” numite de greci prototip, ideai etc. Aceste cauze primordiale sau praedestinationes sunt cauzele exemplare ale ideilor divine, prototipurile tuturor esenţelor create. Ideile divine reprezintă natura care este creată şi creează, însă, dacă le atribuim calitatea de creatură, înseamnă că ontologic ele sunt posterioare Creatorului lor. Eriugena evită cu abilitate să afirme că ar exista un interval în care Dumnezeu a fost lipsit de Ideile divine, pentru că ar fi picat din rosturile sale de Raţiune universală. Filosoful conchide că, procedând analitic, raţiunea noastră ştie că Ideile divine sunt coeterne cu Dumnezeu, dar le putem concepe ca şi create, în sensul că îşi au începutul logic în Dumnezeu. Logic le acceptăm ca şi create, cronologic ele sunt coeterne cu Dumnezeu (şi iată cum tocmai ieşim din cronologie). Cea mai înaltă Idee divină este Logos-ul, care coincide în sistemul eriugenist cu Nous-ul neoplatonician. Logos-ul este creat, adică este din Dumnezeu, dar şi coetern cu acesta.

Ioan Scotus Eriugena vrea să spună că procesul etern al creaţiei Cuvântului sau a Fiului implică crearea eternă a ideilor arhetipale sau a cauzelor exemplare în Cuvânt. Creaţia Cuvântului nu este un proces temporal, ci unul etern, la fel precum crearea acelor predestinationes, căci prioritatea Cuvântului, considerat în mod abstract, faţă de arhetipuri, este o prioritate logică, nu una temporală. Apariţia acestor arhetipuri este parte a purcederii eterne a Cuvântului prin „generare” şi doar în acest sens se poate spune că arhetipurile sunt create. Cu toate acestea, prioritatea logică a Cuvântului faţă de arhetip şi dependenţa arhetipurilor de Cuvânt înseamnă că, deşi nu a existat vreun moment în care Cuvântul exista în lipsa arhetipurilor, ele nu sunt coeterne cu Cuvântul.

În acest caz, se poate oare spune că aceste cauze primordiale sunt create? Dacă ar trebui susţinută asemenea afirmaţie, că prototipul este răspândit în toate lucrurile, dându-le astfel esenţă sau că el pătrunde toate lucrurile pe care el le-a făcut, s-ar putea afirma că e vorba de o interpretare panteistă. Totuşi, Ioan Scotus Eriugena repetă că Treimea „a creat din nimic toate cele pe care le-a creat”, ceea ce implică faptul că prototipurile sunt cauze doar în sensul unor cauze exemplare. Nimic nu e creat cu excepţia a ceea ce a fost preordonat din veşnicie, iar aceste praedeterminationes eterne sunt prototipuri. Toate lucrurile create „participă” la arhetipuri, de pildă, înţelepciunea umană participă la înţelepciunea în sine.

Ioan Scotus Eriugena se inspiră puternic în doctrina sa din Pseudo-Dionisie Areopagitul şi Maxim Mărturisitorul şi dă impresia că a avut intenţia să reconcilieze speculaţiile sale filosofice cu teologia creştină, însă limbajul său dă mai degrabă impresia că forţează nota şi că gândirea sa, în pofida direcţiei corecte din perspectivă teologică, tinde spre o formă de panteism filosofic. Faptul că intenţiile sale erau corecte dogmatic apare suficient de clar din frecventele cautelae pe care le oferă.

Se poate oare considera că e vorba de o pluralitate de praedestinationes ontologice în Cuvânt? Ioan Scotus dă un răspuns negativ. Numerele purced din unitate şi în purcederea lor ele sunt multiplicate şi ordonate, considerate însă din perspectiva originii lor, monada, ele nu formează o pluralitate şi nu sunt separate unul de altul. Astfel, cauzele primordiale, ca existente în Cuvânt, sunt una şi indistincte, deşi, prin efectele lor, care constituie o pluralitate ordonată, ele sunt multiple. Monada nu devine mai puţin monadă şi nu suportă modificări prin derivarea numerelor, iar cauza primordială nu suportă modificări şi nici diminuări prin derivarea efectelor sale, chiar dacă, din alt punct de vedere, ele sunt conţinute în ea. Ioan Scotus aderă aici la viziunea neoplatonică potrivit căreia principiul nu suportă nici o modificare sau diminuare prin emanaţia efectului şi pare că filosofia sa suferă ca urmare a aceleiaşi tensiuni observabile în neoplatonism, între teoria emanaţiei şi refuzul de a accepta că emanaţia sau purcederea diminuează integritatea principiului.

Arhetipurile, Ideile divine, difuzează esenţă tuturor lucrurilor create, penetrându-le atunci când ele sunt create sau individualizate ca natură. Pare o perspectivă panteistă, dar Eriugena ne asigură că, deşi în toată această procesiune a infuzării de esenţă par să se multiplice, Ideile, fiind din Dumnezeu, au o esenţă simplă, unitară, unică. În realitate, lumea Ideilor este una, dar este multiplă

21

în efectele sale. Pentru că toate lucrurile participă la Idei pentru a avea esenţă nu înseamnă că, în realitate, Ideile sunt divizate, ci că ele constituie o unitate indivizibilă, având atributul infinităţii.

Dionisie Areopagitul afirmase că numai Dumnezeu singur se poate cunoaşte pe sine, dar Eriugena crede că trebuie mers mai departe. Pentru a explica crearea Ideilor, el formulează ipoteza netransparenţei de sine întru sine a lui Dumnezeu în lipsa Ideilor divine. De fapt, acest act de creare a Ideilor este unul de autorevelare. Prin ele, Dumnezeu îşi devine sieşi transparent. Pe măsură ce creează, Dumnezeu îşi devine transparent în intenţiile lui de autorevelare, dar transparent cumva şi pentru noi, în scopul cunoaşterii şi întoarcerii la el. Din acest punct de vedere, actul creaţiei este unul teofanic. Din Idei se nasc genurile, din acestea genurile inferioare, din acestea speciile, apoi substanţele individuale. Ideile divine sunt, deci, prima dezvăluire de sine a lui Dumnezeu. După cum vedem, universaliile la Eriugena subzistă prin sine şi, de aceea, pentru că le acordă realitate în afara lucrurilor, vom spune că ne aflăm în faţa unei concepţii realiste.

Lucrurile create ca teofanii. De la Idei ajungem la lumea materială care ”ne pică sub simţuri”, care este creată şi nu creează. Orice individual este, deci, parte a creaţiei, adică o natura creată dar necreatoare. Dacă toată creaţia este o teofanie, adică revelare, lucrurile sunt parte a luminii divine. Ca şi la Dionisie Areopagitul orice lucru material este simbol pentru o realitate inteligibilă. Adică, orice lucru vizibil şi corporal semnifică ceva incorporal şi inteligibil. Însă Eriugena pare mai apropiat de neoplatonici decât de Dionisie Areopagitul în chestiunea scării fiinţelor, care pleacă de la inteligenţele necorporale, dar cu un corp spiritual (îngerii), ajunge la fiinţa umană (concepută ca animal raţional) şi sfârşeşte cu materia. Gnoseologic, Eriugena concepe în acelaşi mod neoplatonic transmisia iluminării divine de la fiinţele cele mai spirituale spre cele mai puţin spirituale.

Orice lucru sau natură individuală este compusă dintr-o substanţă (sinonimă cu esenţa lucrului) etern subzistentă în Dumnezeu şi o formă materială, corporală, pe care această esenţă o capătă. Esenţa ţine de arhetipurile divine, aşadar, este un inteligibil. Dar şi forma în sine poate fi gândită tot prin intermediul gândirii pure, deci tot un inteligibil este. Rezultă de aici că orice lucru este suma a două inteligibile care, unindu-se, constituie materia lucrului, suport al accidentelor. Esenţa în sine cuprinde şi alte inteligibile, precum cantitatea sau calitatea. Când inteligibilul quantum (cât, cantitatea) se uneşte cu inteligibilul quale (cum, calitatea) ia naştere materia lucrului care poate fi percepută prin simţuri.

Dumnezeu, creând lucrurile se creează în toate şi este toate lucrurile. Aici panteismul emanatist ar fi evident, dar Eriugena scapă de el şi de astă dată. Invocând teoria creaţiei ex nihilo, filosoful lămureşte că a crea un lucru din nimic nu implică crearea lui din ceva preexistent sau preexistenţa a ceva material, ci nimicul reprezintă negarea sau privaţia de esenţă. De aceea, când lucrul este creat din nimic, înseamnă doar că recunoaştem primirea de către lucru a esenţei sale, deci din altceva decât din el însuşi. Dar esenţele fiind în Dumnezeu, lucrurile nu doar participă la bunătatea divină, ci îi sunt chiar constitutive. Fiecare lucru trimite înapoi, prin esenţă la arhetip, prin arhetip la esenţa esenţelor sau supra-esenţă. Astfel, Dumnezeul incognoscibil devine cognoscibil în teofaniile lui. Omul are capacitatea de-a înţelege ceva din suprafiinţa lui Dumnezeu pentru că el însuşi este asemănător după chip cu el. În primul om (în Adam), Dumnezeu a aşezat „dintr-odată pe toţi oamenii, dar nu i-a introdus deodată [pe toţi] în lumea vizibilă, ci a lăsat ca natura creată originar (arhetipurile divine) să ajungă la existenţă vizibilă în anumite momente şi locuri într-o succesiune numai de el cunoscută. Reiese că şi lumea materială, într-un anume sens, ca raţiune a fiinţării ei, este eternă, aşa cum şi Ideile sunt eterne, deşi create. Astfel lumea este în Dumnezeu, nu extra Deum. În afara lui ea încetează să mai fie, devine nimicul. Astfel, creaturile şi Dumnezeu sunt unul şi acelaşi lucru, creaturile subzistă în Dumnezeu şi Dumnezeu se dezvăluie inefabil în ele.

Astfel, natura quae creatur et non creat conţine lucrurile create, exterioare lui Dumnezeu, care formează lumea naturii în sensul cel mai îngust, creată de Dumnezeu din nimic. Ioan Scotus Eriugena numeşte aceste fiinţe create „participări” şi afirmă că ele participă la cauzele primordiale, la fel cum acestea din urmă participă direct la Dumnezeu. Cauzele primordiale privesc în sus spre ultimul principiu şi în jos spre efectele lor multiple, o doctrină care provine desigur din teoria

22

emanaţiei neoplatonice. „Participarea” înseamnă derivare şi, interpretând cuvântul grecesc post-essentia sau secunda essentia, Eriugena afirmă că participarea nu este altceva decât derivarea unei a doua esenţe dintr-una superioară. Aşa cum apa ţâşneşte dintr-o fântână şi curge apoi în albia râului, tot astfel, bunătatea divină, esenţa, viaţa etc. din fântâna tuturor lucrurilor, mai întâi se revarsă în cauzele primordiale, care le dau existenţă, apoi purced prin intermediul cauzelor primordiale spre efectele lor. Este evidentă metafora emanaţiei, iar Ioan Scotus conchide că Dumnezeu este tot adevărul, de vreme ce el creează şi este în toate lucrurile, după cum spune Dionisie Areopagitul, bunătatea divină este distribuită progresiv în universul creaţiei, astfel încât ea „creează toate lucrurile şi este concepută în toate lucrurile şi este toate lucrurile”. Chiar dacă această concepţie seamănă cu o doctrină panteistă a emanaţiei, Ioan Scotus afirmă totodată că bunătatea divină a creat toatelucrurile din nimic şi explică că ex nihilo nu presupune preexistenţa nici unei materii, fie ea formatăsau neformată, determinată sau nedeterminată, ce ar putea fi numită nihil, ci mai degrabă nihilînseamnă negaţia şi absenţa întregii esenţe sau substanţe şi aparţine tuturor lucrurilor care au fostcreate.

Ioan Scotus încearcă să combine doctrina creştină a creaţiei şi relaţia lucrurilor create cu Dumnezeu cu filosofia neoplatonică a emanaţiei. Lucrurile create constituie nu doar o „participare” a bunătăţii divine, ci şi o manifestare sau o teofanie a divinităţii însăşi. Toate obiectele intelectului sau senzaţiilor reprezintă „aparenţa a ceea ce nu apare, manifestarea nevăzutului, afirmarea celui negat (o referire la via negativa), înţelegerea ininteligibilului, rostirea inefabilului, aproprierea a ceea ce este imposibil de apropriat, materialitatea a ceea ce e lipsit de materie, esenţa supra-esenţialului, forma a ceea ce e lipsit de formă etc. Aşa cum mintea umană, la rândul său nevăzută, devine vizibilă sau manifestă prin cuvinte, scriere sau gesturi, la fel nevăzutul şi incomprehensibilul Dumnezeu se dezvăluie pe sine în natură, ceea ce este, prin urmare, o adevărată teofanie.

Ioan Scotus Eriugena explică într-un pasaj ulterior că nihilum înseamnă „strălucirea inefabilă, incomprehensibilă şi inacesibilă a bunătăţii divine”, căci ceea ce e incomprehensibil poate fi numit „nimic” prin excelenșă. Ar fi un anacronism să îi atribuim lui Ioan Scotus o doctrină a absolutului şi să considerăm că el a afirmat că Dumnezeu, considerat în sine şi separat de „teofanii”, este o abstracţie logică. Se pare însă că sunt prezente două linii de gândire distincte în textele sale despre creaţie: doctrina creştină a creaţiei libere „în timp” şi doctrina neoplatonică a răspândirii necesare a bunătăţii divine prin „emanaţie”. Este posibil ca Ioan Scotus să fi intenţionat să păstreze doctrina creştină, însă, în acelaşi timp, să considere că oferea o explicaţie filosofică legitimă a sa. O asemenea atitudine ar fi întărită de faptul că nu exista în acelaşi timp o distincţie clară între teologie şi filosofie. Rezultatul era faptul că gânditorul, nefiind ceea ce noi astăzi am numi un relaţionist, putea să accepte dogma revelată, şi anume dogma Treimii, şi apoi să treacă la „explicarea” sau deducerea ei, în spiritul celei mai profunde credinţe, dar printr-o metodă prin care explicaţia putea să schimbe dogma în cu totul altceva.

Relaţia precisă dintre natura creată şi Dumnezeu în filosofia lui Ioan Scotus nu este uşor de determinat. Faptul că lumea este eternă într-unul din sensuri, anume prin acele rationes ale sale, prin cauzele sale primordiale, adică prin dorinţa lui Dumnezeu de a crea, nu generează nici o dificultate, iar dacă autorul, atunci când spune că lumea este atât eternă cât şi creată, a vrut pur şi simplu să afirme că, în măsura în care a fost pregândită şi dorită de Dumnezeu, lumea este eternă, în timp ce, în măsura în care este creată, lumea este temporală şi în afara lui Dumnezeu, acest lucru nu trebuie să ne mire. El afirmă însă că lumea nu este în afara lui Dumnezeu şi că ea este atât eternă, cât şi creată în Dumnezeu. În ceea ce priveşte primul punct, faptul că lumea nu se află extra Deum, formularea trebuie înţeleasă în termenii teoriei participării şi „asumării”. În măsura în care lucrurile create derivă din Dumnezeu şi datorează toată realitatea lui Dumnezeu, separate de Dumnezeu ele nu sunt nimic, şi în acest sens se poate spune că nu există nimic în afara lui Dumnezeu. Dacă acţiunea divinităţii ar fi retrasă, lucrurile create ar înceta să existe.

Trebuie să mergem însă mai departe. Dumnezeu a văzut din eternitate tot ceea ce a dorit să creeze. Dacă el a văzut lucrurile create din eternitate, atunci înseamnă că el le-a şi creat din eternitate

23

deoarece, în Dumnezeu, viziunea şi acţiunea sunt una. Mai mult chiar, deoarece el a văzut lucrurile create în sine, el le-a făcut în sine. Prin urmare, Dumnezeu şi lucrurile create nu sunt distincte, ci unul şi acelaşi lucru (unum et id ipsum), lucrurile create subzistând în Dumnezeu, iar Dumnezeu fiind creat în acestea „într-o manieră minunată şi inefabilă”. Dumnezeu, prin urmare, „conţine şi cuprinde natura tuturor lucrurilor sensibile în sine, nu în sensul că el conţine în sine însuşi tot ce este în afara sa, ci în sensul că el este substanţial şi tot ceea ce el conţine, substanţa tuturor lucrurilor vizibile, este creată în el”. Acesta este momentul în care Ioan Scotus Eriugena oferă interpretarea sa asupra „nimicului” din care purced lucrurile create ca bunătate divină şi conchide că Dumnezeu este totul, este creat din supra-esenţialitatea naturii sale de către el însuşi, prin cauzele primordiale, şi apoi prin efectele acestora, în teofanii. În cele din urmă, la sfârşitul ordinii naturale, Dumnezeu retrage toate lucrurile înapoi în sine, în natura divină din care au purces, fiind totodată Cauză primă şi cea finală, omnia in omnibus.

Se poate obiecta că, în primul rând, Ioan Scotus Eriugena afirmă că Dumnezeu este Natura quae creat et non creatur şi, apoi, continuă identificând cu Dumnezeu Natura quae creatur et non creat. Cum pot fi reconciliate cele două poziţii? Dacă privim Natura divină în sine însăşi, constatăm că ea este lipsită de cauză, şi, în acelaşi timp, este cauza tuturor lucrurilor create, deci este corect să o numim „Natura care creează şi nu este creată”. Dintr-un alt punct de vedere, considerându-1 peDumnezeu drept cauza finală, ca sfârşit al ritmului procesului cosmic, el poate fi numit „Natura carenici nu creează, nici nu este creată”. Pe de altă parte, considerat ca apărând din adâncimile ascunseale naturii sale şi începând „să apară”, el se manifestă mai întai în cauzele primordiale sau rationesaeterne. Astfel, Dumnezeu îşi apare sieşi, devine conştient de sine şi se creează pe sine, adicăgenerează Cuvântul, dar şi acele relationes conţinute în Cuvânt. Toate acestea conduc la oantropologie atipică.

Natura omului. Dumnezeu este „Natura care creează şi este creată în aceeaşi măsură”. Explicaţia alegorică a lui Ioan Scotus Eriugena privind cele şase zile ale creaţiei, potrivit textului biblic, explicată în termenii propriei filosofii, îl conduce, în cartea a patra, la doctrina sa despre om. Putem spune că acesta este animal, dar totodată, că el nu este animal deoarece, în timp ce împărtăşeşte cu animalele funcţiile hrănirii, simţirii etc., el posedă şi facultatea gândirii, care îi este specifică şi îl înalţă deasupra tuturor animalelor. Cu toate acestea, nu există două suflete în om, un suflet animal şi unul raţional, ci doar unul raţional simplu şi prezent în fiecare parte a trupului, îndeplinind diverse funcţii. Eriugena doreşte, astfel, să accepte definiţia omului ca animal raţionale, înţelegând prin animal genul şi prin raţionale diferenţa specifică. Pe de altă parte, sufletul uman este realizat după chipul lui Dumnezeu, este asemenea lui Dumnezeu, iar această asemănare exprimă adevărata substanţă şi esenţă a omului. În măsura în care există în fiecare om, este un efect, în măsura în care există în Dumnezeu este o cauză primordială, deşi cele două sunt doar două căi de a privi acelaşi lucru. Că această substanţă a omului, asemănarea cu Dumnezeu sau participarea la Dumnezeu există sunt lucruri ce pot fi cunoscute de gândirea umană, după cum aceasta poate cunoaşte şi că Dumnezeu există, însă gândirea umana nu poate şti ce substanţă este el, după cum nu poate şti nici ce este. Dacă, dintr-un punct de vedere, omul este definibil, dintr-un altul el nu poate fi definit, căci gândirea sau raţiunea umană este făcută după chipul lui Dumnezeu, iar chipul său, asemenea lui Dumnezeu însuşi, depăşeşte puterea noastră de înţelegere. În această discuţie privind definirea omului, putem observa elemente aristotelice şi neoplatonice, dar şi creştine, ceea c

Ioan Scotus Eriugena accentuează faptul că omul este microcosmosul creaţiei, de vreme ce însumează în sine lumea materială şi lumea spirituală, împărtăşind cu plantele capacitatea de a creşte şi de a se hrăni, cu animalele facultatea simţirii şi reacţiile emoţionale, iar cu îngerii capacitatea de a înţelege, el fiind ceea ce Posidonius numea liantul, legătura dintre material şi spiritual, dintre creaţia vizibilă şi cea invizibilă. Din acest punct de vedere, se poate spune că fiecare gen de animal se află în om mai mult decât acesta se regăseşte în genul animal.

Căzând în păcatul adamic, omul şi-a pierdut în mare parte capacitatea de a raţiona corect. Dumnezeu, prin mila sa, i se revelează astfel în creaturi, pentru a-1 ajuta să se ridice cu mintea până

24

la el. Este catafatismul sau via afirmativa. În acelaşi timp, esenţa lui Dumnezeu este de a fi incognoscibil şi atunci mintea noastră trebuie să nege (apofatism) ceea ce tocmai a gândit. Dacă spun că Dumnezeu este bun, ştiu că asertez aceasta potrivit semnificaţiei omeneşti a bunătăţii, or „bun” în cazul lui Dumnezeu trebuie să însemne altceva. Atunci spun că Dumnezeu nu e bun, ci este supra-bunătatea. Aşadar, ca şi la Dionisie Areopagitul, întâlnim la Eriugena o sinteză a apofatismului cu catafatismul. Pentru că este raţional, dar şi corporal, omul posedă ceva din toate cele create, de la cele spirituale până la cele materiale. Astfel, omul este un microcosmos, chintesenţa lumii vizibile şi invizibile. Procesului de revelare îi urmează, sinonim mişcării de conversie din teoriile neoplatonice, procesul de reîntoarcere a creaturii la ceea ce a cauzat-o. Aceasta nu se mai petrece prin faptul că ceea ce este creat este atras ireversibil spre Unu, ci este un proces natural prin care Dumnezeu se adună în sine, devenind natura care nu mai creează şi nu este creată. Este stadiul în care Dumnezeu este totul în tot, în care încetează să mai creeze şi intră în repaus.

Reîntoarcerea fiinţei umane la Dumnezeu este explicată într-o manieră originală, amintind de ideea aristotelică a finalităţii lumii întru deplina ei spiritualizare. Astfel, va avea loc întâi disoluţia trupului în elementele materiale indicate de greci: apă, aer, foc, pământ, apoi învierea trupului în sensul convertirii lui în spirit. Astfel spiritualizat, el se va întoarce la arhetipurile sau cauzele primordiale eterne şi de aici la Dumnezeu, prima cauză. În acest moment, nu mai există decât singur Dumnezeu, totul în tot. Această deificare a lumii seamănă destul de mult cu apocatastaza origenistă. Lăsând la o parte evidenţa spiritului clasificator propriu scolasticii şi pe cel care ţine, neapărat, să demonstreze absolutul ca Dumnezeu, întruchipările şi păstrarea esenţei acestuia, Eriugena pune ideea existenţei negaţiei nonexistenţei ca existenţă. Lumea este creată de Dumnezeu, Dumnezeu este veşnic, esenţă a tot, se revelează prin creaţia sa, prin teofanie. Teofania duce intelectul, prin graţie, la cunoaşterea esenţei lui Dumnezeu.

Eriugena a gândit omul ca fiinţă excelentă a lumii, înţelegându-1 ca un fel de concentrat superior al acesteia sau ca sumă superioară a ei, acordând sufletului uman nemurirea (formă divină), iar morţii sensul resurecţiei omului. O complicată fenomenologie a morţii, concepută de gânditor cu instrumente de natură scolastică vrea să demonstreze că omului îi este dată nu numai căderea şi că nu doar păcatul îl însoţeşte, ci şi posibilitatea de a se reconstrui sau de a se reface pe sine conform esenţei pe care o poartă: omul se poate ridica „la lumină”, la Dumnezeu. Ideea poate fi citită nu numai cu instrumentele convenabile scolasticii religioase, ci şi altfel, ca una care demonstrează că omului îi este accesibilă calea autorealizării sale prin ceea ce dispune: intelect, raţiune, sensibilitate. Cu timpul, în istoria filosofiei, această din urmă idee se va constitui în articulaţie esenţială a unor concepţii. Renaşterea, Descartes, Leibniz, Locke, Kant etc. o vor încorpora, specific, gândirii lor şi îi vor da o funcţie edificatoare în cadrul umanismelor pe care le-au elaborat.

Pentru Eriugena omul este şi o fiinţă păcătoasă, însă păcatul ţine de voinţă, omului fiindu-i dat liberul arbitru datorită căruia el poate săvârşi binele, dreptatea sau, dimpotrivă, răul. Omul se alege şi alege, el rămânând o fiinţă creată şi originar păcătoasă. Eriugena vroia salvarea omului admiţând că pentru păcat este pedepsită voinţa care a păcătuit, altfel, prin suflet etc., omul putând să atingă treapta desăvârşirii. Ioan Scotus este mai aproape de Aristotel atunci când concepe corpurile ca fiind constituite din materie şi formă şi când defineşte materia ca privaţiune de formă (şi culoare, adaugă el), ca ceva incorporal, menţionând că materia nu este cognoscibilă decât prin raţiune. Ideea din urmă atrage cu deosebire atenţia pentru că evidenţiază rolul raţiunii în descoperirea generalului şi cunoaşterea esenţelor. Este drept, pe de altă parte, că gânditorul a conceput creaţia ca un fel de succesiune logică descendentă, la început substanţa, apoi genurile, speciile şi, în fine, individul (individualul). Omul este el însuşi creat, dar el este, după părerea lui Eriugena, existenţă trinitară sau imaginea trinităţii divine. Cum trinitatea divină este esenţa (substanţa), putinţa (dinamism) şi act (energheia) omul este intelect (corespunzător esenţei), raţiune, virtute, corespunzător putinţei şi simţ intern sau dianoia corespunzător actului divin. Omul este, deci: inimă, raţiune, simţuri (sensibilitate). Prin inimă, el ţinteşte către Dumnezeu ca spre transcendenţă, ca spre ceva de nedefinit, prin raţiune

25

Dumnezeu este definit sub forma principiului primordial, iar prin simţuri se produce întoarcerea către raţiunea eternă a lumii. Se înţelege, că astfel conceput, omul comportă divinitatea.

Reîntoarcerea tuturor lucrurilor la Dumnezeu. Al patrulea stadiu al procesului naturii este natura nec creat, nec creatur, adică Dumnezeu ca termen final şi sfârşit al tuturor lucrurilor, Dumnezeu întreg în toate. Această etapă este aceea a revenirii la Dumnezeu, mişcarea corespondentă momentului purcederii, căci există un ritm în viaţa naturii, astfel încât aşa cum lumea lucrurilor create a purces din cauzele primordiale, la fel ea revine la aceste cauze. „Căci sfârşitul întregii mişcări este începutul său, de vreme ce sfârşitul este însuşi principiul, din care începe mişcarea şi spre care ea doreşte constant să revină, pentru a-şi afla repausul”. Şi acest lucru trebuie înţeles nu doar referitor la părţile lumii sensibile, ci şi privind întreaga lume. Scopul este, totodată, şi începutul pe care şi-l doreşte, iar atunci când îl va regăsi, va înceta să existe, dar nu prin dispariţia substanţei, ci prin revenirea la ideile (rationes) din care purcede. Procesul este, astfel, unul cosmic şi afectează întreaga creaţie, deşi materia schimbătoare şi nespiritualizată, pe care Ioan Scotus Eriugena, urmându-1 pe Grigorie de Nyssa, a reprezentat-o ca pe un complex de accidente şi aparenţe, va pieri.

Dincolo de procesul cosmic al creaţiei ca întreg există tema specific creştină (deşi Eriugena o „raţionalizează” deseori) a revenirii omului la Dumnezeu. Omul căzut este călăuzit înapoi spreDumnezeu de către Logos-ul întrupat, care şi-a asumat natura umană şi a răscumpărat pe toţi oameniiîn acea natură umană. Ioan Scotus accentuează ideea de solidaritate, atât în căderea adamică, cât şiîn învierea lui Christos. El readuce omenirea înapoi la Dumnezeu, deşi nu toţi sunt uniţi cuDumnezeu în acelaşi grad, căci, deşi a răscumpărat întreaga natură umană, „pe unii îi readuce înstarea anterioară a naturii umane, în timp ce pe alţii îi îndumnezeieşte dincolo de natura umană”, cutoate acestea, nici unul, cu excepţia lui însuşi, nu este natură umană substanţial unită cu DumnezeuTatăl. Eriugena afirmă astfel caracterul unic al întrupării şi relaţia dintre natura umană a lui Christosşi Divinitate, deşi, atunci când el enumeră etapele revenirii naturii umane la Dumnezeu, apare un altpunct de vedere, mai puţin corect din punct de vedere doctrinar. Etapele sunt: 1) disoluţia corpuluiuman în cele patru elemente ale lumii sensibile; 2) învierea trupului; 3) transformarea trupului înspirit; 4) revenirea naturii umane în întregul său la cauzele primordiale şi eterne şi 5) revenirea naturiişi a cauzelor primordiale la Dumnezeu. „Căci Dumnezeu va fi în toate şi nimic nu va mai exista,doar Dumnezeu singur”.

Chiar dacă la prima vedere acest ultim aspect pare în dezacord cu doctrina creştină şi mai ales cu poziţia unică a lui Christos. Ioan Scotus Eriugena nu a dorit să susţină o absorbţie panteistă în Dumnezeu, căci continuă afirmând că nu se referă la o substanţă individuală şi perisabilă, ci la înălţarea sa. El foloseşte ca ilustrare exemplul fierului care se albeşte în foc şi observă că, deşi s-ar putea spune că fierul se transformă în foc, substanţa fierului rămâne. Aşa se întâmplă atunci când trupul omenesc se transformă în spirit, nu se poate spune că e vorba de o transsubstanţiere, ci de o glorificare şi de o „spiritualizare” a trupului uman. Mai mult chiar, trebuie să ne amintim că Ioan Scotus afirmă că se bazează pe doctrina lui Grigorie de Nyssa şi a comentatorului acestuia Maxim Mărturisitorul, iar învăţătura sa trebuie înţeleasă în lumina acestor afirmaţii. Pentru a nu fi considerat că îi neglijează complet pe latini în favoarea grecilor, el adaugă mărturia Sfântului Ambrozie. Chiar dacă cerurile şi pământul vor pieri (această dispariţie fiind interpretată ca un reditus in causas, ceea ce înseamnă încetarea existenţei lumii materiale generate), sufletele individuale ale oamenilor, în procesul reditus in causas, nu vor înceta să existe, îndumnezeirea lor nu înseamnă absorbţia în Dumnezeu, la fel cum parcurgerea cerului de către lumină nu înseamnă distrugerea sau transsubstanţierea sa. Ioan Scotus este destul de precis în această privinţă.

De fapt, în cazul „revenirii” cosmice, el caută să combine învăţătura Scripturii şi a Părinţilor Bisericii cu speculaţia filosofică neoplatonică. Înţelepciunea creştină este considerată ca o totalitate şi tocmai de aceea nu se face o distincţie clară între teologia revelată şi filosofie. În acest caz, aplicarea metodei speculative a lui Ioan înseamnă o raţionalizare de facto, oricât de corecte dogmatic ar fi intenţiile sale. De pildă, deşi insistă asupra faptului că revenirea la Dumnezeu nu înseamnă anihilarea sau absorbirea completă a individului şi cu toate că se exprimă foarte clar în această

26

privinţă, atitudinea sa faţă de materie ca termen al procesului descendenței divine îl face să afirme că, înainte de cădere, fiinţele umane nu erau diferenţiate sexual şi că după înviere ele vor reveni la această stare (în sprijinul acestor concepţii apelează la Grigorie de Nyssa și Maxim Mărturisitorul). Dacă omul nu ar fi decăzut, sexele nu ar fi fost diferenţiate, căci în cauza primordială natura umană nu este diferenţiată sexual: procesul reditus in causam presupune, deci, o revenire la starea naturii umane in causa şi eliberarea din starea ce a urmat căderii.

Reditus in causam este o etapă în procesul cosmic al Naturii, astfel încât Ioan Scotus Eriugena trebuie să afirme că învierea trupului are loc prin natură, natura et non per gratiam, deşi apelează la sprijinul lui Grigori de Nyssa, al lui Maxim Mărturisitorul şi al Sfântului Epifanie. Pe de altă parte, este sigur, cel puţin sub aspect teologic, că ceva trebuie atribuit harului divin, aşa că Ioan Scotus atribuie darului divin al lui Dumnezeu, harul deificatio, care nu este atins de toate fiinţele umane. Acesta este un exemplu al încercării sale de a combina revelaţia cu exigenţele speculaţiilor filosofice, o încercare în care, desigur, a fost susţinut de scrierile Părinţilor Bisericii. Pe de o parte, Ioan Scotus, îndatorat intenţiilor sale creştine, trebuie să atribuie învierea, măcar printr-un aspect al său, harului lui Dumnezeu, iar pe de altă parte, doctrina sa filosofică despre revenirea tuturor lucrurilor la Dumnezeu presupune ca el să considere învierea, într-un anume grad, un proces natural şi necesar, nu numai pentru că natura umană însăşi trebuie să revină la cauza sa, dar şi pentru că întreaga creaţie trebuie să revină la această cauză pentru a exista exterior, iar acest lucru se realizează în măsura în care învierea este conţinută în om, ca microcosmos.

Însă, dacă are loc o revenire cosmică la Dumnezeu în şi prin natura umană, astfel încât Dumnezeu, după cum spune Apostolul Pavel, va fi „tot în toate”, cum se poate afirma atunci doctrina corectă teologic a pedepsei eterne a celor damnaţi? Scriptura ne învaţă că îngerii căzuţi şi oamenii care nu se căiesc vor fi pedepsiţi pe veşnicie, în vreme ce raţiunea ne arată că răul nu poate fi fără sfârşit, de vreme ce Dumnezeu este tot în toate, iar răul este diametral opus lui Dumnezeu, care este bunătatea însăşi. Cum pot fi reconciliate aceste două poziţii fără a se respinge fie autoritatea, fie raţiunea? Răspunsul lui Ioan Scotus Eriugena oferă un bun exemplu de „raţionalizare”. Nimic din ceea ce a creat Dumnezeu nu este rău, deci substanţele sau naturile demonilor şi ale oamenilor răi trebuie să fie bune. Pentru această idee Ioan Scotus Eriugena îl citează pe Pseudo-Dionisie Areopagitul. Demonii şi oamenii răi nu vor fi anihilaţi niciodată. Tot ceea ce Dumnezeu a creat se va întoarce la Dumnezeu şi întreaga „natură” va fi conţinută în Dumnezeu, inclusiv natura umană, şi astfel este imposibil ca natura umană să suporte pedeapsa eternă. Cum se explică atunci pedepsele descrise în Scriptură? În primul rând, ele nu pot fi corporale sau materiale, iar în al doilea rând, ele pot afecta doar ceea ce Dumnezeu nu a creat şi ceea ce, în acest sens, este în afara „naturii”. Dumnezeu nu a creat voinţa perversă a demonilor şi a oamenilor răi şi pe aceasta o va pedepsi. Dar, dacă toate lucrurile sunt făcute să revină la Dumnezeu şi Dumnezeu va fi în toate, cum poate Dumnezeu să conţină pedeapsa? Mai mult chiar, dacă răutatea şi tot ce este păcătos dispare, ce mai rămâne spre a fi pedepsit? Pedeapsa presupune o măsură eternă din partea lui Dumnezeu de a împiedica tendinţa voinţei de a se concentra asupra imaginilor, păstrate în memorie, a obiectelor dorite pe pământ. Dumnezeu va fi tot în toate şi toate relele vor pieri, dar cel rău va fi pedepsit etern. Este evident, totuşi, că, din perspectiva dogmei, termenii „cel rău” şi „pedepsit” trebuie puşi în ghilimele, de vreme ce Ioan Scotus a raţionalizat învăţătura Scripturii pentru a satisface exigenţele sistemului său filosofic. Întreaga natură umană, toţi oamenii fără excepţie, se vor înălţa cu trupurile spiritualizate şi în deplina posesie a bunurilor naturale, deşi doar cei aleşi se vor bucura de „îndumnezeire”. Concluzia presupune ca natura divină este scopul final al tuturor lucrurilor care vor reveni la acele rationes aeternae şi vor rămâne acolo „încetând să mai fie numite cu numele de fiinţe create”, căci Dumnezeu va fi întreg în toate „şi fiecare lucru creat va fi aruncat în umbră, adică transformat întru Dumnezeu, precum stelele la răsăritul soarelui”.

Deşi De Divisione Naturae nu a avut efectul pe care l-ar fi meritat pentru calitatea sa deosebită ca sistem metafizic, ea a fost utilizată de mai mulţi gânditori medievali de la Remigius din Auxerre la Amalric de Bene (sfârşitul secolului al XII-lea). Cu toate acestea, faptul că Amalric de

27

Bene a folosit doctrina lui Ioan Scotus în sens panteist, a dus la condamnarea cărții De Divisione Naturae în 1225 de către Papa Honorius al III-lea, care a cerut să fie arsă. Cerinţa sa nu a fost întotdeauna dusă la îndeplinire. Acest aspect nu modifică, desigur, faptul că nu puţine afirmaţii, luate izolat, susţin o doctrină panteistă, în timp ce altele sunt ireconciliabile cu linia teologică fundamentală în probleme importante precum pedeapsa eternă. Cu toate acestea, indiferent dacă a respectat direcţia fundamentală a dogmei sau nu, lucrarea De Divisione Naturae stă mărturie pentru gândirea puternică şi pătrunzătoare a lui Ioan Scotus Eriugena, gândirea unui filosof speculativ care a ţintit mai sus decât orice alt gânditor din vremea sa.

Referinţe bibliografice. 1. Boșca, Loredana. Filosofie medievală. București: Editura Fundației ”România de Mâine”,

2005.2. Copleston, Frederic. Istoria filosofiei. II. Filosofia medievală. Studiu introductiv de Anton

Adămuț. Traducere de Mihaela Pop și Andreea Rădulescu. București: Editura ALL, 2009.3. Eriugena, Ioan Scotus. Comentariu la Evanghelia lui Ioan. Iași: Editura Polirom, 2009.4. Gândirea Evului Mediu. De la începuturile patristice la Nicolaus Cusanus.Vol. I-III.

Traducere, selecția textelor, prezentări bibliografice, indici și note de Octavian Nistor, prefațăde Gh.Vlăduțescu. București: Editura Minerva, 1984.

5. Gilson, Etienne. Filosofia în Evul Mediu. Traducere de Ileana Stănescu. Bucureşti: EdituraHumanitas, 1995.


7. Libera, Alain. Gândirea Evului Mediu. Traducere de Mihaela și Ion Zgărdău.Timișoara:Editura Amarcord, 2000.


Bucureşti: Editura Garamond, 1994.10. Vlăduţescu, Gh. Introducere în istoria filosofiei medievale. Bucureşti: Editura

Enciclopedică, 1973.

28

II. Scolastica timpurieCea de a doua etapă a scolasticii, cuprinde a doua jumătate a secolului al XI-lea şi secolul al

XII-lea, și este caracterizată prin lupta dintre ”dialecticieni” şi teologi. În aceeaşi perioadă a trăit unul dintre cei mai reprezentativi gânditori ai scolasticii Anselm din Canterbury cu contribuţii deosebite, între care celebrul argument ontologic privind existenţa lui Dumnezeu.

La sfârşitul secolului al XI-lea şi în secolul al XII-lea s-a desfăşurat, impunându-se lumii culte în genere ceea ce s-a numit, cu un termen semnificativ, cearta universaliilor. Apărută încă în scolastica inicipientă, disputa despre universalii s-a transformat în scolastica timpurie într-un veritabil război al ideilor care a atras răsunătoare condamnări şi retractări.

Aceasta relevă faptul că secolul a fost într-adevăr, încrâncenat, sfâşiat de polemici care, dacă nu ar fi dus şi la prigoană, s-ar fi consumat doar ca fapte ale culturii. Se vede, însă, că pe fundalul anumitor condiţii, când pretenţia la adevăr nu mai era de nimic înfrânată, s-a declanşat ura spirituală, mai completă decât oricare altele pentru că, neapărat, ea chema multe alte forme ale urii, între care condamnările publice, excomunicările şi chiar moartea. Fără să prezentăm tabloul complet al excomunicărilor şi condamnărilor din timpul despre care vorbim, să spunem doar că doctrina lui Roscelinus a fost condamnată de conciliul de la Reims (în 1033), cea a lui Beranger de Tours a fost şi ea condamnată, în 1225, lucrarea De divisione naturae a lui Ioan Scotus Eriugena a fost condamnată de papalitate, doctrina lui Abélard a fost supusă aprobiului conciliului de la Soisson (1121), iar ideile lui Amalric de Bene au fost, şi ele, sancţionate de sinodul de la Paris (1210) etc. Pe de altă parte, secolul al XII-lea a fost unul când în viaţa spirituală s-au impus universităţile ca factori de cultură, dar şi ca factori ai aroganţei culturale şi spirituale, ca entităţi care să ridice dreptul la gândire şi să împrăştie cu anatemizări.

Cearta universalilor sau disputa dintre nominalism și realism îşi are originile, ca problemă, în antichitate. Pentru Platon, cum se ştie, ideile au realitate obiectivă, sunt ”substanţiale”, iar lumea sensibilă este în măsura în care participă la idei. Aristotel a distins existenţa genurilor şi a speciilor (în lucrarea Despre categorii), a universalului şi a particularului (în Metafizica etc.) menţionând, nu o singură dată, că generalul există în şi prin particular, tot el demonstrând independenţaindividualului.

Să notăm că în Evul Mediu, lucrarea cea mai cunoscută a lui Aristotel a fost Despre categorii, la fel cum dialogul Timaios era cea mai discutată lucrare a lui Platon, deşi, platonismul era dominant. Porphirius (mort în secolul IV), autor al unor lucrări ca Viaţa lui Plotin, a publicat o Introducere la Categoriile lui Aristotel, deci un comentariu de factură platoniană al acelei lucrări aristotelice. În Isagoge (Introducere), Porphirius scria că ”realităţile şi genurile lor, ca şi speciile şi diferenţele, sunt lucruri şi nu cuvinte”. Cu aceasta, el a deschis posibilitatea, transformată în realitate mai ales în secolul al XII-lea, de către scolastici, de a se exprima asupra problemei. Sigur că nu atât logica şi nici chiar metafizica problemei erau cele care preocupau în primul rând pe scolastici, ci ei erau interesaţi de problemă doar în măsura în care vorbindu-se de realitatea genului (universalului) sau de nerealitatea lui, ori de cea a individualului, erau vizate aspecte cardinale ale religiei creştine. Şi, într-adevăr, rezolvarea problemei naturii universalului şi a particularului avea consecinţe pentru dogmele fundamentale ale religiei şi pentru instituţia Bisericii. Roger Bacon, filosof din secolul al XIII-lea, considera că „cea mai mare prostie este problema despre natura universalului, despre predicabil, despre singulare”. Cu toate acestea, aproape că nu a existat gânditor care să nu fi încercat soluţionarea ei.

Astfel, totul pleacă de la viziunea aristotelică asupra ştiinţei care este a universalului, pe când existenţa este a singularelor. Este necesar să lămurim ce reprezintă acest universal. În fond, este vorba despre validitatea cunoaşterii raţionale şi despre posibilitatea ei de a surprinde structura realităţii aşa cum este ea. Deci, faptul de a stabili natura universaliilor era important pentru găsirea şi stabilirea fundamentelor ştiinţei, mai ales că începea să fie redescoperită ştiinţa predecesorilor. Pornind de la Porphirius care se întreba doar dacă ideile generale au obiectivitate sau realitate substanţială, adică dacă ele există ca atare, dacă au corporabilitate sau dacă ideile nu au realitate

29

(substanţialitate) în sine, ci sunt doar simple nume (flatus voces), în secolul al XII-lea s-au constituit trei curente. Unul cunoscut sub numele de realism (formalism), al realiştilor absoluţi, transcendentali, pentru care esenţele sau ideile există în sine, în lumea Ideilor, nu numai în individualele în care sunt realizate sau în spiritele care şi le reprezintă. Altul, de nominalism (terminism), opus celui realist, potrivit căruia esenţele nu au nici o realitate în sine, nici măcar în obiectele individuale şi nici în spiritul nostru, ale căror reprezentări se reduc la imagini concrete (astfel, esenţele sunt doar cuvinte care evidenţiază anumite atribute ce le sunt asociate). Și al treilea, de conceptualism, o soluţie de centru, care recunoaşte realitatea esenţelor ca reprezentări mentale sau concepte.

Realismul s-a definit ca orientare care a admis şi a încercat să demonstreze că universaliile (conceptele) sunt reale, adică au substanţialitate, existând prin sine. Sub această idee şi prin mijlocirea ei sau cu ea ca fundament teoretic, reprezentanţii realismului au încercat să argumenteze substanţialitatea Bisericii creştine, realitatea lui Dumnezeu şi a Trinităţii etc. Pentru ei, Biserica reprezenta o instituţie divină, care există mai presus de credincioşii ei, dintr-un timp oarecare şi durează dincolo de marginile lui, iar creştinismul este o doctrină care există şi durează ca atare, ca un adevăr unic şi etern, pe deasupra părerilor individuale, variabile şi trecătoare. Biserica şi creştinismul sunt idei, şi, ca atare, au o realitate substanţială, deosebită de realitatea indivizilor care formează la un moment dat comunitatea credincioşilor şi de părerile lor individuale. Biserica creştină există prin opera credincioşilor pentru că, după realişti, ideea (conceptul, universalul) există în afara individualului. Supremaţie, existenţă autentică are doar universalul, acesta fiind deosebit, separat de individual. Individualul este pieritor, se poate degrada, el este dependent, aşa încât nu poate constitui o realitate adevărată.

În deosebire de realism, nominalismul consideră că universalul (conceptul, ideea) nu are independenţă, el nu este de sine stătător, perfect, substanţial etc., ci este doar un nume (flatus voces) de genuri, specii etc. Singurul care are realitate (existenţă) este individualul. Individualul are viaţă. Conceptul (universalul, ideea, raţiunea) există numai în mintea noastră, ca produs al ei, admiteau nominaliştii. Realismul era legat de trecut şi apăra fervent biserica catolică, el a reprezentat via antica în secolul al XII-lea. Nominalismul era mai aplecat către viaţa reală şi experienţă. Tocmai de aceea a şi fost apreciat ca reprezentând via moderna, ca o poziţie critică faţă de formalismul care întorcea spatele naturii şi vieţii şi care desconsidera profund experienţa. Într-adevăr, poziţia nominalistă, chiar dacă ea însăşi nu se constituia în soluţia ştiinţifică despre raportul universal (concept) - individual (particular), în măsura în care atrăgea atenţia asupra individualului, vieţii şi varietăţii lui, considerându-1 existent, real şi nu degradare a universalului, orienta gândirea către alte zone decât cele pe care teologia le absolutiza ca singurele reale şi demne de cercetat. Conflictul dintre nominalism şi realism, dintre via moderna şi via antica vorbea despre o mutaţie petrecută în sfera gândirii. Teologia oficială cu soluţiile ei, nu mai prezenta o citadelă inexpugnabilă. Nominalismul a fost condamnat nu o dată, prin reprezentaţii săi, de către biserică. Aceasta, pentru că el conducea la erezie, cea mai periculoasă fiind cea triteistă. Pentru aceasta erezie, Dumnezeu-Tatăl, Dumnezeu-Fiul şi Sfântul Spirit erau persoane reale, deci ar exista trei Dumnezei.

În disputa despre universalii au fost implicați gânditori ca Roscelinus, Guillaume de Champeaux, Abélard, o altă figură proeminentă a timpului. Tot în secolul al XII-lea s-a afirmat, ca moment însemnat în spiritualitatea timpului, Școala de la Chartres cu Fulbert, întemeietorul şcolii, Bernard, cancelar al şcolii, Theodoric de Chartres, Gilbert de la Poirée, episcop de Poitiers, Ioan de Salisbury.

Tabloul secolului al XII-lea a cuprins încă trei momente de însemnătate, care evidenţiază complexitatea vremii, amploarea pe care o luaseră confruntările teoretice, precum şi ameninţările care aveau să vestească prăbuşirile. În plină confruntare dintre realişti şi nominalişti s-a afirmat, panteismul lui Amalric de Bene şi David de Dinant. Profeţi ca Joachim de Fiore şi cei care au format curentul misticismului de la Saint-Victor ca Bernard de Clairvaux, Guillaume de Saint Thierry,

30

Hugues de Saint-Victor, precum și cei care au format orientarea sistematizatorilor de teologie cum ar fi fost Petrus Lombardus și alţii.

II.1. Anselm din Canterbury Probabil cel mai mare gânditor creştin după Eriugena, a fost Anselm din Canterbury

(Anselm d`Aosta), reprezentant al scolasticii timpurii, arhiepiscop de Canterbury, care a exercitat o influență profundă asupra gândirii filosofice a Evului Mediu. Anselm s-a născut la Aosta, în Piemont, în 1033. După studii pregătitoare, în Burgundia, la Avranches şi apoi la Bec, a intrat în ordinul benedictin şi ulterior a devenit stareţ de Bec (1063) şi apoi abate (1078). În 1093 Anselm a devenit arhiepiscop de Canterbury, urmându-i fostului său profesor, Lanfranc. A murit în 1109. Anselm este autor al unor lucrări ca Monologion (1077), Proslogion (1078), De ce Dumnezeu s-a făcut om (1094-1098) devenite celebre în scurt timp şi cu consecinţe pentru cugetarea

filosofică modernă şi chiar contemporană. Cred pentru a înțelege. Anselm a definit speculația filosofică drept explicare a credinței și

a admis în lucrarea sa cea mai celebră Proslogion, necesitatea de a crede pentru a înțelege. De obicei, se consideră că gândirea lui Anselm aparţine tradiţiei augustiniene. Asemenea marelui Augustin, Anselm s-a dedicat înţelegerii doctrinei credinţei creştine, iar atitudinea sa, aşa cum este expusă în Proslogion, poartă amprenta de netăgăduit a spiritului augustinian: „Eu, Doamne, nu ţintesc la a pătrunde înălţimea Ta, fiindcă în niciun fel eu n-o alătur ei pe aceea a minţii mele, însă doresc întrucâtva să înțeleg adevărul Tău pe care inima mea îl crede şi îl iubeşte. Căci eu nu caut să înţeleg pentru a crede, ci cred ca să-nţeleg. Şi chiar aceasta cred: că necrezând, n-aş înţelege”. Această atitudine de tip credo, ut intelligam este comună lui Augustin şi lui Anselm, iar Anselm este de acord cu Augustin atunci când remarcă, că am da dovadă de neglijenţă dacă nu am încerca să înţelegem ceea ce credem. În practică, aceasta înseamnă că, pentru Anselm, e necesară aplicarea dialecticii sau a raționamentului logic la dogmele credinţei nu pentru a le goli de mister, ci pentru a înţelege, dezvolta şi a le identifica implicaţiile, atât cât este posibil pentru mintea umană, iar cartea sa despre întrupare şi mântuire Cur Deus Homo fac din Anselm o personalitate importantă pentru istoria dezvoltării gândirii teologice şi a speculaţiei filosofice.

Folosirea lui credo, ut intelligam nu a fost limitată de Anselm doar la înţelegerea adevărurilor revelate, ci a fost extinsă la adevăruri care sunt cu adevărat crezute, dar care pot fi atinse de raţiunea umană, precum cel al existenţei lui Dumnezeu. Prin urmare, consideră Frederic Copleston, pe lângă opera de teolog dogmatic a lui Anselm, trebuie să avem în vedere scrierile sale de teologie naturală sau de metafizică şi, doar din această perspectivă, Anselm merită să fie inclus într-o istorie a filosofiei, de vreme ce el a contribuit la dezvoltarea acelei ramuri a filosofiei cunoscută ca teologie naturală. Fie că argumentele sale referitoare la existenţa lui Dumnezeu sunt considerate valide sau nu, faptul că el a elaborat aceste argumente într-o manieră sistematică este semnificativ şi conferă lucrărilor sale importanţa necesară pentru a fi studiate de istoricul filosofiei.

Dumnezeu este Adevărul. Printre caracteristicile augustiniene ale filosofiei lui Anselm se poate menţiona teoria adevărului. Atunci când abordează adevărul judecăţii, Anselm urmează concepţia aristotelică, arătând că adevărul constă în faptul că judecata sau propoziţia afirmă ceea ce există sau neagă ceea ce nu există, lucrul semnificat fiind temeiul adevărului, iar adevărul însuşi aflându-se în judecată (teoria adevărului corespondenţă), însă atunci când, după ce tratează adevărul (rectitudinea) în voinţă, el continuă să vorbească despre adevărul fiinţei sau al esenţei şi afirmă că adevărul lucrurilor constă în a fi ceea ce „trebuie” să fie, adică în întruparea sau corespondenţa cu ideea lor în Dumnezeu, Adevărul suprem şi standardul adevărului, şi atunci când deduce din adevărul etern al judecăţii eternitatea cauzei adevărului, Dumnezeu, Anselm merge pe urmele lui Augustin. Aşadar, Dumnezeu este Adevărul veşnic şi de sine stătător, cauza adevărului ontologic al tuturor fiinţelor. Adevărul etern este doar cauza, iar adevărul judecăţii este doar efectul, în vreme ce

31

adevărul ontologic al lucrurilor este atât efect (al eternului Adevăr), cât şi cauză (a adevărului din judecată). Această concepţie augustiniană a adevărului ontologic, împreună cu exemplarismul pe care îl implică, a fost păstrată de Toma de Aquino în secolul al XIII-lea, deşi acesta a pus mai mult accent pe adevărul judecăţii.

Rațiune și credință. În privinţa modului general de abordare a relaţiei suflet - trup şi prin absenţa unei teorii a alcătuirii hilomorfice a cele două elemente, Anselm urmează tradiţia platonic-augustiniană, deşi, asemenea lui Augustin, a fost conştient că sufletul şi trupul formează un singur om. Cuvintele sale din Proslogion despre lumina divină reamintesc teoria augustiniană a iluminării: ”Cât de mare e lumina aceea în fața căreia se înfioară un adevăr pe care-l luminează o ființă raională”.

Asemenea lui Augustin, Anselm nu a făcut o distincţie clară între teologie şi filosofie, iar atitudinea sa poate fi descrisă astfel: creştinul trebuie să încerce să înţeleagă în mod raţional tot ceea ce crede, atât cât este posibil pentru gândirea umană. Noi credem în existenţa lui Dumnezeu şi în doctrina Sfintei Treimi, ar trebui, deci, să ne folosim intelectul pentru înţelegerea acestor adevăruri. Din acest punct de vedere, pentru cineva care, asemenea tomistului, distinge clar între filosofie şi teologie dogmatică, aplicarea raţiunii la primul adevăr - existenţa lui Dumnezeu - va fi de domeniul filosofiei, iar aplicarea raţiunii la al doilea adevăr - Treimea - va arăta că primul adevăr este demonstrabil prin raţiunea umană, în timp ce cel de-al doilea adevăr nu este demonstrabil astfel, chiar dacă gândirea umană este capabilă să facă afirmaţii despre mister, după ce acesta a fost revelat. Dar dacă cineva se plasează într-o stare anterioară distincţiei clare dintre filosofie şi teologie, e uşor să vedem cum faptul că primul adevăr este demonstrabil, va duce la încercarea de a demonstra şi al doilea adevăr. De fapt, Anselm vorbeşte despre demonstrarea Treimii Persoanelor prin „raţiuni necesare” şi despre demonstrarea, în acelaşi mod, a faptului că este imposibil pentru om să fie mântuit fără ajutorul lui Christos. Pentru ca această concepţie să poată fi considerată „raţionalism”, aşa cum s-a afirmat uneori, declară Frederic Copleston, ar trebui mai întâi să se definească foarte precis ce se înţelege prin acest termen. Dacă se are în vedere o atitudine a gândirii care neagă revelaţia şi credinţa, cu siguranţă că Anselm nu a fost un raţionalist, de vreme ce a acceptat primatul credinţei şi autoritatea sa şi doar apoi a căutat să înţeleagă datele credinţei. Dacă termenul „raţionalism” este extins pentru a cuprinde şi acea atitudine a gândirii care conduce la încercarea de a demonstra misterul, nu pentru că misterele nu ar fi acceptate de credinţă sau pentru că ar fi respinse dacă nu ar putea fi probate, ci pentru că se doreşte înţelegerea celor crezute, fără a fi definite mai întâi căile prin care diversele adevăruri ne sunt accesibile, atunci, desigur, gândirea lui Anselm ar putea fi considerată „raţionalism”.

Asemenea lui Augustin, Anselm încearcă să dovedească existenţa lui Dumnezeu pe cale raţională. La încrucişarea dintre logică, ontologie şi teologie, acest argument va fi analizat cu atenţie de medievali şi moderni, dar nici contemporanii nu-1 trec cu vederea. În unele studii dedicate gândirii anselmiene, se sugerează că intenţiile lui Anselm în construirea acestui argument au fost adesea greşit interpretate. Asimilându-i pe gânditorii patristici, greci şi latini, în special pe Augustin, Anselm recunoaşte importanţa dialecticii în câmpul teologiei. Pare să-i fi citit pe Boethius şi pe Pseudo-Dionisie Areopagitul, dar sigur nu i-a citit pe neoplatonicii greci (Plotin sau Proclus). În schimb a cunoscut scrierile lui Augustin şi, prin ele, a fost influenţat de neoplatonismul latin din secolele II-III. Anselm analizează raţional ce înseamnă creaţia ex nihilo (reia concepţia eriugenistă despre Ideile divine coeterne cu Dumnezeu, dar create totuşi), cercetează care este poziţia Logos-ului în economia lumii, care este raportul între Dumnezeu şi persoanele sale, ce reprezintă preştiinţa divină, în ce măsură predestinarea afectează libertatea umană, ce este răul, care este natura sufletului, ce este adevărul şi între ce tipuri de adevăr putem distinge (adevăr logic, ontologic, moral).

Argumentul a posteriori. În Monologion, Anselm oferă argumente pentru natura unică a Persoanelor Treimii fără a da indicaţii prea clare că ar fi conştient că părăseşte un domeniu al cunoaşterii pentru a intra în altul. De asemenea, în Monologion, Anselm dezvoltă argumentul existenţei lui Dumnezeu bazat pe gradele de perfecţiune prezente în fiinţele create. În primul capitol, el aplică argumentul la bunătate, iar în cel de-al doilea, la caracteristica mărimii. Prin aceasta, Anselm

32

nu înţelege mărimea din punct de vedere cantitativ, ci vorbeşte despre mărimea unei unităţi, cum ar fi înţelepciunea, care, deţinută într-o mai mare măsură, aduce mai mult bine. Asemenea calităţi sunt prezente în diverse grade în obiecte, astfel că argumentul porneşte de la observaţiile empirice referitoare la gradele de bunătate, transformându-se doar ulterior într-un argument a posteriori. Însă judecata privind diversele grade de perfecţiune presupune o referinţă la un standard de perfecţiune, adică există, de pildă, o bunătate absolută, la care toate lucrurile bune participă şi faţă de care sunt mai apropiate sau mai îndepărtate.

Argumentul a posteriori nu merge de la ideea binelui absolut către existenţa binelui absolut, ci de la gradele de bunătate către existenţa binelui absolut şi de la gradele de înţelepciune către existenţa înţelepciunii absolute, binele absolut şi înţelepciunea fiind identificate cu Dumnezeu. Forma dezvoltată a argumentului ar necesita o demonstraţie a obiectivităţii judecăţii referitoare la faptul că gradele de bunătate diferă între ele şi a principiului, potrivit căruia, dacă obiectele posedă binele într-un grad limitat, acesta provine dintr-un bine în sine. Anselm oferă argumente a posteriori pentru existenţa lui Dumnezeu, mult mai sistematice decât cele ale lui Augustin şi abordează atributele divine şi caracterul neschimbător şi etern al divinităţii.

Este eronată asocierea numelui lui Anselm doar cu „argumentul ontologic”, consideră Frederic Copleston, astfel încât să se constate că singura contribuţie a lui Anselm la dezvoltarea filosofiei ar fi un argument a cărui validitate este cel puţin îndoielnică. Este posibil ca opera sa să nu fi exercitat vreo influenţă considerabilă asupra gânditorilor contemporani cu el şi a celor care au urmat imediat din cauza interesului acestora pentru alte domenii. Privit însă din perspectiva dezvoltării generale a filosofiei medievale, Anselm poate fi considerat ca unul dintre cei mai importanţi gânditori care au contribuit la filosofia şi teologia scolastică, pe baza teologiei sale naturale şi a interesului său pentru aplicarea dialecticii la dogmele creştine.

Argumentul ontologic. Lui Anselm îi datorăm, după cum am menționat, argumentul existenței lui Dumnezeu, al cărui nume, argumentul ontologic, va fi statornicit pentru totdeauna de Immanuil Kant. Conform acestui argument, prezența în inteligență a unei intuiții ireductibile și infinite este aceea care atestă că ”nu putem gândi că Dumnezeu nu există”. Anselm încearcă să demonstreze că existența lui Dumnezeu decurge în mod logic din conceptul de Dumnezeu, adică este o contradicție să negăm că Dumnezeu există.

În Proslogion, Anselm porneşte de la ideea de Dumnezeu ca realitate, ca existent. El ne relatează că întrebările fraţilor săi întru credinţă şi consideraţiile despre argumentele complexe şi variate, prezentate în Monologion, l-au determinat să cerceteze dacă ar putea găsi un argument, care ar fi suficient prin sine însuşi pentru a demonstra tot ceea ce credem că se referă la substanţa Divină, astfel ca acesta să îndeplinească funcţia mai multor argumente complementare din lucrarea sa anterioară. Anselm consideră că a descoperit un asemenea argument, care ar putea fi pus într-o formă silogistică, deşi î1 expune sub forma unei adresări către Dumnezeu. Dumnezeu este ceea ce gândirea nu poate depăşi în mărime. Însă acel ceva faţă de care nu poate fi gândit nimic mai mare trebuie să existe nu numai în gând, în idee, ci şi în realitate. Prin urmare, Dumnezeu există nu numai în idee, în gând, ci şi în realitate. Premisa majoră constă în ideea de Dumnezeu, ideea pe care omul o are despre Dumnezeu, chiar şi atunci când îi neagă existenţa. Premisa minoră este că dacă acel ceva faţă de care nimic altceva nu poate fi mai mare ar exista doar în minte, atunci acesta nu ar fi acel ceva faţă de care nimic mai mare nu poate fi gândit. Ceva mai mare poate fi gândit, spre exemplu, o fiinţă care există în realitatea extra-mentală şi în gând.

Ideea de Dumnezeu înţeles ca acel ceva faţă de care nimic mai mare nu poate fi conceput, adică perfecţiunea absolută, este exact ceea ce ințelegem prin Dumnezeu. Prin urmare rezultă că ideea de Dumnezeu ca perfecţiune absolută este în mod necesar ideea unei Fiinţe existente, iar Anselm susţine că, în acest caz, nimeni nu poate avea ideea de Dumnezeu şi în acelaşi timp să nege existenţa Sa. Dacă cineva a gândit pe Dumnezeu ca fiind asemenea unui supraom, de pildă, el ar putea, pe bună dreptate, să nege existenţa lui Dumnezeu în acest sens, însă nu ar nega obiectivitatea ideii de Dumnezeu. Fiinţa absolut perfectă este o Fiinţă, a cărei esenţă implică în mod necesar

33

existenţa, de vreme ce altfel s-ar putea concepe o fiinţă mult mai perfectă. De asemenea, această fiinţă absolut perfectă este Fiinţa necesară, iar o fiinţă necesară care nu ar exista ar fi o contradicţie în termeni.

Iată textul din Proslogion, care surprinde concepţia asupra id quo nihil maius cogitari possit (ceva decât care altceva mai mare nu poate fi conceput): „Şi aşa, Doamne, cel ce dai înţelegere credinţei, fa-mă să înţeleg, atât cât crezi că este folositor, că eşti aşa cum credem; şi că eşti acela în care credem. Într-adevăr, credem că eşti ceva decât care altceva mai mare nu poate fi conceput. Dar ar putea să existe o asemenea natură, de vreme ce ignorantul a spus în inima sa, nu există Dumnezeu? ... Căci, un lucru este pentru un obiect să existe în intelect şi altul să se înţeleagă că obiectul există... Şi ceva decât care altceva mai mare nu poate fi conceput nu poate exista numai în intelect”. Aşadar, plecăm de la un dat al credinţei: Dumnezeu există şi este fiinţa dincolo de care nu putem concepe ceva mai înalt.

Credinţa este o premisă esenţială în afirmarea existenţei lui Dumnezeu şi în dovedirea acesteia prin argumentul raţional de mai sus. Referindu-se la necredinciosul care neagă existenţa divinităţii, Anselm afirmă că este cazul celui în a cărui minte există un lucru fără ca mintea însăşi să ştie că lucrul există în ea. Dacă-i spunem cuiva: „Dumnezeu există”, chiar dacă este necredincios şi răspunde: „Nu, nu există Dumnezeu”, tocmai aceasta dovedeşte că Dumnezeu nu este un concept gol şi că îl utilizează în cunoştinţă de cauză. Adică, ştie la ce ne referim şi înţelege semnificaţia termenului. Prezenţa conceptului de Dumnezeu, de fiinţă perfectă, în intelect, este astfel dovedită.

Anselm şi-a dorit ca argumentul său să fie o demonstraţie despre tot ce consideram că se referă la natura divină şi, pentru că argumentul are în vedere Fiinţa absolut perfectă, atributele lui Dumnezeu se află implicit în concluzia argumentului. Trebuie doar să ne întrebăm ce implică ideea de Fiinţă faţă de care nimic mai mare nu poate fi gândit, pentru a vedea că Dumnezeu trebuie să fie omnipotent, omniscient, drept în mod absolut şi aşa mai departe. Mai mult, atunci când deduce aceste atribute în Proslogion, Anselm clarifică noţiunea în discuţie.

Argumentele lui Anselm sunt următoarele: - putem concepe că există o ființă dincolo de care nu poate fi concepută nici o alta mai mare

(să-i spunem Dumnezeu); - Dumnezeu există fie numai în mințile noastre, fie în lume (este fie imaginar, fie real); - dar a fi real este mai mult decât a fi imaginar; - dacă Dumnezeu ar exista numai în mințile noastre, am putea concepe că există o ființă mai

mare, una care există în lumea reală; - dar atunci aceea ar fi o ființă mai mare decât o ființă față de care nu poate fi concepută nici

o altă ființă mai mare, ceea ce e o contradicție; - prin urmare Dumnezeu există cu adevărat. Anselm mai spune că dacă o astfel de fiinţă, decât care ceva mai înalt nu poate fi conceput,

ar exista numai în intelect, nu şi în realitate, cum a fi în realitate (esse in re) înseamnă mai mult decât a fi în minte (esse in intellectu), atunci rezultă că poate fi conceput ceva mai înalt decât acest ceva decât care ceva mai înalt nu poate fi conceput. Or nu putem gândi ceva mai înalt decât acel ceva decât care ceva mai înalt nu poate fi conceput. Ar fi un paradox. Aşadar, Dumnezeu trebuie să existe şi în realitate.

Argumentul formulat de Anselm în Proslogion a fost atacat de călugărul Gaunilo de Marmountiers, în a sa Liber pro insipiente (Tratat scris în locul nesocotitului) care a reclamat trecerea nejustificată de la un adevăr logic despre Dumnezeu la unul ontologic și care observa că ideea pe care o avem despre un lucru nu constituie o garanţie a existenţei obiective a acestuia. Nu putem deduce dintr-o noţiune existenţa necesară a lucrului desemnat prin ea. Insulele Preafericite, ticsite cu bogăţii, pot exista ca fiinduri gândite, în imaginaţie, dar se poate foarte bine ca ele să nu existe în realitate. Dacă ne putem imagina unicornul, animal mitologic, nu înseamnă că asertăm existenţa lui reală şi necesară prin faptul că ni-1 imaginăm. Critica pare justificată şi argumentul anselmian distrus.

34

Anselm, în Libri Apologeticus contra Gaunilonem respondentem pro insipiente, a negat comparaţia în mod corect, de vreme ce, dacă ideea de Dumnezeu este ideea unei Fiinţe absolut perfecte, iar perfecţiunea absolută implică existenţa, atunci această idee este ideea unei Fiinţe existente în mod necesar, în vreme ce ideea celor mai frumoase insule nu este ideea a ceva care trebuie să existe; chiar şi în ordinea logică cele două idei nu sunt identice. Dacă Dumnezeu este posibil, cu alte cuvinte, dacă ideea Fiinţei complet perfecte şi necesare nu conţine nici o contradicţie, Dumnezeu trebuie să existe, de vreme ce ar fi absurd să vorbim despre o Fiinţă posibil necesară, atunci când se vorbeşte despre insule frumoase posibile. Principala obiecţie adusă argumentului lui Anselm, ridicată şi împotriva lui Descartes şi la care Leibniz a încercat să răspundă, este că noi nu ştim a priori că ideea de Dumnezeu, ideea de Perfecţiune infinită şi absolută, este ideea unei Fiinţe posibile. Noi am putea să nu vedem nici o contradicţie în această idee dar, spun oponenţii, această posibilitate „negativă” nu este aceeaşi cu posibilitatea „pozitivă”. Ea nu arată că nu ar exista vreo contradicţie reală în idee. Faptul că nu există nici o contradicţie în idee devine clar doar atunci când am arătat a posteriori că Dumnezeu există.

Anselm răspunde criticii, făcând distincţie între existenţă şi esenţă, și în ceea ce priveşte lucrurile create. Dacă lucrurile lumii îşi primesc fiinţa de la Dumnezeu, discernem clar între esenţa şi existenţa lor. Dumnezeu însă, care nu-şi primeşte fiinţa din afară, ci o are prin sine, în mod necesar, este essentia deplină, realitate deplină, în care fiinţa sa şi esenţa sa coincid. Astfel, Insulele Preafericite sunt doar lucruri posibile care pot să existe în imaginaţie, nu şi în realitate, dar Dumnezeu, fiinţa absolută, perfectă şi necesară, nu poate fi doar posibilă. Cum s-ar putea ca ceea ce este necesar să fie în acelaşi timp doar posibil? Printre atributele sale trebuie să existe şi atributul existenţei. Dacă ar lipsi divinităţii acest atribut, atunci ea ar fi imperfectă. Ceea ce este imposibil.

Argumentul din Proslogion nu a stârnit imediat interes, însă în secolul al XIII-lea a fost folosit de Bonaventura, care a pus accent pe dimensiunea psihologică în detrimentul celei logice, fiind ulterior respins de Toma din Aquino. În Comentariul la Cartea Sentinţelor a lui Petrus Lombardus, Bonaventura este poate cel mai aproape de intenţia originară a lui Anselm, afirmând că existenţa divină poate fi concepută prin sine. În aceeaşi perioadă, Toma din Aquino critică argumentul: din ideea Fiinţei perfecte poate fi dedusă ideea existenţei Iui Dumnezeu, dar nu este dovedită existenţa lui. De fapt, atunci când Toma întreabă, dacă Dumnezeu există în sine (Summa Theologiae), răspunde fără ezitare că faptul însuşi al existenţei lui Dumnezeu nu poate fi cunoscut prin sine. Critica lui Toma din Aquino pleacă de fapt de la judecarea în context aristotelic a argumentului anselmian, care este perfect logic în discursul augustinian. Se poate ca ceea ce îi distinge să fie o anume înţelegere a noţiunii de experienţă, precum şi alegerea unui gen de raţionalitate diferit. Cum Anselm îşi explicase foarte precis poziţia, excluzând judecăţile despre Dumnezeu din sfera judecăţilor logice, critica lui Toma nu rezistă. Anselm nu şi-a construit argumentul în spaţiul raţionalităţii predicative. Acest lucru a fost făcut însă de Bonaventura, căruia critica tomasiană îi este mai adecvată. Ceilalţi scolastici, Duns Scotus, William Ochkam, l-au criticat şi reinterpretat pe Anselm. Duns Scotus, de pildă, găseşte că obiectul argumentului îl constituie fiinţa infinită, perspectivă pe care o vor urma cam toţi franciscanii şi care deschide drumul spre înţelegerea modernă a acestuia.

În Epoca Modernă, argumentul a avut o carieră strălucită. Descartes l-a adoptat şi adaptat. Pornind de la conceptul de Dumnezeu ca fiinţă necesară şi perfectă, Descartes reformulează argumentul în termeni filosofici puri şi în linii cu valenţe matematice: „Nu voi putea, numai pentru că sunt o substanţă finită, să am totuşi ideea unei substanţe infinite, eu care sunt o substanţă finită, dacă ea nu a fost pusă în mine de vreo substanţă care să fi fost cu adevărat infinită”. După cum se vede, Dumnezeu nu este obiectul argumentului desfăşurat, ci sursă a lui în sensul dovedirii existenţei de sine prin marca sa în raţiunea umană.

Leibniz l-a apărat într-un mod atent şi ingenios, iar Kant l-a atacat. În universităţi, el este, în general, respins, deşi unii gânditori i-au susţinut validitatea. Indiferent cum a fost receptat, argumentul existenţei lui Dumnezeu la Anselm continuă să fie analizat de istoricii filosofiei, de

35

teologi, de logicieni, de metafizicieni. Simultan cu specializarea filosofiei, cu diversificarea disciplinelor şi a metodelor ei, lectura argumentului devine posibilă în alte cadre şi cu rezultate mereu surprinzătoare.

Se poate spune în general că, deşi filosofia lui Anselm continuă tradiţia augustiniană, ea este cu mult mai sistematic elaborată decât teologia naturală augustiniană şi că, prin aplicarea metodică a dialecticii, ea se înscrie într-o etapă ulterioară a gândirii.

II.2 Roscelinus (Roscelin,1050-1120).

Reprezentantul strălucit al nominalismului a fost francezul Roscelinus, preot la Compiegne, la Besanşon şi la Tours, cel care a formulat o doctrină trinitară, alta decât cea tradiţională, împărtăşită

de către biserică. După ce a studiat la Soissons şi Rheims, a predat la Compiegne, locul naşterii sale, apoi la Loches, Besançon şi Tours. Scrierile lui s-au pierdut, cu excepţia unei scrisori trimisă lui Abélard, şi trebuie să ne bazăm pe mărturiile altor gânditori precum Anselm, Abélard şi Ioan din Salisbury cu privire la doctrina sa. Aceştia afirmă cu claritate că Roscelinus era un oponent al ultra-realismului şi că a susţinut mereu doar existenţa indivizilor, dar învăţătura lui nu este clară.

Roscelinus, care 1-a avut ca elev pe marele Abélard, a răspuns problemei universaliilor în manieră nominalistă: acestea nu sunt nici în lucruri, nici în afara lor, ci sunt simple cuvinte (voces) prin care sunt

desemnate, prin convenţie, grupuri individuale concrete. Aşa, de pildă, nu există culoare în sine, ci obiecte colorate, culoarea fiind produsul minţii noastre. Tot astfel, Roscelinus scria că nu există o singură substanţă a lui Dumnezeu, ci sunt trei substanţe (Tatăl, Fiul, Spiritul Sfânt), unitatea lui Dumnezeu constând în unitatea acestor substanţe. Dumnezeu este o Treime în sensul că fiecare nume corespundea unei persoane concrete a dumnezeirii. A fost, deci, acuzat de triteism, de eroarea de a afirma trei dumnezei în locul unuia singur. Ideea aceasta a fost considerată eretică şi condamnată de conciliul de la Reims (în 1092 sau 1093) ceea ce vădeşte că adversarii săi nu erau tocmai îngăduitori.

Anselm din Canterbury l-a menţionat pe Roscelinus printre ereticii contemporani în domeniul dialecticii. Anselm remarcă faptul că aceştia credeau că o culoare nu e nimic altceva decât materie şi că înţelepciunea omului nu ar fi nimic altceva decât suflet, iar greşeala fundamentală a „ereticilor dialecticieni” ar consta în faptul că gândirea lor este atât de strâns împletită cu imaginaţia, încât nu se pot elibera de imagini şi contempla lucrurile abstracte şi inteligibile. Roscelinus a afirmat că univesaliile sunt cuvinte cu caracter general. Nu putem nega mărturia lui Anselm, dar este greu de enunţat cu precizie ce a vrut să spună prin aceasta. Dacă îl interpretăm pe Anselm ca aristotelician, adică anti-ultrarealist, atunci ar trebui să spunem că a văzut în învăţătura lui Roscelinus o negare a oricărui tip de obiectivitate a universaliilor, dacă îl interpretăm pe Anselm ca pe un ultra-realist, putem presupune că Roscelinus nu făcea altceva decât să nege într-o manieră fermă ultra-realismul. Este, desigur, incontestabil că afirmaţia potrivit căreia universalul este doar flatus vocis este, preluată literal, o negaţie nu numai a ultra-realismului şi a realismului moderat, dar chiar şi a conceptualismului şi a prezenţei conceptelor universale in gândire, dar nu avem suficiente dovezi pentru a spune că Roscelinus considera astfel conceptul sau dacă a acordat cu adevărat atenţie acestei probleme. Este posibil ca în demersul lui de a nega ultra-realismul, adică existenţa formală a universaliilor, să fi arătat că numai indivizii există şi că universalul nu există extra-mental, dar nu a spus nimic despre universale in mente, pe care e posibil să le fi acceptat ca atare sau să nu se fi gândit niciodată la ele. Astfel, decurge clar din unele observaţii ale lui Abélard (în scrisoarea lui despre Roscelinus, adresată episcopului de Paris, şi în lucrarea De divisione et definitione) că, potrivit lui Roscelinus, o parte este doar un cuvânt în sensul că atunci când spui că o substanţă întreagă constă din părţi, ideea întregului consistând din părţi este un „simplu cuvânt”, de vreme ce realitatea obiectivă constă într-o multitudine de lucruri individuale sau substanţe. Însă ar fi pripit să tragem concluzia că Roscelinus, dacă i s-ar fi cerut să-şi definească poziţia, ar fi fost pregătit să afirme că nu

36

avem nici o idee a întregului alcătuit din părţi. Poate a vrut să spună pur şi simplu că ideea noastră despre un întreg care constă din părţi este complet subiectivă şi că singura realitate obiectivă este o multiplicitate de substanţe individuale. În mod similar, el pare că a negat unitatea logică a silogismului şi l-a dizolvat în propoziţii separate. Conform spuselor lui Abélard, aserţiunea lui Roscelinus potrivit căreia ideile de întreg şi de parte sunt simple cuvinte este în opoziţie cu afirmaţia că speciile sunt doar cuvinte. Dacă interpretarea aceasta se susţine cu privire la relaţia dintre întreg şi parte, am putea să o aplicăm şi la doctrina lui despre genuri şi specii şi să spunem că identificarea pe care o face el între acestea şi cuvinte este o afirmare a subiectivităţii lor, mai mult decât o negare a faptului că există ceva precum o idee generală.

Nu există o soluţie unică pentru interpretarea poziției lui Roscelinus. Este posibil să fi fost nominalist în sensul complet şi naiv, Ioan din Salisbury pare să-l fi înţeles în acest sens, căci spune că „unii sunt de părere că cuvintele însele sunt genuri şi specii, deşi această viziune a fost deja respinsă şi a dispărut odată cu autorul ei”. O observaţie care se referă probabil la Roscelinus de vreme ce acelaşi autor spune în Metalogicus că viziunea care identifică speciile şi genurile cu cuvintele a dispărut practic odată cu Roscelinus. Dar chiar dacă Roscelinus a fost, într-adevăr, un nominalist pur şi chiar dacă mărturiile fragmentare despre el, interpretate literal, susţin această interpretare, totuşi, nu pare posibil să susţinem că nu ar fi fost interesat de problema privind existenţa unor idei pentru genunuri și specii şi, cu atât mai puţin, că ar fi negat acest lucru, chiar dacă cuvintele lui impcă o asemenea atitudine. Frederic Copleston consideră că tot ceea ce putem spune cu certitudine este că, fie nominalist, fie conceptualist, Roscelinus a fost un antirealist convins.

Poziţia avea să-i atragă sumedenie de critici: dacă universaliile nu există, atunci ştiinţa nu este cu putinţă. Însemna să sfidezi concepţia despre ştiinţă a lui Aristotel, considerată justă de majoritate. Pe de altă parte, a exclude din realitate formele universale şi a nu le mai concepe ca pe nişte arhetipuri, însemna a restrânge domeniul realului doar la lucrurile ce puteau fi cunoscute prin simţuri, accesibile deci experienţei. Era promovat un soi de materialism (nu puţini susţin că nominalismul este forma expresă a materialismului în filosofia medievală) ce putea fi greu de coroborat cu concepţiile teologice despre lume. Concepţia lui Roscelinus (numită şi vocalistă) a fost amplu criticată datorită empirismului şi nu a lipsit mult ca Abélard, în acelaşi ton cu Anselm din Canterbury, să-1 numească pe fostul său profesor pseudo-dialecticus şi pseudo-christianus, aşadar un dialectician fără substanţă şi un eretic.

Aşadar, spre deosebire de realişti, pentru care universaliile sunt lucruri şi care acceptă existenţa şi a altceva în afara lumii individualelor, nominaliştii cred că universaliile sunt nume şi că nu mai există şi altceva în afara particularului. Pentru Roscelinus, cuvintele se referă la individuale ca întreguri. Dacă o parte a întregului suferă modificări, atunci cuvântul desemnează incomplet individualele respective. Există doar voces, numele sau sunetele vocale şi lucrurile singulare raportate la voces. Orice nume poate trimite la o pluralitate de lucruri. Deci, universaliile ca flatus voces se aplică altor nume care trimit la individuale, nu la esenţe universale. De aceea, distincţia între realişti şi nominalişti vizează şi problema predicabilului: universalul este predicabil? Putem predica un cuvânt sau un lucru? Nominaliştii consideră că poate fi predicat doar un termen despre un termen şi nu un lucru despre un lucru, cum procedează realiştii care totuşi nu ştiau ce este predicabilul ca atare (un lucru, un termen). Alain de Libera este de părere că „problema nu este de a şti dacă predicaţia are loc între lucruri sau cuvinte, ci dacă ceea ce este predicabil este termenul însuşi sau semnificaţia termenului”.

Perspectiva nominalistă a unei logici moderne faţă de cea antică, ce proceda la amalgamarea logicii Stagiritului cu cea stoică, avea să aibă continuatori de marcă prin William din Ockham, prin terminişti precum Jean Buridan, dar şi prin misticii germani Meister Eckhart sau Jan van Ruysbroeck. Un gânditor contemporan lui Roscelin care a care manifestat de la bun început atitudini ostile perspectivei rosceliene a fost Abélard.

37

II. 3. Pierre Abélard Pierre Abélard (1079-1142), filosof, logician și teolog francez, fiu al unui cavaler, s-a născut

la Le Pallet sau Pallais lângă Nantes, de aici derivând şi numele de Peripateticus Palatinus. A renunțat la moștenire pentru a studia filosofia. Elev al lui Roscelin, Guillaume de Champeaux şi Anselm de Laon, a deschis, în 1113, o şcoală proprie, frecventată de un mare număr de elevi, mai întâi la Melun, apoi la Corbeil, şi ulterior la Paris, unde a organizat dispute. A devenit profesorul particular al Héloïsei, nepoata unui canonic din Paris. Prin 1114, cei doi s-au îndrăgostit și s-au căsătorit în secret. Unchiul Héloïsei a ordonat desfacerea căsătoriei și pedepsirea lui Abélard, după care acesta a fost nevoit să se retragă la abaţia Saint Denis (1119). Autobiografia, Historia Calamitatum, cea mai cunoscută scriere a sa, conține seria de scrisori schimbate cu Héloïse după retragerea la

mănăstire. Povestea lor de dragoste constituie, după opinia lui Henry Bergson, prima imagine pe care cultura europeană o posedă despre dragostea romanțioasă. Lucrarea lui Abélard Unitate et trinitate divina a fost condamnată ca eretică, în 1121 la Soissons. În 1125, a acceptat să fie stareț la o mănăstire din Bretania, dar relațiile sale cu comunitatea s-au deteriorat și a fost nevoit să fugă pentru a scăpa cu viață. De prin 1135, Abélard a predat la Mont-Sainte-Geneviéve, unde Ioan din Salisbury i-a fost student. Aici a scris Ethica, în care a analizat noțiunea de păcat. În 1141, a fost condamnat din nou pentru erezie la Conciliul de la Sens. Apelul făcut de el către Papa Inocenţiu al II-lea a dus la o noua condamnare şi la interdicţia de a preda. Îzolarea la Nogent-sur-Seine, pasiunea pentru transmiterea ideilor, ardoarea pentru dezbatere şi polemică, l-au făcut celebru pe Abélard încă din timpul vieţii. Printre lucrările sale se numără și Sic et non, o colecție de texte aparent contradictorii ale părinților bisericii pe diferite teme, menită să-i aducă pe cititori la aflarea adevărului prin confruntarea unor opinii divergente. Abélard și-a sfârșit viața în tăcere și singurătate retras la mănăstirea Cluny.

Personalitate combativă, necruţătoare cu adversarii săi, Abélard i-a ridiculizat chiar și pe profesorii săi de filosofie şi teologie. Considerat o fire sentimentală, egoistă şi dificilă, a părăsit două mănăstiri (Saint Denis şi Saint Gildas), pentru că nu era capabil să convieţuiască în linişte cu ceilalţi călugări. A fost, însă, un dialectician de seamă, cu mult superior foștilor săi profesori. Talentul lui dialectic şi strălucirea gândirii sale, i-au adus celebritatea. Însă, incursiunile sale în teologie, mai ales pentru că era un om cu o mare reputaţie, l-au făcut să pară un gânditor periculos pentru cei care nu aveau prea mare simpatie pentru dialectică şi pentru inteligenţa sa vie. Astfel, Abélard a fost urmărit cu multă ostilitate, mai ales de Bernard din Clairvaux, care se pare că l-a considerat pe filosof un slujitor al lui Satana. Ca urmare, a făcut tot ce i-a stat în putinţă să obţină condamnarea lui Abélard, acuzându-l că susţine o doctrină eretică cu privire la Sfânta Treime, o acuzaţie pe care Abélard a contestat-o vehement. Abélard, însă, va fi amendat şi de Guillaume de Champeux, întemeietorul Şcolii de la Saint-Victor. Probabil că filosoful Abélard nu era raţionalist în sensul obişnuit al termenului, nici măcar în intenţii nu a vrut să nege revelaţia sau să explice misterul, dar, în acelaşi timp, prin aplicarea dialecticii la teologie a făcut posibil progresul teologiei şi a facilitat sistematizarea scolastică a teologiei din secolul al XII-ea. Denumit ”Peripateticus Palatinus”, Abélard este aristotelicianul care ia o poziţie destul de viguroasă împotriva neoplatonismului, mai ales augustinian, şi dezvoltă o metodă scolastică pe care toţi o vor utiliza de acum încolo.

În problema universaliilor, mulţi îl consideră pe Abélard nominalist, unii conceptualist, alţii pur şi simplu non-realist (Alain de Libera). Dar pentru că s-a dezis de concepţia lui Roscelin nu poate fi considerat nominalist. Chiar şi Ioan din Salisbury îl plasează într-o altă tabără, decât cea a nominaliştilor. Cert este că Abélard se delimitează clar de poziţia realiştilor care acordau existenţă universaliilor. După Anselm, orice concept general dă seamă de esenţa lucrului. Bernard de la Chartres considera şi el universaliile subzistenţe în sine. La rândul lui, Gilbertus Porretanus concepea universaliile în sensul Ideilor lui Platon, doar că sunt multiplicate şi distincte în individuale. Aceste formae nativae, în fond copii ale Ideilor, sunt distincte şi atribuite câte unui individual. Atunci când

38

comparăm între lucruri, comparăm de fapt între formele lor. Această comparaţie este cea prin care intelectul abstrage o unică formă, genul sau specia, conformă cu Ideea divină. Universaliile se produc prin abstractizare, dacă luăm în calcul asemănarea de substanţă a indivizilor obţinem specia, dacă luăm în calcul asemănarea dintre specii obţinem genul. Aşadar, universaliile pot fi cercetate prin gândire.

În Logica ingredientibus Abélard afirmă, ca şi Boethius, că intelecţia universalelor se realizează cu ajutorul abstracţiei. Dar mai adaugă o întrebare la cele ale lui Boethius (care-1 comenta pe Poifir): în lipsa individualelor existente, universaliile ar mai semnifica ceva pentru gândire? După Abélard, cuvintele se atribuie lucrurilor conform cu definiţia lucrului. Definiţia este esenţa acelor lucruri şi persistă independent de accidentele cantitative sau calitative la care sunt ele supuse. Abélard critică orice concepţie care are în vedere materialitatea esenţei. Astfel, nu era de acord cu Guillaume de Champeux (1070-1120) care susţinea că diversitatea lucrurilor este dată de forma lor, iar unitatea de un substrat nediferenţiat, de o esenţă materială, identică în toate. Fiind astfel, ea trebuie să fie una, dar şi multiplă, sub aspectul formelor pe care le capătă şi care pot fi detectate în legătură cu individualele concrete. Maniera în care Abélard a tratat problema universaliilor a fost decisivă, în sensul că a dat o lovitură puternică ultra-realismului, arătând cum poate fi respinsă aceasta doctrină, fără a nega în acelaşi timp obiectivitatea genurilor şi a speciilor. Deşi Şcoala de la Chartres din secolul al XII-lea (spre deosebire de şcoala de la Saint Victor) a înclinat spre ultra-realism, cele mai remarcabile personalităţi ale acestei şcoli, Gilbert de la Porrée şi Ioan din Salisbury, au renunţat la această tradiţie.

Abélard combate concepţiile realiste în numele lui Aristotel, care spunea că un lucru nu se poate predica despre un alt lucru, şi conchide că universalul poate fi doar un cuvânt universal şi în nici un caz un lucru (res). Mulţi au interpretat perspectiva lui ca fiind conceptualistă, în sensul că universaliile rezidă în definiţia lucrului, în conceptul pe care-1 avem despre el. Alain de Libera, însă, sugerează că Abélard trebuie distins de conceptualişti, fiind în fond un „semiciotist”, un creator în perimetrul „filosofiei în limbaj”.

Maestru al Şcolii din Paris, Abélard a strălucit şi prin metoda sa expusă în lucrarea celebră Sic et non. Metoda consta în punerea unor probleme, expunerea răspunsurilor afirmative şi negative, cerinţa de a se face distincţie între lucruri după valoare şi timp şi a se recurge la logică sau, ceea ce are aceeaşi semnificaţie, la raţiunea umană. Abélard considera că universalul nu are realitate, dar nici nu este simplu nume. El opune această ultimă idee nominalismului lui Roscelin, gândind că universalul se defineşte prin faptul că este o funcţie sau (se va zice mai târziu) o intenţionalitate. Universalul este comunul, ceea ce este propriu mai multora, iar acesta nu este ca atare, în realitate, dar nici nu este inexistent. Este poziţia conceptualistă în care nu este absentă o anume notă proprie logicii nominaliste, dar din care nu este absent nici realismul.

Realismul lui Abélard se regăseşte şi în modalitatea în care 1-a gândit pe Dumnezeu, unitatea sa, relaţia dintre Dumnezeu şi lume, dar, mai ales, în felul în care a tratat dogma Sfintei Treimi. În această ultimă chestiune, el a procedat la considerarea lui Dumnezeu ca omnipotenţă, a Fiului ca înţelepciune şi a Spiritului Sfânt ca fiind caritatea, acestea alcătuind împreună perfecţiunea divină şi presupunându-se, prin urmare, în chip necesar. În Theologia Christiana şi Theologia, Abélard preia viziunea lui Augustin, Macrobius şi Priscian, care plasau în gândirea lui Dumnezeu exemplares sau idei divine, generice şi specifice care sunt identice cu Dumnezeu însuşi şi, astfel, se orientează spre Platon, pe care îl înţelege într-un sens neoplatonic. Abélard a admis, şi el, asemenea unor apologişti că în filosofia greacă (la Platon, mai ales) ar fi preexistat dogme esenţiale creştine, după cum, pe de altă parte, a încercat să demonstreze că între revelaţia creştină şi filosofia greacă nu există ruptură absolută.

După cum am menționat, Abélard este considerat întemeietorul unei originale teorii a cunoașterii, conceptualismul - concepție intermediară între realism și nominalism care recunoaște nu numai semnificația logică, ci și pe cea reală a universaliilor. Acceptând definiţia dată de Aristotel universaliilor, Abélard a afirmat că predicaţia nu se face despre un lucru, ci despre un nume şi

39

conchide că „trebuie să atribuim universalitatea de acest fel doar cuvintelor”. Această afirmaţie sună strict naturalist, în sensul dat de Roscelinus (cu care a studiat Abélard), dar faptul că dorea să vorbească despre cuvinte universale şi particulare arată că nu putem trage imediat concluzia că Abélard a negat orice posibilitate ca unui cuvânt universal să îi corespundă ceva real, căci nu a negat că termenilor particulari le corespunde ceva real, în acest caz individul. Mai mult chiar, Abélard a făcut distincţia (în Logica nostrorum petitioni sociorum) între vox şi sermo şi nu a afirmat că Universale est vox, ci că Universale est sermo. De ce a făcut această distincţie? Pentru că vox se referă la cuvânt ca entitate fizică (flatus vocis), un lucru, dar nici un lucru nu poate fi predicat despre un altul, în timp ce sermo se referă la cuvânt din punctul de vedere al relaţiei sale cu conţinutul logic, iar acesta poate fi predicat. În general concepția lui Abélard este antirealistă, deși contradictoriu, el este, în principiu un raționalist. La baza cunoașterii se află reprezentarea senzorială, însă în actul contemplării senzoriale omului i se dă doar singularul, ideile existând numai în gândirea divină. Universaliile nu dispun de realitate independentă, existând real doar în lucruri aparte, ele devin reale în sfera mintală în calitate de noțiuni.

În concepția lui Abélard, rațiunea se separă parțial de credință și devine condiția ei preliminară (”Înțeleg, pentru a crede”). De acord cu Anselm, Abélard susţine rolul raţiunii în faţa autorităţii. Pe cât posibil, fiecare trebuie să cerceteze raţional revelaţia şi numai acolo unde ea nu-1 mai ajută să recurgă la sugestiile autorităţilor în domeniu, mai cu seamă în teologie, alege cu discernământ între cuvinte şi semnificaţia lor. De aici importanţa studiului logicii. În domeniul logicii Abélard a comentat lucrări de Aristotel, Porfir și Boethius și a creat propria lucrare de logică Dialectica. El definea logica drept știința despre aprecierea și diferențiera argumentelor după veridicitatea și falsitatea lor. Calea de cunoaștere în logică trebuie să înceapă de la simplu și să acceadă spre complex. Generalul, reflectat în noțiune, este rezultatul judecății. Adevărul, spunea Abélard, poate fi atins doar în rezultatul comparării unor expresii contradictorii referitoare la obiectul disputat. Reieșind din interpretarea raționalistă a adevărului și din metoda de comparare a unor concepții contradictorii, Abélard insista asupra dreptului de a elucida contradicțiile în dogmele credinței. În lucrarea sa Sic et non el definește dialectica ca metodă de dobândire a adevărului prin dispută, în care se ciocnesc păreri opuse și formulează ideea că veridic este doar ceea ce este demonstrat. Abélard a cercetat rolul relației în judecată, a analizat silogismul, regulile de definire și separare a dimensiunii noțiunii, a utilizat în operațiile logice unele reguli ale implicației și disjuncției, a formulat unele probleme ale logicii modale.

Abélard a rămas celebru în istoria filosofiei prin a fi luptat, în epoca sa, împotriva aservirii spiritului de către Biserică și prin propagarea unei morale, în același timp, individualistă și umanistă. Considerând că așa-numitul păcat originar este doar o absență sau o valoare negativă, el justifică puterea omului de a alege. Omul n-a moștenit ”greșeala” lui Adam, de aceea păcatul constă numai în neacceptarea unor comandamente morale. În centrul eticii lui Abélard se află problema despre esența păcatului, definit de el ca acord pentru rău, intenție de a acționa împotriva voinței divine. Răutatea acțiunii nu adaugă nimic la răutatea intenției, același lucru se referă și la lucrurile și intențiile bune. Aceasta presupune că ceea ce este cuvenit și nu este cuvenit se supune alegerii și, deci, sunt accesibile analizei și aprecierii raționale. Abélard a dezvoltat teza existenţei liberului arbitru, ca gândire liberă sau deliberare. Legea trebuie să anticipeze adoptarea deciziei voinței, în caz contrar, cel ce o încalcă nu are nici o vină: cel ce nu cunoaște Evanghelia care conține legile morale ale vieții religioase, nu este vinovat. În problema mântuirii, însă, care se află în întregime în sfera providenței divine, Abélard se situează ferm pe pozițiile doctrinei despre predestinare: problemele vinovăției morale se referă doar la sfera activității și cunoașterii umane.

Doctrina lui Abélard este o pregătire, în ciuda limbajului uneori ambiguu, pentru teoria mai dezvoltată a „realismului moderat” dominantă în filosofia tomistă. Oricum, Abélard poate fi considerat primul mare filosof al Evului Mediu şi cel care a asigurat definitiv intruziunea filosofiei în teologie.

40

Temeiurile doctrinei tomiste, dominată de un realism moderat, au fost puse astfel înaintea secolului al XIII-lea şi putem spune că Abélard este cel care a distrus cu adevărat ultra-realismul. Atunci când Toma de Aquino afirmă că universaliile nu sunt entităţi care există prin ele însele, ci doar prin lucruri individuale, reia ceea ce Abélard şi Ioan din Salisbury afirmaseră deja anterior. De pildă, umanitatea sau natura umană există doar în acest sau în acel om, iar universalitatea ataşată umanităţii prin acest concept este rezultatul abstracţiei şi al unei contribuţii subiective. Dar acest fapt nu implică falsitatea conceptului universal. Dacă ar trebui să abstractizăm forma specifică lucrului şi, în acelaşi timp, să gândim că ar exista într-o stare de abstracţie, ideea noastră ar fi cu adevărat falsă, căci ar implica o judecată falsă referitoare la lucrul însuşi; însă, deşi în conceptul universal gândirea concepe ceva într-un mod diferit de acela al existenţei concrete, judecata noastră despre lucrul însuşi nu este eronată, referindu-se doar la faptul că acea formă, care există în lucru într-o stare individualizată, este abstractizată, adică devine obiect de interes pentru gândire printr-o activitate imaterială. Întemeierea obiectivă a conceptului universal specific este astfel esenţa obiectivă şi individuală a lucrului, esenţă care este eliberată prin gândire de factorii individualizatori, adică, potrivit lui Toma, de materie, şi este considerată în abstracţiunea ei. De pildă, gândirea abstractizează din omul individual esenţa umanităţii care este aceeaşi, dar nu este numeric aceeaşi printre membrii speciei umane, in timp ce temeiul conceptului universal este o determinare esenţială pe care o au în comun mai multe specii, precum specia om, cal, câine etc., care au în comun „caracterul de a fi animal”.

Toma de Aquino a negat astfel ambele forme de ultra-realism, aceea a lui Platon şi aceea a primilor medievali. Asemenea lui Abélard, Toma vroia să respingă blocajul generat de platonism, adică platonismul dezvoltat de Augustin. Ideile există în gândirea divină, deşi nu sunt distincte ontologic de Dumnezeu şi nici nu sunt o pluralitate şi, în măsura în care se acceptă acest adevăr, teoria platonică este justificată. În Evul Mediu târziu, problema universaliilor avea să fie reluată, iar William din Ockham şi discipolii vor găsi o soluţie diferită, dar principiul care afirmă că nu există decât indivizii ca lucruri concrete a rămas de necontestat. Noul curent din secolul al XIV-lea nu s-a constituit împotriva realismului ci departe de el.

II.4 Şcoala de la Chartres

Paralel cu eforturile desfăşurate de Abélard care au deschis drum nominalismului ca spirit şi recuperării filosofiei arabe în Apus, secolul al XII-lea înregistrează şi o renaştere a preocupărilor în domeniul misticii. Cum vom vedea, misticii acestei perioade s-au opus raţionalizării excesive a teologiei, dar nu există unul care să nu fi încercat să apere rolul raţiunii în calea spre Dumnezeu.

În secolul al XII-lea, în Occident, cugetarea filosofică era angajată în trei direcţii majore: reprezentanţii Şcolii de la Chartres care sunt preocupați de metafizică prin neoplatonism (Gilbertus Porretanus) sau de elaborarea unei cosmogonii mecaniciste de nuanţă platoniciană (Thierry de Chartres), logicienii care dispută în problema universaliilor (Roscelin, Abélard, Guillelmus de Champeaux) sau elaborează o istorie a „certei universaliilor” (Ioan de Salisbury) şi misticii speculativi, mai ales în Şcoala de la Saint-Victor (Bernard de Clairveaux, Guillelmus de Saint-Thierry, Hugo şi Richard de Saint-Victor).

Şcoala de la Chartres, întemeiată de către Fulbert (960-1028), episcop de Chartres, în 990, a atins apogeul dezvoltării sale între 1100 şi 1160, perioada în care au activat cei mai importanţi reprezentanţi ai acesteia, precum Bernard de Chartres, Gilbert de Poitiers (sau de Porrée), Thierry de Chartres, Guillaume de Conches. Ultima mare personalitate a fost Ioan de Salisbury, episcop de Chartres, care a scris o importantă istorie a Şcolii, în care sunt expuse şi principalele elemente ale doctrinelor predecesorilor săi. Şcoala de la Chartres oferea programe ale disciplinelor de studiu care începeau cu medicina şi ştiinţele naturii şi se încheiau cu logica şi cu gramatica. Interesaţi de natură şi de locul omului în lume, reprezentanții școlii au ajuns - prin întoarcerea către doctrinele stoice - să promoveze o poziţie adesea panteistă în chestiuni teologice. Întemeiată în secolul al X-lea, Şcoala de la Chartres a păstrat chiar şi în secolul al XII-lea un anume spirit conservator pe care şi l-a dovedit

41

prin tradiţia platonistă promovată, în special prin devotamentul pentru Timaios şi pentru lucrările orientate platonic ale lui Boethius.

Mişcându-se încă în cadrul teologiei şi al disputelor timpului privind Trinitatea, Dumnezeu şi manifestările lui, Sufletul lumii etc., Şcoala de la Chartres, retrezeşte interesul gândirii pentru lumea până atunci şi chiar atunci ignorată, desconsiderată sau tratată, pur şi simplu, doar ca exemplu pentru dovedirea puterii divine. Din lăuntrul mişcării teologo-religioase, crezând că apără ideologia creştină şi că o slujesc prin lucrările lor, cei care au reprezentat Şcoala de la Chartres, unii în mai mică, alţii în mai mare măsură, cu Biblia şi cărţi de teologie într-o mână, cu Platon sau Aristotel în alta, au contribuit la reconsiderarea naturii ca obiect al gândirii, la readucerea în dispute a problematicii cauzalităţii naturale, a celei care privea raportul dintre materie şi formă, esenţă şi substanţă cu aplicare nu numai la lumea imaginată de teologie, ci şi la lumea aceasta pământească. La toate acestea a contribuit, într-o bună măsură, şi descoperirea de către europeni, a filosofiei arabe mai aplecată către cunoaşterea fenomenelor naturale şi mai interesată de ştiinţă decât erau călugării cărturari cu gustul lor pentru speculaţia teologică şi cu intransigenţa lor ideologică.

Deşi nu există o strictă omogenitate în ideile avansate de către profesorii Şcolii de la Chartres, aceasta se remarcă printr-o deosebită apreciere acordată lui Platon şi neoplatonicienilor, în special lui Boethius, nu numai pentru lucrarea acestuia Mângâierile filosofiei, ci şi pentru celelalte scrieri teologice şi filosofice şi, de asemenea, pentru traducerile şi comentariile sale din Aristotel, care figurau în programul de studiu obligatoriu. De altfel, Boethius este principalul ghid în ceea ce priveşte interpretarea lui Platon, din care nu se cunoştea integral în epocă decât dialogul Timaios. Pornind de la acest dialog, cărturarii de la Chartres încercau să-l concilieze pe Platon cu Sfintele Scripturi şi, în general, să armonizeze gândirea antică cu revelaţia creştină. Astfel, ei credeau că doctrina despre Demiurg a lui Platon, care vorbeşte de divinitate doar ca ordonatoare a universului, ar fi în deplin acord cu cartea Genezei, care, în plus, o desăvârşeşte pe prima prin ideea de Dumnezeu în calitate de creator absolut. Aceeaşi concordanţă între Platon şi dogmele propriei religii ei o vedeau în scrisorile celui dintâi, ale căror idei le interpretau în sens creştin.

Un alt punct comun între magiştrii de la Chartres, datorat de asemenea înclinaţiei lor pentru Platon şi pentru moştenirea lumii antice, este interesul şi respectul pentru ştiinţă. De exemplu, ei erau de acord că fizica, deci ştiinţa naturii, ar fi capabilă să ne dea informaţii deopotrivă despre corpul şi sufletul omului, şi au încercat să folosească matematica pentru ca să explice condiţia trinitară a lui Dumnezeu.

Reprezentative din acest punct de vedere sunt concepțiile lui Adelard de Bath, (Bath, cca 1090-1160). Englez de origine, studiază la Tours, călătorește în Italia, Spania și Asia Mică, unde a cunoscut gândirea arabă, având un rol important în a transmite Occidentului cunoștințele științifice arabe. A predat la școala din Laon (1111-1112), a tradus pe Euclid, lucrări arabe de aritmetică, 1-a interesat fizica, astronomia, exalta raţiunea împotriva autorităţii. Opera lui în proză și în versuri De eodem et diverso (Identitate și diferență, cca 1110) are protagoniste două figuri feminine, Filosofia și Filocosmia, una apără obiectul inteligenței contemplative, iar alta, respectiv pe cel al senzației empirice. Adelard a încercat să concilieze teoriile lui Aristotel cu cele ale lui Platon, după modelul învățăturilor filosofilor Școlii de la Chartres. Inspirându-se din Aristotel, a interpretat genurile abstracte universale ca existând doar în indivizii concreți, fără a exclude însă posibilitatea existenței lor în stare pură în mintea lui Dumnezeu. Abordând dificultatea de a admite un grad egal de realitate existenței individului și celei a speciei și a genului cărora el le aparține, Adelard susținea că specia și genul nu sunt afectate de caracteristicile individualizante.

Prima figură filosofică importantă în Școala de la Chartres a fost cea a lui Bernard de Chartres (conducătorul Școlii între 1114 şi 1119 şi cancelar din 1119 până în 1124,), care s-a preocupat să le formeze elevilor săi o gândire personală, mai puţin subordonată autorităţii. În acelaşi timp, el aprecia mult valoarea înaintaşilor, pe care îi compara cu nişte uriaşi, pe umerii cărora noi trebuie să ne ridicăm dacă vrem să vedem mai departe decât ei. Spre deosebire de alţi contemporani ai săi, Bernard a respins interpretarea simbolică a textelor revelate, optând pentru analiza lor

42

întemeiată pe o ştiinţă precisă a limbajului. În acest sens, el a acordat o mare importanţă gramaticii, care implica un studiu aprofundat al literaturii clasice, fapt care şi-a pus o amprentă decisivă pe dezvoltarea dialecticii. De altfel, pentru Bernard, numeroase probleme de gramatică au o semnificaţie filosofică, de exemplu, raporturile dintre rădăcina unui cuvânt şi derivatele sale sunt aceleaşi ca cele dintre Idee şi lucrurile care participă la aceasta.

Ideile lui Bernard de Chartres ne sunt cunoscute din opera Metalogicon a lui Ioan de Salisbury. Astfel, Bernard de Chartres, a afirmat mereu că materia a existat într-o manieră haotică înainte de a fi informată, înainte ca ordinea să fie instaurată asupra dezordinii. Numit de Ioan de Salisbury „cel mai de seamă printre platoniştii vremurilor noastre”, Bernard a considerat Natura un organism şi a susţinut teoria platonică a Sufletului Lumii.

Bernard, sub influența neoplatonismului, a doctrinelor creştine și a lui Eriugena a elaborat o cosmologie sacră care pleacă de la cele patru principii materiale ale filosofilor antici, puse în relaţie cu „cerul” şi „pământul” Genezei, cu Timaios-ul platonician (concepţia despre materie, pe care o creştinează) şi cu ştiinţa numerelor de la pitagoreici. Concepția este pusă în slujba explicării lumii ca şi creaţie a lui Dumnezeu, acesta din urmă fiind conceput ca Sufletul lumii la Platon, aflat în toate lucrurile. Bernard face distincţie între mai multe tipuri de creaţie: primul tip este cel al creaţiei divine, al doilea este cel al creaţiei naturii, care se caracterizează prin autonomia legilor sale, susceptibile astfel a fi studiate, făcându-se apel la raţiune, iar al treilea tip este cel al omului, care imită natura. Creaţia divină începe cu Ideile şi materia. Ideile, care exprimă, ca la Augustin, gândirea divină, sunt eterne dar, pentru că depind de Dumnezeu, nu îi sunt coeterne acestuia, reprezentat prin cele trei persoane, singurele care îşi sunt egale şi coeterne. Din Idei, care constituie, totodată, speciile şi genurile lucrurilor, fiind de aceea identificate de către Bernard cu universaliile, se nasc ”formele native”, imaginate după modelul formelor lui Aristotel, care se unesc cu materia pentru a naşte realul, numit, pe urmele lui Boethius, ”ceea ce este”.

Ideile lui Bernard de Chartres sunt dezvoltate de fratele său mai mic Thierry (Theodoric) de Chartres (mort înainte de 1155), apărător al lui Pierre Abélard la Conciliul de la Soisson din 1121. După ce a condus Școala în 1121, Thierry a predat la Paris şi a revenit la Chartres de abia în 1141, unde a devenit cancelar, între 1141 şi 1145, urmându-i lui Gilbert de Porrée. În această calitate, a introdus noi lucrări ale lui Aristotel în programul Şcolii, dându-i acesteia o orientare mai accentuată spre studiul logicii, al matematicii şi al naturii. Ioan de Salisbury, el însuşi un umanist, îl considera pe Thierry artium studiosissimus investigator (cel mai studios cercetător al artelor). În lucrarea sa, Heptateuchon, Thierry abordează tema celor şapte arte liberale și îi combate pe anti-umanişti, care discreditau studiul şi forma literară. Thierry a fost atras de studiile de gramatică, ceea ce l-a făcut pe Ioan de Salisbury să afirme că era cel mai talentat gramatician după Bernard de Chartres.

Doctrina potrivit căreia obiectele naturale sunt compuse din materie şi formă, forma fiind o copie a ceea ce este exemplar, a Ideii din Dumnezeu, distinge clar între Dumnezeu şi creaturi, fără a avea un caracter panteist, însă Thierry de Chartres a folosit o terminologie care, dacă e considerată literal şi fără determinaţii precise, ar putea avea semnificaţii panteiste. Astfel, el a afirmat că „toate formele reprezintă o unică formă, forma divină presupune toate formele”. Divinitatea este văzută ca forma essendi a fiecărui lucru, iar creaţia drept producerea celor multe din unul singur. Însă chiar dacă aceste texte, considerate literal şi separat, sunt panteiste sau moniste în caracter, acest fapt nu înseamnă că Thierry de Chartres a dorit să susţină o doctrină monistă. De pildă, după ce afirmă că forma divină presupune toate formele, Thierry arată că, deşi aceasta reprezintă toate formele prin faptul că este perfecţiunea şi integritatea tuturor lucrurilor, nu se poate conchide că forma divină reprezintă umanitatea. Ar însemna că doctrina lui Thierry de Chartres trebuie înţeleasă în lumina exemplarismului, de vreme ce spune că forma divină nu poate fi întrupată şi, ca urmare, nu poate fi forma concretă a omului sau a calului sau a pietrei.

În Tratatul despre creaţia din cele şase zile, Thierry vorbeşte despre Dumnezeu în calitate de principiu al tuturor lucrurilor, identificându-1 cu Unul. Pentru că doar Unul, ca unitate primordială, este nenăscut, imuabil şi etern, acesta reprezintă prima persoană a Trinităţii, adică Tatăl.

43

Dedublarea Unului generează o nouă unitate, care este imaginea perfectă a Unului, având aceeaşi substanţă şi fiindu-i, de aceea, egală Unului; dar, pentru că este generată, nu mai poate să fie chiar Unul ci reprezintă a doua persoană a Trinităţii, şi anume Fiul-Verb sau Providenţa. Această relaţie de egalitate între Tatăl şi Fiul produce, şi se exprimă prin, a treia unitate, adică Sfântul Duh, ultima persoană a Trinităţii divine, care reprezintă, în acelaşi timp, Adevărul.

Toate lucrurile din lume sunt create de către Dumnezeu, de la care ele îşi primesc fiinţa şi, cu toate că, în genere, Thierry respinge maniera simbolică de interpretare a revelaţiei, această creaţie este imaginată de el, într-o primă instanţă, după modelul neoplatonicienilor, în care Dumnezeu este comparat cu soarele, care răspândeşte peste tot lumina şi căldura. Această viziune simbolică este completată de către filosof cu ideea celor patru cauze aristotelice. Astfel, cauza eficientă este reprezentată de către Dumnezeu-Tatăl sau Unul, care îi imprimă creaţiei caracterul său de Unu, aşa încât semnul fiinţei pentru orice lucru este unitatea sa. Cauza formală este desemnată de Fiul-Verb, care reprezintă Gândirea sau înţelepciunea lui Dumnezeu, şi care stabileşte forma concretă a fiecărui lucru, din moment ce el conţine toate formele inteligibile, deci Ideile. Cauza finală, care exprimă bunăvoinţa lui Dumnezeu, este reprezentată de către Sfântul Duh, care stabileşte o legătură unică între toate lucrurile lumii. Ultima cauză, cea materială, este formată din cele patru elemente tradiţionale: focul, aerul, apa şi pământul, care sunt numite în Sfânta Scriptură ”cerul” şi ”pământul”. Acestea și-au căpătat primele fiinţă, fiind create direct de către Dumnezeu din nimic, doar în virtutea bunătăţii sale şi punându-şi în acţiune voinţa şi înţelepciunea.

Deci, mai întâi, Dumnezeu a făcut materia lumii, exprimată de cele patru elemente, dispuse în patru globuri concentrice, globul interior fiind cel al pământului, iar globul exterior acela al focului, care, din cauza faptului că era extrem de uşor, a început să facă o mişcare de rotaţie în jurul său. Această primă rotaţie completă, în timpul căreia focul şi-a răspândit lumina şi căldura printre celelalte elemente, a format prima zi a creaţiei lui Dumnezeu. În a doua zi, căldura focului a provocat în apă vapori care s-au ridicat deasupra aerului, pe care l-au constrâns să preseze pământul pentru a deveni compact. În a treia zi, din cauza vaporizării apei, au apărut ierburile şi copacii. În a patra zi, vaporii de deasupra aerului au format, prin condensare, astrele cerului; în a cincea zi, căldura a generat animalele acvatice şi zburătoare, iar în cea de a şasea zi au apărut animalele terestre şi omul, creat de Dumnezeu după chipul şi asemănarea sa. În sfârşit, în ziua a şaptea, Dumnezeu se odihneşte, ceea ce înseamnă că el nu mai creează nimic, iar toate fiinţele apărute după aceea au fost create fie prin acţiunea elementelor prime, fie în virtutea vreunei raţiuni seminale creată de Dumnezeu în primele şase zile.

Tendinţă mecanicistă de interpretare a Genezei va fi accentuată de Guillaume de Conches (1080-1145), elev al lui Bernard şi profesor la Chartres din 1120. Desigur, Guillaume nu pune la îndoială faptul că lumea a fost creată de către Dumnezeu. De altfel, el este de acord că existenţa acestuia e suficient dovedită prin faptul că putem pune în evidenţă fără probleme o ordine raţională a universului, ordine care nu poate fi accidentală, ci care trebuie să aibă un artizan. În acelaşi timp, în ceea ce priveşte modul de desfăşurare a creaţiei, Guillaume de Conches adoptă teoria cauzelor aristotelice şi, în general, viziunea interpretativă a lui Thierry de Chartres. Dar din faptul că Dumnezeu este Creatorul suprem, nu trebuie să deducem că El va exercita la infinit o guvernare directă asupra creaţiei sale. Dimpotrivă, acesteia i se acordă o reală autonomie, astfel încât, în momentul în care a fost adusă la existenţă, ea a început să-şi desfăşoare potenţialităţile oferite de către Dumnezeu în conformitate cu legile care îi sunt proprii. Deci, în universul sensibil, lucrurile apar şi dispar după o logică naturală, conform legilor asemănării şi deosebirii, pe care raţiunea umană le poate deduce. De altfel, combinaţia elementelor lumii pentru a forma lucrurile, se aseamănă cu combinarea literelor pentru a forma cuvintele şi frazele în limbajul uman. În acest fel, Guillaume de Conches a putut salva fizica platoniciană din Timaios şi ideea Sufletului lumii, ca şi alte sugestii ale gândirii antice, şi a pregătit ştiinţa fizicii pentru mişcarea sa de evadare de sub tutela teologiei.

Nu mai puțin importantă pentru Școala de la Chartres a fost activitatea lui Gilbert de Porrée sau de Poitiers (Gilbertus Porretanus) (1076-1154). Gilbert s-a născut la Poitiers în 1076, a devenit

44

discipolul lui Bernard de Chartres şi a predat el însuşi la Chartres timp de peste 12 ani. A fost cancelar al Şcolii între 1126 şi 1140. Ulterior, a predat la Paris, apoi a devenit episcop de Poitiers, în 1142. A murit în 1154.

Gilbert de la Porrée a susţinut cu fermitate că fiecare om îşi are propria umanitate sau natură umană, însă a împărtășit o concepţie specifică privind structura interioară a individului. În individ trebuie să deosebim esenţa sau substanţa individualizată, în care se află accidentele lucrului şi acele formae substantiales sau formae nativae. Aceste forme native sunt comune, în sensul că sunt identice în obiectele aceloraşi specii sau genuri, şi îşi au modelele în Dumnezeu. Atunci când gândirea contemplă formele native din lucruri, le poate abstrage din materia în care sunt întrupate sau concretizate, iar acestea pot fi considerate în abstracţia lor. Astfel se ajunge la gen sau specie, care sunt substantiae, dar nu obiecte ce există substanţial. De pildă, genul este doar suma (collectio) acelor substantiae obţinute din compararea lucrurilor care, deşi diferă prin specie, sunt asemenea. Gilbert vrea să spună că ideea de specie se obţine prin compararea esenţelor similare sau a formelor unor obiecte individuale similare, care sunt subordonate unei singure idei, în vreme ce ideea de gen este obţinută prin compararea obiectelor care diferă specific, dar care au unele determinaţii sau forme esenţiale în comun, aşa cum calul şi câinele au ambele calitatea de a fi animale. Forma, aşa cum observă Ioan de Salisbury, referindu-se la doctrina lui Gilbert, este sensibilă în obiectele sensibile, dar este concepută de gândire independent de simţuri, într-o manieră imaterială şi, deşi este individuală în fiecare individ, este comună sau identică în toţi membrii speciei sau ai genului.

Gilbert şi-a dezvoltat poziţia filosofică în Comentarii asupra operei lui Boethius, în special asupra tratatului Despre Trinitate. Astfel, el a asimilat distincţia lui Boethius între id quod est (ceea ce este) şi quo est (aceea prin care este); id quod est exprimă substanţa, care are nevoie, pentru a fi ceea ce este, de diverse calităţi concrete sau de accidente, dar care este capabilă, ca substrat, să susţină aceste accidente, al căror principiu şi cauză este, pentru că ele nu există fără substrat, în vreme ce substanţa poate exista fără acestea. De exemplu, toţi indivizii sensibili sunt substanţe, dar tot substanţe sunt şi Ideile inteligibile, care, de fapt, reprezintă substanţele pure, ce nu se amestecă cu materia. Dintre aceste substanţe pure, cele principale sunt focul, aerul, apa şi pământul. Pe de altă parte, quo est reprezintă subzistenţa, adică aceea care nu are nevoie de nici un accident pentru a fi ceea ce este, şi care, în plus, nu susţine nici un accident, subzistând în mod independent de toate; ca exemple de subzistenţă se pot da universaliile, adică, în principal, speciile şi genurile lucrurilor, care nu sunt substanţe, dar subzistente sunt şi Ideile, care am văzut că sunt, în acelaşi timp, şi substanţe pure. De fapt, toate substanţele sunt şi subzistenţe, în vreme ce subzistenţele nu sunt toate substanţe, iar substanţele provin toate din subzistenţe. Aşadar, ”ceea ce este”, care reprezintă ceva concret, adică un lucru oarecare, este determinat de ”aceea prin care este”, care reprezintă forma sau esenţa lucrului. Aceasta are un mod de a fi oarecum inefabil, şi poate fi abstrasă, prin activitate intelectuală, din amestecul concret dat în cadrul experienţei. De exemplu, substanţa concretă ”om” este determinată de către subzistenţa ”umanitate”, care reprezintă specia; aceasta nu există ca atare, dar exprimă forma esenţială a oricărui individ uman, făcând din el ceea ce este, adică un om, şi nu, să zicem, un cal, un copac sau orice altceva.

Această formă esenţială sau specifică, care se amestecă cu materia omului pentru a genera individul uman concret, formă care face parte din substanţa acestuia şi pornind de la care intelectul concepe specia, este numită de către Gilbert din Poitiers ”formă nativă”. Ea exprimă substanţa specifică a omului, forma subzistentă concretă, Idos-ul imanent lucrului, care este o imagine în conformitate cu Ideea (idea) divină de umanitate, întotdeauna transcendentă. Deci, în ultimă instanţă, quo est al fiecărui lucru, aceea prin care el există şi care îl face să fie ceea ce este, este Ideea inteligibilă a lucrului, creată de către Dumnezeu, care îi exprimă esenţa sau adevărata sa fiinţă.

Distincţia fundamentală între ”ceea ce este”, adică subiectul sau substanţa, şi ”aceea prin care este”, fiinţa a ceea ce este sau esenţa, este folosită de către Gilbert nu numai faţă de toate lucrurile ci şi în ceea ce-1 priveşte pe Dumnezeu. Dar în timp ce în cazul lucrurilor există întotdeauna o diferenţă între quod est şi quo est, deoarece lucrurile nu sunt niciodată în întregime ceea ce sunt, în

45

Dumnezeu, care reprezintă esenţa prin excelenţă, subiectul, adică ”ceea ce este”, şi esenţa, deci ”aceea prin care este”, coincid. Doctrina abstractizării şi comparaţiei arată clar că Gilbert era un realist moderat, nu un ultra-realist, dar ideea lui curioasă privind distincţia dintre esenţa individuală sau substanţă şi esenţa comună („comun” însemnând identic într-o multitudine de indivizi) l-a dus la dificultăţi atunci când a aplicat-o la doctrina Treimii şi a deosebit ca fiind diferite Deus şi Divinitas, Pater şi Paternitas, tot aşa cum ar distinge între Socrate şi umanitate, adică umanitatea lui Socrate. Totuşi, pentru că a conceput această esenţă divină ca un sistem de multiple determinaţii, care îl califică pe Dumnezeu făcându-1 să fie ceea ce este, şi pentru că dă acestui sistem numele de ”divinitate”, Gilbert a ajuns să spună că tocmai prin divinitate este Dumnezeu ceea ce este. Această afirmaţie sugerează o distincţie între Dumnezeu şi divinitate şi, în plus, o subordonare a lui Dumnezeu faţă de divinitatea sa, ceea ce a provocat numeroase critici. Astfel, în 1148, la Conciliul de la Reims, Bernard din Clairvaux a atacat această teză, declanşând dezbateri furtunoase, dar ele nu au atras, totuşi, condamnarea oficială a punctului de vedere al lui Gilbert, care a retractat propoziţiile ofensatoare.

În Comentarii la Cărticelele sacre ale lui Boethius Gilbert a aprofundat metafizica filosofului roman adoptând tehnici gramaticale şi logice pentru a scoate în evidenţă legătura strânsă dintre filosofie şi teologie. A separat „suportul” sau „ceea ce subzistă” (individualul existent actualmente despre care se spune că este substanţă în raport cu accidentele) de subzistenţă (proprietatea a ceea ce, pentru a fi ceea ce este, nu are nevoie de accidente). La originea substanţelor sensibile a pus ideile sau formele, substanţe pure (ca aerul, apa, pământul şi focul) existente în afara materiei, cu care nu se amestecă. Deasupra a tot ce există se află Dumnezeu ca esenţă de la care toate lucrurile îşi primesc propria existenţă. Dumnezeu este singura fiinţă în care, după terminologia lui Boethius, id quod est (cel ce există) coincide cu id quo est (cel pentru care există). Aceasta confirmă alteritatea radicală între Dumnezeu, simplu, şi creaturi, compuse.

Gilbert ne-a lăsat o lucrare celebră, De sex principiis, interpretare a tratatului de logică Despre categorii al lui Aristotel. Cele zece categorii aristotelice constituiau toate tipurile posibile de predicaţie despre un subiect. Gilbert va distinge între categorii - forme inerente (substanţa, cantitatea, calitatea şi relaţia) şi categorii - forme accesorii (restul categoriilor: locul, timpul, situarea, habitusul, acţiunea şi pasiunea). Aceste forme accesorii nu sunt decât în relaţie accidentală cu substanţa şi nu se unesc cu ea. În schimb, calitatea sau cantitatea se află în relaţie directă cu substanţa, adică sunt inerente ei. Vedem, deci, că la Gilbert conceptul de relaţie apare în legătură cu cel de substanţă. Este greu de stabilit dacă relaţia astfel înţeleasă este şi ea ceva real, existând în sine, sau este doar un produs al abstracţiei intelectuale. La rândul ei, substanţa este cviditatea lucrului, esenţa lui, care nu necesită calităţi accidentale pentru a exista, dar este şi id quo est - ceea ce este lucrul ca realitate existentă. În fapt, este traducerea raportului între subzistenţă şi substanţă, pe care-1 clădeşte şi pe cel dintre materie şi formă. Orice individual este o substanţă căreia îi revin anumite accidente. Subzistente sunt universaliile, pentru că nu au nevoie de accidente pentru a fi ceea ce sunt, deci nu sunt substanţe. Gilbert nu mai acceptă vechea mentalitate scolastică după care credinţa este superioară raţiunii, iar religia filosofiei, dimpotrivă, gânditorul, creştinul desigur, încearcă o altă cale şi un alt raţionament de rezolvare a raportului dintre credinţă şi raţiune, religie şi filosofie. Astfel Gilbert consideră că în teologie, credinţa premerge raţiunii, dar în filosofie situaţia se inversează în sensul că aici raţiunea prevalează asupra credinţei. Gilbert era un modern faţă de contemporanii săi şi, la fel, faţă de unii dintre contemporanii noştri care confundă, nepermis, filosofia cu religia sau încearcă să reducă raţiunea la credinţă.

Cel mai cunoscut reprezentat al Şcolii de la Chartres este Ioan din Salisbury (Salisbury, 1110 – Chartres, 1180). De pe la 1136, a participat la Paris, la cursurile ţinute, printre alţii, de Abélard și Gilbert de la Porrée. A devenit secretarul arhiepiscopului de Canterbury, fiind apoi numit episcop de Chartres, în 1176. Prin tratatul Metalogicon, scris, după propria mărturisire, doar din memorie, i-a uimit pe contemporanii săi. Aici Ioan din Salisbury a întreprins o expunere completă a concepţiilor existente asupra universaliilor şi notează un număr de treisprezece curente, divergente sau aflate unul

46

în prelungirea celuilalt. Problema i se pare insolubilă, dacă universaliilor nu li se recunoaşte existenţa reală. Ele există, nu ştim cum, dar cunoaştem că le putem obţine prin exercitarea abstractizării intelectuale.

Discutând problema universaliilor, spune Ioan din Salisbury, lumea a imbătrânit. Mai mult timp s-a risipit pentru discutarea acestei teme, decât a fost necesar Cezarilor ca să cucerească şi să conducă lumea. Dar cine caută genuri şi specii in afara lucrurilor sensibile îşi pierde timpul în van, ultra-realismul nu este adevărat și contrazice învăţătura lui Aristotel, pe care Ioan din Salisbury îl aprecia în mod deosebit pentru dialectica sa, observând că Topicele reprezintă o carte mai utilă decât majoritatea celorlalte cărţi de dialectică pe care modernii sunt obişnuiţi să le prezinte în şcoli. Genurile şi speciile nu sunt lucruri, ci formele lucrurilor, pe care mintea, comparând asemănarea lucrurilor, le abstrage şi le unifică în concepte universale. Conceptele universale, sau genurile şi speciile, considerate în mod abstract, sunt construcţii mentale (figurata rationis), ele nu există ca universalii în realitatea extra-mentală, dar provin dintr-o comparaţie a lucrurilor şi o abstracţie din acestea şi de aceea conceptele universale nu sunt vide de temei obiectiv şi de referinţă.

Ioan din Salisbury a fost interesat de limita cunoaşterii umane, dar şi de principiile ei, aşa încât nu putea adopta o atitudine nominalistă, ci una realistă. Considerând logica adevărata filosofie, s-a străduit să elimine din dialectică jocurile sofiste ale minţii şi tocmai de aceea a încercat să cerceteze structura şi evoluţia gândirii omeneşti de la senzaţie şi intuiţie până la concept şi judecăţi. În Metalogicon a subliniat valoarea inducţiei pentru constituirea ideilor generale.

Logica lui Ioan din Salisbury este legată de învăţăturile lui Abélard şi de conexiunile dintre limbaj şi realitatea extramentală. El îşi extinde orizonturile datorită puţinelor texte din Organonul lui Aristotel răspândite în Evul Mediu și traducerilor lui Boethius din lucrările aristotelice (Topica şi cele două Analitice). Scopul lui Ioan din Salisbury a fost să repună logica în valoare din interior, descoperind în elocvenţă criteriul său de obiectivitate teoretică. Preluându-1 pe Cicero, a susținut că „elocvenţa fără înţelepciune este goală, iar înţelepciunea fără elocvenţă este oarbă”. Adevăratul om de cultură trebuie să fie un orator desăvârşit, dar oratoria lui trebuie să îmbrace judecăţi bine articulate pe care numai cercetarea logică le pune la adăpost de eroare. Pe urma lui Seneca sau Cicero, Ioan din Salisbury susţine că o minte are legătură şi cu morala individului care o posedă. De multe ori, gândim bine asupra unei probleme, dar lipsa de morală ne conduce în dialogurile noastre spre susţinerea unor poziţii aflate departe de adevăr. Pentru Ioan din Salisbury, filosoful este logicianul erudit şi moral în chestiuni privitoare la adevăr.

Ioan din Salisbury a fost primul care a scris o operă de teorie politică, Polycraticus, în care a folosit noţiunea de lege a naturii pentru guvernarea societăţii. Disputele dintre Sfântul Scaun şi Imperiu şi controversele asupra investiturilor au dus la apariţia unor gânditori care au luat parte la dispute, dorind să-şi exprime, fie chiar şi doar ocazional, opinia cu privire la funcţia statului şi a conducătorului său. Filosofia politică a lui Ioan din Salisbury are în centru reflecţiile asupra legii, criteriu absolut care reglementează funcţiile îndeplinite de Biserică şi de stat. Ideile despre lege şi dreptate, considerate drept esenţiale pentru stat, şi despre dreptul natural, a cărui expresie ar trebui să fie dreptul civil, se bazau pe texte ale lui Cicero, ale stoicilor şi juriştilor latini şi reapar în gândirea lui Ioan din Salisbury, care s-a folosit, la rândul său, de De Civitate Dei a lui Augustin şi de De Officiis a lui Ambrozie.

O figură pe cale să se impună este cea a principelui care „se achită conştiincios de îndatoriri atunci când este preocupat de adevărata sa condiţie şi nu uită că el întruchipează universalitatea supuşilor săi şi când este conştient că trebuie să-şi dedice viaţa nu lui însuşi şi intereselor sale personale, ci celorlalţi”. Ioan de Salisbury a insistat pe ideea că prinţul nu este deasupra legii, precizând că, orice s-ar spune şi orice argumente ar fi aduse, el nu va accepta că prinţul nu ar trebui să se supună nici unor restricţii şi legi. În conformitate cu doctrina stoică există o lege naturală, iar legea juridică trebuie să se raporteze la această lege naturală. Prinţul nu are dreptul să impună legi împotriva legii naturale sau ireconciliabile cu ea sau să se conducă de ideea că ceea ce este pe placul principelui are valoare de lege. Legea juridică defineşte şi aplică legea naturală şi dreptatea naturală,

47

iar atitudinea conducătorului in această privinţă arată dacă el este prinţ sau tiran. Dacă deciziile sale definesc, aplică sau susţin legea naturală şi justiţia naturală, el este prinţ, iar dacă acestea dăunează legii şi dreptăţii naturale, acţionând potrivit bunului plac, el se dovedeşte un tiran, căci nu-şi îndeplineşte funcţia ce-i revine.

Ioan din Salisbury a acceptat supremaţia puterii ecleziastice conform căreia principele primește sabia, simbol al puterii, din mâna autortății ecleziastice, însă a realizat distincţia dintre rege şi tiran, pe care a dus-o până la ultimele sale consecinţe, admiţând legitimitatea uciderii tiranului. Atunci când tiranul se opune binelui comun, uciderea sa poate să devină chiar obligatorie. Ioan din Salisbury pune la îndoială, ba chiar respinge, atât pretinsa cunoaştere dumnezeiască, cât şi preştiinţa lui Dumnezeu ca fenomen infailibil. El pune în opoziţie matematica (ştiinţa riguroasă care operează cu necesitatea) şi teologia, considerând că argumentarea existenţei lui Dumnezeu este imposibilă. Acest gânditor a fost un premergător al spiritului critic modern, de vreme ce s-a preocupat intens de determinarea limitelor şi bazelor posibilităţilor cunoaşterii umane.

II.5 Şcoala de la Saint-Victor

Pe fundalil practicării naturalismului şi a gustului pentru teorii despre natură, când panteismul căpăta adepţi, care, consideraţi eretici de către biserica oficială, au fost condamnaţi, în condiţiile în care se anunţă un suflu proaspăt în cultură, conservatorii îşi mobilizează forţele, exprimate, îndeosebi, de către curentul mistic. Ioachim de Fiori şi, mai apoi, Bernard de Clairvaux, Hugo de Saint-Victor şi alţii fac eforturi disperate pentru a face credibile vechile dogme şi argumente. Ei recurg la profeţii, la denigrarea raţiunii şi a filosofiei, la autoritatea absolută a bisericii pentru a impune misticismul pe care îl apărau. Misticismul exalta contopirea cu Unul, viaţa contemplativă opusă cercetării, dezavuând încercările de înnoire a vieţii şi a culturii. La şcoala de la Saint-Victor şi la cea a lui Anselm din Laon, apar primele culegeri de sententiae şi de quaestiones, discuţii în jurul unor argumente monografice. Sistematizatorii teologiei, cei care au creat acele Summae pentru a le arăta credincioşilor căile drepte şi felul în care au fost ele reflectate, au sesizat, de fapt, că dogmele au trezit îndoieli mari și au încercat să le rezolve. Întrebări deloc simple - a existat Dumnezeu înainte de crearea lumii, şi multe de acest fel, formulate, între alţii de Petrus Lombardus, chiar dacă se intenţiona soluţia lor, stârneau nu numai curiozitatea, ci şi îndoiala în adevărurile religiei. Iar îndoiala, odată pusă în mişcare, nu se mai opreşte cu uşurinţă.

Şcoala de la Saint-Victor reprezintă un spaţiu în care mistica speculativă ia amploare. Înfiinţată, în 1108, de Guillaume de Champeux (l070-1121), Școala de la Saint-Victor s-a diferenţiat cumva de şcolile de pe lângă alte abaţii, întrucât aici studiul ştiinţelor umaniste, profane, era îngăduit şi chiar necesar.

Guillaume de Champeaux a studiat la Paris şi Laon, apoi la Compiègne sub îndrumarea lui Roscelinus. Cu toate acestea, a adoptat exact teoria opusă celei susţinute de Roscelinus, aceea a ultra-realismului pe care a predat-o la Şcoala Catedrală de la Paris. Guillaume de Champeaux vorbeşte despre faptul că elementele au o structură atomică, atomii (nu apa, aerul, pământul şi focul) sunt, după el, adevăratele elemente pentru că, pe când ultimele sunt divizibile, atomii sunt indivizibili.

Cea mai importantă contribuţie a lui Guillaume de Champeaux este legată de cearta universaliilor. Într-o primă fază, Guillaume a susţinut un realism extrem, prin care esenţa speciilor este comună tuturor indivizilor ei, diferenţiindu-se doar prin varietatea accidentelor (culoare, dimensiuni) care îi caracterizează. Potrivit lui Abélard (care a audiat conferinţele lui Guillaume de la Paris şi de la care obţinem informaţii despre învăţătura lui), Guillaume a susţinut că aceeaşi natură esenţială este prezentă în acelaşi timp în fiecare individ al unei specii, aceasta conducând la consecinţa logică potrivit căreia membrii individuali ai unei specii diferă unii de alţii nu substanţial, ci doar accidental. Astfel universalul este o substanţă în sine, iar individual e un accident al universalului. Dacă este aşa, spune Abélard, există aceeaşi substanţă în Platon, care se află într-un loc, şi în Socrate, care se află în alt loc, Platon este alcătuit dintr-un anumit set de accidente, iar Socrate din altul. O asemenea doctrină este forma curentă a ultra-realismului la începutul Evului

48

Mediu, iar lui Abélard nu i-a fost greu să arate care sunt consecinţele absurde pe care le implica. De pildă, dacă specia umană este substanţială şi, deci, prezentă în întregime atât în Socrate, cât şi în Platon în acelaşi timp, atunci Socrate trebuie să fie Platon şi trebuie să fie prezent în două locuri în acelaşi timp. Mai mult chiar, o asemenea doctrină duce la panteism, căci Dumnezeu este substanţă şi toate substanţele vor fi identice cu substanţa divină.

În urma criticilor lui Abélard, Guillaume a trecut într-o a doua fază, când a susţinut că universaliile nu se găsesc în indivizi ca o realitate substanţială, ci într-un mod indiferent. Socrate şi Platon, indivizi aparţinând aceleiaşi specii, sunt într-adevăr diferiţi, dar şi nediferiţi pentru că amândoi sunt oameni. În această indiferență sau non diferență, ar consta universalitatea. Astfel Guillaume de Champeaux şi-a modificat viziunea, abandonând teoria identităţii în favoarea celei a indiferenţei şi a susţinut că doi membri ai aceleiaşi specii sunt acelaşi lucru nu în mod esenţial (essentialiter), ci în mod indiferent (indifferenter). Această informaţie ne-o dă Abélard, care a considerat noua teorie ca un simplu subterfugiu, de vreme ce acum Guillaume spunea că Socrate şi Platon nu sunt identici, dar totuşi nu sunt diferiţi. Însă unele fragmente din Sententiae lămuresc poziţia lui Guillaume. El afirmă că cele două cuvinte „Unu” şi ”acelaşi” pot fi înţelese în două moduri, secundum indifferentiam secundum tem eiusdem prorsus essentiae (potrivit absenței diferenței și potrivit identității esenței) şi continuă explicând că Socrate şi Platon sunt oameni în mod „indiferent” sau posedă umanitate secundum, prin faptul că Socrate este o fiinţă raţională, la fel cum este şi Platon, iar Socrate este o fiinţă muritoare, la fel ca Platon etc., dar umanitatea lor nu este aceeaşi (înţelegând prin aceasta că esenţa sau natura lor nu este numeric aceeaşi), ci asemenea (similis), de vreme ce ei sunt doi oameni. El arată că acest fel de unitate nu se aplică Naturii divine, referindu-se desigur la faptul că Natura divină este identică în fiecare dintre cele trei Persoane divine. Frederic Copleston consideră că acest fragment, în ciuda faptului că foloseşte un limbaj oarecum obscur, se opune în mod evident ultra-realismului. Atunci când Guillaume spune că Socrate şi Platon sunt unul şi acelaşi în umanitatea lor secundum indifferentiam, el vrea să spună că esenţele lor sunt asemenea şi că această asemănare este temeiul conceptului universal de om, care se aplică în mod „indiferent” lui Socrate şi Platon sau oricărui alt om. Orice ar fi gândit Abélard despre teoria modificată a lui Guillame sau în orice interpretare ar fi vrut să o atace, această teorie este de fapt o negare a ultra-realismului, nefiind prea diferită de viziunea proprie a lui Abélard.

De menţionat că cele prezentate mai sus sunt doar un rezumat, în măsura în care conținutul exact al disputei Abélard-Guillaume nu este cunoscut. De pildă, deşi este cert că, după ce a fost înfrânt de Abélard, Guillaume s-a retras la abația de la Saint-Victor şi a predat acolo, devenind ulterior episcop de Chalons-sur-Marne, nu se cunoaşte când s-a retras acesta din controversă. Se pare că, în perioada în care a predat la Paris, şi-a modificat teoria şi apoi, sub presiunea criticii lui Abélard, justificată sau nu, s-a retras la Saint-Victor, unde a continuat să predea şi a întemeiat, se pare, tradiţia mistică a acestui centru.

Potrivit altor afirmaţii, Guillaume s-a retras la Saint-Victor şi a predat acolo noua formă a teoriei sale, teoria indiferenţei. Se consideră de obicei că Guillaume a susţinut trei teorii: 1) teoria identităţii, parte a ultra-realismului; 2) teoria indiferenţei, pe care a atacat-o Abélard ca fiind asemănătoare cu prima; şi 3) o teorie antirealistă pe care ar fi predat-o după retragerea la Saint-Victor. Această părere pare a fi corectă şi este susţinută de interpretarea lui Abélard şi de critica teoriei indiferenţei, dar este posibil ca interpretarea lui Abélard să fie doar una polemică şi să presupună o negare a teoriei identităţii, deci nu era un simplu subterfugiu verbal. Oricum, problema nu are prea multă importanţă de vreme ce toţi cercetătorii sunt de acord că Guillaume de Champeaux a abandonat ultra-realismul cu care începuse.

49

Un alt mare reprezentant al Școlii de la Saint-Victor a fost Bernard de Clairvaux (Dijon,1091 – Clairvaux,1153) teolog, reformator monastic, doctor al Bisericii. În 1146 a predicat în sprijinul celei de-a doua cruciade, a refăcut cântările ecleziastice gregoriene, redându-le simplitatea originară.

Bernard de Clairvaux a fost unul din fondatorii misticii medievale. La vârsta de douăzeci şi unu de ani, el a intrat în abaţia de la Citeaux, integrată Ordinului Cistercienilor, care urmărea să reînvie creştinismul primitiv şi să imite modelul absolut al lui Iisus Hristos. În acest sens, ordinul se opunea fastului Bisericii şi al serviciilor religioase, al căror model îl reprezenta abaţia de la Cluny, şi, de asemenea, diverselor facilităţi şi privilegii legate de statutul clerical, militând pentru simplitatea şi duritatea vieţii călugărilor, pentru muncă şi devoţiune, pentru puritatea moravurilor şi pentru caritate. Trei ani mai târziu, în 1115, Bernard este desemnat să întemeieze împreună cu mai mulţi fraţi cistercieni o nouă abaţie subordonată aceloraşi principii, şi în felul acesta ei au construit mănăstirea de la Clairvaux, unde Bernard a deţinut funcţia de abate până la moarte. Abaţia Clairvaux, una dintre cele mai importante mănăstiri ale ordinului cistercian, s-a aflat la originea altor şaizeci de comunităţi. Foarte repede, din cauza forţei personalităţii sale, Bernard a devenit principalul organizator al Ordinului Cistercian, care s-a dezvoltat într-o manieră impresionantă, fondând noi abaţii şi recrutând numeroşi adepţi. Bernard de Clairvaux insista pentru o strânsă solidaritate a membrilor săi, pentru o viaţă comunitară care, fără să înăbuşe individualitatea, să-l ajute pe fiecare să se înalţe către Dumnezeu. Opera sa teoretică urmărea să ofere un ghid în acest sens, util nu numai călugărilor ci şi oricărui individ care voia să-şi pregătească sufletul pentru întâlnirea şi contopirea cu divinitatea, scopul suprem al vieţii umane. Totodată Bernard s-a angajat cu succes în condamnarea tezelor raţionaliste susţinute de Abélard şi Gilbertus Poretanus.

Bernard de Clairvaux a scris diferite tratate despre umilinţă, despre iubirea faţă de Dumnezeu, despre iertarea divină şi liberul arbitru, o culegere de predici şi un voluminos epistolar De diligendo Deo (Despre iubirea de Dumnezeu), De gratia et libero arbitrio (Despre har şi liberul arbitru). Gândirea sa, care-şi are izvorul în Biblie şi în scrierile Părinţilor Bisericii, porneşte de la afirmaţia că adevărul este dat de umilinţa lui Isus Cristos, ceea ce ne face să-i acceptăm pe ceilalţi pentru că ne cunoaştem propria micime. Este important să ne cunoaştem eul lăuntric ca loc în care, prin intermediul conştiinţei, vorbeşte însuşi Dumnezeu. Putem contribui la limpezirea interiorităţii noastre, pentru că avem libertatea de a ne lepăda de trebuinţa lucrurilor şi putem alege între a păcătui şi a nu păcătui. Ţelul este iubirea de Dumnezeu şi poate fi atins prin comuniune mistică.

Misticul Bernard de Clairvaux nu şi-a pierdut cu nimic din celebritate, aceasta ne-o dovedeşte numărul mare de congregaţii călugăreşti care-i poartă astăzi numele, precum şi numărul impresionant de studii ce au ca obiect opera lui. În secolul al XVII-lea, Bossuet alcătuia Panegiricul Sfântului Bernard din Clairvaux, un text care ne desluşeşte cele mai importante momente din viaţa acestuia. Supranumit Mirele Sufletului, Bernard susţine, ca alternativă la teologia dialecticienilor, actul pur al misticii. O mistică aparte, un elogiu al iubirii de Hristos alături de cea mai desăvârşită asceză. Asemenea celorlalţi mistici, Bernard de Clairvaux declară că viaţa contemplativă trebuie să aibă ca scop ultim - extazul. Cele trei trepte ale înălţării mistice sunt purificarea, iluminarea şi uniunea și se derulează concomitent cu progresul în iubire.

Bernard de Clairvaux nu este neapărat inovator, Augustin afirmase înaintea lui că înălţarea spre Dumnezeu este un continuu urcuş în iubire care, asemenea vârstelor omului, este incipientă, progresivă, adultă şi perfectă. Şi Bernard de Clairvaux va distinge anumite etape ale iubirii de Hristos, care pleacă de la regio dissimilitudinis (mediul de neasemănare) dintre om şi Dumnezeu şi ajunge la iubirea de Dumnezeu ca unire cu el.

Astfel, parcurgem succesiv drumul de la amor carnalis (iubirea pământească, trupească) la amor servilis (iubirea servilă, temătoare) până la amor filialis (iubirea filială care copleşeşte sufletul în uniunea mistică). Extazul este, pentru Bernard, punctul în care iubirea omului o întâlneşte pe a lui Dumnezeu şi în care voinţele lor coincid. Dotat cu liber arbitru, expresia absolută a libertăţii creaturii,

50

omul mai posedă şi ajutorul graţiei divine. Cu alte cuvinte, suntem liberi să alegem păcatul, dar există şansa eliberării de el, chiar şi în urma împlinirii lui, prin graţia dumnezeiască. Ca şi Augustin, constată Étienne Gilson, Bernard de Clairvaux elaborează o adevărată psihologie a actului mistic ca interiorizare şi ca fapt unic, personal, imposibil de comunicat. Posibilitatea intimei uniri a omului cu Dumnezeu se sprijină pe faptul fundamental că primul a fost creat după chipul şi asemănarea celuilalt. Spre deosebire de cea mai mare parte a teologilor, care susţineau că imaginea lui Dumnezeu în om este inteligenţa umană, Bernard o află în liberul arbitru al individului, mai precis în voinţă, pentru că liberul arbitru exprimă capacitatea acestuia de a accepta sau nu o situaţie sau alta, şi de a decide pentru o acţiune sau pentru alta. De fapt, pentru că reprezintă imaginea lui Dumnezeu, voinţa umană autentică se află în totală armonie cu voinţa divină, exprimând astfel dragoste şi compasiune pentru toţi oamenii, inclusiv pentru sine însuşi, pentru că o astfel de iubire nu are nimic de-a face cu egoismul şi individualitatea derizorie, ci reproduce iubirea absolută a Tatălui pentru fiii săi. În această stare, omul este identic cu Dumnezeu, fără a avea aceeaşi substanţă, dar beneficiind de o comunitate de voinţă cu el.

Ceea ce caracterizează această condiţie ideală a omului, de care el se bucură în momentul creaţiei sale, este libertatea. În primul rând, este vorba de o ”libertate de necesitate” sau de o ”libertate de constrângere”, deoarece omul este situat deasupra oricărei necesităţi şi a oricărei constrângeri. În al doilea rând, aceasta este o ”libertate de mizerie”, pentru că asemănarea cu Dumnezeu exclude orice degradare. Se poate defini astfel omul prin libertate, pentru că imaginea lui Dumnezeu rămâne tot timpul în sufletul său, fără a putea fi niciodată îndepărtată, ceea ce îi conferă condiţiei umane, în genere, o consistenţă fermă şi o demnitate superioară.

Din nefericire, după păcatul originar, voinţa umană a pierdut această armonie naturală cu Dumnezeu, îndepărtându-se de voinţa divină şi devenind o voinţă personală, egoistă, care se iubeşte pe sine însăşi şi care vrea toate lucrurile doar pentru ea însăşi. În această situaţie, cu toate că imaginea lui Dumnezeu rămâne intactă în sufletul său, asemănarea cu Dumnezeu a dispărut, pentru că omul a căzut din înălţimea supremă a virtuţii, risipindu-se în derizoriu şi chiar în viciu. În consecinţă, formele originare ale libertăţii, fără să dispară, sunt ocultate, fiind înlocuite cu formele specifice stării de cădere a omului. Este vorba, în principal, de ”libertatea de sfat”, pentru că omul nu mai ascultă cu necesitate de sfatul lui Dumnezeu, ghidându-se după propriul său sfat, care, uneori, este în concordanţă cu voinţa divină dar care, adesea, îl îndepărtează de ea, îndemnându-1 la păcat. De aici rezultă mizeria individului, viaţa sa plină de suferinţă, de temeri şi de eşecuri.

Scopul suprem al omului căzut este acela de a regăsi condiţia iniţială a unirii cu divinitatea. Pentru aceasta, el trebuie să îmbine tipul de ”libertate de sfat” cu un altul, ”libertatea de complezenţă”, care reprezintă voinţa de a acţiona în virtutea plăcerii naturale produsă de supunerea la preceptele lui Dumnezeu. Dar cele două libertăţi nu îşi pot atinge scopul în absenţa graţiei, singura capabilă să le ofere forţa în acest sens. Asta pentru că numai graţia îi conferă individului o ”libertate gratificatoare”, a cărei acţiune conduce negreşit la restaurarea asemănării cu Dumnezeu în glorie, ceea ce face să apară ”libertatea glorificatoare”, ultimul tip de libertate umană. Iar pentru că Dumnezeu este un dumnezeu al dragostei, care a creat omul din iubire, imprimându-i o dragoste naturală pentru Dumnezeu, şi din moment ce păcatul originar a degradat această iubire pură, dezinteresată, absolută, într-o dragoste egoistă, pentru sine însuşi, întoarcerea la asemănare este o cale a iubirii, în care omul învaţă din nou să îl iubească pe Dumnezeu.

Desigur, este vorba doar de iubirea sufletului, singura care poate imprima această demnitate superioară sentimentului de dragoste. Dar pentru a înţelege ce este cu adevărat această cale privilegiată a iubirii, trebuie să plecăm de la condiţia omului căzut, a cărui primă experienţă în materie de dragoste este dragostea trupească. În acest sens, Bernard distinge două tipuri de iubire trupească: primul dă expresia îngrijirilor pe care omul trebuie să le acorde propriului său corp, dacă vrea să supravieţuiască; el reprezintă o necesitate naturală, de care omul nu poate nicicum scăpa, pentru că este forma obligatorie a existenţei sale terestre, obţinută în urma căderii. Cel de al doilea tip este cupiditatea ca rezultat al dorinţei de ceilalţi pentru sine însuşi, iar acesta nu este o necesitate

51

ci exprimă o dăunătoare îndepărtare de modelul divin, desfigurând sufletul omului prin subordonare faţă de corp. În acest fel legătura directă cu divinul este ruptă, iar individul este abandonat vicisitudinilor condiţiei sale degradate. Acest al doilea tip trebuie deci eliminat pentru a găsi drumul drept al iubirii sufletului pentru Dumnezeu, care este o iubire mistică.

Dar înălţarea prin iubire către Dumnezeu presupune, în acelaşi timp, o pătrundere în străfundurile sufletului nostru, realizată cu ajutorul persoanelor Sfintei Treimi, pentru a face o operă de educare a lui, care trebuie să atingă diversele niveluri ale virtuţii, înainte de a deveni capabil să restabilească uniunea originară cu Dumnezeu. În acest sens, Bernard ne revelează faptul că întoarcerea la Dumnezeu începe cu umilinţa, momentul în care Verbul divin vorbeşte cu raţiunea degradată, iar aceasta, redresată cumva, devine acuzatoarea sa însăşi.

Gradele de umilinţă sunt douăsprezece. Situat pe ultima treaptă a umilinţei, în care îşi înţelege profund insignifianţa, omul atinge primul nivel al adevărului. A doua treaptă este atinsă cu ajutorul Sfântului Duh, care ne purifică raţiunea, făcând să se nască în aceasta compasiunea pentru toţi semenii noştri şi dorinţa de a depăşi această condiţie umilitoare, pentru a deveni demni de Creatorul nostru. În sfârşit, pe cea de a treia treaptă a adevărului, omul încearcă din toate puterile să realizeze uniunea cu divinul, uniune care reprezintă o stare de contemplare sau de extaz, dar care nu poate fi obţinută decât prin intervenţia lui Dumnezeu-Tatăl. În această stare de graţie, omul revine la condiţia iniţială regăsindu-şi asemănarea cu Dumnezeu, devenind identic divinităţii nu prin natură ci ca imagine a sa autentică.

Întoarcerea la Dumnezeu, care a fost configurată ca un drum al iubirii, este şi calea unică a adevăratei cunoaşteri a lui Dumnezeu. Din această perspectivă, Bernard îi atacă dur pe dialecticieni, adică pe filosofii care, precum Gilbert de Poitiers sau Pierre Abélard, caută să cunoască divinul pe cale intelectuală şi să exprime în cuvinte inefabilul şi absolutul. Pentru el, procesul acestei cunoaşteri constituie însă o experienţă spirituală strict individuală şi practică, nicidecum teoretică. Cunoaşterea lui Dumnezeu este o cale mistică, iar experienţa cu divinul, care reprezintă suprema beatitudine şi desăvârşirea individului, este ceva doar simţit şi trăit, dar nu susceptibil să fie comunicat altora.

În ciuda acestei atitudini radicale exprimată constant în opera sa, Bernard face apel, în ultima sa lucrare, Despre consideraţie, la o practică filosofică socotită superioară celei dialectice. Aceasta este ”consideraţia”, singura metodă teoretică capabilă să pătrundă lucrurile ascunse şi să ne apropie pas cu pas de adevăr. Ea are trei forme succesive: prima este consideraţia ”dispensativă” care se ocupă de lucrurile sensibile în vederea binelui lor. A doua este consideraţia ”estimativă” care se sprijină pe analiza lucrurilor sensibile pentru a se ridica la cele inteligibile. Ultima este consideraţia ”speculativă” care presupune o întoarcere a subiectului la sine pentru a-1 contempla pe Dumnezeu, care i se revelează drept Unitatea supremă şi infinită, faţă de care orice lucru nu este unul. În felul acesta, Bernard de Clairvaux valorifică moştenirea neoplatoniciană, care subordona Fiinţa Unului, considerat principiul absolut al tuturor lucrurilor, având Fiinţa ca o determinaţie a sa esenţială. Mistica lui Bernard se completează astfel cu o teorie a divinului ca Unu.

Un alt apologet al iubirii pentru Dumnezeu este şi Guillelmus de Saint-Thierry (m. 1148), de asemenea adversar al lui Abélard. Augustinian declarat, călugărul Guillelmus a reuşit într-o manieră originală să îmbine datele medicinii greco-arabe cu o concepţie neoplatonică şi creştină asupra trupului şi sufletului. Aşa cum intelectul uman beneficia la Augustin de iluminarea inteligenţei divine, pentru Guillelmus interiorizarea sufletului trebuie să aibă ca rezultat recunoaşterea imaginii divinităţii răsfrânte ca în oglindă în el. Această amprentă a dumnezeirii în sufletul nostru este, de fapt, raţiunea care ne caracterizează şi care se află în strânsă legătură cu voinţa. Trebuie să ne recăpătăm asemănarea cu cel care ne-a creat, aceasta fiind cea mai sigură cale pentru teognozie. Guillelmus leagă, aşadar, posibilitatea cunoaşterii lui Dumnezeu de asemănarea prin spirit cu el, poziţie mult diferită de cea a lui Pseudo-Dionisie Areopagitul.

52

Un important reprezentant al Școlii de la Saint-Victor a fost Hugo de Saint-Victor (Hartingham,1096 - Paris,1141). Hugo s-a născut în Saxonia, în 1096, într-o familie de aristocraţi şi

a urmat primele cursuri la o mănăstire de lângă Halberstadt. După ce s-a călugărit, a plecat la Paris, în 1115, unde a audiat cursurile şcolii lui Guillaume de Champeaux. S-a stabilit la Saint-Victor. În 1125 a început să predea, iar din 1133 şi până la moartea sa, survenită în 1141, a condus Școala de la Saint-Victor. Fiind unul dintre cei mai apreciaţi teologi, dogmatici şi mistici ai vremii sale, Hugo a susţinut cultivarea artelor, considerând că studiul acestora, dacă e corect urmat, duce la o apropiere mai rapidă de teologie. Totodată, el considera că, în general, cunoaşterea este utilă credinţei.

Hugo de Saint-Victor s-a ocupat de filosofie (Eruditionis Didascalion, De Grammatica), teologie dogmatică (De sacramentis christianae fidei), teologie morală (De sacramentis legis naturalis et scriptae), exegeză biblică şi speculaţie mistică (De vanitate mundi). Principala sa lucrare filosofică este Eruditionis Didascalicon, o scriere în 7 cărţi, în care vorbeşte despre artele liberale (3 cărţi), despre teologie (3 cârţi) şi despre meditaţia religioasă (o carte). Scrierile sale despre sfintele taine sunt, de asemenea, importante pentru teologie. Totodată, Hugo a scris lucrări cu caracter exegetic şi mistic şi un comentariu despre Ierarhiile Cereşti ale lui Pseudo-Dionisie Areopagitul, folosind traducerea latină a lui Ioan Scotus Eriugena.

Lucrările sale dovedesc o metodologie de tip enciclopedic şi interes pentru cultura profană, care anticipează sintezele teologice din secolul al XIII-lea. Lucrarea De sacramentis christiane fidei priveşte întreaga istorie a lumii, ordonată în raport cu două evenimente care îi marchează originea şi împlinirea: lucrarea creaţiei, prin intermediul căreia s-a născut cosmosul cu totalitatea elementelor sale, şi lucrarea restaurării lumii, înfăptuită prin intermediul întrupării Cuvântului, al mântuirii, al întemeierii Bisericii şi prin instituirea sacramentelor. Sfânta Scriptură are ca obiect lucrarea de restaurare a lumii, în timp ce știinţele profane se referă la creaţie.

În gândirea sa este evidentă influenţa augustinismului, cu un puternic suport din relaţia dintre credinţă şi raţiune. S-a menţionat deja că şcoala de la Saint-Victor a înclinat spre un realism moderat. Hugo de Saint-Victor a adoptat poziţia lui Abélard şi a susţinut o doctrină clară a abstracţiei, pe care a aplicat-o la matematică şi fizică. Domeniul matematicii tinde spre abstractizare, în sensul că izolează, spre exemplu, liniile sau suprafaţele, deşi nici liniile, nici suprafeţele nu există separat de corpuri. În domeniul fizicii, de asemenea, fizicianul consideră în abstract proprietăţile celor patru elemente, deşi, în realitate, ele se regăsesc doar în anumite combinaţii. La fel, dialecticianul consideră formele lucrurilor prin izolare şi abstracţie, într-un concept unificat, deşi, în realitate, formele lucrurilor sensibile nu există nici prin izolarea de materie, nici ca universalii. În gnoseologie Hugo este tributar lui Aristotel şi dezvoltă o teorie a abstracţiei intelectuale. Intelectul nostru poate distinge ceea ce ca atare ne apare unit în lumea fenomenală. Prima cunoştinţă pe care o avem este cea referitoare la existenţa noastră. Doctrina carteziană se prefigurează din ce în ce mai mult. Avem conştiinţa că suntem vii, în alt fel decât numai trupeşte, alături de intuiţia faptului că ne-am autocreat şi că am intrat în existenţă într-un anumit segment temporal. Aceasta reclamă existenţa unei Fiinţe creatoare, temei al nostru.

În De Sacramentis christiane fidei Hugo de Saint-Victor a elaborat prima sinteză în sens scolastic a teologiei. În viziunea lui Hugo, devoţiunea pentru Dumnezeu se împleteşte cu încercarea de a dovedi că raţiunea, ca la Augustin, este o sursă sigură a adevărurilor noastre. Hugo face dovada unui adevărat intelectualism mistico-filosofic. Este probabil expresia cea mai izbutită a ceea ce trebuia să însemne lectio divina şi lectio spiritualis pentru cel angajat pe drumul sfinţeniei. Lectura divină a cuvântului lui Dumnezeu este prima treaptă a scării care conduce la meditaţie, la rugăciune, la acţiune şi apoi la contemplaţie (lectio-meditatio-oratio-operatio-contemplatio). Cele patru ştiinţe profane privesc totalitatea lucrurilor ştiute: ştiinţa teoretică, al cărei scop este descoperirea adevărului, cuprinde teologia, matematica şi fizica (matematica se împarte la rândul ei în aritmetică, muzică, geometrie şi astronomie); ştiinţa practică, care priveşte problemele etice, se împarte în

53

morală individuală, colectivă şi politică; mecanica, menită să supravegheze acţiunile din viaţa cotidiană, se ocupă de studiul a şapte discipline (ţesutul, fabricarea de arme, navigaţia, agricultura, vânătoarea, medicina şi teatrul); un statut aparte are logica care ne învaţă știinţa folosirii corecte a discursului, gramatica este distinctă de teoria demonstraţiei, retorică şi dialectică. Este clar că această clasificare se inspiră nu doar din Aristotel, prin Boethius, ci şi din textele enciclopedice ale unor gânditori precum Isidor din Sevilla.

Acesta este pasul decisiv către lectura spirituală recomandată de medievali, care presupunea nu numai lectura textelor revelate, ci şi a unor cărţi „profane” cu autoritate, care asigurau progresul în cunoaştere şi desăvârşirea spirituală. Toate acestea au un rol precis în dezvoltarea intelectului, care, de altfel, are capacitatea de a cugeta, adică de a sesiza structura realităţii existente, de a medita, adică de a interioriza aceste date primite din exterior şi de a contempla scopul lui, adică de a lua cunoştinţă despre Dumnezeu spre care mergem în condiţie de conştiinţă pur iubitoare.

Preocuparea lui Hugo de a sistematiza şi clasifica ştiinţele se înscrie în tendinţa generală a vremii, specifică secolului al XII-lea şi se datorează parţial aplicării dialecticii in teologie. Totodată, el aplică teoria abstractizării în contextul disputei despre universalii. Aceste două aspecte dezvăluie influenţele aristotelice ale concepţiei sale, iar temele de psihologie tratate de el îi dezvăluie orientarea augustiniană. „Nimeni nu este înţelept cu adevărat dacă nu înţelege că există, iar dacă ajunge să mediteze asupra faptului că există, el va constata că nu este reprezentat de nici unul dintre acele lucruri care sunt sau pot fi văzute în el. Şi aceasta pentru că ceea ce este capabil de judecată în noi, deşi este, ca să spunem aşa, răspândit şi amestecat cu trupul, este totuşi separabil de el prin gândire şi diferit de acesta”. Cu alte cuvinte, gândirea şi capacitatea de introspecţie sunt martore nu doar ale existenţei sufletului, ci şi ale caracterului său spiritual şi imaterial. Mai mult, sufletul este el însuşi o persoană, având, ca spirit raţional, personalitatea sa, iar trupul formează un element al personalităţii umane doar datorită unirii cu spiritul raţional, unire ce presupune mai degrabă o alăturare decât un amestec.

Hugo a contribuit la dezvoltarea teologiei naturale, oferind argumente a posteriori atât pe baza experienţei interioare, cât şi a celei exterioare. În ceea ce priveşte prima direcţie, aceasta se bazează pe faptul trăit al propriei conştiinţe, al unui sine „văzut” într-un mod complet raţional, care nu poate fi material. Considerând conştiinţa de sine ca necesară existenţei fiinţei raţionale, Hugo afirmă că, de vreme ce sufletul nu a fost întotdeauna conştient de propria existenţă, a fost o perioadă de timp în care el nu a existat. Cum el nu-şi poate oferi singur existenţă, aceasta se datorează existenţei unei alte fiinţe, iar aceasta trebuie să fie o fiinţă necesară şi suficientă sieşi, Dumnezeu. Această argumentaţie este într-o anumită măsură comprimată, presupunând premisele potrivit cărora cauza principiului raţional trebuie să fie ea însăşi raţională, iar regresul infinit este imposibil. Noţiunea de „interioritate” o aminteşte pe cea augustiniană, fără a fi vorba nici de argumentul lui Augustin bazat pe cunoaşterea pe care o are sufletul despre adevărurile eterne, nici de un argument ce presupune experienţa religioasă, cu atât mai puţin mistică. Argumentele lui Hugo în favoarea existenţei lui Dumnezeu se întemeiază pe experienţa naturală a conştiinţei de sine a sufletului.

Al doilea argument, bazat pe experienţa exterioară, se întemeiază pe concepţia devenirii, a transformării. Lucrurile se transformă continuu, din momentul în care încep să existe până când existenţa lor încetează, iar întregul, compus din aceste lucruri schimbătoare, trebuie să fi avut şi el un început şi deci o Cauză. Orice lucru caracterizat prin devenire şi care încetează cândva să mai existe a intrat în existenţă cu ajutorul unei Cauze exterioare lui.

Pe lângă aceste două argumente, Hugo mai aduce unul de natură teleologică. În lumea animală constatăm că simţurile şi dorinţele sunt satisfăcute prin intermediul altor lucruri. În lume vedem o mare varietate de mişcări în spaţiu, care se realizează într-o anumită armonie. Dezvoltarea este, însă, un aspect al experienţei şi, de vreme ce presupune o continuă adăugare a ceva nou, ea nu poate fi realizată doar de acel ceva care se dezvoltă. Hugo conchide că aceste trei considerente exclud aleatoriul, întâmplarea, postulând o providenţă responsabilă de dezvoltare, care călăuzeşte toate cele existente, ţinând seamă de legitate. Deşi argumentul este puţin convingător în forma dată, el se

54

bazează pe faptele experienţei ca punct de plecare, aceasta fiind în general caracteristica argumentelor lui Hugo, care a adoptat teoria lui Guillaume de Conches despre structura atomică a materiei, potrivit căreia atomii sunt entităţi simple, capabile de creştere şi dezvoltare.

Hugo s-a exprimat destul de clar în privinţa posibilităţii unei cunoaşteri naturale a existenţei lui Dumenezeu, insistând, însă, în aceeaşi măsură, asupra necesităţii credinţei. Aceasta este necesară nu doar datorită faptului că oculus contemplationis, prin care sufletul îl cunoaşte pe Dumnezeu în el însuşi a fost complet întunecat de păcat, dar şi pentru că misterele care depăşesc posibilitatea de înţelegere a raţiunii umane pot fi acceptate doar prin credinţă. Aceste mistere sunt raţionale în sine şi pot constitui obiect al cunoaşterii, dar nu în sensul strict, căci mintea umană este prea slabă, în special atunci când este întunecată de păcat. Cunoaşterea este plasată pe o poziţie superioară credinţei, care oferă certitudini gândirii despre cele absente, superioare opiniei, dar inferioare cunoaşterii riguroase sau ştiinţei, de vreme ce acei ce înţeleg obiectul ca prezent în mod nemediat sunt superiori acelora a căror credinţă se bazează pe autoritate. Hugo de Saint-Victor a deosebit în mod clar între credinţă şi cunoaştere raţională şi, chiar dacă a recunoscut superioritatea celei din urmă, nu a pus la îndoială necesitatea celei dintâi.

În aceleaşi acorduri îşi creează mistica şi elevul lui Hugo, scoţianul Richard de Saint-Victor. Născut în Scoţia, a plecat la Paris şi a intrat la Abaţia de la Saint-Victor, în 1157, unde a

devenit apoi egumen, în 1162. A murit în 1173, lăsând în urma sa amintirea unei vieți de sfânt şi scrieri minunate. Personalitate importantă a teologiei medievale, Richard a fost filosof şi teolog mistic, lucrarea sa fundamentală fiind o scriere în şase părţi, intitulată De Trinitate. A elaborat două lucrări despre contemplaţie şi una despre harul contemplării. Richard a fost un continuator valoros al lui Hugo de Saint-Victor şi, asemenea acestuia, a insistat asupra necesităţii folosirii raţiunii în căutarea şi cercetarea adevărului. „Am citit deseori că există doar un Dumnezeu, că El este etern, necreat, imens, omnipotent şi Stăpânul tuturor lucrurilor.... Am citit că Dumnezeu este unul şi

trei, unul în Substanţă şi trei în Persoane. Despre toate acestea am citit, dar nu-mi amintesc să fi citit cum sunt toate acestea demonstrate”. Sau, „despre aceste subiecte, textele cu autoritate vorbesc mult, dar nu şi despre argumente; în privinţa acestora, experimenta desunt, dovezile sunt tot mai rare, cred că ar trebui să fac ceva pentru a ajuta puţin gândirea celor doritori să ştie, chiar dacă nu voi putea să îi mulţumesc pe deplin.”

În lucrarea De Trinitate Richard vrea să argumenteze cosmologic existenţa lui Dumnezeu, foarte aproape de spiritul anselmian. El era convins că dogmele pot fi abordate din punct de vedere raţional şi chiar trebuie să se întâmple aşa, pentru că este absurd ca cele mai desăvârşite adevăruri să nu poată prezenta anumite „raţiuni necesare”. Acesta este şi rostul facultăţilor sufletului pe care le avem sădite în noi: imaginaţia, raţiunea şi inteligenţa. Raţiunea are rolul de a judeca ceea ce imaginaţia ne transmite despre lumea sensibilă şi de a urca treptat spre starea ei de puritate absolută. Inteligenţa este deasupra raţiunii şi este stadiul în care sufletul îşi pierde conştiinţa de sine. Contemplaţia, dublată de purificarea interioară şi de autocunoaştere, reprezintă ţelul ultim al misticului.

Atitudinea generală anselmiană este evidentă în formularea credo, ut intelligam. Pornind de la datele religiei creştine, Richard de Saint-Victor caută să înţeleagă şi să demonstreze. La fel cum Anselm a afirmat că va încerca să demonstreze existenţa Sfintei Treimi prin „raţiuni necesare”, tot astfel, Richard declară la începutul lucrării sale De Trinitate că, atât cât îi va permite Dumnezeu, va căuta să aducă explicaţiile necesare pentru cele pe care le credem. El menţionează că, pentru ceea ce există cu necesitate, trebuie să existe raţiuni necesare şi, astfel, deoarece Dumnezeu este cu necesitate Trei în Unu, pentru acest fapt trebuie să existe o raţiune necesară. Desigur, din faptul că Dumnezeu este în mod necesar Trei în Unu (Dumnezeu fiind Fiinţa necesară), nu rezultă faptul că noi putem să înţelegem această necesitate. Richard admite că nu putem să înţelegem complet misterele credinţei şi, mai ales, pe cel a Sfintei Treimi, însă aceasta nu îl împiedică să încerce să arate că pluralitatea

55

Persoanelor în Dumnezeu rezultă cu necesitate din faptul că Dumnezeu este Iubire şi să demonstreze Treimea Persoanelor într-o singură Natură.

Speculaţiile lui Richard asupra Sfintei Treimi au avut o influenţă considerabilă asupra teologiei scolastice, însă, din perspectivă filosofică, argumentele sale în favoarea existenţei lui Dumnezeu sunt mai importante. Aceste argumente, considera el, trebuie să se întemeieze pe experienţă: „trebuie să începem de la nivelul lucrurilor despre care nu avem nici o îndoială că există şi, cu ajutorul lor, să ajungem la concluzii raţionale referitoare la obiectele care transcend experienţa”. Aceste obiecte ale experienţei sunt obiectele contingente, lucruri care încep să existe şi încetează să existe. Aceste lucruri le cunoaştem doar prin experienţă directă, de vreme ce acel ceva ce intră şi iese din existenţă nu poate să existe cu necesitate şi, prin urmare, existenţa sa nu poate fi demonstrată a priori, ci cunoscută doar prin experienţă. Astfel, punctul de pornire al argumentului este asigurat de obiectele contingente ale experienţei. Însă pentru ca raţionamentul pe această bază să fie încununat de succes, este necesar să începem cu un fundament solid şi imuabil al adevărului, ceea ce înseamnă că argumentarea are nevoie de un principiu sigur pe care să se poată întemeia. Acest principiu afirmă că tot ceea ce există sau poate să existe există în sine sau primeşte fiinţa din exteriorul său şi că orice există sau poate să existe există în mod veşnic sau are un început în timp. Această aplicaţie a principiului contradicţiei ne permite să realizăm o clasificare a celor ce există. Orice lucru existent trebuie să existe fie (1) din eternitate şi prin sine însuşi, fiindu-şi astfel auto-suficient, fie (2) nici din eternitate, nici prin sine însuşi, fie (3) din eternitate, dar nu prin sine însuşi, fie (4) nu din eternitate şi totuşi din sine însuşi. Această împărţire logică în patru clase se reduce imediat la o clasificare în trei clase, căci un lucru care a început să existe la un moment dat nu poate să-şi fi dat singur fiinţă sau să fie o existenţă necesară. Intrarea în existenţă şi autosuficienţa sunt incompatibile, ceea ce înseamnă că ne referim doar la lucrurile experienţei apelând la principiul general. Lucrurile experienţei, aşa cum putem observa în lumea umană, animală şi vegetală, şi în natură în general, sunt perisabile şi contingente, ele au un început. Dacă au un început înseamnă că ele nu sunt eterne. Însă ceea ce nu este etern nu poate exista prin sine însuşi, după cum s-a afirmat anterior, şi, prin urmare, trebuie să provină din altul. Însă trebuie să existe o fiinţă care există prin sine însăşi, adică în mod necesar, de vreme ce, dacă nu ar exista, nu ar exista nici un temei suficient pentru existenţa vreunei fiinţe şi, deci, nu ar exista nimic; dar noi ştim, din experienţă, că există. Dacă se obiectează că trebuie cu adevărat să fie un ens a se, dar acesta ar putea să fie lumea însăşi, Richard ar răspunde că a exclus deja această posibilitate, arătând că noi ştim din experienţă despre caracterul contingent al lucrurilor din care e compusă lumea.

Dacă în primul argument, metoda lui Richard indică o modificare semnificativă faţă de argumentarea lui Anselm, în al doilea, el adoptă o poziţie cunoscută de la Anselm. Experienţa ne arată că există grade variate de bunătate sau perfecţiune, raţiunea fiind superioară iraţionalului. De la acest fapt al experienţei, Richard trece la afirmaţia că trebuie să existe un cel mai înalt grad faţă de care nu există nimic mai bun sau mai apropiat de perfecţiune. Întrucât raţionalul e superior iraţionalului, această substanţă supremă trebuie să fie inteligibilă şi cum nimic din ce este superior nu poate primi ceea ce îl caracterizează de la cel inferior, superiorul trebuie să îşi aibă fiinţa şi existenţa sa din sine însuşi. Aceasta înseamnă că acest ceva este Fiinţa eternă şi necesară.

În al treilea rând, Richard încearcă să demonstreze existenţa lui Dumnezeu pe baza ideii de posibilitate. În univers, nimic nu poate exista decât dacă are posibilitatea de a fi (potenţialitatea sau capacitatea de a fi) din el însuşi sau o primeşte din afară. Un lucru care nu are capacitatea de a fi, care este complet imposibil, nu este nimic, iar pentru ca ceva să existe, trebuie să primească această posibilitate de a fi (posse esse) de la temeiul posibilităţii. Acest temei al posibilităţii, ca sursă a posibilităţii şi a existenţei tuturor lucrurilor, trebuie să fie auto-suficient. Orice esenţă, orice capacitate, orice înţelepciune depinde de acest temei, astfel încât ea este Esenţa supremă, ca temei al tuturor esenţelor, este suprema Putere, ca sursă a tuturor puterilor, şi suprema înţelepciune, ca sursă a tuturor formelor de înţelepciune, de vreme ce este imposibil ca o sursă să dăruiască mai mult decât posedă ea însăşi. Nu există înţelepciune separată de substanţa raţională, în care este imanentă.

56

Aşadar, există o Substanţă raţională şi supremă în care înţelepciunea supremă este imanentă. Domeniul tuturor posibilităţilor este, prin urmare, Substanţa supremă.

Aceste argumentări sunt, desigur, exerciţii de gândire raţională, discursivă ale lui oculus rationis, superior lui oculus imaginationis, care percepe lumea materială, dar inferior lui oculus intelligentiae, prin care Dumnezeu se autocontemplă. La nivelul inferior, obiectele simţului sunt considerate ca prezente; la nivelul mediu, raţiunea gândeşte discursiv despre lucruri care nu sunt nemijlocit vizibile, argumentând, de pildă, de la efect la cauză sau vice versa; la nivel superior, gândirea percepe o entitate invizibilă, Dumnezeu, ca nemijlocit prezentă. Nivelul contemplării este astfel analogul spiritual al senzorialităţii, fiind asemenea acestuia în nemijlocire şi concretitudine, în opoziţie cu gândirea discursivă, deşi diferă prin aceea că este o activitate pur spirituală, direcţională spre un obiect spiritual. Richard distinge şase grade ale cunoaşterii, de la perceperea frumuseţii lui Dumnezeu din frumuseţea creaţiei la mentis alienatio, aflată sub acţiunea harului divin şi l-a influenţat pe Bonaventura în realizarea lucrării lui Itinerariul minţii în Dumnezeu.

Chiar dacă oculus contemplationis a fost întunecat de păcat, gândirea, sub influenţa supranaturală a harului divin, poate să acceadă, treptat, la contemplarea lui Dumnezeu însuşi. Astfel, misticismul este plasat în vârful procesului cunoaşterii din această viaţă. Tot aşa cum viziunea beatifică a lui Dumnezeu deţine locul suprem în ceruri. Trebuie menţionat că tradiţia mistică de la Saint-Victor nu era doar o speculaţie spirituală, ci a constituit o parte fundamentală a concepțiilor teologico-filosofice a reprezentanților ei. În filosofie, existenţa lui Dumnezeu este demonstrată prin folosirea naturală a raţiunii, în timp ce, în teologie, gândirea află despre natura lui Dumnezeu şi aplică dialectica la datele revelaţiei acceptate prin credinţă. Cunoaşterea filosofică şi teologică sunt modalităţi de cunoaştere a lui Dumnezeu care se realizează prin experienţa mistică, o cunoaştere întemeiată pe iubire sau o iubire ce îl cunoaşte de Dumnezeu. Pe de altă parte, cunoaşterea mistică nu este una completă, iar prezenţa lui Dumnezeu în suflet în timpul experienţei mistice orbeşte sufletul prin excesul de lumină, astfel că deasupra cunoaşterii lui Dumnezeu prin credinţă şi prin cunoaştere mistică se află viziunea beatifică a cerurilor.

Această încercare extraordinară, de a îmbina raţiunea cu mistica, nu va rămâne fără ecou. Mai târziu, Bonaventura va scrie celebrul Itinerar al minţii către Dumnezeu, în care Augustin şi Anselm se întâlnesc într-o mistică asemănătoare celei din Saint-Victor. Iată, însă, că ne apropiem de secolul al XIII-lea, moment în care Occidentul cunoaşte înfiinţarea universităţilor şi o mână de gânditori se decid să devină mesagerii culturii greco-arabe. În sfârșit, Aristotel este redat în întregime Apusului. Dacă și mistica acceptă raționalul, era previzibilă apariția marilor sinteze scolastice.

Petrus Lombardus a fost educat la Şcoala de la Saint Victor, a predat la Şcoala Catedrală din Paris şi a fost, ulterior, episcopul acestui oraş, între 1150 şi 1152. A scris Libri Quattuor Sententiarum, o lucrare care, deşi lipsită de originalitate, a avut o influenţă uriaşă prin faptul că a stimulat alţi gânditori spre elaborarea unei expuneri sistematice şi comprehensive a dogmei, devenind subiectul compendiilor şi al multor comentarii şi rămânând în atenţia gânditorilor până la sfârşitul secolului al XVI-lea. Sentinţele lui Lombardus constituie un volum de texte, care adună opiniile sau sententiae ale Părinţilor Bisericii despre doctrinele teologice, prima parte referindu-se la Dumnezeu, a doua la fiinţele create, a treia la întrupare şi Mântuire şi la virtuţi şi a patra la cele şapte taine şi la cele patru lucruri de pe urmă. Cel mai mare număr de citate şi aspectele fundamentale ale doctrinei sunt preluate de la Augustin, deşi sunt citaţi şi alţi Părinţi latini. Chiar şi Ioan Damaschinul apare citat o dată, deşi s-a demonstrat că Lombardus a văzut doar o mică parte din traducerea latină a operei acestuia. Sentinţele reprezintă o lucrare cu caracter predominant teologic, însă Lombardus vorbeşte despre acele lucruri înţelese de gândirea naturală, care pot fi cunoscute înainte de a fi crezute, cum ar fi existenţa lui Dumnezeu, crearea lumii de către acesta şi nemurirea sufletului.

57

II.6 Filosofia arabă Influenţa filosofiei arabe asupra filosofiei creștine constituie un aspect important al

spiritualității medievale. Filosofia arabă a fost unul dintre canalele principale prin care opera integrală aristotelică a fost introdusă în Occident, iar marii filosofi ai medievalităţii islamice, precum Avicenna şi Averroes, au fost mult mai mult decât nişte comentatori. Gânditorii arabi au modificat şi au dezvoltat filosofia lui Aristotel, într-un spirit mai mult sau mai puţin neoplatonic, iar mulţi dintre ei l-au interpretat pe Aristotel într-un sens care, din punct de vedere exegetic, era incompatibil cu teologia şi credinţa creştină. Un filosof musulman precum Averroes pretindea că oferă interpretarea corectă a gândirii aristotelice şi această interpretare era în multe privinţe diferită de cea creştină. Prin urmare, atunci când Aristotel a apărut gânditorilor medievali creştini în interpretarea lui Averroes, de pildă, el a părut în mod natural incompatibil cu gândirea creştină şi cu filosofia creştină într-un sens larg. Acest fapt explică în mare măsură opoziţia cu care a fost întâmpinat aristotelismul în secolul al XIII-lea de către marii gânditori ai tradiţiei creştine care se raportau la filosofia lui Augustin, Anselm şi al marilor filosofi ai creştinătăţii. Opoziţia varia de la o respingere brutală, dublată de teama de nou, până la opoziţia argumentată a unor gânditori precum Bonaventura și Toma din Aquino. Aceasta explică atenţia acordată filosofilor islamici de către aceia care, aidoma lui Toma din Aquino, au văzut in sistemul aristotelic nu doar un instrument valoros pentru exprimarea dialectică a teologiei creştine, ci şi adevărata filosofie. Aceşti gânditori trebuiau să arate că aristotelismul nu includea cu necesitate interpretarea dată de musulmani, fiind nevoiţi să se disocieze chiar ei de Averroes şi să facă distincţii clare între aristotelismul lor şi acela al gânditorului musulman.

Filosofia arabă s-a dezvoltat, începând cu secolul al VIII-lea și până în cel de al XII-lea. Intelectualii arabi excelau în cunoașterea filosofiei și științei grecești. Ei au tradus de timpuriu, mai ales în siriană, lucrări ale lui Platon, Aristotel, ale altor filosofi greci, după cum și lucrări ale lui Euclid, Ptolemeu, Galen. Strâns legată la început de dogmele religioase, filosofia arabă se desprinde progresiv și se constituie într-o mișcare independentă.

Începuturile filosofiei arabe sunt legate de activitatea mutakalimilor (cei ce se servesc de Kalam – cuvânt, discurs, cei care vorbesc). Ei vedeau în ”Kalam Allah” (cuvântul lui Allah) mijlocul esențial de a argumenta filosofic și de a întemeia rațional teologia islamică. Mișcarea mutakalimilor nu este unitară, sub acest nume generic fiind cuprinși mutaziliții, shiiții, imaniții, sufiștii ș. a. Mai remarcabili sub raport filosofic, mai perseverenți în justificarea rațională a dogmaticii islamice au fost mutaziliții (cei care s-au despărțit).

În filosofia arabă, ca și în scolastica occidentală s-a încercat să se dea rațiunii funcția de justificare și argumentare a Coranului, deci să se facă inteligibile și verosimile reprezentările, sugestiile și evenimentele cuprinse în el. Ideea centrală a interpretării Coranului în filosofie s-a circumscris unui anumit fatalism sau unui necesitarism care, la rigoare, nu era greu de găsit în filosofia greacă, preferată de comentatorii și filosofii arabi. Din acest punct de vedere al raportului rațiune – credință și al soluționării lui s-a vorbit de o scolastică arabă. Fenomenul cel mai important în această mișcare intelectuală îl constituia filosofia, reprezentată cu strălucire de gânditorii musulmanii Al-Kindi (800-873), Al-Farabi ( -950), Ibn Sina (Avicenna, 980-1037), Al-Gazali (1059-1111), Ibn Tofail (Abulacer, 1100-1185), Ibn Rușd (Averroes) (1126-1198) și filosofii evrei Avicebron și Maimonide.

Allah, spuneau filosofii arabi, este Unul pentru că este necesar. Cum toate lucrurile sunt posibile, înseamnă că au o cauză, în timp ce ceea este necesar, nu are. Deși admit în perspectivă metafizică cu toții că Allah este cauza supremă, din punct de vedere fizic ei circumscriu explicația universului în limita care permite o oarecare autonomie. Lucrurile ar avea puteri latente care le-ar asigura dezvoltarea.

Adepți ai dogmei revelației, filosofii arabi nu sunt exclusiviști, deși consideră revelația ca necesară, rațiunea este, în viziunea lor, cea care permite exprimarea datelor revelate. Rațiunea este apreciată de filosofii arabi ca necesară și în prevenirea erorilor din simpla observație, în lămurirea

58

miracolelor și în profetizare. În general, susțineau ei, profeția nu este posibilă decât pe calea rațiunii. Având cunoștințe de filosofie greacă filosofii arabi deschid calea unei regândiri și redimensionări a acesteia, îndeosebi a platonismului și aristotelismului. Dacă la început se impune neoplatonismul (în varianta filoniană), cu Al-Kindi, Al-Farabi, mai târziu, prin Avicenna și Averroes învinge aristotelismul, care se constituie într-o direcție importantă pentru dezvoltarea filosofiei arabe. Se insistă cu precădere asupra teoriei aristotelice a materiei și a formei, precum și asupra problemei raportului între intelectul activ și intelectul pasiv, în care se aduc contribuții remarcabile. Deși încă tributari Coranului, filosofii arabi depășesc dogmatica religioasă, afirmându-se ca filosofi raționaliști, liber-cugetători.

Cu timpul Al-Gazali și alți filosofi arabi vor renunța la filosofie, în care vedeau un pericol pentru credință. După Al-Gazali, filosofia este principial falsă și, în consecință, el propunea respingerea ei. Împotriva lui Al-Gazali se va ridica însă Averroes care echivala renunțarea la filosofie cu renunțarea la ”știința științelor și arta artelor”. Unii, arată el, contestă puterea filosofiei sub motivul că filosofii au și greșit. Situația seamănă însă cu aceea ”în care se interzice unei persoane să bea apă proaspătă și bună sub pretextul că sunt oameni care se îneacă în apă”. Există trei categorii de oameni, credea Averroes: cei ai exhortației, care reafirmă ceea ce li se impune cu autoritate; oamenii dialecticii (teologii), care recurg la argumente, dar și ele probabile; în fine, oamenii demonstrației, care aleg calea apodicticii și ajung la adevărul plenar. Astfel încât rațiunea și filosofia aproape în mod natural au superioritate față de credință și religie. Averroes elaborează forma cea mai radicală a raționamentului medieval arab, difuzat și în Occidentul Europei prin intermediul așa numitului averroism latin. Intrat în circuitul european încă din Evul Mediu, averroismul își continuă istoria în Renaștere. Averroes a influențat filosofia italiană din secolele al XIV-lea și al XV-lea, în special a inspirat școala de la Padova în secolul al XVI-lea și, prin aceasta, sinteza filosofiei arabe se integrează în conștiința filosofică europeană și universală.

Filosofii musulmani se pot grupa în două grupuri, cel răsăritean şi cel apusean. Grupului răsăritean îl are drept reprezentant ilustru pe Avicenna, iar cel apusean pe Averroes.

Al-Kindi. Abu-Issuf ibn-Ishak (800-873). Filosof și savant enciclopedist, inițiatorul

orientării aristotelice în filosofia arabă. A activat la Basrah și Bagdad, autor a peste 200 de lucrări, mare parte dintre care s-a pierdut. A tradus și a scris în limba arabă comentarii la Categoriile și Analitica secundă a lui Aristotel, Elementele lui Euclid ș.a. Preocuparea principală a fost să demonstreze compatibilitatea filosofiei și a teologiei naturale, atât cu teologia revelată, cât și cu teologia speculativă, deși pe ultima a respins-o. Cu toate acestea a susținut că revelația este o sursă superioară a cunoașterii și că furnizează anumite adevăruri de credință la care nu se poate ajunge cu ajutorul rațiunii. Poziția sa filosofică era o

combinație de aristotelism și mai ales neoplatonism. Al-Kindi a adus o dublă contribuție la dezvoltarea filosofiei arabe: a jucat un rol de frunte în răspândirea gândirii grecești, iar prin folosirea, dezvoltarea și chiar inventarea de noi termeni, a îmbogățit substanțial terminologia filosofică arabă.

Al-Kindi a adăugat un al șaselea termen (individul) la cele cinci predicabile: specia, genul, diferența, propriul și accidentul din Isagoga lui Porfir. În spiritul doctrinei aristotelice despre categorii a elaborat concepția despre cinci protosubstanțe: matereia, forma, mișcarea, spațiul și timpul. Al-Kindi a dezvoltat o teorie a formelor intelectului, evidențiind patru tipuri de intelect: actual, potențial, dobândit și manifestat, concepție deosebit de populară în mediul filosofic arab. Teoria formelor intelectului dezvoltată de Al-Kindi induce nu numai la ideea deosebirii intelectului activ (divin) de cel uman, ci și a separării lor. Comparată cu ideile despre intelect ale unor scolaști europeni, ideea lui Al-Kindi este, cu adevărat, impunătoare fie și pentru că afirma posibilitatea intelectului uman de a se exercita relativ independent în cunoașterea lumii. Al-Kindi a preconizat necesitatea fundamentării filosofiei pe studiul matematicii și al științelor naturii și a subliniat

59

caracterul imuabil al raporturilor cauzale. Al-Kindi a avut o mare influență asupra dezvoltării filosofiei arabe și a celei europene medievale și moderne.

Al-Farabi (Abunaser). Abu Nasr Mohamed ben Mohamed Abu Uzbag (c.870, Wasij, lângă Farab - 950, Damasc, Siria). A scris Enciclopedia cunoștințelor, Cetatea ideală, Epistolă

despre intelect, introduceri în filosofie, studii originale despre logică, muzică, medicină și științe, comentarii la opera lui Aristotel. Al-Farabi a contribuit la introducerea în lumea musulmană cultivată a logicii aristotelice, în timp ce prin clasificarea ramurilor filosofiei şi teologiei a separat filosofia de teologie. Logica este o propedeutică pentru filosofie, pe care Al-Farabi a împărţit-o în fizică, incluzând discipinele particulare (printre care şi psihologia, în interiorul căreia se trata şi teoria cunoaşterii), metafizică (fizica şi metafizica fiind considerate cele două ramuri ale filosofiei teoretice) şi etică sau filosofia practică. Schema sa pentru teologie includea ca secţiuni (1) omnipotenţa şi

dreptatea divină; (2) unitatea şi alte atribute ale lui Dumnezeu; (3) doctrina pedepselor în lumea de dincolo; (4) şi (5) drepturile individului şi relaţiile sociale ale musulmanilor. Făcând din filosofie un domeniu separat, Al-Farabi nu a vrut să suplinească sau să submineze teologia islamică, ci a pus schematizarea şi logica în slujba teologiei.

Al-Farabi a folosit argumentele aristotelice pentru susţinerea existenţei lui Dumnezeu. Astfel, presupunând că lucrurile universului sunt mişcate, o idee în perfect acord cu teologia islamică, el a argumentat că acestea trebuie să-şi primească mişcarea de la Primul Mişcător, Dumnezeu. Lucrurile acestei lumi sunt contingente, nu există cu necesitate, esenţa lor nu implică existenţa lor, aşa cum se poate demonstra prin faptul că au un moment în care îşi încep existenţa şi unul în care încetează să mai existe. Din aceasta rezultă că şi-au primit existenţa şi trebuie să se admită existenţa unei Fiinţe care există în mod esenţial, necesar şi este Cauză a existenţei tuturor lucrurilor contingente.

Al-Farabi a încercat o sinteză între neoplatonism, aristotelism și spiritualismul islamic, admițând existența, în același timp cu sferele cerești, a intelectului activ (cosmic), sufletului lumii, formei și materiei, divinității ca primă cauză. Influenţa neoplatonică este evidentă în sistemul general al lui Al-Farabi prin tema emanaţiei care este folosită pentru a arăta cum din cea mai înaltă Divinitate sau Unu au purces Inteligenţa şi Sufletul Lumii, din ale cărui gânduri sau idei purcede Cosmosul, începând de la sferele cele mai înalte sau mai exterioare până la sferele cele mai joase sau interioare. Trupurile sunt compuse din materie şi formă. Inteligenţa umană este iluminată de inteligenţa cosmică, care este intelectul activ al omului (nous), potrivit teoriei lui Alexandru din Aphrodisia. Mai mult, iluminarea intelectului uman este o explicaţie pentru armonizarea conceptelor noastre cu lucrurile, de vreme ce Ideile divine sunt, în acelaşi timp, paradigma şi sursa conceptelor din gândirea umană şi a formelor din lucruri. Această doctrină a iluminării este corelată nu doar cu neoplatonismul, ci şi cu misticismul oriental. Al-Farabi însuşi a devenit adeptul şcolii mistice sau sectei sufite, iar filosofia sa a avut o orientare religioasă. Îndatorirea supremă a omului este cunoaşterea lui Dumnezeu şi, aşa cum procesul general al universului este asemenea unui flux care porneşte şi se întoarce la Dumnezeu, la fel ar trebui şi omul, care purcede de la Dumnezeu prin procesul emanaţiei şi este iluminat de El, să se străduiască să revină la Dumnezeu asemănându-se cu El. Din punct de vedere metafizic, Al-Farabi l-a identificat pe Dumnezeu (Allah) cu Unul neoplatonician, care este la vârful ierarhiei intelectului și din care (printr-un proces de autocontemplare) derivă o succesiune de emanații, până la cel mai de jos nivel al intelectului existent în sine, intelectul ”activ” sau ”mijlocitor”, care acționează ca un intermediar între mintea omenească și sfera intelectului.

Preocupat de științe și filosofie, Al-Farabi s-a remarcat, între altele, prin distincția dintre existență și esență, ființarea necesară - ființarea posibilă. Deosebirea dintre ființarea necesară - ființarea posibilă va fi esențială pentru gândirea arabă sui-generis cu privire la relația dintre existența necesară și intelect, pe baza căreia s-a dezvoltat o concepție despre intelect care culminează cu ideea

60

că intelectul poate deprinde, la nivelul ființei umane, forme înalte, între care și filosofia, apreciată cu deosebire de gânditorul arab. Filosofia este considerată produsul suprem al minții omenești și singura cale către cunoașterea adevărată. Filosofia nu este numai activitatea umană cea mai nobilă cu putință, ea le este impusă de Dumnezeu celor care sunt capabili de ea.

Mintea omenească este analizată la rându-i ca fiind structurată pe mai multe niveluri de intelect și Al-Farabi explică amănunțit relația dintre diferitele niveluri și mijloacele prin care putem avansa de la unul la celălalt. Al-Farabi susține că, deși Dumnezeu este creatorul, lumea creată este eternă. În ceea ce privește viața socială Al-Farabi propune o reorganizare a ei după modelul platonician, declarând că pentru statul perfect este esențială domnia filosofiei, fără de care statul ar pieri. În fruntea statului trebuie să stea un profet-filosof. Dacă însă în stat nu se găsește un individ care să întrunească toate virtuțile filosofice, cârmuirea poate fi exercitată în comun de un grup de oameni care le întrunește. La baza statului ideal se află fericirea fizică și spirituală a cetățenilor săi.

Ibn Sina (Avicenna) Abu Abi al-Husaini ibn Sina (980-1037). Medic, om de știință, remarcabil gânditor arab, creator al unui sistem scolastic în lumea islamică, Avicenna s-a născut la

Afsana, în apropiere de Buhara, a studiat literatura, dreptul, logica, matematica, medicina și filosofia. Medic, vizir, om al tuturor calităților ca și în genere, a cea ce poate fi omenesc, a fost o minte enciclopedică. A murit la Hamadan, la vârsta de 57 de ani, după ce şi-a îndeplinit ritualurile religioase, s-a căit pentru păcatele sale, a făcut pomeni şi şi-a eliberat sclavii. Lucrările sale au avut o influență de netăgăduit în Occidentul Europei asupra scolasticii medievale târzii, inclusiv asupra doctrinei tomiste. A scris peste 250 de lucrări, dintre acestea au fost mai cunoscute în Europa și prezintă interes pentru filosofie Metafizica, Logica orientală, Cartea de știință, Despre suflete, Judecata dreaptă despre occidentali și orientali, Cartea tămăduirii

sufletului care cuprinde 18 volume și include: Logica, Retorica, Poetica, Fizica, Despre suflet și Metafizica. Printre alte lucrări menționăm Cartea mântuirii și Canonul medicinii.

Ibn Sina afirmă că deși a citit Metafizica lui Aristotel de patruzeci de ori, nu a înțeles-o. Înțelegerea a venit o dată cu însușirea lucrării lui Al-Farabi Despre obiectele metafizicii. Ibn Sina a fost nu doar un comentator al lui Aristotel, Platon, al stoicilor sau al unor neoplatonici, ci și un gânditor original. Raportat la timpul istoric el apare ca cel mai instruit în filosofie și, totodată, ca un filosof interesat îndeaproape de probleme cardinale ale acesteia. Împărţirea filosofiei în logică, propedeutica filosofiei, filosofie speculativă (fizică, matematică şi teologie) şi filosofie practică (etică, economie şi politică) nu prezintă aspecte remarcabile, cu excepţia faptului că teologia este împărţită în teologie primară (echivalentul ontologiei şi al teologiei naturale) şi teologie secundară (incluzând temele islamice), ceea ce distinge teologia islamică de cea greacă. Însă metafizica sa, în pofida împrumuturilor din Aristotel şi din neoplatonism, prezintă şi unele caracteristici proprii, care dovedesc că, oricât de mult ar fi preluat de la alţi filosofi, Avicenna şi-a gândit sistemul cu multă atenţie şi în mod independent şi a elaborat totul într-un sistem specific.

Ca metafizician, Ibn Sina a acordat o importanță particulară problemei ființei, intelectului și formelor sale în cunoașterea principiilor, constituirii raționamentelor despre intelect și cunoaștere, relației dintre necesitate și posibilitate, dintre existență și esență, dintre intelect și simțuri. În viziunea lui Ibn Sina, orice existență este necesară, el distinge, însă, între existența (ființa) în act (existența prin sine sau prin cauze necesare) și existența posibilă care se definește prin absența necesității. Ceea ce ființează ca necesitate, existând prin sine (sau ființarea necesară), este identificată de Ibn Sina cu forma, iar posibilul cu materia, aceasta fiind, ca la Aristotel, simplă posibilitate.

Pe baza acestei distincții dintre existența (ființa) necesară și ființa posibilă, Ibn Sina a diferențiat, apoi, între existență și esență: ființa necesară implicând esența, implică și existența. Filosoful arab a exclus contingența, și, prin aceasta, liberul arbitru, fie acesta al divinității, fie al omului. A acceptat, însă, posibilul, ca ceea ce un este imposibil și ca ceea ce nu are necesitate. Totul provine din ființa necesară care comportă simplitate și unitate. Deși pentru înțelegerea naturii

61

universaliilor Ibn Sina întreprinde separarea ontologică între existență și esență, Ființa supremă se caracterizează prin necesitate și unitate desăvârșită, din ea emană restul ființelor. Existența acestora e un accident al esenței. Astfel ființele contingente au nevoie de cauze necesare care să le susțină existența. Astfel de ”cauză a cauzelor” ce se manifestă cu necesitate este Dumnezeu. În teoria intelectului, pe lângă distingerea formelor acestuia și sublinierea valorii intelectului discursiv, Avicenna a postulat și existența contemplației ca stare care pune omul în contact cu binele și fericirea, idee de sorginte aristotelică.

În concepţia lui Avicenna, noţiunea de necesitate este, la rândul său, o noţiune fundamentală, căci, pentru el, toate fiinţele sunt necesare. Trebuie distinse însă două tipuri de necesitate. Un obiect particular nu este necesar în sine însuşi, cu alte cuvinte esenţa sa nu presupune existenţa necesară, lucru indicat de faptul că, la un moment dat, el începe să existe, iar apoi dispare, ci este necesar în sensul că existenţa sa este determinată de acţiunea necesară a unei cauze exterioare. Prin urmare, o existenţă contingentă înseamnă pentru Avicenna o fiinţă a cărei existenţă nu se datorează esenţei fiinţei însăşi, ci acţiunii necesare a unei cauze externe. Asemenea fiinţe sunt cauzate şi, prin urmare, „contingente”, însă, cu toate acestea, acţiunea cauzei este determinată.

Acest fapt îl determină pe Avicenna să argumenteze că lanţul cauzal nu poate fi nelimitat, căci nu ar mai exista nici o raţiune pentru existenţa a ceva, ci trebuie să existe o cauză primă care nu este cauzată de o alta. Această Fiinţă ce nu e cauzată de nimic, Fiinţa necesară, nu poate să-şi primească esenţa de la o alta, iar existenţa sa nu poate forma o parte din esenţa ei, de vreme ce compunerea părţilor ar presupune o cauză anterioară unificatoare. Esenţa şi existenţa trebuie să fie identice în Fiinţa necesară. Această Fiinţă ultimă este necesară în sine însăşi, în timp ce fiinţele „contingente” nu sunt necesare în ele însele, ci doar prin altele, astfel încât conceptul de „fiinţă”, aplicat la fiinţa necesară şi la cea contingentă, nu are acelaşi sens. Prin urmare, ele nu sunt speciile unui singur gen. Fiinţa aparţine în mod corect şi primordial Fiinţei necesare şi este predicată pentru fiinţa contingentă doar în mod secundar şi prin analogie.

În strânsă legătură cu distincţia dintre posibil şi necesar este distincţia dintre potenţă şi act. Potenţa, după cum a afirmat Aristotel, este principiul transformării în altceva, iar acest principiu poate să existe fie în cel ce acţionează (potenţa activă), fie în cel asupra căruia se acţionează (potenţa pasivă). Mai mult, există grade de potenţă şi act distribuite între limita inferioară, potenţa pură, materia primă şi limita superioară Fiinţa necesară, actul pur, deşi Avicenna nu foloseşte formularea „actul pur”. Din această poziţie, Avicenna demonstrează că Dumnezeu este Adevărul, Binele, Iubirea şi Viaţa. De pildă, Fiinţa care este mereu în act, fără potenţă şi privaţiune, trebuie să fie Binele absolut, iar pentru că atributele divine sunt inseparabile ontologic, Binele divin trebuie să fie identic cu Iubirea absolută.

Deoarece Dumnezeu este Binele absolut, El tinde cu necesitate să îşi împartă bunătatea, să o emane, iar aceasta înseamnă că El creează în mod necesar. Deoarece Dumnezeu este Fiinţa necesară, toate atributele Sale trebuie să fie necesare. El este, prin urmare, Creator în mod necesar. Însă acest fapt conduce la concluzia potrivit căreia creaţia este eternă deoarece, dacă Dumnezeu este în mod necesar Creator şi Dumnezeu este etern, creaţia trebuie să fie eternă. Mai mult chiar, dacă Dumnezeu creează prin necesitatea naturii Lui, rezultă că nu există alegere liberă în creaţie și Dumnezeu nu poate crea altfel sau alte lucruri decât cele pe care le creează. Însă Dumnezeu poate crea în mod nemijlocit lucrurile de aceeaşi natură ca a sa; este imposibil pentru Dumnezeu să creeze cele materiale în mod direct. Prima fiinţă care purcede din Dumnezeu este primul Intelect. Acesta este creat în sensul că purcede din Dumnezeu, îşi primeşte existenţa şi astfel începe diada. În timp ce în Unu nu există diada, în intelectul primordial există diada esenţei şi a existenţei, căci existenţa este primită, dar şi o diadă a cunoaşterii, căci Intelectul primar cunoaşte pe Unu sau pe Dumnezeu ca necesar şi pe sine ca posibil. Astfel, Avicenna deduce cele zece tipuri de inteligenţă, care conţin o diversitate tot mai pronunţată, reuşind astfel să umple golul dintre unitatea lui Dumnezeu şi multiplicitatea creaţiei. A zecea inteligenţă este „cea care conferă forme”, forme care sunt primite în materia primă, pură potenţialitate (sau potenţialitate „lipsită” de formă şi astfel, într-un sens, „rea”),

62

care devine capabilă de multiplicare în cadrul speciilor. Diversele forme de inteligenţă se pot deosebi între ele prin apropierea mai mare sau mai mică de Unu şi prin simplitatea descrescătoare în procesul emanaţiei. Însă, deoarece materia este principiul individuaţiei, aceeaşi formă specifică poate fi multiplicată într-o mulţime de obiecte concrete individuale, deşi materia primă trebuie mai întâi să fie extrasă din starea ei de indeterminare şi pregătită pentru receptarea formelor specifice, mai întâi prin forma corporeitatis (forma corporală) şi, ulterior, prin acţiunea cauzelor externe care pregătesc materia pentru receptarea unei anumite forme specifice.

A zecea inteligenţă are o altă funcţie pe lângă aceea de Dator formarum (dătător de forme), căci exercită şi funcţia intelectului activ la om. În analiza gândirii abstracte, Avicenna nu va da credit intelectului uman în privinţa actului final al abstracţiei, aprehensiunea universalului în starea de pură inteligibilitate, căci aceasta ar însemna că intelectul trece de la starea de potenţă la cea de act doar prin propria putere. Or, nici un agent nu poate trece de la potenţa pasivă la act decât prin influenţa unui agent extern, dar asemănător lui. Ca urmare, Avicenna a deosebit intelectul activ de cel pasiv, dar a considerat că intelectul activ este separat şi unitar şi iluminează intelectul uman sau îi conferă capacitatea intelectuală şi abstractă de percepere a esenţelor (esenţa sau universalul post rem, care e distinct de esenţa ante rem şi de cea in re).

Ideea lui Avicenna despre creaţia necesară şi respingerea faptului că Unul ar avea o cunoaştere directă a multiplicităţii obiectelor concrete l-a dus la deosebiri faţă de viziunea teologiei Coranului. Tocmai de aceea, a căutat să reconcilieze sistemul arisotelico-neoplatonist cu islamismul tradiţional. De pildă, în ciuda doctrinei despre separaţia intelectului activ, Avicenna nu a respins nemurirea sufletului uman, susţinând o doctrină a sancţiunilor din viaţa de apoi, deşi a interpretat-o într-o manieră intelectualistă, afirmând că răsplata constă în cunoaşterea obiectelor inteligibile, iar pedeapsa în privarea de o astfel de cunoaştere. Trebuie menţionat că doctrina averroistă a unităţii intelectului pasiv sau potenţial a fost cea care a condus în mod necesar la negarea nemuririi persoanei. Doctrina unităţii intelectului activ nu implică o asemenea respingere, iar intelectul activ este identificat cu un intelect subordonat sau cu Dumnezeu în funcţia Sa de revelator. Asemenea lui Aristotel, este posibil ca Avicenna să nu fi crezut în nemurirea individuală, însă respingerea acesteia nu rezultă cu necesitate din doctrina sa despre intelectul activ, aşa cum se întâmplă în cazul doctrinei lui Averroes. În acest punct, poziţia lui Avicenna şi cea a lui Averroes se deosebesc clar.

De asemenea, deşi analiza şi explicarea creaţiei şi relaţia lumii cu Dumnezeu presupuneau o teorie a emanaţiei şi tindea astfel spre panteism, Avicenna a încercat să se apere de acuza de panteism, susţinând distincţia dintre esenţă şi existenţă în toate fiinţele care purced nemijlocit sau mijlocit din Dumnezeu. Este posibil ca doctrina islamică despre omnipotenţa divină, atunci când este interpretată „speculativ”, să tindă spre panteism şi se poate ca unele principii fundamentale ale sistemului lui Avicenna să favorizeze panteismul, însă, cu siguranţă, el nu a fost panteist prin intenţie.

În secolul al XII-lea, atunci când fragmente din operele lui Avicenna au fost traduse în latină, creştinii s-au confruntat pentru prima dată cu un sistem care avea să exercite o atracţie puternică asupra multor gânditori. Avicenna n-a scăpat nici de critică, îndeosebi pentru afirmația că existența este un accident al esenței, sau că universalul precede lucrul individual. Averroes va afirma contrariul – lucrurile individuale sunt primare și doar mintea omului prin cunoaștere face distincție între ele și esență. N-a scăpat de critică nici argumentul cosmologic al lui Avicenna.

Al-Gazali (Algazel) Abu Hamid Mohamed ibn Mohamed (1058-1111). Filosof și teolog de limbă arabă, profesor la Bagdad, în 1095 trece printr-o criză spirituală ce are ca efect bâlbâiala și

prăbușirea nervoasă, părăsește cariera academică, adoptând modul de viață ascetic al unui sūfi (mistic islamic). În tot timpul vieții Al-Gazali s-a străduit să diminueze tensiunile dintre filosofie și teologie, iar meritul cel mai de seamă a fost acela de a fi făcut teologia mai filosofică prin utilizarea unor metode de felul logicii silogistice pentru combaterea neoplatonismului și consolidarea dogmei islamice. Al-Gazali a tost un eminent sufist, un gânditor mistic şi spiritual.

63

Părăsind Bagdadul, el s-a retras în Siria, unde a trăit în contemplaţie şi ascetism. Uneori revenea din asceză şi a avut discipoli, întemeind un fel de colegiu teologic şi o şcoală de sufism în localitatea unde se retrăsese, Tus. Scopul major al vieţii sale a fost, însă, renaşterea religiei în sensul misticismului.

Bazându-se nu doar pe sursele islamice, ci şi pe idei neoplatonice şi chiar pe unele idei preluate din iudaism şi creştinism, Al-Gazali a construit un sistem personalist, ne-panteist. Unele formulări ale lui par, la o primă vedere, că ar include aspecte panteiste, dar neoplatonismul său a fost pus mai degrabă în slujba misticismului religios decât în slujba speculaţiei. El nu identifică lumea cu Dumnezeu, însă folosirea doctrinelor islamice despre predestinare şi puterea divină omnicauzală, îmbinate cu misticism religios accentuat, l-au condus la un soi de panteism. Monoteismul semitic, văzut în lumina neoplatonismului, dublat de misticism, nu puteau, probabil, să îl conducă în altă direcţie. În domeniul speculaţiei filosofice, Al-Gazali adoptă o atitudine oarecum sceptică şi întruchipează protestul misticismului religios împotriva raţionalismului, precum şi cel al teologiei islamice împotriva filosofiei aristotelice.

În tratatul Incoerența filosofilor (1095) Al-Gazali supune unei critice severe sistemele filosofice ale lui Al-Farabi şi Avicenna din perspectiva tradiţionalismului mahomedan, prezentând totodată o expunere clasică a lor. În legătură cu aceasta în Europa medievală un timp îndelungat Al-Gazali a fost considerat un reprezentant al aristotelismului. Împotriva teismului mistic al lui Al-Gazali s-a pronunțat Averroes în lucrarea Incoerența incoerenței unde sunt supuse criticii douăzeci de puncte principale ale filosofiei lui Al-Gazali, care este pentru Averroes ”un renegat al filosofiei, un ingrat care și-a dobândit toată știința din scrierile filosofice și care acum îndreaptă împotriva filosofilor armele pe care aceștia i le-au furnizat”.

Lucrarea fundamentală a lui Al-Gazali Renașterea științelor religioase (c.1096-1100) reprezintă un vast compendiu, în care se promovează ideea despre imposibilitatea cunoașterii raționale a lui Dumnezeu (fiindcă Dumnezeu reprezintă adevărul suprem), deși Al-Gazali nu neagă veridicitatea fundamentelor raționale ale științelor care furnizează cunoștințe despre legitățile lumii exterioare. Cunoașterea lui Dumnezeu, conform lui Al-Gazali, este posibilă doar pe calea trăirii extatice, care reprezintă o experiență interioară pentru fiecare individ. Al-Gazali oferă viziunea sa pozitivă, apărând doctrina tradiţională a creaţiei lumii în timp şi din nimic împotriva concepţiei lui Avicenna privitoare la emanaţie şi la eternitatea lumii. Al-Gazali a susţinut, totodată, doctrina caracterului universal al cauzalităţii divine, considerând că legătura dintre cauză şi efect depinde de puterea divină, nu doar de o activitate cauzală a fiinţelor create. Filosoful înţelege consecinţele sau conjuncţia constantă și ajunge la concluzia relaţiei dintre cauză şi efect, deşi succesiunea evenimentelor este datorată puterii şi acţiunii lui Dumnezeu. Cu alte cuvinte, Al-Gazali a susţinut o doctrină ocazionalistă.

Sistemul lui Al-Gazali a reprezentat o expunere filosofico-teologică a sufismului monoteist unit cu islamul ortodoxal moderat. Ideile lui Al-Gazali au influențat dezvoltarea filosofiei arabe, filosofiei medievale evreiești și unele doctrine mistice creștine.

Civilizaţia islamică strălucitoare care s-a dezvoltat în Spania în secolul al X-lea, la acea

vreme net superioară celei oferite de creştinismul occidental, a contribuit la dezvoltarea unei culturi filosofice reprezentată de Ibn Masarrah (mort în 931) care a adoptat idei ale lui Pseudo-Empedocle, Avempace sau Ibn Bajja (mort în 1138) şi Abubacer sau Ibn Tufail (mort în 1185) care au reprezentat tendinţe mistice. Cea mai valoroasă figură a acestui grup a fost, cu siguranţă, Averroes.

Avempace (Abū Bakr) Muhamed ibn-al-Sairh ibn-Badjdja (Saragosa, sf.sec.al XI-lea – Fez, 1139) filosof arab, matematician, jurist și medic, în lucrarea Modul de viață al solitarului descrie viața înțeleptului. Acesta este un model atât pentru omul aflat în căutarea fericirii care se dobândește prin cunoaștere, cât și al locuitorului unei cetăți ideale în care legea este de prisos. Pentru Avempace fericirea constă în contemplarea realităților situate deasupra lumii materiale, a celor inteligibile și se dobândește prin contactul cu acestea, astfel încât intelectul agent, care induce formele universale în

64

sufletul uman, ne pregătește să le primim printr-un ”intelect material”. Pe urma lui Platon, Avempace enumeră diferitele constituții politice în căutarea cetății perfecte. Calea spre fericire constă în izolare, în nonconformism. Acești solitari constituie nucleul unei cetăți perfecte. În Tratatul despre suflet Avempace dezvoltă o teorie originală a cunoașterii, care se ridică de la sensibil la cunoașterea intelectuală, trecând prin imaginație, spre a ajunge finalmente la fericire.

Averroes (Ibn Rushd) Abu al-Walid Muhammad Ibn Ahmad (1126-1198). Originar din Cordoba, în Spania ocupată de arabi, Averroes studiază dreptul musulman, fiind interesat totodată

de medicină, matematică și filosofie. Tot la Cordoba exercită, începând din 1184, funcția de cadiu, înalt magistrat însărcinat să facă dreptate. Om cu preocupări multiple, stăpânește cu măiestrie medicina, matematica, se angajează în politică, atrăgându-și, datorită ideilor sale, ura fanaticilor de diferite spețe. Opiniile sale filosofice atrag asupra lui suspiciuni. După ce s-a bucurat, între 1182 și 1193 de condiții favorabile muncii filosofice – în această perioadă scrie marile comentarii asupra operei lui Aristotel, cade în dizgrație și este exilat în împrejurimile Cordobei, la Lucena, unde suportă atacuri nu numai din partea teologilor, ci și din partea populației. Chemat în

Maroc, unde și-a petrecut o mare parte din viață, moare în 1198 la Marrakech. Averroes este cunoscut în primul rând ca un mare comentator al lui Aristotel, iar comentariile

sale foarte întinse asupra operei acestui filosof au avut un ecou imens în Occident. Se disting, conform tradiției, trei tipuri de comentarii: 1) cele mai lungi, tafsir, care expuneau extrem de aprofundat și de amănunțit atât concepțiile lui Aristorel, cât și cele ale lui Averroes. Filosoful arab prezintă conţinutul doctrinelor aristotelice, adăugând propriile explicaţii şi dezvoltări, astfel încât nu e întotdeauna uşor de deosebit ce provine de la Aristotel şi ce îi aparţine lui Averroes. Tot aici Averroes discută textele, iar explicația sa detaliată și discuția au o dimensiune pronunțat modernă; 2) cele medii, talkhis, în care Averroes prezintă mai întâi o parte din textul aristotelic și adaugă, ulterior, propriul comentariu; 3) comentariile mici sau medii, jami, compendii, parafraze explicative, expunând în esență concluziile lui Aristotel, dar nu şi dovezile şi referinţele istorice, texte gândite pentru studenţii care nu aveau acces la sursă sau la comentariile mai bogate. (Aparent, Averroes a compus comentariile medii şi compendiile înaintea celor mari). Averroes scrie comentariile la operele lui Aristotel în dorința de a restabili autenticitatea lor și de a le salva de impuritățile religioase neoplatonice și adaptările religioase.

Întregul Organon aristotelic din comentariile mai mici şi din compendii s-a păstrat, alături de traducerile latine ale tuturor celor trei clase de comentarii pentru Analiticele Secunde, Fizica, De Caelo, De Anima şi Metafizica. Alături de acestea şi de alte comentarii din traducerile latine, scolasticii creştini se aflau în posesia răspunsului dat de Averroes lui Al-Gazali Incoerența incoerenței (Destructio destructionis philosophorum), a mai multor lucrări de logică, a unei scrisori despre relaţia dintre inteligenţa abstractă şi om şi a unei lucrări despre beatitudinea sufletului ş.a. Averroes a mai scris comentarii la Republica lui Platon și la Isagoge (Introducere) la Categoriile lui Aristotel de Porfir. A mai scris lucrări de filosofie, jurisprudență și medicină.

Asemenea lui Avicenna, Averroes a încercat să găsească o soluție rațională problemei relației dintre filosofie și religie, aceasta fiind problema care a împărțit lumea după modul în care era rezolvată. Pentru el între filosofie și religie există conflict doar în măsura în care nu se înțelege natura lor și, pe de altă parte, raportul pe care îl au cu adevărul. Or, gândea Averroes, adevărul este unul, iar formele fundamentale ale expresiei lui, filosofia și religia, nu sunt opuse decât în false înțelegeri. Filosofia și religia nu reprezintă, deci, după Averroes, lumi conflictuale. Ele sunt diferite, ceea ce nu înseamnă că trebuie să se excludă reciproc. Această tendință de conciliere a filosofiei cu religia nu putea constitui în secolul al XII-lea ceva nou, dar Averroes nu reduce religia filosofului la religia obișnuită și nici nu identifică filosofia cu religia. El nici nu le identifică și nici nu le ordonează în vre-un anume fel. Această idee, totuși, nu convenea opiniilor tradiționale.

65

Averroes legitimează recursul la filosofie în religie prin faptul că întrucât religia ne acordă dreptul de a face uz de rațiune, oamenii capabili să interpreteze Coranul trebuie s-o facă. Averroes dorește să rețină în numeroase sfere, inclusiv în aceea a credinței, rolul rațiunii. Filosofului îi revine să caute puțină lumină cu ajutorul rațiunii și să interpreteze. Înțelegem acum de ce a fost suspectat Averroes de blasfemie. Și aceasta cu atât mai mult cu cât el exclude calea teologiei, pe care o consideră inutilă și periculoasă. Teologii sunt cei ce cred că înțeleg și generează atât intoleranța, cât și fanatismul. Ei au făcut ca oamenii să se dușmănească, să se urască unii pe alții și să ducă războaie, afirmă Averroes. Ce altceva au de făcut, decât să învrăjbească poporul? În rezumat, elita gânditorilor va face apel la rațiune, mulțimea se va referi la tradiție, iar teologii vor fi respinși. În absența lor, masele și filosofii coabitează.

Averroes distinge diferite stadii de înțelegere a textelor sacre. Pentru el conceptele religioase sunt simbolurile unui adevăr filosofic superior și sunt luate drept realități în sine de către filosofi. Averroes crede în puterea rațiunii de a obține cunoașterea Absolutului. Pentru că a considerat că Aristotel a fost cel care a realizat cunoaşterea totală a omenirii, modelul perfecţiunii umane, şi că a fost autorul unui sistem reprezentând adevărul suprem şi pentru că l-a interpretat ca susţinător al unicităţii intelectului activ şi al doctrinei eternităţii materiei, Averroes a încercat să realizeze o reconciliere a ideilor sale filosofice cu teologia tradiţională islamică, mai ales că erau numeroşi cei care doreau să-l acuze de erezie, pentru admiraţia sa faţă de un gânditor păgân. În consecinţă, el a căutat să realizeze această reconciliere prin teoria aşa-numitului „adevăr dublu”. Aceasta nu înseamnă că o propoziţie poate fi adevărată în filosofie şi falsă în teologie sau vice versa: teoria sa presupune că unul şi acelaşi adevăr este înţeles clar în filosofie şi exprimat alegoric în teologie. Formularea ştiinţifică a adevărului este realizată doar în filosofie, însă acelaşi adevăr este exprimat în teologie, însă într-o manieră diferită. Învăţarea prin imagini a Coranului exprimă adevărul într-un mod inteligibil pentru omul comun, pentru cel analfabet, în timp ce filosoful îndepărtează învelişul alegoric şi atinge adevărul „neîmpodobit”, eliberat de capacane.

Ideea lui Averroes despre relaţia filosofiei cu teologia a fost considerată innaceptabilă pentru teologii islamici tradiţionali, deşi, repetăm, nu era vorba de ideea absurdă că o propoziţie poate fi adevărată în filosofie, în timp ce una diametral opusă ar fi adevărată în teologie. Ceea ce a făcut Averroes a fost să subordoneze filosofiei teologia, să o facă pe cea din urmă judecătoarea celei dintâi, astfel încât filosofului să îi revină obligaţia de a decide de ce are nevoie doctrina teologică pentru a fi alegoric interpretată şi în ce mod ar trebui interpretată. Această concepţie a fost acceptată de averroiştii latini, însă tot ea s-a aflat la originea ostilităţii teologilor islamici la adresa lui Averroses şi a filosofiei în general. În ceea ce priveşte afirmaţiile atribuite lui Averroes, care, dacă sunt considerate literal, implică faptul că o propoziţie, de pildă cea care afirmă că intelectul activ este unul din punct de vedere numeric, este adevărată în filosofie şi falsă în teologie, s-a sugerat că acestea reprezintă doar o modalitate sarcastică de a spune că doctrina teologică este un nonsens. Atunci când Averroes susţine că unele propoziţii sunt adevărate în teologia fideistă a conservatorilor care respingeau filosofia, el vrea să afirme că ele sunt „adevărate” în școala duşmanilor cunoaşterii, adică că aceste propoziţii sunt pur şi simplu false. El nu a fost simpatizat de tradiţionalişti, după cum nici el nu i-a simpatizat, iar atitudinea sa în această problemă a dus la interzicerea studiului filosofiei greceşti în Spania islamică şi la arderea lucrărilor sale filosofice.

Averroes a făcut o distincție între diferite metode de a ajunge la adevăr, nu între diferite tipuri de adevăr. Urmându-l pe Aristotel, el a distins trei metode de a ajunge la adevăr, fiecare adecvată unui segment diferit al societății: demonstrațiile filosofice care pot fi adoptate de cârmuitori; discuția dialectică, ce poate fi înțeleasă de teologi; și retorica, ce poate fi urmată de oameni de rând.

Una dintre pozițiile cele mai cunoscute ale lui Averroes decurge din analiza pe care o face modului în care Aristotel descrie intelectul. Conform concepției lui Averroes, ”intelectul pasiv” din teoria lui Aristotel, pe care alți comentatori înaintea lui îl identificaseră cu un aspect al trupului sau cu o mentalitate individuală, este de fapt un aspect al unui intelect unic și unitar – imaterial și universal. Averroes a excelat în elaborarea unei teorii despre intelect, în care, plecând de la viziunea

66

aristotelică și de la dezvoltările acesteia de către filosofii arabi, gândește ”intelectul material”, considerat de către arabi ca formă umană a intelectului. Celelalte forme ale intelectului fiind intelectul activ, propriu divinității și intelectul dobândit (câștigat), sursă a discursivității. Acesta este separat de om, nu aparține sufletului uman, pentru că obiectul său îl constituie formele inteligibile. Or, acestea sunt forme universale, veșnice. Cum ele sunt veșnice și indistructibile nu pot aparține sufletului uman care este mereu altul în fiecare individ. Intelectul dobândit (speculativ) este același pentru toți oamenii, dar, pe de altă parte, separat de suflet. El participă însă la edificarea sufletului și tocmai de aceea comportă atât caracterul unicității, cât și cel al multiplicității.

Chiar dacă respingerea teoriei lui Avicenna despre emanaţie îl face pe Averroes mult mai tradiţionalist decât înaintaşul său, el nu îl urmează pe acesta şi în problema nemuririi individuale. Averroes l-a avut în vedere pe Themistius şi pe alți comentatori atunci când a afirmat că intellectus materialis este aceeaşi substanţă cu intellectus agens şi că ambele supravieţuiesc morţii, însă l-a urmat pe Alexandru din Aphrodisia atunci când a pretins că această substanţă este un intelect separat şi unitar. Intelectul individual pasiv din om devine, sub acţiunea intelectului activ, „intelectul receptor”, absorbit de intelectul activ într-o asemenea măsură încât, deşi supravieţuieşte morţii trupului, el nu supravieţuieşte ca existenţă individuală şi personală, ci doar ca moment în inteligenţa universală şi comună a speciei umane. Prin urmare, se poate vorbi de nemurire, dar nu de o nemurire personală. Teoria aceasta are repercusiuni asupra eticului. Conform ei, fericirea omului constă în cultivarea intelectului material, a celui speculativ pentru cunoașterea lui Dumnezeu, iar forma superioară a cunoașterii (și a fericirii) o constituie, precum la Aristotel, cunoașterea speculativă. Averroes a profesat o morală umanistă care a avut în vedere mai mult omul în general, decât individul.

Această concepţie a fost vehement contestată de Toma din Aquino şi de alţi scolastici , deşi a fost menţinută de averroiştii latini ca un adevăr filosofic. În învățătura despre suflet Averroes neagă nemurirea sufletului individual și personal și, prin urmare, învierea trupului. Există totuși o inteligență comună tuturor oamenilor, inteligență care, fiind universală, poate fi considerată nemuritoare. Pentru negarea nemuririi sufletelor individuale, filosofia lui Averroes este criticată de Toma din Aquino și condamnată de Biserica catolică în 1240.

Mai există și multe alte teme care explică influența lui Averroes în Occident. Împotriva ideei că Dumnezeu a creat lumea ex nihilo, din nimic, Averroes afirmă că Dumnezeu, prim Motor și intelect suprem, produce universul de când e lumea lume. Lumea este o realitate eternă, căci acțiunea lui Dumnezei în Natură e veșnică. Scara metafizică urcă de la materia pură, ca limită inferioară, la Actul pur, Dumnezeu, ca limita cea mai înaltă, iar între aceste limite se află lucruri compuse din potentă şi act care formează Natura naturata. Materia primă, ca echivalent al nefiinţei, ca pură potenţialitate şi absenţă a oricărei determinaţii, nu poate fi termenul actului creator: ea este co-eternă lui Dumnezeu. Dar Dumnezeu extrage formele lucrurilor materiale din potenţa materiei pure şi creează cele zece forme de Intelect, corelate extrinsec cu sferele, astfel că teoria lui Avicenna despre emanaţie este evitată şi panteismul real este exclus. Dar ordinea creaţiei sau generarea lucrurilor este determinată.

Averroes adoptă o concepție în general platoniciană despre statul ideal (înlocuindu-i pe regii-filosofi cu profeții-filosofi), în care oamenii din fiecare segment al societății primesc o educație adecvată nivelului lor. Operele lui Averroes prin influența lor au contribuit la apariția în Occidentul european al unui curent filosofic numit averroism. Acest curent de gândire, esențialmente sceptic, libertin, ateu, îl interpretează pe Averroes într-un mod foarte liber.

De rând cu filosofii islamici, o anumită influență asupra fiosofiei creștune din Evul Mediu au exercutat și câțiva gânditori evrei, printre cei mai importanți sunt Avicebron și Maimonide.

67

Avicebron. Shelomoh ben Jehuda ibn Gabriol (Malaga,1020-Valencia,1070). Poet și filosof evreu spaniol, s-a născut la Malaga în Spania, în jurul anului 1020. Rămas orfan, Avicebron

a trăit destul de mult timp la Saragoza cu protectorul său. A rătăcit ca poet de-a lungul şi de-a latul Spaniei şi a murit prin 1069-1070 la Valencia, asasinat, spune legenda, de către un poet gelos.

Avicebron a fost influenţat de filosofia arabă, gândirea lui s-a dezvoltat pe trei direcţii: cercetarea metafizică sau filosofia, poezia religioasă şi opera etică. Reprezentativă pentru cea dintâi direcţie este lucrarea sa principală Izvorul vieții, scrisă în arabă ca un dialog între un maestru şi discipolul său. Lucrarea conţine cinci cărţi şi a avut o influenţă considerabilă asupra scolasticilor creştini. Tradusă în latină în secolul al XIII-lea de către

călugării franciscani, sub numele de Fons Vitae, lucrarea a fost foarte cunoscută de către occidentali şi, cu toate că a fost criticată de Albert cel Mare şi Toma din Aquino, ea le-a influenţat gândirea. De altfel, amploarea influenţei în lumea creştină a depăşit-o pe cea din cadrul iudaismului, care nu a mai cunoscut lucrarea în secolele următoare. Deoarece lucrarea a fost scrisă în arabă, autorul său a fost considerat arab, iar din cauza unei anumite înrudiri cu gândirea creştină, mult timp s-a crezut că opera Izvorul vieţii este una creştină, până când i s-a atribuit fără dubii lui Ibn Gabirol, în secolul al XIX-lea. Se pare că Ibn Gabirol a scris şi o lucrare esoterică, astăzi pierdută, despre treptele conversiei spiritului către Spiritul unic, in care influențele neoplatoniciene erau evidente. Lumea materială, analoagă celei spirituale pure, prilejuieşte întoarcerea către Spiritul unic potrivit unei imagini particulare: formele percepute de intelect sunt cartea în care sufletul-cititor găseşte calea spre adevăr.

Avicebron încearcă să modifice schemele filosofiei aristotelice și neoplatonice cu scopul de a pune bazele unei noi fizici care nu este liberă totuși de emanaționism. El distinge între nouă cauze-trepte ale existenţei lucrurilor (în fond, nouă categorii aristotelice): gândirea lui Dumnezeu şi formele ei, formele generale în materie, calităţile simple în substanţele simple, cantitate în materie etc. Dumnezeu este esența absolută și se situează deasupra întregii ierarhii, prin voința sa liberă sunt create sau emană toate ființele spirituale și materiale. Creaţia se realizează ca o iluminare a materiei de către voinţa divină, care îi imprimă acesteia forme diverse, şi ca o emanaţie a fiinţei inferioare din cea superioară.

Pe măsură ce se derulează creaţia, lumina care trece de la o fiinţă la alta este mai slabă şi mai impură, iar formele imprimate materiei sunt tot mai particulare. Formele mai puţin generale sunt integrate în cele mai generale şi participă astfel la ele, formând o ierarhie în cadrul realului. În acelaşi timp, fiecare lucru cuprinde în sine o pluralitate de forme, şi toate fiinţele se pot cunoaşte reciproc, datorită principiului continuităţii. Toate ființele, inclusiv cele spirituale, sunt compuse din materie și formă, iar formele se multiplică în fiecare ființă în funcție de nivelurile ei de perfecțiune. Voinţa divină, asemenea lui Dumnezeu însuşi, transcende compoziţia materiei şi formei şi poate fi cunoscută doar prin experienţă mistică, însă relaţia exactă dintre voinţa divină şi Dumnezeu nu este uşor de determinat. Dumnezeu însuși este incognoscibil prin raţiunea discursivă, însă poate fi cunoscut prin intuiţia extazului.

Dumnezeu nu poate fi cunoscut, pentru că intelectul, prima substanţă simplă, nu poate urca decât până la materia şi forma universală, care constituie, împreună, esenţa universală. În rest, întreaga realitate poate fi cunoscută de suflet, care, pentru asta, trebuie să treacă de la cele mai simple la cele mai complexe forme. Cunoaşterea corespunde diverselor grade de fiinţă: fiinţa simplă, inteligenţa, sufletul, care sunt fiinţe posibile, şi cauza finală a naturii, care exprimă fiinţa necesară. Punctul de plecare îl constituie formele sensibile, care joacă rolul unei cărţi ce trebuie citită de către suflet (idee asimilată de o serie de filosofi occidentali).

Dumnezeu, care este unu şi care reprezintă cea dintâi esenţă, este situat deasupra fiinţei, fiind singura substanţă constituită doar din formă. Toate celelalte, create de unicul creator, sunt substanţe compuse dintr-o materie şi dintr-o formă, chiar dacă este vorba de substanţele spirituale. Totuşi,

68

acestea pot să fie numite simple, din moment ce nu au corp, iar materia lor, spirituală, care este aceeaşi pentru toate, fiind deci universală, nu este decât o virtualitate. În acelaşi timp, toate substanţele spirituale, dincolo de forma proprie, au o formă comună, forma inteligibilă universală, care permite actualizarea materiei universale. În acelaşi fel, în lumea sensibilă, substanţele sunt formate dintr-o singură materie, corporală, care, aflată iniţial în potenţă, este actualizată de forma unică, universală, cea a corporalităţii.

Avicebron distinge între esența divină și voința divină. Distincţia dintre esenţa divină şi voinţa divină face ca aceasta din urmă să fie o ipostază distinctă, deşi, pe de altă parte, voinţa divină este descrisă ca fiind Dumnezeu însuşi, ca un ad extra activ, ca Dumnezeu în manifestarea Sa. Este vorba de o substituire a Voinţei cu Logos-ul. De la Dumnezeu purcede spiritul cosmic sau Sufletul Lumii, inferior lui Dumnezeu şi compus din materie şi formă, materia universalis şi forma universalis. Din Sufletul Lumii purced spiritele pure şi lucrurile materiale. Avicebron în doctrina sa, influențată indirect de Plotin, vorbește despre alcătuirea hilomorfică a tuturor fiinţelor inferioare în raport cu Dumnezeu.

Din Sufletul Lumii purced formele individuale, dar şi materia spirituală, prezentă în Inteligenţă, în sufletul raţional şi in materia corporală. Materia, care, în sine, nu implică corporalitatea, este principiul limitării şi al finitudinii în toate fiinţele create: compoziţia hilomorfică a fiinţelor este cea care le separă de Dumnezeu, căci în Dumnezeu nu există nimic compus. Fiecare fiinţă materială posedă forma corporeitatis, însă trebuie în continuare să îşi primească locul determinat în ierarhia fiinţei. Aceasta se realizează prin primirea formei sau formelor prin care devine, spre exemplu, fiinţă vie, animal, câine. Mai mult, există o multitudine de forme în fiecare fiinţă care conţine în sine o pluralitate de grade de perfecţiune, aşa cum fiinţa umană, microcosmosul, posedă perfecţiuni ale materialităţii, ale vieţii vegetative, senzoriale şi intelectuale. Omul este un microcosm alcătuit din materie și din principiile formale corespunzătoare perfecțiunii lui. Intelectul uman deține întreaga știință încă de când a fost creat, dar această cunoaștere rămâne ascunsă în condiția fizică a ființei create. Omul dobândește fericirea prin contemplarea lui Dumnezeu, eliberându-se prin strădania meditației de legăturile cu lucrurile materiale.

Sufletul poate cunoaşte toate lucrurile cunoscându-se pe sine, fie şi numai pentru că structurile sale inteligibile nu sunt altele decât cele ale întregului. De aici, două mari teze se pot dezvolta. Prima vizează realul, unitatea de materie şi de formă constituie structura reglatorie a întregii creaţii, a întregii substanţe, oricare ar fi ea, putând să se formeze printr-o materie care primeşte forme după un mod care este mereu acelaşi. Asta înseamnă că pentru orice substanţă, fie că este inteligibilă sau sensibilă, acelaşi tip de materie este în joc, ca şi cum ea ar ar fi genul fiecărui lucru, forma nerealizând decât diferența.

Cea de a doua teză vizează cunoaşterea, sufletul poate cunoaşte principiile lumii după modul în care ele se desfăşoară în lucruri şi, de asemenea, după felul în care lucrurile se raportează la principii, realizând o concordanţă între cunoaştere şi conţinut. Prin cunoaştere, sufletul trece dincolo de sensibil, în realitatea inteligibilă. Din această cauză, omul are aceeaşi demnitate ca şi îngerii, fiindu-le chiar superior, datorită complexităţii sale. Dar această demnitate nu este un dar etern şi comun ci exprimă un nivel superior al existenţei, pe care omul îl obţine doar printr-o viaţă morală exemplară şi prin supunerea părţii sale materiale faţă de cea spirituală.

S-a susţinut că doctrina lui Avicebron ar fi constituit sursa originară pentru teoria pluralităţii formelor afirmată de şcoala augustiniană, însă chiar dacă s-ar accepta acest lucru, constată Frederic Copleston, trebuie amintit că doctrina era uşor de integrat în schema filosofiei augustiniene, căci Augustin însuşi a susţin că funcţia formelor inferioare este aceea de a conduce spre formele superioare si acest aspect este, de asemenea, adevărat şi pentru modul în care sunt reprezentate aceste forme în cunoaşterea umană, anume că prin contemplarea nivelelor inferioare mintea poate ajunge la nivelele mai înalte. Această doctrină a alcătuirii universale hilomorfice a tuturor fiinţelor create a fost acceptată de Bonaventura si a devenit o tradiţie a scolasticii creştine. Concepţia lui Ibn Gabirol

69

asupra existenţei unei materii universale va avea răsunet atât la Duns Scotus, dar şi la Giordano Bruno, devenind fundamentul teoriilor panteiste în Renaştere.

Moise Maimonide. Ha Rav Moshe ben Maimoun (1135-1204) este cel mai important filosof evreu al Evului Mediu, care a avut o influenţă nu doar asupra gânditorilor medievali, dar şi asupra modernilor. Născut la Cordoba, într-o familie de judecători de multe generaţii, care susţinea

că regele David i-ar fi fost strămoş, în urma invaziei almohazilor, Maimonide a plecat în exil cu familia. Astfel, a călătorit în Maroc, în Pământul Sfânt al Israelului (Palestina), şi s-a stabilit în Egipt, la Cairo, unde a practicat medicina şi a dat lecţii de filosofie şi de studii asupra textelor sacre ale evreilor. În acelaşi timp, a asimilat cultura arabo-musulmană şi a studiat gândirea greacă, militând pentru o conciliere între religia iudaica şt filosofie, mai mult, încercând a-i adăuga iudaismului un conţinut filosofic.

De fapt, Maimonide susţinea separaţia între mase, care trebuie să respecte legea revelată şi religia pozitivă, practicată în cadrul social, şi elite, care se pot ocupa de metafizică, ajungând astfel la adevăruri divine

inaccesibile maselor. Asta deoarece pentru el revelaţia are, pe de o parte, o semnificaţie politico-religioasă, cu rol de a educa poporul şi de a stabili ordinea socială, şi, pe de altă parte, o semnificaţie etico-metafizică, pentru cei capabili de o viaţă spirituală superioară. Totuşi, Maimonide susţinea că filosofii nu trebuie să-şi neglijeze datoriile sociale, pentru că omul este o fiinţă socială, aşa încât el nu poate atinge perfecţiunea decât în cadrul comunităţii, ceea ce implică o căutare a celei mai bune organizări sociale care îi permite să se dezvolte. Dar dublul raport cu revelaţia este necesar, căci ea, deşi cuprinde mesajul Domnului, se exprimă în cuvinte umane, imperfecte, ceea ce impune o interpretare nu atât literară, cât mai ales alegorică şi spirituală, realizată de înţelepţi, deci de filosofi, care au sarcina de a le traduce în noţiuni precise, ştiinţifice, ale logicii, fizicii şi metafizicii.

Pentru a-şi pune în practică ideea, Maimonide a redactat un Comentariu la Mishna, adică la prima parte a Talmudului, care fixează în scris legile orale iudaice, şi Cartea poruncilor. Mai târziu, el a scris, în ebraică, celebra lucrare Mishna Torah, care prezintă felul în care Legea evreiască a fost interpretată şi practicată de-a lungul timpului, de la origine până în zilele sale, şi în diverse regiuni. Dorind să arate că interpretarea Legii a evoluat în mod firesc şi benefic pentru oameni, adaptată fiind condiţiilor istorice, dar încercând să stabilească, pentru fiecare articol de lege, o interpretare unitară, Maimonide a realizat un comentariu filosofic la toate problemele importante din viaţa spirituală şi practică a comunităţii evreieşti. De fapt, el a justificat necesitatea preceptelor divine, demonstrând raţionalitatea şi motivaţia lor istorică. Deşi iniţial a fost atacată, lucrarea a devenit cu timpul un text fundamental al exegezei rabinice, fiind considerată un ghid esenţial pentru înţelegerea Legii iudaice.

Cea mai celebră carte a lui Maimonide este Călăuza nehotărâţilor, destinată celor ce nu puteau împăca filosofia cu religia, încurcaţi de aparenta contradicţie dintre exigenţele raţiunii şi cele ale credinţei. În realitate, spune Maimonide, filosofia nu face decât să lumineze într-un mod raţional profunzimile textelor revelate, cu toate că filosoful va fi întotdeauna depăşit, în cunoaştere, de profet, capabil prin forţa intelectului să se ridice până foarte aproape de îngeri şi de Dumnezeu, şi dotat, din această cauză, cu o intimă familiaritate cu secretele Legii, care exprimă voinţa lui Dumnezeu. În plus, spre deosebire de filosof, în general limitat la cunoaşterea teoretică, profetul poate instrui oamenii din punct de vedere practic şi poate guverna statul, instituind astfel în societate voinţa divină.

Maimonide creează într-un climat cultural în care atitudinea faţă de cele două religii monoteiste ulterioare iudaismului, creştinismul şi islamul, era una de delimitare şi de respingere. Creştinismul, conform concepţiei islamice, este promotorul unei forme de politeism inacceptabil. Treimea nu este expresia unicităţii lui Dumnezeu, ci a pluralităţii lui. Evreii fac în genere corp comun cu arabii când este de dovedit caracterul politeist al creştinismului, dar se dezic de ei în privinţa persoanei lui Muhammad, profet smintit care duce seminţia arabă în rătăcire. De aici decurg toate preocupările lui Maimonide în materie de teologie şi de filosofie. Călăuza nehotărâţilor, carte cu un

70

impact deosebit, este tocmai un astfel de protreptic adresat evreilor către adevărata credinţă, aşa cum apologiile creştine erau pregătitoare pentru creştinism.

Maimonide este raţionalist, dar găseşte raţiunii limite certe. Raţiunea este chipul lui Dumnezeu în noi, dar credinţa insuficientă şi lipsa de exerciţiu a minţii ne împiedică s-o ridicăm la desăvârşirea ei. Maimonide este cu siguranţă un gânditor care plasează credinţa înaintea raţiunii, dar fără confirmarea credinţei prin raţionament aceasta este lipsită de valoare. Mai mult, influenţat probabil de cercetarea ştiinţifică arabă, Maimonide, el însuşi om de ştiinţă, alcătuieşte un corpus de discipline care îi sunt necesare teologului pentru a fi cu adevărat credincios şi filosof: matematica, logica, ştiinţele naturii. Deasupra se află înţelegerea lucrurilor divine.

Filosoful Maimonide este tributar platonismului şi aristotelismului. Concepţia despre Dumnezeu se afla în prelungirea celei aristotelice despre Primul motor al lumii, dar teza despre eternitatea lumii este una care prezintă mari dificultăţi. Maimonide crede că a susţine această teză înseamnă a întâmpina aporiile atemporalităţii lui Dumnezeu. Dimpotrivă, dacă suntem creaţionişti, trebuie să explicăm cumva trecerea de la ceea ce nu era la ceea ce este, lucru imposibil pentru raţiune. Însă există o raţiune divină activă care diriguieşte permanent raţiunea umană, prin mijlocirea sferelor, şi asigură accesul la adevărata profeţie. Altfel, nu-1 putem cunoaşte pe Dumnezeu decât apofatic, întrucât esenţa sa se află totuşi mai presus de înţelegerea noastră. Raţiunea divină sau intelectul activ acţionează asupra intelectului material şi potenţial (însumate constituie sufletul raţional aflat în trup). Calitatea cunoaşterii umane este asigurată de puritatea acestui suflet raţional, pregătit sau nu să primească iluminarea intelectului activ. Cele cinci facultăţi ale sufletului: nutritivă, senzitivă, imaginativă, apetitivă şi raţională (intelectuală) constituie miezul acţiunilor intelectului activ, abia atunci putându-se vorbi despre un intelect dobândit şi nu doar de unul pasiv. Asociat trupului, sufletul raţional ca intelect în act, asigură nemurirea individului în funcţie de cunoaşterea dobândită. Această viziune nu acordă neinstruiţilor posibilitatea nemuririi.

Sprijinindu-se pe tehnicile filosofiei şi pe doctrinele avansate de-a lungul timpului de filosofii greci şi arabi, în Călăuza nehotărâţilor, Maimonide vrea să rezolve probleme fundamentale ale credinţei, precum creaţia lumii şi cunoaşterea lui Dumnezeu. Pentru a respecta porunca din Talmud de a nu dezvălui adevărurile divine neiniţiaţilor, foloseşte exprimarea contradictorie, menită să-i îndepărteze pe cei ce nu au răbdare, inteligenţă şi perseverenţă în cercetare, şi să menţină astfel ascuns ceea ce a dezvăluit. De fapt, Maimonide susţine că natura sau esenţa lui Dumnezeu, care este unu şi unic, nu poate fi cunoscută, şi că, în consecinţă, noi nu suntem justificaţi să îi acordăm acestuia diverse atribute. Cel mult, îi putem nega lui Dumnezeu atributele respective sau îi putem acorda doar atribute negative. În schimb, se pot cunoaşte efectele acţiunii sale creatoare. În raport cu lumea, Dumnezeu este cauza eficientă şi cauza finală şi se poate demonstra că el există punând în evidenţă nevoia unei cauze iniţiale, a unui prim motor responsabil de mişcarea lumii, şi a unei fiinţe necesare, ca fundament pentru fiinţa contingenţă a acesteia. Pentru a demonstra existenţa lui Dumnezeu, Maimonide se sprijină pe Fizica lui Aristotel, cu toate că el nu este de acord cu acesta în privinţa eternităţii lumii. Din punctul său de vedere, pentru că a fost creată de Dumnezeu, lumea are un început în timp, dar în viitor ea va dăinui etern. De altfel, ea este efectul unui act voluntar, nu necesar, al lui Dumnezeu, şi ar fi putut fi creată într-o cu totul altă manieră. În orice caz, studiul fizicii este mijlocul prin care îl putem cunoaşte pe Dumnezeu.

În ceea ce priveşte omul, el este format din trup, care îi conferă identitate, şi din suflet, care este forma celui dintâi şi care posedă mai multe facultăţi: nutriţia, senzaţia, imaginaţia, facultatea apetitivă şi intelectul. Acesta este o facultate pasivă, care, sub influenţa Intelectului agent, impersonal şi universal, devine intelect ”dobândit”, în act, capabil să cunoască formele inteligibile. Dar performanţele cognitive ale sufletului depind în mare măsură de eforturile proprii. După moarte şi distrugerea corpului, doar intelectul supravieţuieşte, dar într-o manieră impersonală, prin unirea sa cu Intelectul agent, universal. În ciuda predestinării divine, de-a lungul întregii sale vieţi, omul este liber, deci capabil să aleagă şi să acţioneze conform cu propria voinţă, ceea ce implică o responsabilitate totală pentru individ. Căci din punctul de vedere al lui Maimonide, predestinarea se

71

întemeiază pe cunoaşterea absolută a lui Dumnezeu, care cuprinde nu doar universalul şi necesarul ci şi particularul şi individualul, astfel încât Dumnezeu stabileşte din eternitate destinul fiecăruia ţinând cont de libertatea sa.

În lucrarea Călăuza nehotărâţilor, Maimonide a căutat să dea teologiei o bază raţională. Filosofia, pentru el, însemna filosofia lui Aristotel, la care se raporta ca la cel mai valoros exemplu de forţă intelectuală umană, alături de Profeţi. Trebuie să determinăm ce ne este dat prin simţuri şi ce poate fi demonstrat prin intelect. Dacă afirmaţiile din Vechiul Testament contrazic ceea ce este deplin stabilit de raţiune, atunci asemenea afirmaţii trebuie interpretate alegoric.

Această opinie nu însemna că Maimonide respingea învăţătura teologică ori de câte ori Aristotel susţinea un punct de vedere diferit faţă de ceea ce afirma Scriptura. Spre exemplu, teologia ne vorbeşte despre geneza lumii în timp şi din nimic, iar aceasta înseamnă atât că Dumnezeu este creatorul materiei şi al formei, cât şi că lumea nu poate fi veşnică. Dacă veşnicia lumii ar putea fi demonstrată de către raţiune, astfel încât opusul său să ne apară în mod clar drept o imposibilitate, atunci ar trebui să interpretăm învăţătura biblică în mod corespunzător. Învăţătura este, însă, clară, iar argumentele filosofice pentru demonstrarea veşniciei lumii nu sunt concludente, şi, prin urmare, trebuie să respingem învăţătura lui Aristotel în această privinţă. Platon a fost mai aproape de adevăr decât Aristotel, însă, la rândul său, a acceptat ideea de materie necreată. Creaţia din nimic, atât a materiei, cât şi a formei, este necesară, potrivit lui Maimonide, dacă miracolele, prezente în Vechiul Testament, sunt acceptate, căci, dacă Dumnezeu este capabil să suspende felul in care acţionează legile naturii, El trebuie să fie Suveranul absolut al naturii, ceea ce nu s-ar întâmpla dacă El nu ar fi Creatorul, în sensul deplin al cuvântului.

Pentru fanatici, interpretarea alegorică a lui Maimonide a unor reprezentări scripturale ale lui Dumnezeu pare să fie o vânzare a Sfintei Scripturi grecilor, iar unii evrei din Franţa au mers până acolo încât au solicitat ajutorul Inchiziţiei împotriva acestei „erezii”, însă, de fapt, Maimonide afirma doar că poate exista o sursă de adevăr în afara teologiei. Cu alte cuvinte, el dădea o anumită autoritate filosofiei şi, astfel, a influenţat dezvoltarea interesului filosofic printre evreii din Spania, chiar dacă influenţa sa principală s-a situat în domeniul teologiei. Faptul că nu a fost un adept servil al lui Aristotel a fost deja demonstrat. Maimonide credea că Aristotel a greşit atunci când a susţinut veşnicia lumii şi, chiar dacă filosofia nu poate să demonstreze creaţia în timp, ea poate să arate că argumentele aduse în favoarea poziţiei aristotelice sunt neconcludente şi imprecise.

Bazându-se parţial pe teologia naturală a lui Al-Farabi şi Avicenna, Maimonide a demonstrat existenţa lui Dumnezeu în mai multe feluri, argumentând că El este primul Mişcător, Fiinţa necesară şi Cauza Primă. A susţinut aceste argumente prin afirmaţiile lui Aristotel din Fizica şi Metafizica. Însă chiar dacă Maimonide a anticipat majoritatea tipurilor de argumente date mai târziu de către Toma din Aquino, el a fost mai insistent decât acesta cu privire la faptul că predicatele pozitive nu i se aplică lui Dumnezeu. Dumnezeu este Actul pur, fără materie şi fără potenţialitate, infinit îndepărtat de fiiinţele create. Cât priveşte „calităţile”, putem spune mai degrabă ce nu este Dumnezeu decât ceea ce este. El este unul şi transcendent (între Dumnezeu şi lume există o ierarhie a formelor Inteligenţei sau a spiritelor pure), însă noi nu ne putem forma nici o idee pozitivă despre Dumnezeu. Toma din Aquino ar admite, desigur, această idee, însă Maimonide a fost chiar mai insistent cu privire la via negativa. Putem, totuşi, să atribuim lui Dumnezeu acte, acte ale creaţiei şi providenţei, cu condiţia să înţelegem că deosebirea dintre nume nu corespunde nici unei deosebiri în Dumnezeu însuşi şi că Dumnezeu este imuabil. Spre deosebire de Avicebron, Maimonide a admis providenţa specială a lui Dumnezeu cu privire la anumite fiinţe, deşi acest lucru era adevărat doar pentru oameni, la nivelul lumii materiale. Intelectul activ este a zecea treaptă a Inteligenţei (Inteligenţele sunt lipsite de „materie”), însă formele pasive de intelect sunt la fel de eterne. Prin urmare, Maimonide a admis nemurirea doar pentru un număr redus de oameni, pentru cei drepţi, însă a păstrat liberul arbitru, prin care oamenii devin drepţi, şi a negat influenţa corpurilor cereşti şi a sferelor asupra comportamentului uman. În fine, Moise Maimonide a reuşit să facă mai mult pentru reconcilierea

72

filosofiei greceşti cu tradiţia evreiască decât Avicebron şi este de reţinut că influenţa sistemului aristotelic este mult mai evidentă în cazul primului decât al celui din urmă.

Referinţe bibliografice.

1. Abélard Pierre. Comentarii la Porfir. Iași: Editura Polirom, 2006. 2. Agus J.B. Evoluția gândirii evreiești. București: Editura Hasefer, 1998. 3. Anselm din Canterbury. Proslogion sau discurs despre exisitența lui Dumnezeu. Cluj:

Editura Apostrof, 1996. 4. Anselm din Canterbury. Monologion despre esența divinității. Cluj: Editura Apostrof, 1998. 5. Anselm din Canterbury. Despre adevăr. Traducere Cristian Bejan. Oradea: Editura Ratio et

revelatio, 1915. 6. Baumgarten Alexander. Sfântul Anselm și conceptul ierarhiei. Iași: Editura Polirom, 2003. 7. Bossuet. Panegiricul Sfântului Bernard din Clairvaux. Timișoara: Editura Amarcord, 1996. 8. Boșca, Loredana. Filosofie medievală. București: Editura Fundației ”România de Mâine”,

2005. 9. Copleston, Frederic. Istoria filosofiei. II. Filosofia medievală. Studiu introductiv de Anton

Adămuț. Traducere de Mihaela Pop și Andreea Rădulescu. București: Editura ALL, 2009. 10. Gândirea Evului Mediu. De la începuturile patristice la Nicolaus Cusanus.Vol. I-III.

Traducere, selecția textelor, prezentări bibliografice, indici și note de Octavian Nistor, prefață de Gh.Vlăduțescu. București: Editura Minerva, 1984.

11. Gilson, Etienne. Filosofia în Evul Mediu. Traducere de Ileana Stănescu. Bucureşti: Editura Humanitas, 1995.

12. Le Goff, Jacques. Omul medieval. Traducere de Ingrid Ilinca și Dragoș Cojocaru. Iași: Editura Polirom, 1999.

13. Heloize și Abélard. Portrete epistolare. București: Editura Paideia, 1995. 14. Libera, Alain. Gândirea Evului Mediu. Traducere de Mihaela și Ion Zgărdău.Timișoara:

Editura Amarcord, 2000. 15. Miroiu Adrian. Argumentul ontologic – o cercetare logico-filosofică. București: Editura

ALL, 2001; 16. Neacșu, Adriana. Istoria filosofiei medievale. Craiova: Editura Universitaria, 2012. 17. Rus, Remus. Istoria filosofiei islamice. București: Editura Enciclopedică. 1994. 18. Stoian, Ion M. Dicționar religios. Termeni religioși, credințe populare și nume proprii.

Bucureşti: Editura Garamond, 1994. 19. Vlăduţescu, Gh. Ereziile evului mediu creștin. Bucureşti: Editura Enciclopedică, 1974. 20. Vlăduţescu, Gh. Introducere în istoria filosofiei medievale. Bucureşti: Editura

Enciclopedică, 1973. 21. Vlăduțescu Gheorghe. Înainte și după Anselm. București: Editura științifică, 1997;

73

III. Scolastica clasică În secolul al XIII-lea filosofia medievală atingere maturitatea. Această atingere a maturităţii

s-a datorat în mare parte cunoaşterii mai bune a filosofiei greceşti, mai cu seamă în varianta aristotelismului, care a avut loc în secolul al XII-lea şi la începutul celui de-al XIII-lea. Către secolul al XIII-lea, noile idei transmise prin gândirea arabă sunt articulate cu elemente ale patristicii creştine, greacă şi latină, dar şi cu cele ale primilor scolastici (Boethius, Eriugena, Anselm, Abélard). Pe lângă sistemele de explicare a raportului om-Dumnezeu sau Dumnezeu-creaţie, apar încercări de conturare a unei explicaţii naturaliste despre univers, prin apel la lucrările ştiinţifice (de astronomie, fizică, matematică, mineralogie, medicină etc.).

Cei mai renumiţi filosofi şi teologi ai secolului al XIII-lea au fost toţi asociaţi, în aceeaşi perioadă, cu Universitatea din Paris, care s-a dezvoltat din corpul de profesori şi studenţi ai Şcolii Catedralei Notre Dame şi ai altor şcoli din Paris. Statutul universităţii a fost stabilit în 1215. Alexander din Hales, Bonaventura, Albert cel Mare, Toma de Aquino, Roger Bacon, Siger de Brabant, Raymundus Lullus, Duns Scotus, toţi au studiat sau au predat la Paris. Totodată şi alte centre universitare aveau să se dezvolte şi să dobândească o tradiţie proprie. Astfel, numele Universităţii din Oxford a fost asociat unor gânditori precum Robert Grosseteste, Roger Bacon şi Duns Scotus. În timp ce la Universitatea din Paris triumfa aristotelismul, Universitatea din Oxfordul era asociată mai mult unui amestec de tradiţie augustiniană şi „empirism”, cum se întâmplă în cazul filosofiei lui Roger Bacon.

În pofida importanţei crescânde a Universităţii din Oxford și a celei din Bologna, Universitatea din Paris era de departe cel mai important centru de studii universitare al creştinătăţii în secolul al XIII-lea. Cărturarii veneau la Paris pentru studii, apoi reveneau la Bologna sau la Oxford pentru a preda, ducând cu ei spiritul şi idealurile marii universităţi. Chiar şi acei gânditori care nu au studiat la Universitatea din Paris resimţeau influenţa pariziană. Robert Grosseteste, de pildă, care este posibil să nu fi studiat niciodată la Paris, a fost cu siguranţă influenţat de profesorii din acest oraş.

Caracterul internaţional al Universităţii din Paris, cu rolul său deosebit în formarea unei creaţii intelectuale şi în apărarea creştinismului, a asigurat păstrarea dreptei credinţe. Tocmai din acest motiv, controversa averroistă trebuie văzută în lumina importanţei internaţionale a universităţii din Paris. Ea reprezenta, prin sine însăşi, cultura intelectuală medievală, în măsura în care aceasta includea filosofia şi teologia, iar răspândirea, chiar în interiorul zidurilor ei, a unui sistem de gândire ireconciliabil cu creştinismul nu putea să constituie un fenomen lipsit de importanţă. Pe de altă parte, ar fi o greşeală să presupunem că a existat vreo impunere rigidă a unei anumite tradiţii. Toma din Aquino s-a confruntat cu anumite dificultăţi în încercarea sa de acceptare şi propagare a aristotelismului, însă asemenea dificultăţi nu au durat, şi chiar dacă filosofia lui Aristotel a ajuns să domine viaţa intelectuală a universităţii, în secolele al XIII-lea şi al XIV-lea era destul loc pentru alte direcţii filosofice.

Cât priveşte programa universitară, practica generală din universitatea secolului al XIII-lea consta în predarea unor cursuri referitoare la anumite texte. Pe lângă scrierile unor gramaticieni, precum şi a textelor clasice, lucrările lui Aristotel au ajuns să domine Facultatea de Arte şi este semnificativ faptul că „averroiştii latini” erau profesori în special la această facultate. La Teologie, Biblia şi Sentinţele lui Petrus Lombardus dominau, iar profesorul îşi expunea propriile concepţii prin comentarii. Alături de cursuri, exista o altă formă prevăzută în programa de învăţământ, dezbaterea, care avea loc fie într-o formă obişnuită (disputatio ordinaria), fie într-una generală (de quolibet). Aceasta din urmă, în care se alegea dintr-o mare varietate de teme, avea loc cu prilejuri solemne şi, după dezbaterea propriu-zisă, dintre un apărător sau respondens şi mai mulţi participanţi care aduceau obiecţii, opponentes, profesorul rezuma întreaga discuţie, argumentele, obiecţiile şi răspunsurile şi încheia, oferind propria sa soluţie (determinatio) pentru tema disputată. Rezultatul

74

final, ajustat de către profesor, era apoi publicat ca Quolibet. Disputatio ordinaria, era urmată de o determinatio şi era publicată ca o quaestio disputata.

Existau şi alte forme de dezbatere, dar acestea două, disputatio ordinaria şi disputatio de quolibet, erau cele mai importante. Ele aveau ca scop creşterea înţelegerii studentului cu privire la o anumită temă, precum şi dezvoltarea capacităţii de argumentare şi de respingere a obiecţiilor. De fapt, sistemul educaţional al universităţii medievale avea ca scop transmiterea unui corpus de cunoştinţe şi a dexterităţii de a lucra cu ele, însă nu îşi propunea să dezvolte cunoaşterea factuală. Desigur, profesorii căutau să dezvolte cunoaşterea speculativă, însă dezvoltarea cunoaşterii ştiinţifice, de pildă, ocupa prea puţin loc în educaţia medievală, deşi în secolul al XIV-lea s-au realizat unele progrese in planul ştiinţei. Astfel, mixajele între doctrine aparent ireconciliabile erau posibile. Ceea ce la Paris Albert cel Mare şi Toma din Aquino priveau cu rezervă, la Oxford un Roger Bacon va adopta. Pe măsură ce tezele filosofilor arabi erau din ce în ce mai cunoscute, reacţia teologilor creştini creştea pe măsură. La Universitatea din Paris şi din Toledo, în secolul al XIII-lea, unde filosofia arabă era la loc de cinste, se ajunge ca la 1210 să fie interzis studiul lui Aristotel, mai ales în ce priveşte fizica, metafizica sau alte discipline de ştiinţă naturală. Apoi, se va reveni asupra deciziei, dar trebuia să treacă cel puţin o sută de ani.

O importanţă considerabilă în viaţa universităților din Paris şi Oxford o aveau ordinele religioase, în special cele două ordine ale călugărilor pelerini întemeiate în secolul al XII-lea, dominicanii şi franciscanii. Ordinul dominican s-a stabilit la Paris în 1217, iar cel franciscan câţiva ani mai târziu. Ambele ordine au ridicat pretenţii la catedrele de teologie din universitate, pretinzând, spre exemplu, incorporarea catedrelor lor de teologie în universitate şi privilegii universitare pentru profesorii şi studenţii lor. Şi chiar dacă faţă de aceste cereri s-a manifestat o opoziţie considerabilă din partea corpului profesoral, în 1229 dominicanii au primit o catedră, iar în 1231 a doua şi, în acelaşi an, franciscanii au obţinut prima lor catedră.

În gândirea medievală clasică se pot distinge trei orientări: curentul augustinian de gândire, caracteristic gânditorilor franciscani (şi primilor dominicani), conservator şi rezervat în poziţia sa faţă de aristotelism, poziţie care a variat de la o ostilitate accentuată spre o acceptare parţială, curent reprezentat fiind de Alexander din Hales şi Bonaventura; curentul aristotelic de gândire, caracteristic pentru dominicani, care pune accent pe Aristotel (dar unul epurat de greşitele înţelegeri ale arabilor), reprezentanți de seamă fiind Albert cel Mare și Toma din Aquino; curentul averroist, reprezentat de Siger din Brabant, pentru care adevăratul Aristotel este al lui Averroes.

Marea împlinire a secolului al XIII-lea în domeniul intelectual a fost realizarea unei sinteze între credinţă şi raţiune, între filosofie şi teologie. Secolul al XIII-lea a fost o perioadă a teologilor şi filosofilor speculativi, care au căzut de acord asupra unor principii metafizice fundamentale şi asupra puterii minţii de a transcende fenomenele şi de a ajunge la adevărul metafizic. Duns Scotus, de pildă, a criticat, în anumite privinţe, doctrinele lui Toma din Aquino despre cunoaştere şi analogie în virtutea a ceea ce socotea a fi, pe drept cuvânt sau nu, interesele obiectivităţii cunoaşterii şi ale speculaţiei metafizice. El a considerat că opera lui Toma trebuie corectată sau completată în anumite privinţe, dar nu a atins fundamentele metafizice ale tomismului și nu a subminat caracterul obiectiv al speculaţiei filosofice. La rândul său, Toma s-a gândit că trebuie să i se îngăduie mai mult raţiunii umane decât i-a fost îngăduit de către Bonaventura, însă nici unul dintre aceşti filosofi-teologi nu s-a îndoit de posibilitatea de a dobândi o anumită cunoaştere cu privire la metafenomenal. Gânditori originali, Bonaventura, Toma din Aquino, Duns Scotus au lucrat în interiorul cadrului comun al unei sinteze şi armonii ideale a teologiei şi filosofiei. Ei au fost teologi şi filosofi speculativi convinşi de posibilitatea de a alcătui o teologie naturală ca punte de legătură cu teologia dogmatică, fără a manifesta scepticism radical cu privire la cunoaşterea umană, crezând că mintea poate dobândi o cunoaştere obiectivă a esenţelor.

Idealul de sistem şi sinteză, de armonie între filosofie şi teologie specific veacului al XIII-lea se află în relaţie cu cadrul general al vieţii din acel secol. Statele naţionale erau în proces de formare şi consolidare, era încă viu idealul unei armonii între papalitate şi imperiu, între nucleul supranatural

75

şi cel natural al unităţii. Idealul armoniei dintre papalitate şi imperiu era dublat, pe plan intelectual, de idealul armoniei dintre teologie şi filosofie, astfel încât doctrina lui Toma din Aquino privitoare la puterea indirectă a papalităţii în chestiunile seculare şi la autonomia statului în interiorul strict al graniţelor sale era dublată de doctrina funcţiei normative a teologiei în raport cu filosofia şi a autonomiei filosofiei în propria ei sferă. Filosofia nu îşi trage principiile din teologie, dar dacă filosoful ajunge la o concluzie care contrazice revelaţia, el ştie că raţionamentul lui e greşit. Papalitatea şi imperiul au fost factori unificatori în sfera ecleziastică şi în cea politică, în vreme ce Universitatea din Paris a fost un factor unificator în sfera intelectuală. Mai mult, ideea aristotelică de cosmos era general acceptată şi a acordat o anumită aparenţă de stabilitate perspectivei medievale a lumii.

Deși secolul al XIII-lea poate fi caracterizat prin referire la sistemele lui constructive şi la idealul lui de sinteză şi armonie, totuși armonia şi echilibrul obţinute au fost, cel puţin din punct de vedere practic, precare. Unii adepți ai tomismului erau convinşi că sinteza obţinută de Toma din Aquino ar fi trebuit să fie universal acceptată ca adevărată şi s-ar fi cuvenit păstrată. Ei nu erau pregătiţi să admită că echilibrul şi armonia acelei sinteze sunt în chip intrinsec precare. Totodată cu greu ne-am fi putut aştepta ca sinteza tomistă, odată realizată în practică, să fie acceptată în mod universal şi durabil. Mai mult, există în sinteza tomistă elemente inerente acesteia care o fac, într-un anumit sens, precară, şi care ajută la explicarea evoluţiei filosofiei în secolul al XIV-lea.

Când munca traducătorilor din secolul al XII-lea şi de la începutul secolului al XIII-lea a făcut ca gândirea liu Aristotel să fie accesibilă gânditorilor creştini din Europa de Vest, aceştia din urmă au fost puşi pentru întâia oară în faţa a ceea ce le părea a fi un sistem filosofic raţional complet şi cuprinzător care nu datora nimic nici revelaţiei iudaice, nici celei creştine, de vreme ce era lucrarea unui filosof grec. Au fost siliţi, prin urmare, să adopte faţă de ea o anumită atitudine, nu puteau s-o ignore pur şi simplu, această atitudine, mergând de la ostilitate, mai mică sau mai mare, până la aclamare entuziastă şi mai curând necritică. Atitudinea lui Toma din Aquino a fost una de acceptare critică. El a încercat să împace aristotelismul şi creştinismul, desigur, nu doar pentru a îndepărta influenţa periculoasă a unui gânditor păgân sau pentru a-1 face inofensiv, folosindu-1 în scopuri apologetice, dar şi pentru că a crezut sincer că filosofia aristotelică era, în linii mari, adevărată. Dacă nu ar fi crezut acest lucru, nu ar fi adoptat poziţii filosofice care au părut noi şi suspecte în ochii multor contemporani.

Adoptând o atitudine distinctă faţă de aristotelism, un gânditor al veacului al XIII-ea adopta, de fapt, o atitudine faţă de filosofie. Semnificaţia acestui fapt nu a fost întotdeauna înţeleasă de istorici. Privindu-i pe filosofii medievali, mai cu seamă pe cei din secolul al XIII-lea, ca pe nişte susţinători servili ai lui Aristotel, ei nu au văzut că aristotelismul însemna cu adevărat, la acea vreme, filosofia însăşi. Deosebirile dintre teologie şi filosofie fuseseră deja trasate, ce-i drept, dar abia apariţia deplină a aristotelismului le-a arătat medievalilor puterea şi anvergura filosofiei. Filosofia, sub forma aristotelismului, s-a înfăţişat privirii lor ca fiind independentă de teologie nu numai în mod teoretic, ci şi ca fapt istoric. Aşa stând lucrurile, a adopta o atitudine faţă de aristotelism însemna, de fapt, a adopta o atitudine nu numai faţă de Aristotel, ca filosof diferit, spre exemplu, despre care medievalii nu ştiau prea mult, ci mai curând faţă de filosofie ca disciplină autonomă. Dacă privim în această lumină diferitele atitudini adoptate faţă Aristotel în veacul al XIII-lea, dobândim o înţelegere mult mai profundă a semnificației acestor diferenţe.

Când aristotelicienii „integrali“ („averroiştii latini“) au adoptat filosofia lui Aristotel cu entuziasm necritic şi l-au aclamat pe acesta ca pe o culme a geniului omenesc ei au intrat în conflict cu teologii. Aristotel susţinea, de pildă, că lumea este necreată, în vreme ce teologia afirma că lumea are un început prin creaţia divină. Pe lângă aceasta, Aristotel, aşa cum l-a interpretat Averroes, susţinea că intelectul este unul la toţi oamenii şi tăgăduia nemurirea personală, în vreme ce teologia creştină o afirma. În faţa acestor dificultăţi evidente, aristotelicienii „integrali“ de la Facultatea de Arte a Universității din Paris s-au străduit să impună ideea că funcţia filosofiei este aceea de a reda fidel doctrinele filosofilor. Prin urmare, nu era nici o contradicţie în a spune în aceiaşi timp că

76

filosofia, reprezentată de Aristotel, propovăduia eternitatea lumii şi unicitatea sufletului omenesc, în vreme ce adevărul, reprezentat de teologie, afirma crearea lumii în timp şi faptul că fiecare om posedă propriul său suflet individual şi raţional.

Această pledoarie a aristotelicienilor „integrali” sau „averroişti”, cum că ei reproduceau pur şi simplu doctrinele lui Aristotel, adică procedau doar ca nişte istorici, a fost tratată de teologi ca un pur subterfugiu. Însă este greu să vorbim cu certitudine despre ceea ce gândeau averroiştii. Dacă însă nu au avut altă intenţie decât să redea opiniile gânditorilor din trecut, şi dacă erau sinceri când afirmau adevărul revelaţiei şi teologiei creştine, s-ar părea că atitudinea lor trebuie să fi fost, mai mult sau mai puţin, aceasta. Filosofia reprezintă lucrarea raţiunii umane care reflectează asupra ordinii naturale. Raţiunea, personificată de Aristotel, ne spune că în cursul natural al evenimentelor timpul nu ar fi putut avea început şi că intelectul ar fi unul, în mod firesc, în toţi oamenii. Faptul că timpul nu a avut început ar fi, astfel, un adevăr filosofic, iar acelaşi lucru trebuie spus şi despre monopsihism. Însă teologia, care se ocupă cu ordinea supranaturală, ne încredinţează că Dumnezeu, prin puterea sa divină, a creat lumea în timp şi i-a dat, în chip miraculos, fiecărui individ propriul său suflet intelectual nemuritor. Aceasta nu înseamnă că ceva poate să fie şi să nu fie adevărat în acelaşi timp, înseamnă mai curând că ar putea fi adevărat, dacă nu ar exista intervenţia miraculoasă a lui Dumnezeu care garantează că nu este.

În ceea ce priveşte activitatea creativă, poziţia este, de bună seamă, exact aceeaşi, fie că aristotelicienii „integrali” de la Facultatea de Arte a Universității din Paris redau, pur şi simplu, învăţătura lui Aristotel, aşa cum o interpretau ei, fără referire la adevărul sau falsitatea acesteia, fie că o afirmau ca adevărată. Căci nu adăugau nimic sau, oricum, nu în mod intenţionat, în nici unul dintre cele două cazuri. Gânditorii productivi şi creativi erau filosofii Facultăţii de Teologie, în măsura în care se simţeau obligaţi să examineze critic aristotelismul şi, dacă îl acceptau în linii mari, să-l regândească în mod critic. Însă poziţia adoptată de aristotelicienii „integrali” implica o separaţie radicală între teologie şi filosofie. Dacă ar fi să luăm de bun ceea ce spuneau aceştia despre propria lor activitate, ei echivalau filosofia cu istoria, cu reproducerea opiniilor filosofilor anteriori. Filosofia înţeleasă în acest sens este, evident, independentă de teologie, căci teologia nu poate influenţa faptul că anumite opinii au fost susţinute de anumiţi filosofi. Dacă, pe de altă parte, teologii aveau dreptate să creadă că aristotelicienii „integrali” aveau într-adevăr intenţia să afirme adevărul propoziţiilor care contraziceau teologia, sau dacă aceste propoziţii erau afirmate ca propoziţii care ar fi fost adevărate, dacă nu ar fi intervenit Dumnezeu, rezultă aceeaşi concluzie cu privire la independenţa totală a filosofiei faţă de teologie.

În măsura în care filosoful ar fi preocupat numai de cursul natural al evenimentelor, el ar fi îndreptăţit să tragă concluzii care contrazic doctrina teologică, de vreme ce ar afirma, pur şi simplu, cum ar fi stat lucrurile dacă ar fi prevalat cursul natural al evenimentelor. Teologia ne-ar putea spune că o concluzie la care a ajuns filosofia nu este conformă faptelor, dar teologul nu ar fi îndreptăţit să spună că raţionamentul filosofului e greşit numai pentru că acea concluzie la care a ajuns el este inacceptabilă din punct de vedere teologic. Putem afla de la teologie că acest curs natural al evenimentelor nu a fost urmat într-un anumit caz, dar acest lucru nu ar afecta întrebarea cu privire la care este cursul natural al evenimentelor sau care ar fi putut fi.

Este limpede că cele mai proeminente trăsături ale aristotelismului „integral” sau ale „averroismului“ din veacul al XIII-lea au fost aderenţa servilă la Aristotel şi metodele mai curând disperate, adoptate de susţinătorii acestei doctrine pentru a-şi adapta poziţia la cerinţele ortodoxiei teologice. Însă aristotelismul „integral” implica o separaţie netă între filosofie şi teologie, precum şi afirmarea independenţei totale a celei dintâi. E drept că nu trebuie să punem un accent prea puternic pe această linie de gândire. Separaţia dintre filosofie şi teologie, implicită în ockhamismul secolului al XIV-lea, nu a derivat din „averroismul” secolului al XIII-lea, însă apariţia pe scenă a sistemului aristotelic în veacul al XIII-lea a fost factorul care a făcut cu putinţă luarea atentă în consideraţie a problemei sintezei sau separării, tocmai pentru că a condus la ivirea a ceva care putea fi ori sintetizat, ori separat.

77

Toma din Aquino a recunoscut distincţia dintre filosofie şi teologie, cu privire deopotrivă la metodă şi la subiectul avut în vedere. El a luat în serios această distincţie. Cu toate că teologia ne spune că lumea nu a existat dintotdeauna, ci a avut un început, nici un filosof, potrivit lui Toma, nu a demonstrat vreodată în mod corespunzător acest lucru. Nu sunt valide nici pretinsele dovezi ale eternităţii lumii, dar nici pretinsele dovezi ale afirmaţiei că lumea nu a existat dintotdeauna. Cu alte cuvinte, filosofia nu a reuşit să răspundă la întrebarea dacă lumea a fost sau nu creată dintotdeauna, deşi revelaţia ne dă un răspuns la această întrebare. Iată un exemplu al adevăratei deosebiri care există între filosofie şi teologie. Pe de altă parte, Toma nu credea, de bună seamă, că filosoful ar putea ajunge, printr-un raţionament valid, la vreo concluzie incompatibilă cu teologia creştină. Dacă un filosof ajunge la o concluzie care contrazice, explicit sau implicit, o dogmă creştină, e semn că premisele lui sunt false sau că raţionamentul lui conţine undeva o eroare. Cu alte cuvinte, teologia joacă rolul unei norme exterioare sau e ca un fel de indicator de direcţie, avertizându-1 pe filosof când acesta este pe punctul de a intra în impas. Însă filosoful nu trebuie să încerce să substituie datele revelaţiei cu premisele raţionamentului filosofic. Nici nu poate să folosească în chip explicit dogma în argumentele sale. Căci filosofia este intrinsec autonomă.

În practică, filosoful care adopta o astfel de atitudine filosofa în lumina credinţei, chiar dacă nu întrebuinţa credinţa în mod formal şi explicit în filosofia lui. Menţinerea acestei atitudini a fost înlesnită, în plus, de faptul că marii gânditori ai veacului al XIII-ea erau în primul rând teologi-filosofi. În acelaşi timp, odată ce filosofia a fost recunoscută ca disciplină intrinsec autonomă, era de aşteptat ca ea să tindă, de-a lungul timpului, să meargă pe propriul ei drum, să-şi scuture, ca să zicem aşa, lanţurile şi să respingă statutul de slujnică a teologiei. Şi, într-adevăr, odată ce devenise un fapt normal ca filosofii să fie în primul rând, şi chiar în mod exclusiv, filosofi, era firesc ca alianţa filosofiei cu teologia să tindă să dispară. Mai mult, când filosofii nu mai credeau cu tărie în revelaţie, era de aşteptat ca poziţiile teologiei şi filosofiei să se inverseze şi ca filosofia să tindă să-şi subordoneze teologia, să incorporeze subiectul teologiei în filosofie sau chiar să excludă cu totul teologia. Aceste evoluţii vor avea loc, într-adevăr, peste multă vreme, dar se poate spune, cel puţin fără a susţine nimic absurd, că îşi au originea îndepărtată în apariţia pe scenă a sistemului aristotelic la începutul veacului al XIII-lea.

Aceste observaţii sunt menite să dea o interpretare istorică a cursului real al dezvoltării gândirii filosofice, deși, fără îndoială, sunt întrucâtva prea sumare şi nu dau seamă de complexitatea evoluţiei filosofice. Odată ce filosofia fusese recunoscută ca disciplină autonomă, autocritica, proces care se va dovedi esenţial pentru filosofie, şi, în mod firesc, critica, pe măsură ce se dezvolta, au subminat fundamentele sintezei obţinute în secolul al XIII-lea. Orice s-ar putea gândi despre adevărul sau falsitatea metafizicii aristotelice, de pildă, nu era de aşteptat ca gândirea filosofică să se oprească într-un punct anume, critica era, din punct de vedere practic, inevitabilă. Dar trebuie avut în vedere şi un al doilea factor. Odată ce s-a ajuns la o sinteză teologico-filosofică în care cele două componente erau strâns împletite, iar termenii şi noţiunile filosofice erau folosite pentru a exprima adevăruri teologice, a fost firesc ca unii gânditori să vadă pericolul în care se afla credinţa, de a deveni raţională, precum şi faptul că teologia creştină ajunsese să fie excesiv contaminată de metafizica greacă şi islamică. Asemenea cugete simţeau, poate, că era nevoie de o abordare mai curând mistică decât filosofică, având în vedere, mai ales, disputa şcolilor asupra unor probleme de interes şi semnificaţie mai degrabă teoretice decât primordial religioase. Această a doua linie de gândire a tins, de asemenea, să dizolve sinteza secolului al XIII-lea, deşi abordarea era diferită de cea a gânditorilor care s-au concentrat asupra problemelor filosofice şi au subminat sinteza prin critica extinsă şi cu bătaie lungă a poziţiilor filosofice caracteristice acestei sinteze. Ambele linii de gândire s-au manifestat în veacul al XIV-lea.

Un alt domeniu, şi anume acela al vieţii şi gândirii politice, ne sugerează că armonia şi echilibrul dintre puterea ecleziastică şi cea civilă au fost, în Evul Mediu, mai mult decât precare. Nu este nevoie de o cunoaştere profundă a istoriei medievale ca să-ţi dai seama de controversele care aveau loc în mod constant între papă şi împărat, precum şi de certurile dintre papi şi regi. Secolul al

78

XIII-lea a fost însufleţit de aceste dispute, mai ales de acelea dintre împăratul Frederic al II-lea şi Sfântul Scaun. Cu toate acestea, deşi ambele părţi aveau câteodată pretenţii extravagante, certurile erau, ca să spunem aşa, certuri de familie: ele au avut loc în acel cadru medieval al papalităţii şi imperiului care şi-a găsit o expresie teoretică în scrierile lui Dante. Mai mult, prin prisma teoriei politice susţinute îndeobşte, distincţia dintre cele două puteri era recunoscută. Toma din Aquino, care, trăind la Paris, era preocupat mai mult de regate decât de Imperiu, a recunoscut caracterul intrinsec autonom al suveranităţii laice, deşi a recunoscut, de asemenea, în mod firesc, puterea indirectă a Bisericii în treburile lumeşti, care decurge din recunoaşterea superiorităţii funcţiei supranaturale a Bisericii. Dacă rămânem în planul teoriei, putem vorbi, prin urmare, despre echilibru sau armonie între cele două puteri în secolul al XIII-lea, cu condiţia să nu trecem cu vederea faptul că în viaţa practică armonia nu era atât de evidentă. Este un fapt evident că acei papi care nutreau ambiţii măreţe cu privire la puterea seculară nu au fost în stare să şi le împlinească, în vreme ce împăraţii care voiau să procedeze după bunul lor plac, fără să dea nici o atenţie Sfântului Scaun, nu au fost nici ei capabili să-şi îndeplinească dorinţele. De ambele părţi victoriile au fost temporare, iar nu de durată. A fost atins, prin urmare, un anumit echilibru, de o natură întrucâtva precară.

În acelaşi timp însă, regatele naţionale începeau să se consolideze, iar puterea centralizată a monarhilor naţionali a crescut treptat. Anglia nu fusese niciodată supusă, in nici un sens, practic, împăratului medieval. Mai mult, Imperiul a fost o chestiune in primul rând germană, Franţa, de pildă, era independentă, iar cursul luat de disputa dintre Bonifaciu al VIII-lea şi Filip cel Frumos al Franţei la sfârşitul veacului al XIII-lea a arătat destul de clar poziţia Franţei, atât în relaţie cu Sfântul Scaun, cât şi cu Imperiul. Această dezvoltare a regatelor naţionale a însemnat apariţia unui factor care va distruge în cele din urmă echilibrul tradiţional dintre papalitate şi Imperiu. În secolul al XIV-lea, asistăm la reflectarea în planul teoriei a tendinţei crescânde a autorităţii civile de a-şi afirma independenţa faţă de Biserică. Formarea statelor naţionale puternice, care a devenit o trăsătură atât de pregnantă a Europei postmedievale, a început încă din Evul Mediu. Cu greu s-ar fi putut ele dezvolta aşa cum au facut-o fără centralizarea şi consolidarea puterii în mâinile monarhilor locali, iar procesul acestei centralizări şi consolidări a puterii nu a fost, fără îndoială, întârziat de umilinţa pe care a suferit-o papalitatea în secolul al XIV-lea prin „captivitatea babiloniană“, când papii stăteau la Avignon (1305-1377), şi prin calamitatea ulterioară a „Marii Schisme“, care a început în 1378.

Teoria aristotelică a statului putea fi folosită, şi chiar a fost, în cadrul oferit de schema celor două puteri, de un gânditor de secol XIII precum Toma din Aquino. Acest demers a înlesnit recunoaşterea teoretică a statului în calitate de societate intrinsec autonomă, deşi a trebuit să fie completat printr-o viziune creştină cu privire la ţelul omului, la statutul şi rolul Bisericii. Acest „adaos“ nu a fost însă o simplă adăugire, o juxtapunere, căci a modificat profund, cel puţin prin implicaţiile sale, viziunea greacă despre stat. Dimpotrivă, punând accentul pe aristotelism în teoria politică medievală, poziţia statului a putut fi accentuată în aşa fel încât să se inverseze, practic, concepţia tipic medievală privitoare la relaţia adecvată dintre cele două puteri.

79

III.1 Augustinismul scolastic III.1.1. Guillaume d’Auvergne

Guillaume d’Auvergne (sau Guillaume de Paris) (1180-1249), profesor la Universitatea din Paris, episcop de Paris, din 1228 până în anul morţii sale, 1249. Guillaume a ocupat scaunul episcopal al Parisului atunci când ordinele de călugări cerşetori au obţinut primele lor catedre, ceea ce legitimează discutarea ideilor sale filosofice înainte de a trece la analiza gânditorilor franciscani şi dominicani.

Autor al lucrărilor De Trinitate sau De primo principio (1225), De anima (1230), De universo creaturarum (1231) şi a altor tratate mai mici, Guillaume continuă tradiţia lui Augustin, a lui Boethius şi a lui Anselm. El cunoştea însă lucrările lui Aristotel, şi pe acelea ale filosofilor arabi şi evrei, ideile cărora nu a ezitat să le folosească. Guillaume d’Auvergne a fost un adept al vechii tradiţii, receptiv la nou, care dorea să aplice noile curente de gândire, dar era perfect conştient de aspectele prin care arabii şi Aristotel însuşi se distanţau de doctrina creştină. Gândirea sa viguroasă, originală şi sistematică reprezintă, consideră Frederic Copleston, o exemplificare a împletirii a două secole, al XII-lea şi al XIII-lea, o întâlnire plină de înţelegere, însă nu lipsită de o dimensiune critică a două veacuri.

Gânditor de tranziţie Guillaume d’Auvergne a contribuit prin cunoaşterea aprofundată a lucrărilor lui Aristotel şi a filosofilor arabi şi evrei, dar şi prin acceptarea rezervată a teoriilor lor, la apariţia unor gânditori mai profunzi precum Albert cel Mare şi Toma din Aquino. Pe de altă parte, faptul că Guillaume a respins clar unele noţiuni fundamentale ale aristotelismului şi ale discipolilor săi a deschis drumul către manifestarea explicită a unei atitudini anti-aristoteiice a unui augustinian precum Bonaventura.

Esenţă şi existenţă. Guillaume a preluat de la Avicenna distincţia dintre esenţă şi existenţă şi a folosit-o pentru a explica finitudinea şi dependenţa fiinţelor create. Existenţa unui obiect nu aparţine esenţei sale, decât în cazul lui Dumnezeu în care existenţa este identică cu esenţa, despre toate celelalte obiecte existenţa este predicată doar „accidental”, adică le aparţine doar prin participare. Dacă avem în vedere orice lucru finit, înţelegem că există o distincţie între natura sa esenţială şi existenţa sa, însă dacă avem în vedere Fiinţa necesară, înţelegem că esenţa sa nu poate fi concepută în lipsa existenţei. Aceasta înseamnă că doar Dumnezeu este existenţă pură, existenţa fiind esenţa Sa, iar lucrurile nu există în mod esenţial, căci ele primesc esenţa, o dobândesc. Prin urmare, relaţia lucrurilor, altele decât Dumnezeu, cu Dumnezeu este relaţia dintre Creator şi lucrul creat, de unde rezultă că teoria emanaţiei e falsă. Dumnezeu este absolut simplu. Lucrurile nu preexistă în Dumnezeu ca părţi ale Sale, aşa cum ar fi trebuit să fie dacă ele ar fi purces din Dumnezeu, precum apele dintr-un izvor, ci doar în acele formes exemplares care sunt identice cu Dumnezeu. Dumnezeu se vede pe sine ca fiind cauza exemplară a tuturor creaturilor.

Creaţia divină în timp. Guillaume d’Auvergne respinge teoria emanaţiei din neoplatonismul arab, și totodată noţiunea de creaţie prin intermediari. Ierarhia formelor Intelectului, postulată de Aristotel şi discipolii săi, nu are temei în realitate. Dumnezeu a creat lumea în mod direct, de aici rezultă că el îşi manifestă providenţa cu privire la lucrurile individuale. Guillaume respinge doctrina aristotelică a eternităţii lumii. Orice ar spune oamenii şi oricât ar încerca să îl scuze pe Aristotel, este sigur că el a susţinut eternitatea lumii şi că pentru el aceasta nu avea început, iar Avicenna l-a urmat. În consecinţă, Guillaume nu doar prezintă motivele pentru care Aristotel şi Avicenna au susţinut această opinie, el încearcă chiar să îi pună într-o lumină mai bună, îmbogăţindu-le argumentele, după ce iniţial le respinsese. Spre exemplu, ideea că dacă Dumnezeu ar fi precedat creaţia lumii, ar fi fost necesară o durată infinită înaintea creaţiei sau cea potrivit căreia timpul anterior creaţiei ar fi unul vid sunt două idei care se întemeiază pe confuzia între eternitate şi timp. Ideea unei durate infinite ce precede creaţia ar fi semnificativă doar dacă eternitatea ar fi identică cu timpul, adică dacă nu ar exista eternitate, dacă Dumnezeu ar fi în timp, totodată, ideea timpului gol anterior creaţiei nu are nici un sens, căci anterior creaţiei nu poate exista timp. Trebuie

80

să vorbim despre Dumnezeu ca precedând creaţia, ca existând înaintea lumii, însă, în acelaşi timp, trebuie să ne amintim că asemenea exprimări sunt preluate din durata temporală, iar când sunt aplicate eternului, ele sunt folosite în sens analog, nu în acelaşi sens.

Guillaume d’Auvergne consideră că nu e suficientă contrazicerea opozanţilor şi evidenţierea lipsurilor argumentelor acestora, dacă nu se demonstrează o altă poziţie. În consecinţă, el oferă mai multe argumente pentru creaţia lumii în timp, dintre care unele vor fi reluate de Bonaventura şi vor fi considerate neconcludente de către Toma din Aquino. De pildă, Guillaume consideră, preluând formulările adversarilor săi, că dacă lumea ar fi existat etern, un timp infinit ar fi trecut înainte de momentul prezent. Însă un timp infinit este imposibil. Prin urmare, lumea nu poate exista veşnic şi, aşadar, a fost creată în timp, adică există un prim moment.

Guillaume d’Auvergne nu a negat pur şi simplu concepţia neoplatonică a emanaţiei şi ideea aristotelică a lumii eterne, susţinând, în acelaşi timp, doctrina augustiniană a creaţiei directe şi libere, realizată de Dumnezeu în timp. Dimpotrivă, el a detaliat şi a respins argumentele opozanţilor săi şi a elaborat argumente sistematice în favoarea propriilor teze datorită faptului că avea o cunoaştere directă a scrierilor lui Aristotel şi ale arabilor şi nu a ezitat să folosească logica şi categoriile aristotelice, dar şi ideile lui Aristotel, Avicenna şi ale altora, atunci când acestea erau acceptabile. Guillaume a folosit distincţia lui Avicenna dintre esenţă şi existenţă şi, astfel, a devenit primul medieval scolastic care a făcut ca această distincţie să devină explicită şi fundamentală în filosofia sa. La această distincţie, care i-a dat posibilitatea să dezvolte cu claritate relaţia dintre Creator şi lucrurile create, Guillaame a adăugat doctrina analogiei. Pornind de la faptul că lucrurile finite posedă esse „prin participare”, el observă că acelaşi cuvânt sau concept este aplicat atât lui Dumnezeu, cât şi lucrurilor create, de vreme ce acesta nu este aplicat în acelaşi sens (univoce) sau la fel, ci este aplicat în mod primordial lui Dumnezeu, care est esse, şi doar în mod secundar lucrurilor create, care deţin esse, care participă la existenţă, în virtutea faptului că o primesc prin actul creator al lui Dumnezeu. Sănătatea, comentează el, este predicată despre om, despre urină, despre medicamente şi despre alimente, însă nu este predicată în acelaşi sens sau în acelaşi fel.

Argumente ale existenţei lui Dumnezeu. În ceea ce priveşte argumentele despre existenţa lui Dumnezeu, Guillaume d’Auvergne a folosit prea puţin pe cele ale lui Aristotel sau ale lui Moise Maimonide. Argumentul aristotelic despre existenţa divinităţii ca prim Mişcător Nemişcat nu este oferit de Guillaume şi, deşi acesta consideră că Dumnezeu este prima cauză eficientă, argumentul său caracteristic este unul care aminteşte de argumentul lui Anselm, deşi Guillaume nu-l reproduce. Acest argument se întemeiază pe ideea că fiinţa care există prin participare se raportează la fiinţa care există esenţial, per essentiam. Aceasta sugerează imediat argumentul bazat pe contingenţă din filosofia arabă şi evreiască, însă Guillaume preferă să argumenteze pornind de la un concept spre altul.

Guillaume vorbeşte de analogia oppositorum şi arată modul în care un concept sau un cuvânt implică în mod necesar conceptul sau cuvântul corelat. Cu toate acestea, argumentul său nu este unul pur verbal, de vreme ce el ne arată că lucrul care primeşte existenţă nu poate să fie autodependent sau autocauzat. Întregul univers cere ca Fiinţa necesară să îi fie cauză şi temei. Cu alte cuvinte, deşi se poate crede că Guillaume analizează pur şi simplu concepte şi le ipostaziază, el oferă, de fapt, un argument care nu este doar logic şi verbal, ci totodată metafizic.

Hilomorfismul. Guillaume d’Auvergne a acceptat doctrina aristotelică a alcătuirii hilomorfice, insă a refuzat să admită concepţia lui Avicebron despre Inteligenţe sau îngeri şi despre faptul că acestea ar fi compuse hilomorfic. Este clar că Aristotel nu a crezut că sufletul raţional conţine materia prima, de vreme ce el afirmă că aceasta este o formă imaterială, după cum nu a crezut nici Averroes, potrivit căruia materia primă este potenţialitatea substanţei sensibile, ceea ce implică faptul, potrivit ambilor gânditori, că materia primă este doar materia substanţei sensibile. Materia în sine este ceva mort, care nu poate contribui în nici un fel la activitatea intelectuală şi spirituală şi nici nu o poate recepta. Astfel Guillaume a restrâns materia primă la lumea sensibilă, aşa cum a procedat mai târziu şi Toma din Aquino.

81

Sufletul. În concepţia sa despre suflet, aşa cum a formulat-o în De Anima, Guillaume d`Auvergne a combinat teme aristotelice cu teme augustiniene. Astfel, el a adoptat definiţia aristotelică a sufletului, deşi avertizează cititorul că nu îl citează pe Aristotel ca pe o autoritate absolută, dar doreşte să arate valabilitatea definiţiei sale. Faptul că omul are suflet trebuie să fie clar pentru oricine, de vreme ce acesta este conştient de faptul că înţelege şi judecă, însă sufletul său nu reprezintă întreaga natură umană. Dacă ar reprezenta cu adevărat întreaga natură umană, atunci un suflet aflat într-un corp aerian de pildă, ar fi totuşi, om, când, de fapt, nu este. Prin urmare, Aristotel a avut dreptate atunci cănd a afirmat că sufletul reprezintă pentru trup ceea ce forma este pentru materie. Totuşi, aceasta nu-1 împiedică să afirme că sufletul este o substanţă şi pentru aceasta foloseşte comparaţia augustiniană a sufletului cu un cântăreţ la harpă al cărui trup este harpa. S-ar părea că în om există trei suflete: primul ca principiu al vieţii (sufletul vegetativ), cel de-al doilea ca principiu al senzaţiei (sufletul animal sau senzorial), iar cel de-al treilea ca principiu al intelectului (sufletul raţional). O scurtă analiză va dovedi că lucrurile nu stau aşa. Dacă ar exista un suflet animal în om, distinct de cel raţional sau de cel uman, atunci natura umană nu ar include animalitatea când, de fapt, omul este un animal tocmai pentru că este om, deoarece animalitatea aparţine naturii umane. Prin urmare, există un singur suflet în om, cu diverse funcţii. Este creat şi înzestrat cu viaţă doar de Dumnezeu, nu de părinţi şi nici zămislit din potenţialitatea materiei, şi este nemuritor, după cum arată Guillaume cu ajutorul argumentelor, unele de origine platonică. De pildă, dacă răutatea unui suflet diabolic nu îi distruge propria esse, cum ar putea să o distrugă moartea trupului? Din nou, de vreme ce trupul primeşte viaţă de la suflet, iar puterea sufletului este cea de a da viaţă trupului care, luat în sine, este mort, adică lipsit de viaţă, faptul că trupul încetează să existe nu înseamnă că forţa vitală inerentă sufletului poate fi distrusă. Mai mult chiar, sufletul poate comunica cu substantiae separatae, fiind astfel, asemenea acestora, nemuritor, însă în măsura în care sufletul uman este indivizibil şi unul, rezultă că întregul suflet uman este nemuritor, nu doar partea sa raţională.

Chiar dacă acceptă însă doctrina peripatetică a sufletului ca formă a trupului, Guillaume d’Auvergne îl urmează pe Auguştin atunci când refuză să recunoască o distincţie reală dintre suflet şi facultăţile acestuia. Doar o substanţă poate să înţeleagă sau să vrea, un accident nu poate. Prin urmare, sufletul este cel care înţelege sau doreşte, deşi se manifestă asupra unor lucruri diverse sau asupra aceloraşi, dar în moduri diferite, fie prin cunoaşterea lor, fie prin faptul câ şi le doreşte. De aici rezultă că distincţia aristotelică dintre intelectul activ şi cel pasiv trebuie respinsă. Guillaume d’Auvergne respinge doctrinele despre intelectul activ şi despre species intelligibilis. Discipolii lui Aristotel şi comentatorii lor au preluat teoria intelectului activ fără nici o reflecţie prealabilă şi, astfel, nu doar că argumentele aduse în favoarea teoriei sunt insuficiente, însă, totodată, pot fi oferite numeroase contraargumente solide, cum ar fi cel privind simplitatea sufletului. Conceptul intelectului activ trebuie respins ca o ficţiune inutilă.

Cunoaşterea. În ceea ce priveşte intelectul activ, Guillaume d’Auvergne este influenţat nu doar de către Aristotel şi arabi, ci şi de Augustin, influenţa augustiniană fiind evidentă în teoria sa despre cunoaştere. Asemenea lui Augustin, el accentuează capacitatea sufletului de a se cunoaşte pe sine, conştiinţa de sine a sufletului, şi, tot asemenea lui Augustin, el minimalizează importanţa simţurilor. Este adevărat că omul este tentat să se concentreze asupra lucrurilor materiale, asupra obiectelor simţurilor; tocmai de aceea omul poate neglija datele conştiinţei şi se poate dovedi chiar atât de lipsit de raţiune încât să nege existenţa sufletului imaterial. Este, de asemenea, adevărat că, pentru percepţia senzorială, simţurile sunt necesare, iar lucrurile materiale produc o impresie fizică asupra organelor de simţ. Însă formele inteligibile, abstracte şi universale, prin care cunoaştem lucrurile lumii materiale, nu pot apărea nici din lucrurile însele, nici din imaginile acestora, de vreme ce atât lucrurile, cât şi imaginile lor sunt particulare. Cum sunt atunci produse ideile noastre abstracte şi universale despre lucrurile sensibile? Răspunsul este că ele sunt produse de înţelegerea însăşi, care nu este pur pasivă, ci activă. Această activitate este o activitate a sufletului însuşi, deşi este exercitată odată cu impresiile.

Ce garanţie există atunci pentru caracterul obiectiv al ideilor abstracte şi universale? Aceasta

82

constă în faptul că intelectul nu este doar activ, ci şi pasiv, deşi el este pasiv în raport cu Dumnezeu, dar nu şi în raport cu obiectele simţurilor. Dumnezeu imprimă în intelect nu doar primele principii, ci şi ideile noastre abstracte despre lumea sensibilă. Sufletul uman ocupă o poziţie specială, la frontiera dintre cele două lumi, una fiind lumea sensibilului, căreia îi aparţine trupul, cealaltă fiind reprezentată de Dumnezeu însuşi, nu de Ideile universale platonice sau de Intelectul separat aristotelic. În acest mod, Guillaume d’Auvergne face ca intelectul activ al lui Aristotel şi al gânditorilor arabi să fie Dumnezeu însuşi, combinând această teorie cu teoria augustiniană a iluminării. Filosofia lui Guillaume d’Auvergne reprezintă o etapă în dezvoltarea augustinismului, îmbogăţit cu ideile lui Aristotel.

III.1.2 Alexander din Hales Ordinul franciscan a produs un număr mare de teologi şi filosofi celebri, prima figură

eminentă fiind cea a englezului Alexander din Hales, care s-a născut în Gloucestershire, între 1170 şi 1180, a intrat în ordinul franciscan prin 1231 şi a murit în 1245. A fost primul profesor franciscan de teologie la Universitatea din Paris şi a ocupat această catedră până spre sfârşitul vieţii.

Este dificil de apreciat care a fost contribuţia filosofică a lui Alexander din Hales, căci Summa theologiae, pe care unii o trec sub numele său, cuprinde, mai ales în ultima parte, elemente preluate din scrierile altor gânditori şi pare să fi ajuns la forma finală la vreo zece ani cupă moartea lui Alexander. În orice caz, lucrarea reprezintă o etapă în dezvoltarea filosofiei occidentale şi o tendinţă în această dezvoltare. Ea constituie o etapă, deoarece filosofia aristotelică este cunoscută şi utilizată în mod clar. Totodată, lucrarea reprezintă o tendinţă, deoarece atitudinea faţă de Aristotel este critică, în sensul în care Alexander nu doar atacă doctrinele aristotelice şi pe aristotelicieni dar, totodată, crede că filosofii păgâni erau incapabili să formuleze o „filosofie” satisfăcătoare, în sens larg, pentru că aceştia nu au cunoscut revelaţia creştină, căci un om aflat pe un deal poate vedea mult mai departe în vale decât unul aflat la poalele dealului.

Argumente privind existenţa lui Dumnezeu. Doctrina despre Sfânta Treime nu poate fi înţeleasă de gândirea umană neajutată din cauza slăbiciunii intelectului uman, însă existenţa lui Dumnezeu poate fi cunoscută de toţi oamenii, fie că sunt buni sau răi. Deosebind existenţa lui Dumnezeu (quia est) de natura Sa (quid est), Alexander ne arată că toţi oamenii pot să cunoască existenţa lui Dumnezeu prin intermediul celor create, recunoscând că Dumnezeu este cauza eficientă şi finală. Mai mult chiar, dacă lumina naturală a raţiunii este insuficientă pentru a atinge cunoaşterea naturii divine în sine însăşi, acest fapt nu înseamnă că întreaga cunoaştere despre natura lui Dumnezeu este limitată la intelectul natural (vegetativ), căci acesta poate ajunge să cunoască ceva despre Dumnezeu, de pildă, despre puterea şi înţelepciunea Sa, să cunoască modul Său de acţiune asupra celor create, o cunoaştere deschisă tuturor celor care nu au atins starea de graţie. Acest tip de cunoaştere nu este univoc, ci analogic.

Căutând să demonstreze existenţa lui Dumnezeu, Alexander foloseşte o mare varietate de argumente. El acceptă argumentul lui Anselm pornind de la ideea de perfecţiune, aşa cum este prezentată aceasta în Proslogium. În plus, Alexander susţine că este imposibil să fim ignoranţi în privinţa existenţei lui Dumnezeu. Trebuie să deosebim între cunoaşterea habituală şi cunoaşterea actuală a lui Dumnezeu. Prima, ne spune Alexander, este un obicei inculcat în mod natural în intelect, care dă posibilitatea acestuia să îl cunoască pe Dumnezeu şi pare să nu depăşească cunoaşterea implicită, dacă aceasta poate fi numită cunoaştere. Cunoaşterea actuală este deosebită, deoarece ea poate cuprinde o concentrare a sufletului asupra celor create.

Atributele divine. Alexander evidențiază mai multe atribute ale lui Dumnezeu: caracterul său imuabil, simplu, infinit, incomprehensibil, imens, etern, unic, adevărat, bun, puternic, înţelept. El apelează la gânditorii anteriori şi citează frecvent autorităţi precum Augustin şi Anselm, iar doctrina sa este una sistematică care include pasaje extinse de reflecţie filosofică. În ceea ce priveşte cunoaşterea divină, Alexander afirmă, urmându-i pe Augustin şi pe Anselm, că Dumnezeu cunoaşte toate lucrurile în şi prin El însuşi, „ideile” exemplare şi eterne despre cele create există în Dumnezeu, deşi, considerate în ele însele, ele nu formează o multitudine, ci sunt identice cu esenţa divină, ceea ce face ca prin cunoaşterea de Sine, Dumnezeu să cunoască toate lucrurile.

83

Tratând despre voinţa divină, Alexander se întreabă dacă Dumnezeu poate sau nu să ordone acţiuni împotriva legii naturale. Alexander ne răspunde că Dumnezeu nu poate să ceară o acţiune contrară legii naturale, căci s-ar contrazice pe Sine. El nu poate dori ca omul să aibă alt scop decât Dumnezeu, căci Dumnezeu este, cu adevărat, scopul final.

Dumnezeu este Creatorul nemijlocit al universului atât în ceea ce priveşte forma, cât şi materia, iar caracterul vremelnic al lumii poate fi probat. Astfel, Alexander respinge noţiunea aristotelică de eternitate a lumii, dar acceptă doctrina alcătuirii hilomorfice. Alcătuirea hilomorfică se regăseşte în fiecare lucru creat, căci „materia” constă în potenţialitate, însă o alcătuire mai fundamentală existentă, de asemenea, în fiecare fiinţă creată este cea dintre quo est şi quod est. Este posibil ca aceasta să fie distincţia dintre esenţă şi existenţă, însă se pare că quod est se referă la fiinţa concretă, un om de pildă, iar quo est la esenţa abstractă, cum ar fi, spre exemplu, umanitatea. În orice caz, distincţia este una „raţională”, căci putem predica quo est al lui quod est intr-un anume sens, măcar atunci când spunem că această fiinţă este un om. Nu există nicio distincţie între un om şi umanitatea lui, şi totuşi umanitatea sa este una dobândită. În Dumnezeu nu există dependenţă şi nimic nu este dobândit din afară, astfel că El nu este alcătuit din quod est (Deus) şi quo est (Deitas).

Suflet, intelect, voinţă. În acord cu atitudinea sa de respect faţă de tradiţie, Alexander din Hales oferă şi susţine şapte definiţii sau descrieri ale sufletului omenesc. Spre exemplu, sufletul poate fi definit ca suflare dumnezeiască de viață, ca substanța participantă într-o anumită măsură la rațiune, potrivită cu stăpânirea trupului sau ca substanță spirituală creată de Dumnezeu, viețuind în chip propriu prin însuși trupul său. Sufletul, consideră Alexander, nu este o substanţă doar în sensul în care el este formă substanţială, ci este o substanţă compusă din materie „intelectuală” şi formă. În această privinţă Alexander urmează tradiţia platonico-augustiniană, sugerând chiar că sufletul trebuie să fie o substanţă, de vreme ce acesta este legat de trup, asemenea marinarului de corabie. El insistă şi asupra faptului că sufletul dă viaţă trupului.

Fiecare suflet omenesc este creat de Dumnezeu din nimic. Sufletul omenesc nu este emanaţia lui Dumnezeu, o parte a substanţei divine şi nici nu se propagă în modul în care susţin traducianiştii. Păcatul originar poate fi explicat fără a face apel la teoria traducianistă. Sufletul e unit cu trupul asemenea unităţii dintre materie şi formă, însă acest fapt trebuie interpretat în sens augustinian, căci sufletul raţional este alăturat trupului precum principiul mișcării este unit cu ceea ce mișcă, iar perfecțiunea formală se îmbină cu cea ce este perfect. Sufletul are trei facultăţi: vis vegetativa, vis sensitiva şi vis intellectiva şi, cu toate că aceste facultăţi nu sunt numite părţi ale sufletului, în sensul strict al cuvântului „parte”, ele se deosebesc una de alta şi totodată de esenţa sufletului. Alexander explică afirmaţia lui Augustin despre identitatea sufletului şi a facultăţilor acestuia, afirmând că această identitate se raportează la substanţa, nu la esenţa sufletului. Sufletul nu poate exista în lipsa facultăţilor sale şi nici nu există facultăţi ale intelectului separate de suflet.

Intelectul activ şi cel pasiv sunt părți componente ale sufletului raţional, prima referindu-se la forma spirituală a sufletului, iar cea de-a doua la materia sa spirituală, iar intelectul activ nu este separat de suflet, ci îi aparţine. Alexander propune trei definiţii ale liberului arbitru, cea dată de Anselm (capacitatea de a sluji dreptatea prin sine), cea a lui Augustin (capacitatea rațiunii și a voinței prin care este ales binele, prin mijlocirea harului, iar răul prin absența harului) și cea a lui Bernard (acordul dintre libertatea care nu se poate pierde a voinței și judecata (opinia) imutabilă a rațiunii) şi caută să le pună în acord. Liberul arbitru este comun lui Dumnezeu şi sufletului, însă nu se predică nici universal, nici echivoc, ci analogic, mai întâi despre Dumnezeu şi mai apoi despre cele create. În cazul omului, este vorba de o facultate sau de o funcţie a raţiunii împletită cu voinţa şi numai în acest sens ea poate fi considerată distinctă de raţiune şi voinţă, nefiind, aşadar, în realitate, o facultate separată a sufletului. Mai mult, dat fiind faptul că este în relaţie cu raţiunea şi voinţa, ea este inseparabilă de suflet în măsura în care se urmăreşte libertatea naturală.

Alexander din Hales manifestă tendința de a armoniza elementele preluate de la Aristotel cu învăţătura lui Augustin şi Anselm, de a-i pune în contrast pe gânditorii creştini iluminaţi de Dumnezeu şi pe filosofi, rămânând fidel tradiţiei şcolii augustiniene.

84

III.1.3 Bonaventura Bonaventura (Giovanni di Fidanza), reprezentant de seamă al şcolii

franciscane medievale, s-a născut la Bagnorea în Toscana în anul 1221. Vindecat de o boală grea în copilărie prin invocarea Sfântului Francisc de Assisi de către mama sa, Bonaventura a intrat în ordinul franciscan la o dată care nu poate fi stabilită cu precizie. Probabil că acest eveniment s-a produs în jurul anului 1240, atunci când Bonaventura intrase în ordinul franciscan și a început să studieze cu Alexander din Hales la Facultatea de Arte a Universității din Paris, înainte ca acesta din urmă să moară, în 1245. În 1248 Bonaventura își începe activitatea didactică prin comentariile la Sententiae a lui Petrus

Lombardus. Implicat în conflictele dintre teologii călugări şi cei laici, în 1255 a fost exclus din universitate, fără a fi recunoscut ca doctor şi profesor. A fost readmis, probabil în 1256, şi acceptat în octombrie 1257, ca urmare a unei intervenţii papale. Și-ar fi urmat, cu siguranţă, profesia la universitate, dacă nu ar fi fost ales conducător al ordinului franciscan, în februarie 1257. În interiorul ordinului au existat la acea vreme şi multe divergenţe cu privire la spiritul, practica şi funcţia lui Bonaventura. Confruntat cu dificila sarcină de reinstalare şi menţinere a păcii interne, a supravegheat publicarea reglementărilor generale ale ordinului franciscan. A scris despre viaţa sfântului Francisc pentru a pune capăt discuţiilor din jurul idealului afirmat de întemeietorul ordinului. A intervenit și împotriva averroismului, care se răspândea tot mai mult. În 1265, Bonaventura a fost numit episcop de Albano şi, în 1273, cardinal. În 1274 a participat la Conciliul de la Lyon, unde a predicat în favoarea reunirii Bisericii răsăritene cu Roma, însă la sfârşitul Conciliului a murit (15 iulie 1274), fiind înmormântat la Lyon în prezenţa Papei. În 1482 a fost canonizat, iar în 1587 a fost declarat Părinte al Bisericii.

Bonaventura a fost autor al mai multor lucrări. În 1257 a scris Breviloquium, în 1259 a elaborat opera sa principală Itinerarium mentis in Deum, în 1261 scrie două texte despre viaţa Sfântului Francisc, în 1267 sau 1268, Collationes de decern praeceptis (Predicile Lenten), ulterior, în jurul anului 1270, De decern donis Spiritus sandi şi în 1273 Collationes in Hexaemeron. Comentariile la Scriptură, scurtele tratate mistice, predicile şi corespondenţa despre probleme privind ordinul franciscan constituie celelalte scrieri din diferite perioade ale vieţii sale.

Teologie şi filosofie. Bonaventura a încurajat dezvoltarea studiilor în cadrul ordinului franciscan, considerând că un ordin compus în special din preoţi cu o vocaţie care presupunea ţinerea de predici, nu ar fi putut să îndeplinească această vocaţie fără studiul teologiei. Însă studiul teologiei scolastice era imposibil fără o cunoaştere prealabilă a filosofiei, aşa că studiile de filosofie şi cele de teologie trebuiau combinate în egală măsură. De îndată ce acest principiu general a fost admis, a fost foarte greu de stabilit o limită pentru gradul de profunzime al studiului. Era necesar ca studenţii să fie pregătiţi în filosofie şi teologie, pentru aceasta trebuiau profesori competenţi şi capabili să-i pregătească pe cei ce aveau să le continue căutările.

Gândirea lui Bonaventura este caracterizată printr-o profundă dimensiune unitară în care filosofia, teologia şi mistica sunt în mod sistematic contopite. Reluând temele filosofice şi teologice ale lui Augustin şi ale lui Anselm din Canterbury Bonaventura se încadrează în tradiţia neoplatonismului creștin, chiar dacă, uneori, adoptă un limbaj aristotelic. Speculaţia sa este în întregime orientată către căutarea necontenită a lui Dumnezeu, a cărui pecete este imprimată asupra lumii, conform unor mesaje analogice, care trebuie descifrate prin apropierea lor treptată de realitatea eternă. Călătoria mistică care duce la împlinire Itinerariul minţii către Dumnezeu (Itinerarum mentis in Deum, 1259) este posibilă doar prin prezenţa originară a lui Dumnezeu în sufletul iluminat al omului.

În spiritul neoplatonismului augustinian Bonaventura a dezvoltat teoria despre condițiile și treptele contemplării lui Dumnezeu. Drept condiție pentru cunoașterea adevărului Bonaventura considera viața cucernică și înălțarea de rugăciuni, iar ca treaptă superioară a contemplării ei – extazul, starea supranaturală în care se cufundă numai acela pe care-l fericește Dumnezeu.

85

Gânditorul creștin afirma că toate cunoștințele trebuie să se supună teologiei, totodată considerând, asemenea misticilor, că teologia este rezultatul nu atât al rațiunii, cât al simțurilor. Scopul teologiei – de a indica calea care duce spre Dumnezeu.

Bonaventura a crezut în doctrina Sfântului Francisc cu privire la înţelegerea comuniunii cu Dumnezeu drept cel mai important scop al vieţii, însă şi-a dat foarte bine seama că acest scop nu poate fi atins fără cunoaşterea lui Dumnezeu şi a celor divine. Cunoaşterea, considera el, nu este o piedică spre o apropiere mai strânsă de Dumnezeu. Bonaventura nu a avut încredere în filosofia metafizică a lui Aristotel, în care nu exista loc pentru comuniunea cu Dumnezeu și a recomandat studierea Scripturii. Aşa cum a arătat Étienne Gilson, există o anumită paralelă între viaţa Sfântului Francisc şi învăţătura Sfântului Bonaventura. După cum viaţa celui dintâi a culminat prin comuniunea mistică cu Dumnezeu, învăţătura celuilalt a culminat cu doctrina sa mistică şi, după cum Francisc s-a apropiat de Dumnezeu prin Christos şi a văzut concret toate cele create prin lumina Cuvântului divin, tot astfel Bonaventura a insistat ca filosoful creştin să vadă lumea prin relaţia cu Cuvântul creator.

Concepţia lui Bonaventura despre scopul şi valoarea studiului teologic, concepţie determinată de propriile înclinaţii şi tendinţe spirituale, precum şi de pregătirea sa intelectuală cu Alexander din Hales l-a situat în linia tradiţiei augustiniene. Augustin se raporta la omul concret şi actual al istoriei care a căzut în dizgraţia divină, dar a fost mântuit prin graţie divină. Aceasta însemna că nu putea să facă distincţii rigide între filosofie şi teologie, chiar dacă a deosebit clar lumina naturală a raţiunii de credinţa supranaturală. Nici Augustin, nici Bonaventura nu vor nega distincţia dintre natural şi supranatural dar, de vreme ce ei au fost interesaţi, în primul rând, de omul actual, istoric, adică de omul cu vocaţie supranaturală, ei au amestecat mai degrabă temele teologice cu cele filosofice într-o înţelepciune creştină, fără a realiza o distincţie rigidă, metodologică, între filosofie şi teologie.

Dacă definim filosoful ca fiind cel care studiază Fiinţa sau cauzele ultime, fără raportare la revelaţie şi detaşându-se complet de teologia dogmatică, atunci desigur că nici Augustin, nici Bonaventura nu pot fi numiţi filosofi. Dacă admitem însă ca filosof pe cel care studiază temele în general recunoscute ca filosofice, atunci ambii gânditori trebuie consideraţi filosofi. Mai mult chiar, Bonaventura a adoptat o atitudine foarte clară faţă de filosofie în general şi faţă de sistemul aristotelic în special şi tocmai de aceea merită atenţia noastră într-o istorie a filosofiei. Este adevărat că, separând doctrinele filosofice ale lui Bonaventura, nu facem decât să atentăm la integritatea sistemului său, însă datorită faptului că sistemul său cuprinde doctrine filosofice, avem posibilitatea de a-i găsi un loc în istoria filosofiei.

Bonaventura abordează stadiile ascensiunii sufletului de la cunoaşterea lui Dumnezeu prin creaturile sale la cunoaşterea nemijlocită, interioară a lui Dumnezeu şi vorbeşte despre acestea fără a distinge clar ceea ce aparţine teologiei de ceea ce aparţine filosofiei. Însă acest lucru nu schimbă faptul că, abordând cunoaşterea lui Dumnezeu prin cele create, el analizează argumentele în favoarea existenţei lui Dumnezeu, care pot fi considerate argumente filosofice. Interesul lui Bonaventura cu privire la lumea materială poate fi un interes motivat de faptul că lumea este manifestarea lui Dumnezeu şi că în ea se pot vedea vestigia ale lui Dumnezeu, de aici și faptul că el are unele concepţii cosmologice şi filosofice despre natura lumii şi structura sa.

Bonaventura a fost convins, în ciuda spiritului orientat spre mistică, de rolul cunoaşterii filosofice pentru teologie. Şi filosofia și teologia sunt împreună necesare. Toată opera lui poate fi circumscrisă efortului de a stabili relaţia sufletului uman cu Dumnezeu, așa cum încercase şi Augustin. Pentru aceasta era nevoie de teologie, care pornește de la revelaţie şi urmăreşte efectele acţiunii divine, dar şi de filosofie, care porneşte de la aceste efecte şi ne ridică la Dumnezeul care le-a cauzat. Augustin a deosebit credinţa de raţiune, iar Bonaventura l-a urmat pe această cale, citând cuvintele lui Augustin potrivit cărora ceea ce credem se datorează credinţei, iar ceea ce înţelegem, raţiunii. Bonaventura face o distincţie clară între teologia dogmatică şi filosofie. De pildă, în Breviloquim, el afirmă că teologia începe cu Dumnezeu, Cauza Supremă, acolo unde filosofia se

86

sfârşeşte. Cu alte cuvinte, teologia îşi ia datele din revelaţie şi porneşte de la Dumnezeu spre efectele Sale, în vreme ce filosofia începe de la efectele vizibile şi argumentează către Dumnezeu, considerat drept Cauză. Bonaventura împarte „filosofia naturală” în fizică, matematică şi metafizică, iar în Collationes in Hexaemeron împarte filosofia în fizică, logică şi etică.

Atitudinea faţă de aristotelism. Bonaventura era conştient că filosoful nu va putea ajunge la conceperea existenţei lui Dumnezeu fără ajutorul revelaţiei diriguitoare. Cunoaşterea filosofică este incompletă şi are nevoie de revelaţie pentru a atinge completitudinea. „Filosofia este calea pentru alte ştiinţe, dar cel care se opreşte aici cade în întuneric”. Cu alte cuvinte, Bonaventura nu neagă capacitatea filosofului de a atinge adevărul, însă consideră că omul care este mulţumit doar de filosofie, care rămâne un simplu filosof, va cădea în greşeală. Concepţia lui Bonaventura despre aristotelism decurge din aceste premise.

Deși aparţinea tradiţiei augustiniene, Bonaventura era familiarizat și cu gândirea lui Aristotel, mai mult chiar, vom descoperi că el a adoptat o serie de idei aristotelice. Bonaventura l-a respectat pe gânditorul grec pentru filosofia lui naturală, chiar dacă nu era prea impresionat de metafizica şi teologia acestuia. Astfel, din punctul de vedere al secolului al XIII-lea, sistemul lui Bonaventura era un augustinism modern, regândit în strânsă relaţie cu aristotelismul. Filosoful creștin admite că Aristotel a fost eminent ca filosof al naturii, adică al lumii sensibile, create, dar nu acceptă că Aristotel a fost un adevărat metafizician. Aristotel a fost valoros în ştiinţe, și unii îşi imaginează că el a ajuns la adevăr şi în metafizică, însă nu s-a întâmplat aşa, căci pentru elaborarea unui sistem metafizic satisfăcător este necesară lumina credinţei. Astfel, Aristotel a refuzat să considere că principiul lumii se află dincolo de ea, a respins ideile lui Platon şi a considerat că lumea este eternă. Din această respingere a teoriei platonice a ideilor a rezultat nu doar negarea creaţiei, ci şi negarea providenţei divine şi a capacităţii lui Dumnezeu de a cunoaşte lucrurile particulare.

Bonaventura îi reproşează lui Aristotel în principal teoria intelectului unic pe care Averroes a preluat-o de la el şi a dezvoltat-o şi prin care este anulată nemurirea personală. Individului i-ar fi, aşadar, imposibil să atingă beatitudinea, dar şi să primească răsplata sau pedeapsa pentru faptele din timpul vieţii. Dacă nu preia metafizica aristotelică, Bonaventura în schimb va utiliza elemente ale acestei filosofii. Tendinţele aristotelice nu lipsesc complet, dar fondul de cugetare bonaventurian este unul neoplatonic-augustinian.

Argumente ale existenței lui Dumnezeu. Bonaventura a fost preocupat în special de relaţia sufletului cu Dumnezeu. Această preocupare a influenţat modul în care el a tratat argumentele referitoare la existenţa lui Dumnezeu, a expus argumentele ca stadii ale înălţării sufletului către Dumnezeu sau le-a tratat în relaţie directă cu aceasta. Bonaventura manifestă interes pentru Dumnezeu ca obiect al venerării şi rugăciunii şi ca scop al sufletului uman, el tinde să arate că înseşi argumentele sunt acte de manifestare a divinităţii, fie în lumea materială, fie în sufletul însuşi. Bonaventura pune un accent mai mare pe argumentele bazate pe lumea interioară, pe suflet, decât pe cele bazate pe lumea materială. El argumentează existenţa lui Dumnezeu pornind de la lumea exterioară, sensibilă şi arată cum, din cunoaşterea celor finite, imperfecte, compuse, mişcătoare şi contingente, omul se poate înălţa la înțelegerea Fiinţei infinite, perfecte, simple, imuabile şi necesare. Bonaventura avea convingerea că exisistența lui Dumnezeu este atât de evidentă pentru suflet atunci când meditează asupra lui însuşi, încât creaţia lumii exterioare slujeşte doar pentru a ne ajuta să ne amintim acest fapt.

Referitor la dovezile raţionale pentru afirmarea existenţei lui Dumnezeu, Bonaventura va prelua de la Augustin proba plecând de la sensibile: de la cunoaşterea finitului, mişcării, imperfecţiunii, multiplului, fiinţelor contingente, omul poate accede la înţelegerea infinitului, nemişcatului, perfecţiunii, Unului, Fiinţei necesare. Şi Anselm procedase similar în Monologhion. Bonaventura nu neagă posibilitatea naturală a omului de a-1 cunoaşte pe Dumnezeu pornind de la cele create, mai ales că face apologia capacităţii minţii de a se ridica la inteligibile pornind de la cele sensibile. În Comentariul la Sentinţe el afirmă că Dumnezeu poate fi cunoscut prin cele create, asemenea Cauzei prin efectele sale, şi continuă afirmând că acest mod de cunoaştere este natural

87

omului, căci lucrurile sensibile sunt mijloacele prin care ajungem la cunoaşterea entităţilor care transcend simţurile. În Hexaemeron, el arată că dacă cele create există, trebuie să existe şi o Fiinţă primordială, căci trebuie să existe o cauză, dacă există fiinţe supuse devenirii, trebuie să existe o Fiinţă imuabilă, căci ceea ce este mișcător se reduce la ceea ce este nemișcat. Ultima afirmaţie este, desigur, o referire la argumentul aristotelic în favoarea existenţei Mişcătorului Nemişcat, deşi Bonaventura nu-l menţionează pe Aristotel. Gânditorul creștin declară în mai multe rânduri că, pentru el, lumea este o oglindă a lui Dumnezeu, iar cunoaşterea sensibilă sau cunoaşterea obţinută pe calea simţurilor şi a reflecţiei asupra obiectelor sensibile constituie primul pas în înălţarea spirituală a sufletului. Pentru Bonaventura, argumentele bazate pe lumea exterioară presupun o anumită conştiinţă a lui Dumnezeu, căci el se întreabă cum ar putea gândirea să cunoască faptul că acele lucruri sensibile sunt imperfecte, dacă nu ar avea o cunoaştere anterioară a perfecţiunii, prin raportare la care sufletul recunoaşte imperfecţiunea celor create. cel mai înalt stadiu din această viaţă fiind cunoaşterea lui Dumnezeu prin experienţă.

Cunoaşterea lui Dumnezeu este implicită, nu explicită. Ea este implicită în sensul că poate fi făcută explicită doar prin meditaţie interioară. De pildă, fiecare om posedă dorinţa naturală de fericire, însă fericirea constă în cunoaşterea Binelui suprem, Dumnezeu. Prin urmare, fiecare om şi-l doreşte pe Dumnezeu. Însă nu poate exista dorinţă fără cunoaşterea obiectului dorinţei. Prin urmare, cunoaşterea faptului că Dumnezeu sau Binele suprem există este implantată în mod natural în suflet. În mod asemănător, sufletul raţional are o cunoaştere naturală despre sine, deoarece îşi este prezent sieşi şi se cunoaşte pe sine. Însă Dumnezeu este în cea mai mare măsură prezent sufletului şi este cognoscibil şi, prin urmare, cunoaşterea lui Dumnezeu este implantată în sufletul uman. Deoarece se cunoaşte şi este conştient de sine, omul îl cunoaşte cu necesitate pe Dumnezeu, cel puţin într-o manieră implicită. Contemplându-se pe sine, el poate să facă astfel încât această conştiinţă implicită să devină explicită, fără a se raporta la lumea exterioară. Prin contemplarea sufletului de sine şi în sine se obţine o cunoaştere mai adecvată a lui Dumnezeu decât cea obţinută plecând de la sensibile. Întors în sine însuşi prin reflecţie, sufletul recunoaşte în el prezenţa lui Dumnezeu, activitatea lui în el. Cu alte cuvinte în propria imagine de sine sufletul îl vede, îl recunoaşte pe Dumnezeu.

În comentariul la Sentinţe, Bonaventura rezumă argumentul anselmian. Dumnezeu este ceva faţă de care nimic mai mare nu poate fi gândit. Prin urmare, de vreme ce Dumnezeu este acel ceva faţă de care nimic mai mare nu poate fi gândit, Dumnezeu nu poate fi gândit ca neexistând. Bonaventura a presupus o idee înnăscută, virtuală, a perfecţiunii, care nu poate fi nimic altceva decât imprimarea caracterului divin al lui Dumnezeu în sufletul omenesc, fără ca de aici să rezulte că sufletul este perfect, ci doar că el primeşte ideea de perfecţiune prin iluminarea divină. Astfel, sufletul prin iluminarea divină primeşte forma ideii de perfecţiune.

Bonaventura a folosit și argumentul lui Augustin în favoarea existenţei lui Dumnezeu ce se bazează pe adevăr şi pe existenţa adevărurilor eterne. În Itinerariul minţii către Dumnezeu Bonaventura insistă pe ideea că mintea noastră poate primi adevărurile eterne numai prin iluminarea divină. Nici un adevăr nu poate fi văzut decât prin primul adevăr, iar adevărul prin care orice alt adevăr este văzut este un adevăr indubitabil. Prin urmare, de vreme ce primul Adevăr este Dumnezeu, existenţa sa este indubitabilă. Într-un pasaj din Hexaemeron, Bonaventura arată că omul care afirmă că nu există nici un adevăr se contrazice pe sine, de vreme ce afirmă ca adevărat faptul că nu există nici un adevăr. El observă că lumina sufletului este adevărul, care iluminează sufletul astfel încât acesta nu poate să nege existenţa adevărului fără să se contrazică pe el însuşi. În Itinerarium mentis in Deum Bonaventura afirmă că gândirea poate să înţeleagă adevărurile eterne şi să tragă unele concluzii necesare doar prin intermediul luminii divine. Intelectul nu poate înţelege adevărul cu certitudine decât dacă este călăuzit de Adevărul însuşi. Afirmaţia că Dumnezeu nu există atrage după sine negarea sursei luminii atât de necesară minţii pentru a accede la adevăr.

Exemplarismul. Argumentele pentru existenţa lui Dumnezeu se află în strânsă legătură cu viaţa spirituală a sufletului. Cunoaşterea lui Dumnezeu dată prin revelaţie încoronează cunoaşterea filosofică şi deschide calea spre nivelurile mai înalte ale vieţii spirituale a sufletului și spre

88

posibilitatea unei comuniuni mai strânse cu Dumnezeu. Filosofia şi teologia sunt, astfel, cuprinse împreună, prima ducând către cea de-a doua, iar aceasta din urmă aruncând lumină spre semnificaţiile mai adânci ale celei dintâi. O integrare similară a filosofiei şi teologiei apare şi în concepţia examplaristă a lui Bonaventura. În Hexaemeron, el face din exemplarism punctul central al metafizicii sale. Metafizicianul, spune Bonaventura, porneşte de la cele create, de la substanţa particulară, spre substanţa necreată şi universală şi astfel, în măsura în care tratează despre principiul originar al lucrurilor create, el se înrudeşte cu filosoful naturii, care porneşte şi el de la originea lucrurilor. În măsura în care consideră pe Dumnezeu ca scop final, el are, într-o oarecare măsură, un subiect comun cu eticianul, care consideră, la rândul său, Binele suprem drept scop final, acordând atenţie fericirii atât în ordine speculativă, cât şi în cea practică. Pe de altă parte, în măsura în care abordează Fiinţa supremă, pe Dumnezeu drept cauză exemplară a tuturor lucrurilor, metafizicianul tratează o temă pe care nu o mai împărtăşeşte cu nimeni. Metafizicianul nu se poate opri la simplul fapt că Dumnezeu este Cauza exemplară a tuturor lucrurilor, căci model pentru toate cele create este Cuvântul divin. În calitate de filosof, el nu poate ajunge la o cunoaştere specifică a Cuvântului. Din acest motiv, el trebuie să treacă dincolo de filosofie, şi iluminat de credinţă, să vadă în Cuvântul divin Cauza exemplară a tuturor celor create. Ca şi Augustin, Bonaventura afirmă că Ideile îşi au izvorul în Cuvântul divin. Cuvântul divin este arhetipul creaţiei, este similitude expressa a lui Dumnezeu, exprimă ceea ce poate crea Dumnezeu. El conţine Ideile tuturor creaturilor, posibile sau actuale, idei ale genurilor şi speciilor, dar şi ale individualelor concrete. Aceste Idei sunt însă identice ontologic şi putem distinge între ele doar pe calea raţiunii.

Doctrina filosofică a exemplarismului pregăteşte, astfel, calea pentru teologia Cuvântului care, la rândul său, aruncă o lumină asupra adevărului la care ajunge filosofia. Din doctrina exemplarismului decurge că există o anume asemănare între cele create şi Dumnezeu, dar trebuie să distingem între diversele tipuri de asemănare pentru a ajunge la ideea corectă a relaţiei dintre cele create şi Dumenzeu, cu scopul de a evita panteismul, pe de o parte, şi o lume total independentă, pe de altă parte.

Cunoaşterea divină. Cunoscându-se pe sine, Dumnezeu cunoaşte, de asemenea, toate modurile în care esenţa Sa divină se poate reflecta în exterior. Cunoaşterea lui Dumnezeu este infinită şi eternă, aşa că toate lucrurile sunt prezente în El, chiar şi cele viitoare. Dacă nu ar exista idei divine, dacă Dumnezeu nu s-ar cunoaşte pe Sine şi nu ar şti ce poate crea şi ce va crea, nu ar putea exista creaţie, deoarece aceasta necesită cunoaştere şi voinţă din partea Creatorului. Există şi lucruri rele, Dumnezeu le cunoaşte şi pe acestea fără ca Ideea de rău să reprezinte un arhetip, o Idee divină, ci, mai curând, o privaţie a celor create de Ideea binelui. Pe de altă parte, Dumnezeu posedă cunoaşterea tuturor posibilelor fiind cauză a tuturor care devin actuale în derulare temporală. Aceasta înseamnă că lumea nu este eternă, ci are un început în timp.

Bonaventura a considerat că eternitatea lumii este imposibilă şi că Dumnezeu nu putea să o fi creat din eternitate. Dacă lumea este creată, atunci timpul a avut cu siguranţă un început. Rezultă că a nega faptul că timpul a avut un început înseamnă a nega că lumea a fost creată, iar a demonstra că mişcarea eternă sau timpul fără început sunt imposibile înseamnă a demonstra că lumea a fost creată. Dacă timpul ar fi etern, atunci el nu ar avea un început şi nici nu ar ajunge în sensul limitei la segmentul temporal pe care noi îl numim „prezent”. Dacă lumea ar fi existat din eternitate, ar rezulta că este posibil să adăugăm ceva infinitului. De pildă, deşi ar fi deja un număr infinit de mişcări de revoluţie a Soarelui, în fiecare zi s-ar mai adăuga câte una. Însă este imposibil să adăugăm ceva infinitului. Dacă lumea ar exista din eternitate, ar exista acum o infinitate de suflete raţionale ceea ce intră în contradicţie cu dogma creştină. Prin urmare, lumea nu poate să existe din eternitate. Astfel, Bonaventura a fost convins că se poate demonstra filosofic, că lumea a avut un început şi că ideea creaţiei din eternitate presupune o contradicţie evidentă. Aşadar, numai Dumnezeu este etern, lumea nefiind coeternă cu el.

Bonaventura consideră că acest aspect este vital şi pentru a da seamă de existenţa providenţei divine. Dacă nu Dumnezeu a creat lumea, atunci el nu ar fi avut cum să aşeze în fiecare lucru raţiunea

89

de a fi ceea ce este lucrul ca atare şi prin care noi putem ajunge să-l cunoaştem pe Dumnezeu ca şi Creator al lui. Astfel, asemenea Cauzatorului cel necauzat aristotelic, Dumnezeu s-ar ocupa doar cu contemplarea de sine, ceea ce este absurd de vreme ce transmite, prin textele revelate, un mesaj salvator pentru omenire.

Dumnezeu și creația. În comentariul la Sentinţe, Bonaventura deosebeşte asemănarea univocă sau participativă şi asemănarea imitativă și formatoare, remarcând totodată că prima nu se referă la relaţia dintre Dumnezeu şi cele create pentru că nu există nimic comun între Dumnezeu şi cele create. Ceea ce vrea să spună Bonaventura este că Dumnezeu şi creatura nu participă la Fiinţă in mod univoc, căci dacă ar fi aşa, creatura ar fi Dumnezeu, şi această concluzie duce la panteism. Se poate obiecta că, dacă nu există nimic comun între Dumnezeu şi cele create, nu poate exista nici asemănare.

Comuniunea pe care Bonaventura vrea să o excludă este cea univocă, iar acesteia el îi opune analogia. Asemănarea celor create cu Dumnezeu sau a lui Dumnezeu cu cele create este un tip de analogie, celălalt tip fiind cel bazat pe proporționalitatea, corespondența lucrurilor aparţinând unor genuri diferite, deşi în cazul relaţiei dintre creaturi şi Dumnezeu doar creatura aparţine unei clase generice. În al doilea caz, Bonaventura atribuie proporţiei un sens mai larg, nu cel strict, şi anume acela care se manifestă între membrii aceleiaşi clase, numere aritmetice, de pildă. O proporţie în acest sens strict nu poate să existe între Dumnezeu şi creaturi. Cu toate că Bonaventura vorbeşte de analogia bazată pe proporţionalitate, analogiile cărora le acordă mai multă atenţie sunt cele bazate pe asemănare, el fiind interesat să găsească expresii, manifestări, imagini şi vestigii ale lui Dumnezeu în lumea celor create. Fiecare fiinţă creată, spune Bonaventura, este un vestigium al lui Dumnezeu, iar cele două tipuri de analogie se aplică oricărei fiinţe create, căci prin primul tip de analogie, fiecare fiinţă creată este produsul lui Dumnezeu şi este în acord cu Dumnezeu prin ideea divină, iar prin al doilea tip, fiinţa creată produce şi ea un efect, deşi nu în acelaşi mod în care produce Dumnezeu efectul său. Toate cele create sunt subordonate lui Dumnezeu, dar doar cele raţionale sunt orientate nemijlocit către Dumnezeu, în timp ce fiinţele iraţionale sunt orientate către Dumnezeu în mod mijlocit. Doar fiinţa raţională îl poate cunoaşte pe Dumnezeu, se poate ruga lui Dumnezeu şi îl poate sluji în mod conştient, fiind astfel într-un acord mai mare cu Dumnezeu. Această asemănare mai mare este numită de Bonaventura imago. Fiecare fiinţă creată este un vestigium Dei, însă doar fiinţa raţională este o imago căci se aseamănă cu Dumnezeu prin faptul că posedă capacităţi spirituale prin care îşi poate spori această asemănare.

Atributele pozitive pe care i le acordăm lui Dumnezeu sunt doar analogii care ne ajută să ne apropiem cât de cât de cunoaşterea esenţei divinităţii, cunoaştere care nu poate fi, însă, niciodată desăvârşită.Trebuie să distingem între lucruri ca vestigium Dei şi fiinţele raţionale ca imago Dei. Orice lucru creat, nedotat cu raţiune, este o vestigie, un simbol al lui Dumnezeu, pe de o parte, în măsura în care este efect al acţiunii divine şi este conform lui Dumnezeu potrivit Ideii divine, pe de alta, prin efectele dovedite pe care orice lucru creat le produce la rându-i în complexul celor existente. Omul însă, mai mult decât un simplu simbol, este imagine a lui Dumnezeu, adică posedă ca atribut spiritualitatea, prin care se şi poate apropia de Creatorul său.

În Dumnezeu există o unitate a naturii persoanelor ce alcătuiesc Treimea, în timp ce în om există o unitate a esenţei, într-o treime a facultăţilor care sunt subordonate una alteia. Bonaventura nu vrea să afirme că noi putem demonstra doctrina Treimii prin lumina naturală a raţiunii, pornind de la analiza naturii umane, căci el neagă posibilitatea oricărei dovezi filosofice a misterului, ci, mai degrabă, că, ghidat de lumina credinţei, omul poate găsi o analogie a Treimii în natura raţională a omului. Aşa cum natura divină se raportează la cele trei Persoane divine, la fel se raportează natura umană sau esenţa sa la cele trei facultăţi ale sale. Este vorba de o asemănare proporţională şi, din acest punct de vedere, omul trebuie să fie considerat imaginea lui Dumnezeu. Formularea „imaginea lui Dumnezeu” are numeroase aplicaţii, căci ea acoperă nu doar substanţa naturală a oamenilor şi a îngerilor, ci şi asemănarea supranaturală, rezultat al harului divin. Sufletul cu har este chipul lui Dumnezeu într-un sens mai înalt decât este esenţa naturală umană, iar sufletul care se bucură în

90

ceruri de viziunea beatifică a divinităţii este imaginea lui Dumnezeu într-un sens şi mai adânc. Ca urmare, există mai multe grade de analogie, de asemănare cu Dumnezeu, şi fiecare grad trebuie văzut în lumina Cuvântului, cosubstanţial imaginii Tatălui şi exemplar pentru toată creaţia, reflectat în toate cele create potrivit diverselor grade de manifestare. Putem remarca la Bonaventura nu doar împletirea constantă a teologiei cu filosofia, ci şi faptul că diversele grade de asemănare se află în strânsă legătură cu viaţa spirituală şi intelectuală a omului. Faptul că Bonaventura nu tratează filosofia şi teologia ca domenii separate, care nu comunică între ele, constată Frederic Copleston, îl ajută să lege viziunea sa despre univers de viziunea ascetică şi mistică şi, prin aceasta, el îşi merită numele de gânditor creştin.

Hilomorfismul. Bonaventura a preluat de la mentorul său, Alexander din Hales, doctrina hilomorfismului tuturor fiinţelor create, care afirmă că acestea sunt alcătuite din materie şi formă. Prin „materie” Bonaventura înţelegea principiul potenţei într-un sens mai larg, nu „materia” în sensul în care e opusă spiritului. „Materia, considerată în sine, nu este nici spirituală, nici corporală” şi astfel, ea poate recepta la fel de bine atât o formă spirituală, cât şi una corporală. Însă ca materie, niciodată nu există singură, separată de o formă definită; odată unită cu o formă corporală sau spirituală, ea rămâne întotdeauna corporală sau spirituală. De aici rezultă că materia prezentă în substanţa corporală este diferită de aceea din substanţa spirituală.

„Materia” poate fi considerată în mai multe moduri. Dacă o considerăm din perspectiva „absenţei”, ca abstrasă din toate formele, fie substanţială fie accidentală, trebuie să admitem că ea este esenţialmente aceeaşi în toate cele create, „căci, dacă oricare dintre tipurile de materie este separată de toate formele şi toate accidentele, nu se va observa nici o deosebire”. În măsura în care materia e considerată ca fiind bază pentru formă, în ceea ce priveşte doar existenţa, ea este la fel, atât în fiinţele spirituale, cât şi în cele materiale, căci atât în cele spirituale, cât şi în cele materiale ea există şi subzistă. Existenţa lor poate fi considerată în sine, fără a se avea în vedere modul precis în care există sau ce gen de lucruri sunt. În acest mod priveşte metafizicianul materia, şi astfel, în ochii săi, materia este similară în creaţia spirituală şi în cea materială. Dimpotrivă, materia privită doar în relaţia sa cu mişcarea într-un sens larg, înţeleasă ca transformare, nu este la fel în cele create care nu pot suporta modificări substanţiale sau primi forme corporale şi în cele create care pot suporta modificări substanţiale şi pot primi forme corporale, deşi aceste două clase pot fi considerate similare din punct de vedere analogic, după cum îngerii, de pildă, pot fi considerați ca fiind sub influență divina. Filosoful naturii este cel care consideră materia în acest mod.

Învăţătura lui Bonaventura despre hilomorfismul tuturor celor create presupune că materia este principiul potenţialităţii. Atât fiinţele spirituale, cât şi cele materiale sunt dependente, nu de sine stătătoare, astfel încât, dacă avem în vedere potenţialitatea şi facem abstracţie de forme, dacă o privim ca pe un co-principiu al fiinţei, putem spune, împreună cu metafizicianul, că, din punct de vedere al esenţei, ea este aceeaşi în ambele cazuri. Dacă, totuşi, o considerăm ca existentă în act, în relaţie cu o formă concretă, spirituală sau materială, materia este diferită în cele două tipuri de fiinţe. Filosoful naturii se apleacă asupra corpurilor şi este preocupat de materie nu în esenţa sa abstractă, ci aşa cum există ea într-o formă particulară, aşa cum se află într-o relaţie concretă cu un anume tip de formă, forma materială, iar materia considerată în acest mod nu se găseşte în fiinţele spirituale. Bonaventura admite că materia în act nu există separată de formă şi dacă aceasta este considerată ca simplă potenţialitate, făcând abstracţie de toate formele, atunci se poate spune că ea este esenţialmente aceeaşi. Dacă îngerii au în ei înşişi un element de posibilitate, de potenţialitate, aşa cum se şi întâmplă, ei pot să conţină materie, căci materia considerată în sine este doar posibilitate sau potenţă. Doar în Dumnezeu, Fiinţa ce este Act pur, fără nici o potenţialitate sau posibilitate, nu există materie.

Individuaţia. Umbra Dei (umbră a lui Dumnezeu), fiecare lucru este compus dintr-o materie şi o formă. După cum am văzut, materia la Bonaventura are o accepţie aparte, ea trebuie înţeleasă în legătură cu principiul potenţialităţii. Nici spirituală, nici corporală, materia în sine nu poate exista decât asociată unei forme definite. Aceeaşi în fiinţele materiale şi spirituale, materia

91

spirituală, ca potenţialitate pură, devine materia pe care o sesizăm în ordinea sensibilului, în actul percepţiei, prin unirea cu o materie corporală. O anume substanţă individuală devine ceva concret şi bine definit ca specie atunci când primeşte o formă. Aşadar, individuaţia este dată de substanţa compusă din materie şi formă.

Unii gânditori, ne spune Bonaventura, au acceptat ideea că materia este principiul individuaţiei bazându-se pe cuvintele lui Aristotel, însă este foarte dificil să vezi cum ceva comun tuturor lucrurilor poate fi cauza principală a deosebirii, a individualităţii. Pe de altă parte, a spune că forma este principiul individuaţiei şi a postula o formă individuală, care urmează formei speciilor, înseamnă a ne orienta spre opusul extrem şi a uita că fiecare formă creată este capabilă să aibă o alta asemenea ei. Este mai bine dacă susţinem că individuaţia se naşte din unirea actuală a materiei cu forma, care le anexează una alteia, prin unirea lor. Sigiliile sunt făcute prin imprimarea a diverse forme în ceară şi, în lipsa acesteia, ele nu ar putea să fie mai multe. La fel materia este necesară pentru a exista deosebire, diversitate şi număr, însă forma este şi ea necesară, căci deosebirea şi diversitatea presupun constituirea substanţei prin elementele ce o compun. Faptul că o substanţă individuală este ceva definit, de un tip definit, se datorează formei. Faptul că el este acest obiect se datorează în special materiei prin care forma ocupă o poziţie în spaţiu şi timp. Individuaţia denotă ceva substanţial, o substanţă compusă din materie şi formă, însă denotă şi ceva ce poate fi considerat accident, numărul. Individualitatea denotă două lucruri: individuaţia, care apare din unirea celor două principii, materia şi forma, şi deosebirea faţă de alte lucruri, care stă la originea numerelor, deşi prima formă, individuaţia, este cea mai importantă.

Personalitatea apare atunci când forma unită cu materia este o formă raţională şi, astfel, la individualitate se adaugă demnitatea naturii raţionale, care ocupă cel mai înalt loc printre fiinţele create şi faţă de care nu poate exista o formă substanţială mai înaltă. Însă, pentru constituirea personalităţii, mai este nevoie de încă ceva, şi anume de ceva faţă de care, prin substituire nu poate exista nimic mai inalt în demnitate, căci prin substituire, raţiunea trebuie să prezinte demnitate prezentă.

În creaţia materială există o formă substanţială pe care o posedă toate corpurile, iar aceasta este forma luminii. Lumina a fost creată în prima zi, cu trei zile înaintea creării soarelui, şi este corporală, în opinia lui Bonaventura, deşi Augustin o interpreta ca fiind o creaţie angelică. Lumina nu este propriu-zis un corp, ci forma unui corp, prima formă substanţială comună tuturor corpurilor şi principiului activităţii lor, iar diversele tipuri de corpuri se ordonează ierarhic potrivit modului în care participă la forma luminii. Dacă lumina este o formă substanţială, prezentă în toate corpurile, atunci trebuie să existe o multitudine de forme substanţiale într-o singură substanţă.

Formele se aflau iniţial în materie într-un stadiu virtual, în potenţă. Aceste forme virtuale sunt rationes seminales. Ratio seminalis este o putere activă care există în materie, puterea activă este esenţa formei ce trebuie creată, şi se află, în raport cu aceasta, în relaţia ființei nedesăvârșită faţă de ființă desăvârșită sau a lui esse in potentia faţă de esse in actu. Materia este, astfel, un un strat de pământ în care Dumnezeu a creat, într-o fază virtuală, forme corporale care, ulterior, vor fi generate. Aceasta nu se aplică doar formelor lucrurilor anorganice, ci şi sufletelor animalelor şi vegetalelor.

Unitatea sufletului uman. Concepţia despre existenţa unei materii spirituale îi va ajuta lui Bonaventura să elaboreze propria viziune asupra sufletului uman, plecând de la înţelegerea omului ca imagine a lui Dumnezeu. Evident, sufletul este nemuritor, ca şi la Augustin, fiind forma trupului. Astfel, sufletul raţional este un act sau o entelehie a trupului. Întrucât fiecare trup este distinct de celelalte trupuri existente, este logic ca şi sufletul asociat unui trup distinct să fie diferit de celelalte suflete. Ca formă inteligentă, sufletul este viu şi dotat cu liber arbitru. Este o substanţă spirituală alcătuită dintr-o materie spirituală şi o formă spirituală, acestea conferindu-i individuarea.

Potrivit lui Bonaventura, sufletele animalelor sunt produse seminaliter, însă acest lucru nu se aplică şi sufletului uman, produs nemijlocit de Dumnezeu, creat de El din nimic. Sufletul uman este imaginea lui Dumnezeu, chemat la unirea cu Dumnezeu şi, în această privinţă crearea sa este rezervată lui Dumnezeu însuşi. Această concepţie face apel la gândirea teologică, însă Bonaventura

92

argumentează totodată că, de vreme ce sufletul uman este nemuritor şi nesupus distrugerii, crearea sa poate fi realizată doar de acel Principiu care are o viaţă şi o veşnicie în sine. Nemurirea sufletului uman implică o „materie” în suflet, care nu poate fi un element al schimbării substanţiale, însă activitatea agenţilor creaţi se limitează la acţiunea asupra materiei transformabile, iar producerea unei substanţe cu materie nealterabilă transcende puterea unor astfel de agenţi. Rezultă că viziunea traducianistă trebuie respinsă, chiar dacă Augustin a înclinat uneori spre ea, crezând că astfel ar putea explica transmiterea păcatului originar. Dumnezeu creează sufletul întreg, nu doar facultatea raţională. Există un singur suflet în om, dotat cu capacităţi sensibile şi raţionale şi acesta este sufletul pe care îl creează Dumnezeu. Trupul s-a aflat prin însămânțare în corpul lui Adam, primul om, şi este transmis prin intermediul seminţei umane, însă acest lucru nu înseamnă că trupul posedă un suflet sensibil, generat de potenţialitatea materiei şi distinct de sufletul raţional creat şi inculcat. Sămânţa conţine nu doar hrana fluidă a tatălui, ci şi acea fertilitate primordială, astfel încât în embrion există, înainte de inculcarea sufletului, o dispoziţie activă spre actul senzaţiei, un fel de sensibilitate incipientă. Aceași dispoziţie este însă o dispoziţie de a realiza actul senzaţiei prin facultăţile sufletului, odată ce acesta a fost inculcat. La activarea completă a embrionului prin inculcarea sufletului, această sensibilitate incipientă încetează sau este subsumată activităţii sufletului, care este principiul senzaţiei în aceeaşi măsură în care este principiul gândirii. Cu alte cuvinte, Bonaventura susţine continuitatea vieţii şi existenţa relaţiei de înrudire dintre copil şi părinte, evitând în acelaşi timp orice împărţire a sufletului uman în două părţi distincte.

Relaţia sufletului cu trupul. Sufletul uman este forma trupului. Bonaventura foloseşte doctrina aristotelică împotriva celor care susţin că sufletele oamenilor sunt, toate, o singură substanţă. „Sufletul raţional este actul şi entelehia trupului uman, prin urmare, de vreme ce trupurile umane sunt distincte, sufletele raţionale care desăvârşesc aceste trupuri vor fi şi ele distincte”. Sufletul este o formă inteligentă, vie, înzestrată cu libertate. Sufletul este prezent, în întregul său, în fiecare partea corpului, aşa cum a arătat Augustin, pe care Bonaventura îl aprobă, considerând că teoria sa estede preferat acelei teorii care afirmă că sufletul este prezent în principal doar într-o parte anume atrupului, de pildă, în inimă. „Pentru că este forma întregului trup, el este prezent în tot trupul, pentrucă este simplu, el nu este prezent în parte aici sau acolo, pentru că este principiul motor suficient altrupului, el nu are un loc specific, nu este prezent într-un singur punct precis sau într-o anumităparte”.

Deşi Bonaventura acceptă definiţia aristotelică a sufletului ca formă a trupului, tendinţa sa generală este platoniciană şi augustiniană, în măsura în care insistă asupra faptului că sufletul uman este o substanţă spirituală, compusă din formă spirituală şi materie spirituală. Nu este suficient să spunem că există în suflet o substanţă compusă din ex quo est (cum este) şi din quod est, (ce este), de vreme ce sufletul poate acţiona şi poate fi supus acţiunii, poate mişca şi poate fi mişcat, ceea ce exprimă prezenţa „materiei”, principiul pasivităţii şi al devenirii, deşi această materie transcende întinderea şi alterabilitatea, fiind vorba de o materie spirituală, nu de una corporală. Această concepţie pare să contrazică simplitatea sufletului uman, însă Bonaventura arată că „simplitatea” are numeroase semnificaţii şi grade. Astfel „simplitatea” se poate referi la absenţa părţilor cantitative şi aceasta caracterizează sufletul, el fiind simplu prin comparaţie cu lucrurile corporale sau se poate referi la absenţa părţilor constitutive şi acest aspect nu caracterizează sufletul. Doctrina compoziţiei hilomorfice a sufletului uman este menită să asigure demnitatea sufletului şi puterea sa de a exista separat de trup. Sufletul, chiar dacă este o substanţă spirituală, este constituit astfel încât nu doar că poate in-forma trupul, ci, totodată, are o tendinţă naturală să facă astfel. Trupul, deşi compus din materie şi formă, posedă tendința de a fi in-format de suflet. Unitatea dintre trup şi suflet este, astfel, spre avantajul fiecăruia, fără a nu fi în detrimentul niciunuia. Sufletul nu există doar ca să mişte trupul ci spre a-1 bucura pe Dumnezeu. Cu toate acestea, el îşi exercită puterile în mod deplin doar prin in-formarea trupului, pentru ca, într-o zi, la înviere, să se reunească cu trupul. Aristotel nu cunoştea acestea şi nu trebuie să ne mire acest lucru, căci „filosoful cade întotdeauna în greşeală, dacă nu este ajutat de lumina credinţei”.

93

Nemurirea sufletului uman. Doctrina alcătuirii hilomorfice a sufletului uman contribuie la demonstrarea nemuririi acestuia, de vreme ce Bonaventura nu leagă foarte strâns sufletul de corp, aşa cum o face doctrina aristotelică. Argumentul său favorit este însă unul extras din analiza scopului fundamental al sufletului care caută fericirea perfectă. Nimeni nu poate fi însă perfect fericit, dacă se teme că va pierde ceea ce posedă, dimpotrivă, tocmai această temere este aceea care îl face nefericit. Prin urmare, dat fiind că sufletul are o dorinţă naturală spre fericirea totală, el trebuie să fie nemuritor. Acest argument presupune existenţa lui Dumnezeu, posibilitatea de a atinge fericirea totală, dar şi existenţa unei dorinţe umane naturale pentru fericire. Acest argument a fost preferat de Bonaventura datorită caracterului său spiritual, a relaţiei cu mişcarea sufletului spre Dumnezeu, fiind argumentul principial în favoarea existenţei lui Dumnezeu.

Dumnezeu sădeşte în suflet atracţia şi dorinţa nestăvilită după beatitudine, după absoluta fericire. Sufletul fiecărui om este o individualitate, dar nu în sensul în care concepea acest lucru Averroes. Pentru filosoful arab, intelectul nu era distinct pentru fiecare om, ci o substanţă unitară, o inteligenţă cosmică care supravieţuia individului şi avea continuitate temporală, dar nu asigura nemurirea lui personală. Pentru Bonaventura, intelectul este gol la naştere și capătă conţinut prin ceea ce primeşte de la simţuri şi prin imaginaţie. Atunci când intră sub incidenţa simţurilor noastre, fiecare obiect al cunoaşterii produce în noi o specie sensibilă care este judecată de intelectul nostru şi astfel se produce percepţia. Din imaginile sensibile, intelectul obține prin abstractizare cunoştinţele inteligibile. Astfel, distingem între un intelect posibil care nu este pasiv, ci activ, în sensul că organizează rațional impresiile pe care le primim de la organele de simţ şi un intelect agent propriu care efectuează propriu-zis abstragerea inteligibilelor prin iluminarea intelectului posibil. În fond, sunt două funcții complementare ale oricărui suflet distinct, iar distincția între ele o operează mintea noastră. Aceste două funcţii coroborate permit abstragerea speciilor din imaginaţie, fără a putea spune unde îşi începe şi unde îşi sfârşeşte fiecare misiunea. Adevărul cunoașterii noastre este garantat de iluminarea divină asupra intelectului. Astfel ni se descoperă adevărurile necesare sau principiile teoretice ale tuturor lucrurilor.

Aşadar, sufletul nu trebuie să posede idei înnăscute, ci pur şi simplu să se afle într-un contact nemijlocit cu Ideile divine inteligibile care-1 iluminează. Putem vorbi despre ineism doar la figurat, în sensul că intelectul nostru, prin iluminare, poate să acceadă la principii în universalitatea lor, până în proximitatea Ideilor divine (pe care, însă, nu le va cunoaşte niciodată cu adevărat). Adică posedă această abilitate de a ajunge la principii, din naştere. Existente în Dumnezeu, Ideile divine rămân ascunse puterii minţii noastre. Aşa se şi poate explica lipsa unei cunoaşteri explicite a lui Dumnezeu la toţi oamenii, urmând ca numai cei ce-şi exersează sufletul raţional prin reflecţie să dobândească o cunoaştere mai adecvată a divinităţii: „...este necesar să intrăm în mintea noastră care este imaginea lui Dumnezeu eternă şi spirituală şi înlăuntrul nostru: şi aceasta este o păşire în adevărul Domnului”.

Adevărul semnifică adecvarea lucrului la intelect sau invers şi presupune atât obiectul de cunoscut, cât şi posibilitatea intelectului de a cunoaşte. Mintea noastră este sediul îndoielii, al erorii, dar şi receptacolul raţiunilor eterne sau al Ideilor divine care nu ne sunt însă cunoscute nemijlocit. Bonaventura este sceptic moderat, dar nu agnostic. Pe de o parte, raţiunile eterne şi necesare acţionează asupra intelectului, pe de altă parte intelectul nu poate accede singur şi necondiţionat la principii. Este greu de explicat cum anume raţiunile eterne pot avea o astfel de acţiune directă asupra intelectului fără ca acesta să aibă cunoştinţe clare despre ceea ce acţionează asupra lui. Cert este că iluminarea divină aduce intelectul în starea de a aprehenda ceea ce este neschimbător sau esenţial în permanenta schimbare a lucrurilor, aşa cum ne apare ea în experienţă. Iluminarea divină nu-şi poate definitiva acţiunea dacă nu lucrează pe fondul deja existent al cunoaşterii sensibile.

Într-un mod asemănător, Bonaventura argumentează pornind de la cauza formală, de la natura sufletului ca imagine a lui Dumnezeu. Dat fiind faptul că sufletul a fost făcut în scopul atingerii fericirii, constând în posesia supremului Bine, adică Dumnezeu, sufletul trebuie să fie capabil de o asemenea posesie, deci trebuie să fie făcut după chipul şi asemănarea Sa. Dar el nu ar fi făcut după asemănarea cu Dumnezeu dacă ar fi muritor. Prin urmare, el trebuie să fie nemuritor. Din

94

nou, Bonaventura declară că forma sufletului raţional are un grad atât de înalt de desăvârşire încât îl face pe acesta să fie asemenea lui Dumnezeu, de unde rezultă că materia unită cu această formă (adică materia spirituală) îşi găseşte împlinirea şi perfecţiunea doar în această unire şi, prin urmare, sufletul trebuie să fie, de asemenea, nemuritor.

Bonaventura mai oferă alte două argumente, cel bazat pe necesitatea penitenţelor în lumea de dincolo şi cel bazat pe neputinţa lui Dumnezeu de a zădărnici faptele bune. În acest din urmă argument, el susţine că ar fi împotriva dreptăţii divine ca ceea ce a fost bine făcut să tindă spre rău şi spre lipsa binelui. Potrivit tuturor principiilor morale, omul ar trebui să-şi dorească moartea în loc să comită vreo nedreptate. Dacă sufletul ar fi însă muritor, tendinţa sa spre dreptate, proslăvită de toţi filosofii moralei, s-ar reduce la nimic, iar acest aspect este contrar dreptăţii divine.

Polemica cu Averroes. Bonaventura a avut cunoştinţă de interpretarea averroistă a gândirii lui Aristotel şi a adus o serie de argumente împotriva sa. Averroes a afirmat că atât intelectul activ, cât şi cel pasiv supravieţuiesc trupului şi, oricare ar fi fost convingerea lui Aristotel, comentatorul său, Averroes, considera că aceste forme ale intelectului nu sunt individuale fiecărui om, nu sunt părţi sau facultăţi ale fiecărui individ, ci substanţe unitare, inteligenţe cosmice. O asemenea poziţie nu este doar eretică şi contrară religiei creştine, ci şi contrară raţiunii şi experienţei. Este împotriva raţiunii, de vreme ce este clar că sufletul raţional este o perfecţiune a omului ca om, iar oamenii diferă unul de altul, sunt persoane individuale ca oameni, nu doar ca fiinţe vii, aşa cum ar fi cazul dacă sufletul raţional ar fi unul din punct de vedere numeric pentru toţi oamenii. Este împotriva experienţei, căci este un fapt al experienţei faptul că diverşi oameni au gânduri diferite. Şi nu ajută să spunem că această diferenţă în privinţa gândurilor provine doar din diversitatea genurilor de imaginaţie a oamenilor, cu alte cuvinte, că doar imaginaţia perisabilă şi hrănită de simţuri este diferită pentru fiecare individ, de vreme ce oamenii se deosebesc în ideile lor, de pildă, despre virtuţi, care nu sunt bazate pe percepţiile senzoriale şi nu sunt abstrase din acele genuri ale imaginaţiei. Bonaventura consideră, totodată, că nu constituie un bun argument acela prin care se afirmă că sufletul raţional este independent de trup şi, prin urmare, nu poate fi individuat prin acesta, de vreme ce sufletul este individuat de uniunea celor două principii constitutive, materia spirituală şi forma spirituală.

Cunoaşterea realităților empirice și spirituale. În ceea ce priveşte conţinutul cunoaşterii obiectele sensibile, această cunoaştere depinde de simţuri şi Bonaventura este de acord cu Aristotel că sufletul nu are singur cunoaşterea lucrurilor sensibile. Intelectul uman este creat într-o stare iniţială de „nuditate” şi este dependent de simţuri şi imaginaţie. Obiectul sensibil acţionează asupra organului senzorial şi produce o formă sensibilă, care acţionează asupra facultăţii senzoriale, astfel având loc percepţia. Cunoaşterea sensibilă este treaptă către teognozie, baza pe care se clădesc şi desăvârşesc celelalte tipuri de cunoaştere: ”... şase sunt treptele puterilor sufletului pe care ne înălţăm de la lucrurile infime la cele mai înalte, de la cele exterioare la cele interioare, de la cele temporale la cele eterne, adică simţurile, imaginaţia, raţiunea, inteligenţa, vârful minţii (apex mentis), aşadar scânteia sinderezei”. Teologia simbolică se construieşte plecând de la sensibile, teologia propriu-zisă plecând de la inteligibile, iar teologia mistică plecând de la extaz, stare de suspendare completă a minţii.

Chiar dacă nu avem o cunoaştere înnăscută a lucrurilor sensibile, a esenţelor lor sau a primelor principii, logice sau matematice, nu rezultă că cunoaşterea noastră despre realităţile spirituale este dobândită prin percepţii senzoriale. Sufletul nu are o viziune intuitivă asupra lui Dumnezeu, a esenţei divine, în această viaţă, ci este făcut după chipul lui Dumnezeu şi este orientat spre Dumnezeu în dorinţă şi voinţă, astfel că reflecţia asupra propriei naturi îl ajută să-şi formeze ideea de Dumnezeu, fără a recurge la lumea sensibilă exterioară. În acest sens, ideea de Dumnezeu este „înnăscută”, deşi nu în sensul că fiecare om are de la început o cunoaştere clară, explicită şi precisă despre Dumnezeu. Dorinţa de fericire completă este efectul acţiunii divine, iar reflecţia asupra acestei dorinţe demonstrează sufletului existenţa obiectului dorinţei, pe care deja îl cunoaşte într-un mod vag, nu sub forma unei idei explicite. Şi cunoaşterea virtuţilor trebuie să fie „înnăscută”,

95

în sensul că nu este derivată din percepţii. Un om nedrept ştie ce este dreptatea; dar nu cunoaşte dreptatea prin prezenţa acesteia în sufletul său, căci nu o posedă, deoarece nu este un obiect al simţurilor, iar în lumea simţurilor nu există nimic asemănător cu ea. El nu o poate cunoaşte nici prin efectele ei, căci nu ar recunoaşte efectele dreptăţii, dacă nu a cunoscut mai întâi ce este dreptatea, aşa cum nu se pot recunoaşte efectele activităţii umane ca efecte ale activităţii umane, dacă nu cunoaşte dinainte ce este omul. Ca urmare, trebuie să existe o cunoaştere a priori sau înnăscută a virtuţilor. Sufletul ştie, aşadar ce este dreptatea şi ce înseamnă înclinaţia voinţei şi în acest mod recunoaşte ce este justețea sentimentelor. Dacă este vorba despre milă, el ştie ce este mila, chiar dacă nu posedă această virtute.

Astfel, cunoaşterea virtuţilor este înnăscută în acelaşi sens în care este înnăscută cunoaşterea lui Dumnezeu, nu ca o idee sau formă înnăscută, ci în sensul că sufletul are în el toate materialele necesare pentru a forma o idee explicită, fără să fie necesar să recurgă la lumea sensibilă. Desigur, există o mare diferenţă între cunoaşterea noastră privitoare la virtuţi şi cea referitoare la Dumnezeu căci, în vreme ce noi nu putem cunoaşte esenţa Iui Dumnezeu în această viaţă, esenţa virtuţilor o putem cuprinde. Totuşi, modul în care ajungem la cunoaşterea virtuţilor şi la cea a lui Dumnezeu sunt similare. Dacă cineva replică, folosind dictonul Filosofului, că nu este nimic în intelect care să nu fi fost înainte în simțuri, răspunsul este că acest dicton trebuie înţeles ca referindu-se doar la cunoaşterea umană a celor sensibile sau la dobândirea de idei care se pot forma prin abstragerea din formele sensibile.

Iluminarea - înălţarea sufletului la Dumnezeu. Deşi Bonaventura nu admite că primele principii care guvernează lumea sunt explicite în mintea noastră de la început sau infuzate în ea din afară, separat de orice activitate a minţii însăşi, el nu renunță la doctrina augustiniană a iluminării, pe care, dimpotrivă, o consideră unul dintre cele mai importante adevăruri ale metafizicii. Gândirea umană este supusă modificării, îndoielii, erorii, în vreme ce fenomenele pe care le cunoaştem sunt, la rândul lor, supuse devenirii. Pe de altă parte, este indubitabil că mintea umană posedă certitudini şi că înţelege principiile şi esenţele imuabile, ceea ce înseamnă că gândirea umană este ajutată de Dumnezeu şi că obiectul cunoaşterii îşi are, într-un sens, sursa în Dumnezeu, există în ideile divine. Dar noi nu cunoaştem ideile divine în mod direct, în ele însele. Iluminarea divină dă gândirii capacitatea să înţeleagă esenţele neschimbătoare şi stabile din fluxul celor create, supuse devenirii.

Acest lucru nu înseamnă că Bonaventura nu mai este de acord cu doctrina aristotelică referitoare la modul cum cunoaşte gândirea umană lumea sensibilă, ci înseamnă că o consideră insuficientă. Fără percepţie senzorială nu vom cunoaşte niciodată lucrurile sensibile şi este adevărat că intelectul abstrage, dar iluminarea divină este necesară pentru ca gândirea să realizeze o judecată infailibilă despre acestea. Astfel, prin ratio aeterna gândirea umană judecă toate lucrurile pe care le cunoaşte prin simţuri. În Itinerarium Mentis in Deum, Bonaventura descrie modul în care lucrurile sensibile produc o asemănare a lor mai întâi în mediul lor şi apoi, prin intermediul acestuia, asupra organelor de simţ şi astfel înspre simţul interior. Simţul individual sau facultatea senzorială care acţionează prin simţul individual judecă dacă acest obiect este alb sau negru sau altfel, iar apoi simţul interior evaluează dacă este un obiect plăcut, frumos sau nu. Capacitatea intelectivă, orientându-se spre forme, se întreabă de ce obiectul reprezentat este frumos şi apreciază că este frumos pentru că posedă anumite caracteristici. Însă această judecată implică o referire la ideea de frumos, care este stabilă şi nemodificabilă, pentru că nu este dependentă de loc sau timp. Aici intervine iluminarea divină, pentru a explica judecata în dimensiunea ei stabilă şi supra-temporală, prin raportare la ratio aeterna care are un caracter normativ, regulativ. Aşadar, scopul ei nu este să anuleze activitatea simţurilor sau activitatea de abstractizare. Toate cele sensibile şi care sunt cunoscute pătrund în minte prin trei operaţiuni ale sufletului: înțelegere, participare, decizie, dar ultima operaţiune trebuie să fie o judecată realizată în lumina ratio aeterna, identificată ontologic şi identică cu Cuvântul luiDumnezeu. Rezultă că cel care iluminează gândirea umană, care dă clarviziune fiecărei fiinţe umaneeste Cuvântul.

96

Există patru facultăţi ale sufletului raţional, în înălţarea lui de la lucrurile sensibile la Dumnezeu însuşi, cea vegetativă şi cea senzorială, intelectul şi voinţa. Mergând pe urmele lui Augustin, Bonaventura trasează stadiile ascendente ale vieţii sufletului, stadii care corespund diverselor potenţialităţi ale lui şi îl călăuzesc de la sfera naturii spre aceea a harului divin. Pornind de la capacităţile senzoriale ale sufletului el arată cum poate sufletul să vadă în lucrurile sensibile acele vestigia Dei (semne ale divinității), căci el contemplă lucrurile sensibile ca efecte ale lui Dumnezeu, apoi ca lucruri în care Dumnezeu este prezent, pentru ca în cele din urmă să însoţească sufletul în acea retragere în sine şi contemplare a lui Dumnezeu prin facultăţile sufleteşti revigorate şi înălţate de harul divin, datorită intervenţiei Cuvântului lui Dumnezeu.

Așadar, există trei puncte cardinale ale metafizicii lui Bonaventura: creaţia, exemplarismul şi iluminarea. Sistemul lui metafizic devine unitar prin faptul că doctrina creaţiei dezvăluie lumea care purcede din Dumnezeu, creată din nimic şi complet dependentă de El, în vreme ce doctrina exemplarismului dezvăluie lumea celor create, care este faţă de Dumnezeu asemeni copiei faţă de model, iar doctrina iluminării trasează stadiile revenirii sufletului la Dumnezeu pe calea contemplării celor sensibile, a lui însuşi şi, în cele din urmă, a Fiinţei Perfecte.

Bonaventura poate fi astfel considerat un filosof al vieţii creştine, căci foloseşte atât raţiunea, cât şi credinţa pentru a-şi realiza sinteza. Recuperator al direcţiei augustiniene în perimetrul filosofiei, Bonaventura va construi un model de gândire urmat cu fidelitate de alţi reprezentanţi ai Universităţii din Paris, Oxford sau din universităţile italiene

Referinţe bibliografice. 1. Bonaventura. Itinerariul minții spre Dumnezeu. Iași: Editura Polirom, 2012.2. Boșca, Loredana. Filosofie medievală. București: Editura Fundației ”România de Mâine”,


Adămuț. Traducere de Mihaela Pop și Andreea Rădulescu. București: Editura ALL, 2009.4. Gândirea Evului Mediu. De la începuturile patristice la Nicolaus Cusanus.Vol. I-III.





8. Miroiu Adrian. Argumentul ontologic – o cercetare logico-filosofică. București: EdituraALL, 2001;




97

III. 2 Aristotelismul scolastic Paralel cu interesul pentru augustinism şi pentru dezvoltările lui ulterioare, în preocupările

teologilor interesul pentru aristotelism începe să se facă din ce în ce mai simţit, la început dintr-o dispoziţie critică la adresa lui. Dacă raportul dintre raţiune şi credinţă fusese lămurit în repetate rânduri, acceptarea raţiunii în vederea soluţionării unor chestiuni filosofice şi teologice dintre cele mai diverse reclama clarificarea expresă a posibilităţilor de manifestare ale acesteia. Pentru a şti ce este raţiunea, cum acţionează ea, care sunt limitele ei şi în ce parametri poate rezolva probleme de teologie, era nevoie de adoptarea sugestiilor aristotelice, raţionale prin excelenţă, oferite Occidentului de gânditorii arabi. De fapt două sunt direcţiile prin care se infuzează aristotelismul în scolastica medievală, una prin Boethius, din spaţiul latin, alta prin intermediul traducerilor şi comentariilor arabe și evreieşti.

Atitudinea teologilor catolici faţă de aristotelism a fost de cele mai multe ori prudentă. Recunoşteau necesitatea discursului raţional la nivel teologic, mai cu seamă pentru a face faţă luptelor de idei cu raţionaliștii islamului, dar se temeau de incongruenţele acestei filosofii cu dogma creştină. Încet-încet, de la opoziţia clară până la acceptarea timidă a câtorva teze aristotelice, teologii catolicismului au început să ţeasă o canava în care datul revelaţiei se îmbina cu ceea ce filosofia grecească durase mai bun. Secolul al XIII-lea avea să aducă marile sinteze scolastice care ofereau o nouă viziune asupra aristotelismului în spaţiul spiritual occidental. Iniţiatorul este Albert cel Mare, iar Toma din Aquino este desăvârșitorul operei de reîntoarcere la filosofia lui Aristotel. De aici înainte, într-un proces complex grecii, arabii, evreii și latinii și-au pus toată știința în slujba dialogului dintre religie și filosofie, dintre credință și rațiune.

III.2.1 Albert cel Mare Albert cel Mare (Albertus Magnus (Albert von Bollstädt) s-a născut în 1206 la Lauingen,

în Suabia, într-o familie de aristocrați. A urmat studii în filosofie şi medicină la Universitatea din Padova, unde s-a familiarizat cu operele lui Aristotel și cu comentariile lui Averroes. În 1223 a intrat în ordinul dominican, fiind întemeietorul Colegiului general al dominicanilor la Köln. După ce a predat teologie la Köln şi în alte centre universitare, el a primit, în 1245, titlul de doctor la Universitatea din Paris, avându-1 pe Toma din Aquino printre discipolii săi. Activitatea sa intelectuală a fost întreruptă de o serie de îndatoriri administrative pe care a trebuit să le îndeplinească. Astfel, între 1254 și 1257, el a fost guvernator provincial al provinciilor germane, din 1260 a îndeplinit funcțiile de nunțiu papal, iar din 1260 în 1262 a fost episcop de Ratisbon. Vizitele sale la Roma şi predicile i-au ocupat mult timp. Albert cel Mare a ales Köln ca reşedinţă generală, tot de aici el a plecat spre Paris, în 1277, pentru a interveni în apărarea

lui Toma din Aquino (mort în 1274) în legătură cu condamnarea câtorva dintre tezele sale. A murit la Köln, la 15 noiembrie 1280. Albert cel Mare a fost un spirit marcant al secolului în care a trăit şi s-a afirmat ca enciclopedist, manifestând curiozitate pentru valorile oricărui spaţiu cultural.

Opera lui Albertus Magnus este extrem de vastă, incluzând scrieri teologice, filosofice, de științe naturale, etică și politică., Dintre scrierile teologice trebuie amintite Tractatus de natura boni, Summa de creaturis, Scientiae, Summa Theologiae și comentarii biblice, dintre lucrările filosofice Metaphysica, Despre destin, Despre cincisprezece probleme, precum și comentariile la operele lui Dionisie Areopagitul și parafrazele aproape tuturor operelor lui Aristortel și ale unor opere de Boethius. Timp de 20 de ani Albert cel Mare a lucrat la opera sa Physica, un tratat de științe naturale, logică, retorică, matematică, astronomie, etică, economie, politică și metafizică. Pentru cunoștințele sale enciclopedice a căpătat titlul de doctor universalis.

Un om cu preocupări intelectuale extinse, cum a fost Albert cel Mare, nu a putut ignora ascensiunea aristotelismului la Universitatea din Paris, mai ales că era conştient de tulburările pe care le produsese noul curent. Fiind un gânditor cu viziuni largi şi cu simpatii intelectuale clare, el a

98

aloptat elementele aristotelice, pe care le-a încorporat în filosofia sa, însă a păstrat mult din tradiţia augustiniană şi nearistotelică, iar filosofia sa are caracterul unui stadiu de tranziție pe calea unei mai depline integrări a aristotelismului, aşa cum a fost realizată aceasta de marele său discipol, Toma din Aquino. Mai mult chiar, fiind, în primul rând, un teolog, Albert cel Mare a fost sensibil la aspectele importante în care gândirea lui Aristotel s-a confruntat cu doctrina creştină, iar acceptarea necritică a filosofului grec, devenită o atitudine „la modă” în Universitatea din Paris, i se părea imposibilă.

Deşi a scris comentarii la mai multe lucrări aristotelice de logică, de fizică, de metafizică şi de etică, Albert cel Mare nu a ezitat să arate greşelile pe care le-a comis Filosoful şi a publicat o lucrare intitulată De unitate intellectus, împotriva lui Averroes. Intenţia sa declarată în compunerea acestor comentarii era să-l facă inteligibil pe Aristotel pentru latini, acesta fiind motivul pentru care el afirmă că oferă doar un rezumat obiectiv al concepţiei aristotelice. Însă Albert cel Mare nu putea să-l critice pe Aristotel fără să îşi expună propriile idei, chiar dacă comentariile sale sunt în marea lor majoritate impersonale şi conţin doar explicaţii la lucrările Filosofului.

Deşi nu s-au putut demonstra cu precizie datele la care au fost scrise lucrările şi nici ordinea în care le-a făcut cunoscute, se pare că publicarea Comentariului la Sentinţele lui Petrus Lombardus şi la Summa de Creaturis este anterioară publicării comentariilor la operele aristotelice. Albert cel Mare a mai publicat şi un Comentariu la operele lui Pseudo-Dionisie Areopagitul. Lucrarea De unitate intellectus pare să fi fost compusă după 1270, iar Summa theologiae, care poate fi o compilaţie datorată altcuiva a rămas neterminată.

Nu se poate trece cu vederea o latură remarcabilă a interesului şi activităţii lui Albert cel Mare, interesul său pentru ştiinţele fizice. Într-o manieră strălucitoare, el a insistat asupra necesităţii observaţiei şi experimentului, iar în De vegetalibus şi în De animalibus, oferă rezultatele propriilor sale observaţii, dar şi idei ale unor gânditori anteriori. În legătură cu descrierea pe care o face copacilor şi plantelor, el menţionează că ceea ce a notat reprezintă rezultatul propriei experienţe sau a fost preluat de la autori care şi-au confirmat ideile prin observaţie, căci, în asemenea domenii, experienţa singură poate oferi certitudini. Speculaţiile sale sunt, adesea, foare atente, ca în cazul care, spre deosebire de cei care susţineau că regiunile de la sud de ecuator nu sunt locuite, el afirmă opusul, deși frigul de la poli ar putea fi atât de excesiv încât să împiedice locuirea. Dacă, totuşi, există vieţuitoare care trăiesc în acele locuri, trebuie să presupunem că acestea au blană suficient de groasă pentru a le proteja de frig şi că această blană este, probabil albă. Desigur, Albert cel Mare se bazează mult pe opiniile, observaţiile şi imaginaţia predecesorilor săi, însă apelează deseori şi la propriile observaţii, la ceea ce singur a remarcat referitor la obiceiurile păsărilor migratoare sau la caracteristicile plantelor, dând astfel dovada unui bun simţ practic. De pildă, atunci când vorbeşte despre halo-ul lunar sau despre curcubeu, el menţionează că, potrivit lui Aristotel, acest fenomen apare doar de două ori în cincizeci de ani, în vreme ce el şi alţii l-au observat de două ori pe an, aşa că Aristotel a vorbit, cu siguranţă, din auzite, nu din experienţă.

Oricum, indiferent de valoarea concluziilor formulate de Albert cel Mare, nu putem să nu remarcăm încrederea sa în experiment şi observaţie, ceea ce este remarcabil şi contribuie la diferenţierea faţă de marea majoritate a scolasticilor din perioada următoare. Acest spirit al curiozităţii ştiinţifice şi al intereselor largi l-a adus la opera lui Aristotel, căci Filosoful însuşi a fost conştient de valoarea cercetării empirice în domeniile ştiinţei, indiferent cât de mulţi din discipolii săi au preluat cele spuse de el fără discernământ personal şi nu au beneficiat de spiritul său de cercetător şi de interesele sale variate.

Filosofie şi teologie. Albert cel Mare este destul de clar în modul cum formulează distincţia dintre teologie şi filosofie şi dintre teologia care se întemeiază pe datele revelaţiei şi teologia ca lucrare a raţiunii umane neasistate din exterior, ultima fiind o disciplină a filosofiei metafizice. Astfel, metafizica sau prima teologie, tratează despre Dumnezeu în calitate de Fiinţă Primă în raport cu ceea ce se sprijină pe proprietățile ființei prime, în timp ce teologia vorbeşte despre Dumnezeu, aşa cum ne este El cunoscut prin credinţă. Filosoful gândeşte sub influenţa luminii generale a raţiunii, dată tuturor oamenilor, cu ajutorul căreia el vede principiile prime, în timp ce teologul gândeşte cu

99

ajutorul luminii dăruite de credinţă, prin care el primeşte dogmele revelate. În consecinţă, Albert cel Mare are o simpatie redusă pentru cei care neagă sau diminuează rolul filosofiei, de vreme ce el nu doar foloseşte dialectica în gândirea teologică, ci şi consideră filosofia drept o ştiinţă independentă de teologie. Împotriva celor care afirmă că este greşit să se introducă raţionamentul filosofic în teologie, el susţine că un astfel de raţionament poate fi fundamental, de vreme ce dogma este dovedită întocmai ca înainte, adică este considerată de către teolog ca fiind revelată, fără a fi o simplă concluzie a unui argument filosofic. Albert cel Mare continuă, afirmând că argumentele filosofice pot fi utile la un nivel secund, atunci când este vorba de obiecţiile aduse de filosofii ostili, şi aminteşte de acei ignoranţi care vor să atace în orice formă folosirea filosofiei, pe care îi aseamănă cu „brutele revoltate de ceea ce nu cunosc”. Chiar şi în interiorul Ordinului Predicatorilor exista o anume opoziţie faţă de filosofie şi faţă de studiul unei discipline atât de „profane”, iar una dintre marile contribuţii ale lui Albert cel Mare a fost aceea de a încuraja studiul filosofiei de către ordinul său.

Aristotelismul. Albert cel Mare printre primii a încercat să pună filosofia lui Aristotel în slujba dogmaticii creștine, în vederea ”raționalizării” ei, pronunțându-se împotriva tendințelor iraționaliste de inspirație augustiniană-neoplatonică, linie preluată și dezvoltată de discipolul său Toma din Aquino. Datorită lui Albert cel Mare în filosofia și știința medievală au fost introduse în circuit operele lui Aristotel, comentate de pe pozițiile teologiei creștine. Albert cel Mare considera că multe elemente din doctrina creștină pot fi cunoscute atât prin credință, cât și prin rațiune. Filosofia sa, deși urmează îndeaproape aristotelismul, („voi urma ordinea şi gândirea lui Aristotel şi voi spune tot ce mi se va părea necesar pentru lămurirea şi demonstrarea ei, dar în aşa fel încât să nu amintesc niciodată de text”), incorporează și elemente augustiniene. Albert cel Mare încearcă să armonizeze doctrina creștină și scrierile părinților greci cu critica averroismului și cu propria viziune științifică despre lume, să unifice creștinismul cu aristotelismul prin suport patristic și prin selecție atentă și critică a ceea ce oferea cugetarea arabă, în special cea averroistă. Albert a afirmat că omul este om în măsura în care este intelect, sufletul uman, imagine a lui Dumnezeu, posedă toate acele facultăți sau potențialități care fac posibilă cunoașterea. Sufletul uman este o substanță inteligibilă, spirituală, nu o simplă formă a trupului. Sufletul este individual și nemuritor, iar intelectul activ este o parte din el, făcând posibilă cunoașterea conceptelor universale ca reflex în noi al ideilor din mintea lui Dumnezeu, care, creând, le unește, în calitate de forme ale lucrurilor, cu materia.

Pornind de la un simplu comentariu la opera lui Aristotel, în genul practicat de Averroes, opera lui Albert cel Mare avea să devină ea însăşi originală prin corecturile pe care le face comentariilor deja existente la textele aristotelice şi prin adaosuri substanţiale, adesea lămuritoare, care acopereau lacunele existente în frazeistica originară aristotelică. Mult timp s-a crezut că filosofia lui Aristotel este miezul întregului eşafodaj ideatic al operei lui Albert cel Mare, dar actualmente sunt recunoscute ca prezente în concepția sa a neoplatonismului latin, a gândirii arabe şi evreiești de sorginte greacă. Cercetătorii îl înscriu pe Albert cel Mare în mişcarea numită avicennism latin, paralelă cu cea a averroismului latin în Occident (Etienne Gilson).

Argumentul existenţei lui Dumnezeu. În ce priveşte teodiceea, Albert cel Mare ia de la Aristotel argumentul existenţei lui Dumnezeu plecând de la mişcare. Trebuie să existe un prim principiu care să aibă existenţă prin sine şi nu prin altceva din afara sa, cu alte cuvinte ceva în care existenţa să fie sinonimă cu propria substanţă sau esenţă. Dacă esenţa sa este existenţa sa, iar dacă existenţa sa este esenţa sa, atunci, nefiindu-i proprie în nici un fel potenţialitatea sau contingenţa, această fiinţă trebuie să fie una necesară. Dar acest prim principiu este şi suprema inteligenţă omnipotentă, perfect liberă şi vie. În Dumnezeu, cunoaşterea nu presupune distincţia obiect-subiect cunoscător, aşa încât existenţa sa sinonimă cu esenţa sa este şi cunoaşterea sa de sine. Aşadar, voinţa lui este una cu esenţa sa. Fiind Binele, Dumnezeu nu poate voi altceva decât binele, pentru că aceasta-i este esenţa. Dumnezeu este şi substanţă, dar nu în sensul în care îi putem atribui categoriile substanţei, ci ca temei de fapt al oricărei substanţe şi al categoriilor substanţei. Este o substanţă despre care nu se poate predica nimic, pentru că am concepe-o atunci ca pe o substanţă oarecare. Din această cauză, chiar şi numele de fiinţă primă este nepotrivit. Altfel am predica despre ceea ce nu trebuie sau

100

nu putem să predicăm ca atare. În acest sens, Dumnezeu însuşi s-a autodefinit tautologic. Putem să-1 concepem ca prim motor, ca primă cauză a tot ceea ce este, ca act pur şi ca intelect dotat cu perfecta autocunoaştere de sine, dar, de fapt, Dumnezeu transcende în chip evident orice concept al minţii noastre şi orice nume prin care încercăm să-1 definim.

Există o clară apropiere între Albert cel Mare şi Pseudo-Dionisie Areopagitul. Rezultat al creaţiei divine, lumea nu este eternă, ci făcută în timp. Aceasta i se pare varianta cea mai probabilă lui Albert, chiar dacă se îndoieşte de posibilitatea demonstrării fără echivoc a unei asemenea teze, reluând o idee maimonidiană de secol al XII-lea (doar că Maimonide nu vede nici o contradicţie între afirmarea existenţei lui Dumnezeu şi acceptarea ideii că lumea este eternă). Dar şi Maimonide şi Albert cel Mare s-au îndoit de posibilitatea de a dovedi cu argumente cutare sau cutare ipoteză. Sau, mai bine zis, pot fi formulate argumente la fel de convingătoare şi solide pentru a le susţine sau infirma pe amândouă (variantă pe care o va îmbrăţişa, mai degrabă, Toma din Aquino).

Dilema decurgea din ideea că discursul ştiinţei putea să nu coincidă cu cel al teologiei. Devenea posibil să fie operaţională în ştiinţă teza eternităţii lumii, în vreme ce în teologie se putea lucra cu teza creaţiei ex nihilo, fără a se ajunge la contradicţii. Totuşi, Albert cel Mare se dovedeşte îngrijorat de acceptarea necritică a tezei eternităţii lumii, care ar conduce la văduvirea lumii de cauza căreia îi datorează existenţa în timp. Tratatul Despre cincisprezece probleme lămureşte maniera în care Albert atacă această teză. Aristotel a vorbit despre eternitatea lumii, dar nu a ştiut să susţină cu argumente valabile această perspectivă, în vreme ce Maimonide a înţeles bine că „orice multitudine ordonată în toate mişcările către unu şi de la un unu prim, care este cauză a acelei ordini”. Albert conchide că „cel care oferă mişcare corpurilor celeste trebuie să fie o cauză generatoare după materie şi după formă. Prin urmare, cerul împreună cu toate cele ce sunt în el a fost născut ca substanţă şi ca natură”. Asemenea lui Avicenna şi Al-Ghazali, pe care îi şi aminteşte în acest context, Albert cel Mare stabileşte că orice lucru existent a fost desăvârşit potrivit cu fiinţa, neputând fi coetern cu ea, întrucât nu posedă dintru început principiul de a fi după substanţă şi după natură cu aceasta.

În final, Albert cel Mare deosebeşte cu atenţie între Dumnezeu, Principiul Prim, şi lume, observând că niciunul dintre numele pe care le atribuim lui Dumnezeu nu pot fi predicate despre El în sensul lor primar. Dacă, de pildă, Dumnezeu este numit substanţă, acest lucru nu se datorează faptului că El stă sub categoria substanţei, ci faptului că El este deasupra tuturor substanţelor şi a întregii categorii a substanţei. La fel, termenul „fiinţă”, se referă în primul rând la ideea generală şi abstractă de fiinţă care nu poate fi predicată despre Dumnezeu. În fine, este mai adevărat să spunem despre Dumnezeu că ştim ceea ce El nu este, decât ceea ce este. S-ar putea spune că, în filosofia lui Albert cel Mare, Dumnezeu este reprezentat, pornind de la Aristotel, ca Primul Mişcător nemişcat, ca Act pur şi ca Intelect care se cunoaşte pe sine, însă accentul cade, datorită influenţei lui Pseudo-Dionisie, pe faptul că Dumnezeu transcende toate conceptele noastre şi toate numele pe care le predicăm despre El.

Creaţia lui Dumnezeu. Această combinaţie între Aristotel şi Pseudo-Dionisie salvează transcendenţa divină şi constituie fundamentul pentru doctrina analogiei. Atunci când ajunge să descrie creaţia lumii, Albert cel Mare îl interpretează pe Aristotel potrivit doctrinei peripateticienilor, adică potrivit acelor interpretări care sunt, în realitate, neoplatonice. Astfel, el foloseşte cuvintele fluxus şi emanatio (fluxul este emanație a formei din izvorul prim, care este izvorul și originea tuturor lucrurilor) şi afirmă că primul principiu, intelectul, mișcător al tuturor lucrurilor este sursa din care purcede al doilea intelect, iar acesta devine sursa pentru al treilea intelect şi aşa mai departe. Din fiecare formă subordonată de intelect este derivată propria sa sferă, până ce este creat pământul. Această schemă generală, preluată de la „antici”, pare să slăbească transcendenţa divină, precum şi activitatea creatoare a lui Dumnezeu. Însă Albert cel Mare nu îl gândeşte pe Dumnezeu ca fiind diminuat prin procesul emanaţiei sau ca suportând vreo modificare, ci insistă asupra faptului că o cauză subordonată lucrează doar în strânsă dependenţă şi cu ajutorul cauzei superioare, astfel că întregul proces se raportează finalmente la Dumnezeu. Acest proces este reprezentat ca o răspândire graduală a binelui sau a luminii. Totuşi, este clar că, în această reprezentare a creaţiei, Albert cel

101

Mare s-a inspirat mai mult din neoplatonism şi aristotelicienii neoplatonici, decât din gândirea lui Aristotel însuşi. Pe de altă parte, pare că el nu a înţeles că noţiunea neoplatonică de emanaţie, deşi nu este strict panteistă, căci Dumnezeu rămâne distinct de toate celelalte fiinţe, nu este totuşi în acord deplin cu doctrina creştină a creaţiei libere din nimic.

Albert cel Mare se îndepărtează de tradiţia augustiniano-franciscană, afirmând că raţiunea nu poate demonstra cu certitudine creaţia lumii în timp, adică faptul că lumea nu a fost creată din eternitate, şi negând totodată faptul că îngerii şi sufletul uman sunt compuşi din materie şi formă, pentru că materia este legată de cantitate. Însă, pe de altă parte, el acceptă doctrina acelor rationes seminales şi pe cea a luminii ca forma corporeitatis. Mai mult, dincolo de adoptarea doctrinelor uneori de sorginte aristotelică, iar alteori de sorginte augustiniană sau neoplatonică, Albert cel Mare adoptă formulări ale unor tradiţii pe care le interpretează însă în sensul altor tradiţii. Aşa se întâmplă atunci când vorbeşte despre vederea esenţelor în lumina divină, când, de fapt, el se gândeşte că raţiunea umană şi funcţionarea ei constituie o reflectare a luminii divine, un efect, dar nu se gândeşte că o anumită activitate de iluminare din partea lui Dumnezeu este necesară, dincolo de cea de creaţie şi conservare a intelectului. În general, Albert cel Mare urmează teoria aristotelică a abstractizării, însă nu îşi marchează întotdeauna clar înţelesurile şi, astfel, rămâne îndoielnic dacă a considerat că distincţia dintre esenţă şi existenţă este una reală sau doar una conceptuală.

Gândirea sa constituie un stadiu în adoptarea filosofiei aristotelice ca instrument intelectual pentru exprimarea concepţiei creştine. Procesul de adoptare şi adaptare a aristotelismului a fost realizat mult mai bine şi mai cuprinzător de discipolul lui Albert cel Mare, Toma din Aquino, însă ar fi o greşeală să exagerăm importanţa aristotelismului chiar şi în cazul acestuia din urmă. Ambii gânditori au rămas în mare măsură sub influenţa tradiţiei augustiniene, deşi amândoi, Albert cel Mare într-o formă incompletă, iar Toma din Aquino într-una mult mai apropiată de completitudine, au interpretat gândirea augustiniană potrivit categoriilor aristotelice.

Teoria despre suflet. Albert cel Mare a fost convins că nemurirea sufletului poate fi demonstrată cu ajutorul raţiunii. Astfel, în cartea sa despre natura şi originea sufletului el oferă mai multe dovezi, arătând de pildă că, prin operaţiile sale intelectuale, sufletul transcende materia, căci deţine principiul acestor activităţi în sine însuşi şi astfel nu poate să depindă de corp în raport cu ființa și esența, însă nu acceptă argumentele despre unicitatea intelectului activ în toţi oamenii drept valide, argumente care, dacă se probează, ar nega nemurirea personală. El tratează această problemă nu numai in De Anima, dar şi în lucrarea dedicată special acestui subiect, Libellus de unitate intellectus contra Averroem( Despre unitatea intelectului împotriva averroiștilor).

Cel mai important aspect al filosofiei albertine ţine de contactul cu filosofia arabă, pe care o utilizează masiv în fondul ei peripatetic, neoplatonic, dar din care îşi extrage şi argumente pentru a lupta împotriva unor teze pe care chiar aceasta le presupunea. Aceste teze averroiste sunt cuprinse integral la începutul tratatului Despre cincisprezece probleme al lui Albert cel Mare. Tratatul este scris în anul 1270, ca urmare a dialogului dintre Albert şi un călugăr, Aegidius din Lessen care-i cere să-i lămurească tezele amintite. Albert le va explica şi combate cu mijloace filosofice, doar în unele chestiuni strict teologice recurgând la dogmă sau la autorităţi.Textul tratatului este lămuritor pentru maniera în care Albert cel Mare încearcă să soluţioneze, pentru creştinism, probleme ridicate de raţionalismul excesiv, aristotelic, al filosofilor arabi.

După ce remarcă faptul că această problemă este foarte dificilă şi că doar filosofii experimentaţi, obişnuiţi cu gândirea metafizică, ar putea să participe la dispută, Albert cel Mare continuă expunând treizeci de argumente pe care averroiştii le aduc sau pot să le propună pentru a-şi susţine afirmaţiile şi observă că este dificil să oferi argumente împotriva acestora. Cu toate acestea, el oferă treizeci şi şase de argumente împotriva averroiştilor, subliniază opţiunea sa pentru sufletul raţional şi, ulterior, răspunde pe rând la treizeci de argumente averroiste. Sufletul raţional este forma omului, astfel că el trebuie multiplicat în fiecare individ, însă ceea ce este multiplicat numeric trebuie multiplicat şi substanţial. Dacă se poate demonstra că sufletul raţional este nemuritor, ceea ce este demonstrabil, rezultă că multitudinea sufletelor raţionale supravieţuieşte morţii. Totodată, există

102

actul formei finale a fiecărui lucru, iar forma finală sau ultimă a omului este sufletul rațional. Fie toţi indivizii umani au propria lor esse separată, fie nu o au. Dacă spunem că nu, înseamnă că nu sunt entităţi individuale, ceea ce este fals, iar dacă admitem că fiecare om are propria lui esse, atunci el trebuie să aibă şi propriul său suflet raţional.

Trebuie menţionat că Albert cel Mare dispută asupra intelectului uman şi în lucrarea neterminată Summa Theologiae, unde trece în revistă un număr de argumente pro şi contra unicităţii intelectului. Albert cel Mare optează pentru afirmarea existenţei unui intelect agent şi a unui intelect posibil în fiecare suflet. Intelectul agent, facultate situată în suflet, nu în afara sa, iluminează intelectul posibil gol, prezent tot în suflet, astfel încât formele existentelor să devină, din potenţiale, forme inteligibile în act. Din acest stadiu putem vorbi despre intelect dobândit sau eficient, un intelect în act. Tocmai constituirea unui asemenea intelect în act este scopul vieţii omeneşti. Albert este cunoscut ca cel care a afirmat că omul este om în măsura în care este intelect. În concluzie, sufletul uman - imagine a lui Dumnezeu - posedă toate acele facultăţi sau potențialităţi care fac posibilă cunoaşterea. Este o substanţă inteligibilă, spirituală, nu simplă formă a trupului.

Albert cel Mare s-a bucurat de o reputaţie deosebită încă din timpul vieţii. Reputaţia sa se datora, desigur, erudiţiei sale şi preocupărilor foarte variate ca teolog, filosof, om de ştiinţă şi comentator. Avea o cunoaştere cuprinzătoare despre filosofia arabă şi evreiască şi, adesea, cita opiniile altor gânditori, astfel că, în pofida unor imprecizii ale gândirii şi formulărilor, scrierile sale dau impresia unui gânditor cu o cunoaştere extinsă, care a citit mult şi a fost interesat de multe aspecte ale gândirii umane. Dincolo de interesul pentru ştiinţa experimentală, gândirea lui Albert cel Mare prezintă interes pentru noi în primul rând datorită influenţei sale asupra lui Toma din Aquino care a dezvoltat latura aristotelică a gândirii albertiene. Mentorul, care a supravieţuit discipolului, a fost devotat memoriei acestuia. Reputaţia lui Albert cel Mare ca om de cultură şi cu preocupări multiple este pe deplin meritată. Însă meritul său fundamental, aşa cum consideră mulţi istorici ai filosofiei, este că a înţeles importanța pentru Occidentul creştin a sistemului aristotelic şi a scrierilor gânditorilor arabi. Albert cel Mare a înţeles că trebuie adoptată o atitudine favorabilă aristotelismului, și că el nu putea fi pur şi simplu respins. Pe de altă parte, Albert era conştient că, în unele aspecte, Aristotel şi gânditorii arabi susţineau doctrine incompatibile cu dogma, dar, totodată, a înţeles că acesta nu era un motiv pentru a-1 respinge în totalitate. Albert cel Mare a făcut efortul de a face inteligibil aristotelismul pentru latini şi de a le arăta acestora în ce constă valoarea sa, indicând, în acelaşi timp, şi erorile.

III. 2.2 Toma din Aquino Toma din Aquino s-a născut la castelul din Roccasecca, în apropiere de Napoli, la sfârşitul

anului 1224 sau la începutul lui 1225, tatăl său fiind Contele de Aquino. La vârsta de cinci ani a fost dus de părinţii săi la Abaţia Benedictină din Monte Casino, unde a devenit ucenic şi a făcut şcoala primară, rămânând în mănăstire până în 1239, an în care călugării au fost daţi afară de către împăratul Frederic al II-lea. Băiatul s-a întors la familia sa pentru câteva luni, după care s-a înscris la Universitatea din Napoli, la numai 14 ani. În acel oraş exista pe atunci o mănăstire dominicană, iar Toma, atras de stilul de viaţă al dominicanilor, a intrat în anul 1244 în Ordin. Părinții săi nu au putut accepta această alegere, deoarece îl vedeau ca viitor membru al abaţiei de la Monte Casino, ca prim pas

către o ascensiune în interiorul Bisericii. Probabil că tocmai această opoziţie din partea familiei i-a făcut pe dominicani să-l ducă pe Toma la Bologna, de unde vroiau apoi să-l trimită la Universitatea din Paris. Toma a fost răpit însă de propriii săi fraţi în drumul spre Bologna şi a fost ţinut în custodie aproape un an în oraşul său natal. El a rămas însă neclintit în hotărârea de a rămâne fidel Ordinului, astfel că, în toamna lui 1245 a fost lăsat să plece spre Paris.

Toma s-a aflat la Paris, după toate probabilităţile, din 1245 până în vara lui 1248, când 1-a însoţit de Albert cel Mare la Köln, unde acesta din urmă a întemeiat un Colegiu de studii pentru

103

Ordinul Dominican. Toma a rămas acolo până în 1252. Aceşti ani petrecuţi la Paris şi Köln alături de Albert cel Mare au jucat, fără îndoială, un rol esenţial în evoluţia sa intelectuală. În această perioadă Albert cel Mare şi-a dat seama de marele potenţial al elevului său. Vocația lui Toma pentru învăţătură şi studiu a fost, în mod evident, intens stimulată de relaţia apropiată cu un profesor atât de erudit şi cu o curiozitate intelectuală de anvergură. Toma nu era caracterizat de aceeaşi curiozitate faţă de orice domeniu ca şi maestrul său, însă avea, încă de pe atunci, cu siguranţă, o mare capacitate de sistematizare, iar rezultatele acestei întâlniri dintre erudiţia şi curiozitatea omului în vârstă şi puterea speculativă şi capacitatea de sinteză a tânărului nu puteau să nu apară. Toma din Aquino a fost cel care a oferit o formulare a ideologiei creştine în termeni aristotelici şi cel care a folosit aristotelismul ca instrument de analiză şi sinteză teologică şi filosofică.

În 1252, Toma s-a întors la Paris, unde şi-a continuat studiile, devenind lector al Scripturilor (1252-1254) şi al Sentinţelor lui Petrus Lombardus (1254-1256), după care şi-a obţinut licenţa, care îi permitea să predea la facultatea de teologie. Tot în 1256, el a devenit Magister şi a ţinut lecţii ca profesor dominican până în 1259, când a părăsit Parisul, îndreptându-se spre Italia. Acolo, a predat teologia în cadrul unui colegiu asociat Curţii Papale, până în 1268, când a revenit la Paris, unde a predat până în 1272, angajându-se într-o dezbatere intensă cu averroiştii, precum şi cu cei care au reluat atacurile la adresa Ordinelor religioase. În 1272, a fost trimis la Napoli, continuându-şi la Universitatea de acolo activitatea didactică, până în 1274, când Papa Grigorie al X-lea l-a trimis la Lyon pentru a lua parte la Conciliu. Toma a pornit în această călătorie, pe care nu a mai apucat însă să o încheie, murind pe drum, pe 7 martie 1274, la mănăstirea cisterciană de la Fossanuova, aflată între Napoli şi Roma. Avea 49 de ani atunci când a murit şi a lăsat în urma sa o întreagă viaţă dedicată studiului şi profesoratului. Nu a avut o viaţă prea agitată sau activă, dacă facem abstracţie de povestea din tinereţe, când a fost închis, de călătoriile mai mult sau mai puţin frecvente şi de dezbaterile în care a fost implicat. A trăit însă o viaţă dedicată căutării şi apărării adevărului, pătrunsă şi motivată de o profundă spiritualitate.

Opera. Toma din Aquino timp de douăzeci de ani a desfășurat o vastă activitate literară care include lucrări de teologie, filosofie, morală, politică. Probabil, între 1254 şi 1256, a scris comentariul la Sentinţele lui Petrus Lombardus, în 1255, De principiis naturae, în 1256, De ente et essentia, iar De veritate între 1256 şi 1259. Posibil, de asemenea, ca o parte din Questiones quodlibetales să fi fost compuse înainte de 1259, adică înainte ca Toma să fi plecat de la Paris spre Italia. Lucrările In Boethium de Hebdomadibus şi In Boethium de Trinitate sunt şi ele atribuite acestei perioade. În timpul şederii în Italia, Toma a scris Summa contra Gentiles, De potentia, Contra errores Graecorum, De emptione et venditione şi De regimine principum. Tot din această perioadă provin mai multe comentarii la opera lui Aristotel, cele la Fizica, la Metafizica, la Etica nicomahică, la De Anima şi la Politica. După întoarcerea la Paris, când s-a angajat în dezbaterea cu averroiştii, Toma din Aquino a scris De spiritualibus creaturis, De anima (Quaestio disputata), De unione Verbi incarnati, precum şi o parte din Quaestiones quodlibetales. Aceleiaşi perioade aparţin comentariile la De causis, la Meteorologica şi la Perihermeneias. În timpul petrecut la Napoli, Toma a scris De mixtione elementorum, De motu cordis, De virtutibus și comentariile la lucrările lui Aristotel De Caelo şi De generatione et corruptione. În ce priveşte Summa theologiae, această lucrare a fost scrisă între 1265 (cel mai devreme) şi 1273, Pars prima fiind scrisă la Paris, Prima secundae şi Secunda secundae în Italia, iar Tertia pars din nou la Paris, între 1272 şi 1273. Compendium theologiae, o lucrare neterminată, a fost scrisă în ultimii ani de viaţă ai lui Toma, însă nu este sigur, înainte sau după întoarcerea la Paris, în 1268. Lui Toma din Aquino i-au fost atribuite şi câteva lucrări care, cu siguranţă, nu au fost scrise de el, în timp ce autenticitatea altor lucrări de mici dimensiuni este şi ea pusă la îndoială - de exemplu, De natura verbi intellectu. Nu există un acord unanim nici cu privire la cronologia expusă mai sus, menționată de Frederic Copleston.

Teologie și filosofie. Toma din Aquino a fost un teolog şi chiar dacă a distins între teologia revelată şi filosofie, el nu a elaborat o expunere sistematică a filosofiei. Filosofia sa trebuie să fie privită în lumina relaţiei cu teologia. Aşa cum remarca Étienne Gilson, pentru Toma din Aquino,

104

problema nu era cum să introducă filosofia în teologie fără a corupe esenţa şi natura filosofiei, ci cum să o introducă fără să corupă esenţa şi natura teologiei. Filosofia lui Toma din Aquino trebuie privită, aşadar, în lumina relaţiei ei cu teologia şi ar fi o greşeală să adunăm elementele filosofice din lucrările lui, inclusiv din cele teologice, şi apoi să construim din ele ceea ce înseamnă un sistem filosofic. Dacă am începe o expunere istorică a filosofiei lui Toma din Aquino ne-am îndepărta cu mult de metoda sa. Pe de altă parte, se ştie că Toma din Aquino a scris câteva lucrări filosofice înainte de a compune Summa Theologiae, iar demonstraţiile existenţei lui Dumnezeu presupun în mod evident o suită întreagă de idei filosofice. Mai mult, de vreme ce aceste idei filosofice sunt în conformitate cu principiile filosofiei sale și sunt abstrase din experienţa concretului, par să existe temeiuri pentru a începe cu lumea sensibilă concretă a experienţei şi a lua în considerare câteva dintre teoriile lui Toma din Aquino asupra acesteia, înainte de a ne ocupa de teologia lui naturală.

Filosofia lui Toma din Aquino este, în mod esenţial, realistă şi concretă. El adoptă în mod clar ideea lui Aristotel că filosofia primă sau metafizica studiază fiinţa ca fiinţă, însă este la fel de evident că sarcina pe care şi-o asumă este de a explica fiinţa existentă, în măsura în care ea este accesibilă minţii umane. Cu alte cuvinte, el nu presupune o noţiune din care urmează să fie dedusă realitatea, ci porneşte de la lumea existentă şi cercetează care este fiinţa ei, cum există ea, care sunt condiţiile ei de existenţă. Mai mult, gândirea sa se concentrează asupra Existenţei supreme, a Fiinţei care nu doar posedă existenţă, ci este propria sa existenţă. Gândirea lui Toma din Aquino rămâne întotdeauna în contact ca concretul, cu existentul, atât cu ceea ce posedă existenţă în mod derivat, ca un lucru primit, cât şi cu ceea ce nu primeşte existenţă, ci este existenţă.

Toma îl urmează pe Aristotel şi consideră metafizica drept ştiinţa fiinţei ca fiinţă, însă faptul că gândirea sa este centrată în jurul concretului şi că el a fost un teolog creştin l-au făcut să pună accentul pe ideea că „filosofia primă este în întregime direcţionată către cunoaşterea lui Dumnezeu ca scop final al ei”, iar „cunoaşterea lui Dumnezeu este scopul ultim al oricărei cunoaşteri şi operaţiuni omeneşti”. Omul a fost creat însă în vederea unei cunoaşteri mai profunde şi mai intime a lui Dumnezeu, decât cea care poate fi atinsă prin exerciţiul raţiunii naturale în această viaţă, astfel încât revelaţia este necesară din punct de vedere moral pentru ca mintea sa să poată ajunge mai sus decât raţiunea, iar omul trebuie să dorească şi să se străduiască neîncetat să atingă acel ceva „ce depăşeşte întreaga stare a acestei vieţi”. Metafizica are propriul său obiect, aşadar, şi o anumită autonomie, însă ea se îndreaptă în sus și trebuie să fie împlinită de teologie. Altfel, omul nu îşi va împlini menirea pentru care a fost creat, nu va dori şi nu va tinde către acest scop. Iar Dumnezeu, ca obiect mental al metafizicii, depăşeşte aprehensiunea metafizicianului şi a raţiunii naturale in genere, iar de vreme ce cunoaşterea deplină sau viziunea lui Dumnezeu nu poate fi atinsă în această viaţă, cunoaşterea conceptuală a lui Dumnezeu este completată de mistică. Teologia mistică nu intră în domeniul filosofiei, iar filosofia lui Toma din Aquino poate fi evaluată fără a ne referi la ea.

Este un fapt indubitabil şi de necontestat că Toma din Aquino a făcut o distincţie formală şi explicită între teologia dogmatică şi filosofie. Filosofia şi celelalte ştiinţe umane se bazează exclusiv pe lumina naturală a raţiunii, filosoful foloseşte principii cunoscute de raţiunea umană şi ajunge la concluzii care sunt fructul raţionamentului uman. Pe de altă parte, teologul, deşi cu siguranţă îşi foloseşte raţiunea, acceptă anumite principii în virtutea autorităţii, a credinţei și le primeşte ca revelate. Introducerea dialecticii în teologie, proces ce pleacă de la una sau mai multe premise revelate şi ajunge în mod raţional la o concluzie, conduce la dezvoltarea teologiei scolastice, dar nu transformă teologia în filosofie atâta vreme cât principiile, datele, sunt acceptate ca revelate. Prin urmare, teologul poate să ajungă, cu ajutorul categoriilor şi al formelor de raţionament împrumutate din filosofie la o înţelegere puţin mai bună a misterului Sfintei Treimi. Dar, prin aceasta, el nu încetează să procedeze ca un teolog, de vreme ce tot timpul acceptă dogma Trinităţii Persoanelor într-o singură Natură, bazându-se pe autoritatea lui Dumnezeu care se revelează. Aceasta constituie pentru el un dat sau un principiu, o premisă revelată acceptată prin credinţă, nu concluzia unui argument filosofic. În timp ce filosoful porneşte de la lumea experienţei şi ajunge prin raţiune la Dumnezeu, în măsura în care Dumnezeu poate fi cunoscut prin mijloacele naturale ale creaturii,

105

teologul porneşte de la Dumnezeu la lucrurile create, nu urcă de la lucrurile create la Dumnezeu, aşa cum face şi cum trebuie să facă filosoful.

Din aceasta rezultă că principala diferenţă dintre teologie şi filosofie constă în faptul că teologul îşi primeşte principiile ca revelate şi consideră obiectele cu care intră in contact ca revelate sau deductibile din ceea ce este revelat, în vreme ce filosoful îşi primeşte principiile doar de la raţiune şi consideră obiectele cu care intră în contact nu ca fiind revelate, ci ca asimilabile şi asimilate de lumina naturală a raţiunii. Cu alte cuvinte, diferenţa fundamentală dintre filosofie şi teologie nu constă într-o diferenţă a obiectelor considerate în mod concret. Este adevărat că unele adevăruri sunt proprii numai teologiei, de vreme ce ele nu pot fi cunoscute prin raţiune, ci numai prin revelaţie, cum este de pildă misterul Sfintei Treimi, iar alte adevăruri sunt proprii numai filosofiei în sensul că nu au fost revelate. Există însă adevăruri comune teologiei şi filosofiei, care au fost revelate, dar pot fi în acelaşi timp stabilite de raţiune. Existenţa acestor adevăruri comune ne împiedică să spunem că teologia şi filosofia diferă, în primul rând, prin aceea că urmăresc adevăruri diferite. În unele cazuri, ele urmăresc aceleaşi adevăruri, dar o fac în moduri diferite - pentru teolog ele fiind revelate, iar pentru filosof, concluzii ale unui raţionament uman. De exemplu, pentru filosof cunoaşterea lui Dumnezeu drept Creator vine ca o concluzie a unui argument pur raţional, în vreme ce teologul acceptă prin revelaţie faptul că Dumnezeu este Creator, pentru el acest lucru fiind o premisă şi nu o concluzie. Aşadar, acelaşi adevăr poate fi enunţat atât de teolog, cât şi de filosof, dar teologul ajunge la el şi îl ia în considerare într-un mod diferit de cel al filosofului. Deci teologia, care se referă la doctrina sfântă, diferă ca gen de acea teologie care e considerată ca parte a filosofiei. Între teologia dogmatică şi teologia naturală există o anumită suprapunere, dar ele diferă generic una de cealaltă.

Această distincţie este de o importanţă capitală şi are repercusiuni atât în morală, unde fundamentează distincţia dintre virtuţile naturale şi supranaturale, cât şi în politică, unde fundamentează distincţia dintre finalităţile Bisericii şi ale statului şi determină relaţiile care trebuie să existe între cele două societăţi. Dar nu este vorba despre o distincţie între două finalităţi cărora le-ar corespunde două ordini ce se exclud reciproc, una supranaturală, iar cealaltă naturală. Este o distincţie între două ordini ale cunoaşterii şi activităţii la nivelul aceleiaşi fiinţe umane concrete.

Fiinţa umană concretă a fost creată de Dumnezeu în vederea unei finalităţi supranaturale, fericirea desăvârşită, ce nu poate fi atinsă decât în viaţa de dincolo prin vederea lui Dumnezeu. Această vedere nu poate fi căpătată de om numai prin capacităţile sale naturale, însă omul poate atinge o fericire imperfectă în această viaţă prin exerciţiul capacităţilor sale naturale, ajungând la o cunoaştere filosofică a lui Dumnezeu prin intermediul creaţiei sale şi prin dobândirea şi exerciţiul virtuţilor naturale. Evident, cele două nu se exclud una pe cealaltă, de vreme ce omul poate atinge fericirea imperfectă, care constituie finalitatea sa naturală, fără ca prin aceasta să se abată de la calea către finalitatea supranaturală. Finalitatea naturală, fericirea imperfectă, este pe măsura naturii umane şi a capacităţilor umane, dar cum omul a fost creat pentru o finalitate ultimă supranaturală, finalitatea naturală nu îl poate împlini, ea este imperfectă şi este îndreptată dincolo de sine. Putem, deci, spune că filosoful urmăreşte finalitatea omului în măsura în care această finalitate poate fi descoperită de raţiunea umană, aşadar într-o manieră imperfectă şi incompletă.

Însă atât teologul cât şi filosoful consideră omul în concreteţea sa. Diferenţa este că filosoful, capabil să privească şi să considere natura umană ca atare, nu poate descoperi tot ce este în om, nu poate descoperi vocaţia lui supranaturală, ci doar o parte din destinul omului, tocmai pentru că omul a fost creat pentru o finalitate care transcende capacităţile naturii sale. Toma din Aquino a considerat că este teoretic posibil ca filosoful să-şi formeze un sistem metafizic adevărat fără să recurgă la revelaţie. Dar un astfel de sistem va fi în mod necesar imperfect, inadecvat şi incomplet, pentru că metafizicianul este în primul rând preocupat de Adevărul însuşi, de Dumnezeu ca principiu al adevărului, dar nu este în stare să descopere prin cercetări raţionale pur omeneşti întreaga cunoaştere a Adevărului, a lui Dumnezeu, cunoaştere ce îi este necesară omului pentru a-şi atinge finalitatea ultimă. Nici un filosof nu poate spune nimic despre finalitatea supranaturală a omului ori despre

106

mijloacele supranaturale de a atinge această finalitate, şi cum cunoaşterea acestor lucruri este necesară pentru mântuirea omului, insuficienţa cunoaşterii filosofice este vădită.

Pe de altă parte, incompletitudinea şi inadecvarea nu sunt tot una cu falsul. Adevărul teologic îl completează pe cel filosofic, dar adevărul filosofic nu este fals, chiar privit de unul singur. Dacă filosoful afirmă că Dumnezeu este unul, fără a spune nimic despre Treime, pentru că ideea de Treime nu o are în minte, sau dacă el cunoaşte doctrina Treimii şi nu crede în ea, mulţumindu-se să spună că Dumnezeu este unul, sau dacă îşi expune punctul de vedere referitor la Treime, pe care o înţelege greşit, într-un fel incompatibil cu unitatea divină, rămâne totuşi adevărată concluzia că Dumnezeu este unul. Dacă nu condamnăm intelectul uman ca atare şi dacă nu-i negăm posibilitatea de a ajunge la un adevăr metafizic, trebuie să admitem că până şi un filosof păgân poate construi o metafizică adecvată.

Toma din Aquino este departe de a-1 urma pe Bonaventura atunci când acesta din urmă îl exclude pe Aristotel din rândul metafizicienilor. Dimpotrivă, Aristotel este, în ochii lui Toma, filosoful prin excelenţă, întruparea capacităţii intelectuale a minţii umane care acţionează fără ajutorul credinţei divine. Toma ajunge să îl privească pe Aristotel, ca pe un filosof compatibil cu revelaţia creştină. În Summa theologiae, Toma subliniază că adevărul despre Dumnezeu a fost descoperit numai de raţiunea câtorva oameni, „în timp îndelung şi cu amestecul multor erori”. Este de dorit ca şi acele adevăruri despre Dumnezeu care sunt raţional demonstrabile să fie propuse ca obiecte ale credinţei, adică să fie acceptate în baza argumentului autorităţii. El pune în evidenţă nevoile practice ale celor mai mulţi mai degrabă decât insuficienţa speculativă a metafizicii ca atare, dar admite că eroarea este frecvent amestecată cu adevărul, atât din cauza pripei de a sări la concluzii, cât şi a influenţei pasiunii, emoţiei şi imaginaţiei.

Este posibil ca Toma din Aquino să nu fi aplicat această idee lui Aristotel şi să se fi grăbit să-l interpreteze pe Aristotel ca un filosof compatibil cu învăţătura creştină, dar un fapt este cert, şi anume că Toma din Aquino admite în teorie slăbiciunea intelectului uman în condiţia lui actuală, fără să accepte pervertirea sa radicală. Aşadar, Toma din Aquino diferă de Bonaventura, prin aceea că admite posibilitatea abstractă - sau faptul concret în cazul lui Aristotel - a unei metafizici „adecvate”, elaborate de un filosof păgân, şi refuză să accepte că acest sistem metafizic, fiind incomplet, este şi viciat, deşi acceptă că orice sistem metafizic independent conţine erori.

În secolul al XIII-lea creştinătatea latină se familiariza pentru prima dată cu un mare sistem filosofic care nu datora nimic creştinismului şi considerat de cei mai fervenţi adepţi, precum Averroes, drept ultimul cuvânt al înţelepciunii omeneşti. Importanţa lui Aristotel, profunzimea şi claritatea sistemului său sunt factori ce nu puteau fi ignoraţi de filosofii creştini, dar abordarea şi tratarea lor putea, desigur, să fie foarte diferită. Pe de o parte, aşa cum fusese expus de către Averroes, aristotelismul intra în conflict cu învăţătura creştină în mai multe puncte importante, astfel că se putea adopta o atitudine ostilă şi nereceptivă faţă de metafizica aristotelică. Cei care adoptau o astfel de poziţie, precum Bonaventura, trebuiau să susţină fie că sistemul lui Aristotel afirma adevărul filosofic, deşi existau lucruri adevărate în filosofie care nu erau adevărate în teologie, fie că metafizica lui Aristotel a mers pe o cale greşită. Bonaventura adoptă cea de a doua poziţie. Pe de altă parte, cei care au văzut în sistemul aristotelic un instrument extraordinar de expunere a adevărului şi de punere în relaţie a adevărurilor divine din teologie şi filosofie, au admis capacitatea filosofului păgân de a ajunge la adevărul metafizic, cu toate că, potrivit interpretării date de Averroes şi alţii, au trebuit să admită şi să explice posibilitatea unor erori în anumite părţi din sistemul filosofului. Aceasta este poziţia pe care a adoptat-o Toma din Aquino care se afla în faţa unui sistem ale cărui importanţă şi influenţă deveneau din ce în ce mai mari, şi care părea în multe privinţe incompatibil cu tradiţia creştină, dar care, desigur, captiva pe mulţi studenţi şi profesori, mai ales la Facultatea de Arte a Universității din Paris, prin măreţia sa, prin vădita coerenţă şi prin claritatea sa.

Toma de Aquino a utilizat aristotelismul pentru a-şi clădi propriul sistem. Acţiunea sa, consideră Frederic Copleston, fost extrem de „modernă” şi de o mare însemnătate pentru filosofia scolastică şi pentru istoria filosofiei în general. Toma din Aquino a făcut un serviciu extraordinar

107

gândirii creştine prin folosirea aristotelismului ca instrument pentru expunerea propriului său sistem. În teologie, el merge pe urmele lui lui Augustin, cu toate că adoptarea filosofiei lui Aristotel ca instrument de lucru îl face să sistematizeze, să definească şi să argumenteze doctrinele teologice într-o manieră cu totul străină atitudinii lui Augustin. În filosofie, cu toate că există o legătură directă între sistemul lui şi cel al lui Aristotel, Toma din Aquino îl interpretează adesea pe Aristotel într-o manieră apropiată de cea a lui Augustin sau exprimă ideile lui Augustin atunci când vorbeşte de categoriile aristotelice sau poate că ar fi mai corect să spunem că face cele două lucruri în acelaşi timp. De exemplu, atunci când vorbeşte despre cunoaşterea divină şi despre providenţă, Toma din Aquino interpretează doctrina aristotelică despre Dumnezeu într-un sens care nu exclude cunoaşterea pe care Dumnezeu o are despre lume, iar tratând despre ideile divine, remarcă faptul că Aristotel l-a criticat pe Platon pentru teza că ideile sunt independente, atât faţă de lucrurile concrete, cât şi faţă de intelect. Aceasta implică tacit că el nu l-ar fi criticat pe Platon, dacă acesta ar fi plasat ideile în mintea lui Dumnezeu.

Hilomorfismul. În marile sale tratate, Summa theologiae și Summa contra Gentiles, prima problemă filosofică pe care Toma din Aquino o tratează este cea a existenţei lui Dumnezeu, după care ia în discuţie natura lui Dumnezeu şi apoi pe cea a Persoanelor divine, trecând după aceea la problema Creaţiei, astfel ar părea firesc să începem expunerea filosofiei lui Toma cu demonstraţiile existenţei lui Dumnezeu. Dar Toma din Aquino însuşi a afirmat că partea filosofiei referitoare la Dumnezeu vine după celelalte ramuri ale filosofiei, iar demonstraţiile în sine au nevoie de nişte principii şi concepte fundamentale. Toma a compus De ente et essentia, de exemplu, înainte de a fi scris cele două Summae.

Aşadar, modul firesc de a expune filosofia lui Toma din Aquino trebuie să înceapă prin discutarea anumitor idei şi principii de bază ontologice și gnoseologice. Gânditorul creștin afirma explicit că obiectul nemijlocit şi firesc intelectului omenesc în această viaţă îl constituie esenţa lucrurilor corporale. Principiile şi noţiunile fundamentale presupuse de teologia naturală nu sunt înnăscute, spune el, ci dobândite prin reflecţie şi abstracţie din experienţa noastră cu privire la obiectele concrete. De aceea, pare logic să fie dezvoltate mai întâi aceste noţiuni şi principii fundamentale, aplecându-ne asupra substanţelor corporale.

În privinţa substanţelor corporale, Toma din Aquino adoptă de la bun început poziţia simţului comun, şi anume că există o multitudine de substanţe. Cunoaşterea minţii omeneşti este dependentă de experienţa senzorială, iar primele obiecte concrete pe care mintea le cunoaşte sunt obiectele materiale cu care interacţionează prin intermediul simţurilor. Reflecţia asupra acestor obiecte conduce dintr-o dată mintea la descoperirea unei distincţii în obiectele în sine. Astfel, reflecţia ajută mintea să distingă între substanţă şi accident, precum şi între diferitele tipuri de accidente. Toma acceptă doctrina aristotelică a celor zece categorii de substanţe şi a celor nouă categorii de accidente, precum și a compoziţiei hilomorfice a substanţelor materiale, definind materia primă ca pură potenţă, iar forma substanţială ca act prim al corpului fizic, „act prim” însemnând principiul care plasează corpul intr-o clasa specifică şi îi determină esenţa.

Materia primă este potenţă pentru toate formele unor corpuri, însă, luată în sine, nu are nici o formă, este potenţialitate pură. Ea este, după cum a spus Aristotel, nici ce, nici cât, nici orice altcevadin cele care determină ființa. Din acest motiv, materia primă nu poate exista de sine stătătoare,pentru că ar fi contradictoriu să vorbim de o fiinţă care există fără act sau formă, de aceea, ea nuprecedă temporal vorbind forma, ci a fost creată împreună cu aceasta. Toma se expune destul de clarasupra faptului că numai substanţele concrete, compoziţiile individuale din formă şi materie existăcu adevărat în lumea materială. Însă, cu toate că este de acord cu Aristotel în negarea unei existenţeseparate a universaliilor, el îl urmează pe Aristotel şi în afirmaţia că forma trebuie să fie individuată.Forma este elementul universal, cel care plasează un obiect într-o clasă, într-o specie. Ea are nevoie,astfel, să fie individuată, pentru a deveni forma unei substanţe particulare. Principiu al individuăriipoate fî numai materia. Dar materia în sine este numai potenţă pură, ea nu are determinările necesarepentru a individua forma. Caracteristicile accidentale ale cantităţii sunt posterioare din punct de

108

vedere logic compoziţiei hilomorfice a substanţei. Prin urmare, Toma din Aquino a fost obligat să spună că principiul individuării este materia structurată de cantitate, în sensul că materia are nevoie de o determinare cantitativă, pe care o primeşte din uniunea cu forma.

Drept consecinţă logică a tezei că materia primă ca atare este potenţă pură, Toma din Aquino respinge teoria augustiniană cu privire la rationes seminales. Acceptarea acestei teorii ar însemna, într-un fel, să atribuim act unui lucru lipsit în sine de orice act. Formele non-spirituale sunt extrase din potenţialitatea materiei sub acţiunea unui agent eficient, dar ele nu există înainte în materia primă ca forme înnăscute. Agentul, bineînţeles, nu acţionează asupra materiei prime ca atare, deoarece aceasta nu poate exista de sine stătătoare, însă el schimbă în aşa fel dispoziţiile unei substanţe corporale date, încât creează nevoia unei noi forme. Schimbarea presupune astfel atât pentru Toma, cât şi pentru Aristotel, o „lipsă” sau nevoia unei noi forme, pe care substanţa nu a primit-o încă, dar pe care o „cere”, în virtutea modificărilor produse în ea de agent. Apa, de exemplu, se află într-o stare de potenţă de a deveni abur, dar nu va deveni abur până când nu va fi încălzită până la un anume punct de un agent extern, moment în care se dezvoltă o nevoie faţă de forma de abur, nevoie care nu îşi are originile în afară, ci în potenţa materiei.

Toma din Aquino a respins nu numai vechea teorie cu privire la rationes seminales, dar şi teoria pluralităţii formelor substanţiale în substanţele compuse, afirmând unicitatea formei substanţiale în fiecare substanţă. El susţine că, dacă prima formă constituie substanţa ca substanţă, formele următoare apar în ceva ce subzistă în mod real, astfel încât nu pot fi mai mult decât nişte forme accidentale. În mod asemănător, el argumentează împotriva teoriei lui Avicebron, arătând că numai prima formă poate fi forma substanţială, de vreme ce ea conferă caracterul de substanţă, iar rezultatul este că alte forme, apărând într-o substanţă deja constituită, ar fi accidentale. Această teză a generat numeroase reacţii adverse, fiind stigmatizată ca o inovaţie periculoasă.

Compoziţia hilomorfică a substanţelor materiale a fost restrânsă de Toma din Aquino la lumea corporală, el nu a extins-o, precum Bonaventura, la lucrurile create necorporale, la îngeri. Existenţa îngerilor era considerată de Toma demonstrabilă raţional, nu numai prin revelaţie, deoarece existenţa lor este cerută de caracterul ierarhic al scării fiinţei. Putem discerne ordinele ascendente sau rangurile formelor pornind de la formele substanţelor inorganice, trecând prin formele vegetative, formele iraţionale, sensibile ale animalelor, sufletul raţional al omului, până la Actul pur şi infinit, Dumnezeu. Există totuși o lacună în această ierarhie. Sufletul raţional al omului este creat, finit şi întrupat, pe când Dumnezeu e necreat, infinit şi spirit pur. În aceste condiţii, este rezonabil să credem că între sufletul uman şi Dumnezeu există forme spirituale finite şi create, dar care nu au trup. În vârful scării se află simplitatea absolută a lui Dumnezeu, în vârful lumii corporale se află fiinţa umană, parţial spirituală şi parţial corporală. De aceea, trebuie să mai existe între om şi Dumnezeu fiinţe complet spirituale, dar care nu posedă simplitatea absolută a Divinităţii, adică îngerii. Toma din Aquino afirmă că îngerii nu au o compoziţie hilomorfică. El arată că îngerii trebuie să fie pur imateriali, de vreme ce sunt inteligenţe asociate cu obiecte imateriale, iar locul lor în ierarhia fiinţelor presupune o imaterialitate deplină. Bonaventura, de exemplu, a susţinut că îngerii trebuie să fie compuşi hilomorfic, fiindcă altfel ar fi act pur, or numai Dumnezeu este act pur, dar Toma argumentează pentru teza contrară, arătând că distincţia dintre esenţă şi existenţă în cazul îngerilor este suficientă pentru a demonstra contingenţa lor şi diferenţa radicală dintre ei şi Dumnezeu.

Toma din Aquino a fost influenţat de doctrina aristotelică a inteligenţelor separate asociate cu mişcarea sferelor, această viziune astronomică apărând și în filosofia lui Avicenna, cu care Toma era familiarizat. Dar argumentul care a cântărit cel mai greu pentru el a fost cel extras din exigenţele ierarhiei fiinţei. Aşa cum a distins între diferitele grade ale formelor în general, el a distins şi între diferitele „coruri” de îngeri, în funcţie de obiectul cunoaşterii lor. Cei care cunosc cel mai bine divinitatea lui Dumnezeu în sine şi sunt însufleţiţi de iubire sunt serafimii, „corul” cel mai înalt, pe când cei însărcinaţi cu providenţa divină faţă de anumite creaturi, de exemplu, faţă de anumiţi oameni, sunt îngerii în cel mai restrâns sens al cuvântului, „corul” de pe ultima treaptă.

109

Esenţă şi existenţă. Stabilirea compoziţiei hilomorfice a substanţelor materiale relevă în acelaşi timp caracterul esenţialmente schimbător al acestor substanţe. Desigur, schimbările nu au loc la întâmplare, ci în funcţie de un anume ritm, ghidat şi influenţat de cauze generale, precum corpurile cereşti. Schimbările de substanţă nu pot avea loc decât în corpuri şi numai materia, substratul schimbării, le face posibile. Compoziţia hilomorfică este restrânsă de Toma la lumea corporală. Materia primă este potenţă pură, pe când forma este act, astfel încât distincţia dintre materie şi formă este o distincţie între potenţă şi act. Distincţia dintre potenţă şi act parcurge întreaga creaţie, pe când distincţia dintre formă şi materie există numai în creaţia corporală. Astfel, pe baza principiului că trecerea de la potenţă la act cere un principiu care este în sine un act, ar trebui să ne aflăm în postura de a argumenta în favoarea existenţei Actului pur, Dumnezeu, pornind de la distincţia fundamentală ce străbate întreaga creaţie.

Esenţa fiinţei corporale este substanţa compusă din materie şi formă, pe când esenţa unei fiinţe finite imateriale este doar forma. Existenţa (esse) este cea prin care o substanţă materială sau imaterială este o fiinţă reală (ens), existenţa fiind pentru esenţă ceea ce actul este pentru potenţă. Compoziţia actului şi a potenţei se găseşte, prin urmare, în orice fiinţă finită, nu doar în fiinţele corporale. Nici o fiinţă finită nu există în mod necesar, ea posedă existenţă, care diferă de esenţă aşa cum actul diferă de potenţă. Forma determină sau completează în sfera esenţei, dar ceea ce actualizează esenţa este existenţa. Aşadar, existenţa nu este nici materie, nici formă, nu este nici esenţă, nici parte a unei esenţe, ci este actul prin care esenţa este sau are fiinţă. Nefiind nici materie, nici formă, nu poate fi nici o formă substanţială sau accidentală, ea nu aparţine sferei esenţei, ci este cea prin care formele sunt.

Existenţa determină esenţa în sensul că este act şi prin ea esenţa are fiinţă, dar, pe de altă parte, ca act, ea este determinată de esenţă. Totuşi, nu trebuie să ne închipuim că esenţa a existat înainte de a primi existenţă (ceea ce ar fi o contradicţie în termeni) sau că există un fel de existență neutră care nu este existenţa nici unui lucru în particular până când se uneşte cu esenţa. Cele două principii nu sunt două lucruri fizice, unite împreună, ci principii constitutive, create simultan ca principii ale unei fiinţe particulare. Nu există esenţă fără existenţă şi nici existenţă fără esenţă, cele două sunt create împreună, iar dacă existenţa încetează, esenţa concretă încetează să mai fie. Existenţa nu este, deci, ceva accidental pentru fiinţa finită, ea este aceea prin care fiinţa finită este fiinţă. Nici o esenţă nu poate fi concepută fără acel lucru ce face parte din esenţă, dar orice esenţă finită poate fi concepută fără a include existenţa în esenţă. Existenţa creată şi esenţa apar împreună şi, deşi cele două principii constitutive sunt distincte obiectiv vorbind, existenţa este cea fundamentală. De vreme ce existenţa creată este un act de potenţă, cea din urmă nu are altă actualitate în afara existenţei. Toma din Aquino descoperă astfel că în inima tuturor lucrurilor finite există o anume instabilitate, o contingenţă care ne duce imediat la existenţa unei Fiinţe care este sursa existenţei finite și care trebuie să aibă existenţa ca însăşi esenţa sa, existând în mod necesar.

Demonstraţiile existenţei lui Dumnezeu. Toma din Aquino consideră că intelectul nu posedă vreo cunoaştere a priori a naturii lui Dumnezeu. Cu alte cuvinte, din cauza slăbiciunii intelectului uman, nu putem discerne a priori posibilitatea pozitivă a Fiinţei supreme perfecte, a Fiinţei a cărei esenţă este existenţa, ci ajungem la cunoaşterea faptului că o asemenea Fiinţă există prin argumente pornind de la efectele ei, a posteriori. Referindu-se la argumentul „ontologic” sau a priori al existenţei lui Dumnezeu oferit de Anselm din Canterbury, Toma din Aquino constată mai întâi că nu toată lumea înţelege prin Dumnezeu „ceva faţă de care ceva mai măreţ nu poate fi imaginat”. E posibil ca această observaţie, deşi fără îndoială corectă, să nu fie, până la urmă, relevantă, decât în măsura în care Anselm a crezut că toată lumea înţelege prin „Dumnezeu” acea fiinţă a cărei existenţă el intenţiona să o demonstreze, şi anume Fiinţa suprem perfectă. Toma arată, atât în Summa contra Gentiles, cât şi în Summa theologiae, că argumentul lui Anselm implică un proces sau o tranziţie de la ordinea ideală la cea reală. Chiar dacă Dumnezeu e conceput ca acea fiinţă faţă de care ceva mai măreţ nu poate fi imaginat, nu înseamnă neapărat că o asemenea Fiinţă există, în afara faptului că ea este concepută în afara minţii.

110

Dacă existenţa lui Dumnezeu nu poate fi demonstrată a priori, prin ideea de Dumnezeu, prin esenţa Lui, rămâne să fie demonstrată a posteriori, printr-o cercetare a efectelor lui Dumnezeu. Cineva ar putea spune că acest lucru este imposibil, de vreme ce efectele lui Dumnezeu sunt finite, în vreme ce Dumnezeu însuşi este infinit, astfel încât nu există nici o proporţie între efecte şi Cauză, iar concluzia procesului de raţionare va conţine infinit mai mult decât premisele. Raţionamentul începe cu obiecte sensibile, astfel că ar trebui să se încheie tot cu un obiect sensibil, pe când demonstraţiile existenţei lui Dumnezeu duc către un Obiect care transcende în mod infinit orice obiect sensibil. Toma argumentează pornind de la anumite fapte despre lume, arătând că aceste fapte cer o explicaţie ontologică. Obiectele, fie că sunt spirituale sau corporale, pot fi cunoscute doar în măsura în care participă la fiinţă, sau sunt în act, iar intelectul ca atare este facultatea de aprehensiune a fiinţei. El poate astfel să obţină o anume cunoaştere a lui Dumnezeu, în măsura în care obiectele corporale au legătură cu Dumnezeu şi îl dezvăluie, dar această cunoaştere este în mod necesar imperfectă şi inadecvată şi nu poate avea un caracter intuitiv.

Toma formulează cinci demonstraţii a posteriori ale existenţei lui Dumnezeu. Primul argument este cel pe baza mişcării, care se întâlnește la Aristotel şi a fost folosit şi de Albert cel Mare. Cunoaştem prin percepţii senzoriale că anumite lucruri din lume sunt mişcate, că mişcarea este un fapt. Orice este mişcat este mişcat de un altul, iar acel altul este el însuşi mişcat. Cum o serie infinită este imposibilă, ajungem în final la cel care mişcă fără să se mişte, primul care mişcă, „şi toţi înţeleg că acesta este Dumnezeu”.

Al doilea argument este sugerat de asemenea de Aristotel şi utilizat de Albert cel Mare. El porneşte tot de la lumea sensibilă, numai că de această dată de la ordinea sau seriile cauzelor eficiente. Nimic nu poate fi propria cauză, fiindcă, pentru a fi aşa ceva, ar trebui ca un lucru să existe înainte de el însuşi. Pe de altă parte, este imposibil să mergem către infinitate în seria cauzelor eficiente, de aceea, trebuie să existe o primă cauză eficentă, „pe care toţi o numesc Dumnezeu”.

Al treilea argument porneşte de la faptul că unele fiinţe încep să existe şi apoi pier, ceea ce arată că ele pot să fie şi să nu fie, că sunt contingente şi nu necesare, pentru că, dacă ar fi fost necesare, ar fi existat dintotdeauna şi nici nu s-ar fi născut, nici nu ar fi pierit. Toma din Aquno argumentează apoi că trebuie să existe o fiinţă necesară, care este motivul pentru care lucrurile create contingente iau fiinţă. Dacă nu ar exista nici o fiinţă necesară, nu ar exista nimic. Această ființă necesară este Dumnezeu.

Al patrulea argument este sugerat de unele observaţii ale lui Aristotel din Metafizica şi poate fi regăsit într-o formă substanţială la Augustin şi Anselm. El porneşte de la gradele de perfecţiune, de bine, de adevăr etc., existente în lucrurile din această lume, ce ne permit să emitem judecăţi comparative precum „acest lucru este mai frumos decât celălalt”, „acest lucru este mai bun decât celălalt”. Asumând că astfel de judecăţi au un fundament obiectiv, Toma din Aquno arată că gradele de perfecţiune implică în mod necesar existenţa unui cel mai bun, cel mai adevărat care va fi fiinţa supremă. Una dintre principalele probleme legate de acest argument este nevoia de a demonstra că există într-adevăr grade obiective ale fiinţării şi perfecţiunii.

Al cincilea este argumentul teleologic.Toma din Aquno arată că obiectele neorganice tind spre o finalitate, iar acest fapt, ce se petrece întotdeauna sau foarte adesea, nu poate fi un efect al întâmplării, ci rezultatul unei intenţii. Însă obiectele neorganice sunt fără cunoaştere, aşadar, ele nu pot tinde către o finalitate decât dacă sunt direcţionate de către cineva care este inteligent şi posesor de cunoaştere, aşa „cum săgeata este direcţionată de către arcaş”. Astfel, există o Fiinţă inteligentă, care direcţionează toate lucrurile naturale spre o finalitate și acesta este Dumnezeu. Dacă demonstraţia din Summa theologiae pune accentul pe finalitatea internă a obiectului neorganic, în Summa contra Gentiles accentul cade, mai degrabă, pe cooperarea dintre mai multe lucruri pentru a realiza o unică ordine sau armonie a lumii. Demonstraţia ne duce astfel la existenţa unui Arhitect al universului, aşa cum a observat şi Immanuil Kant. Toma s-a folosit de argumentele tradiţionale, care îşi găseau sau păreau să îşi găsească sprijin în scrierile lui Aristotel şi care fuseseră utilizate de unii dintre predecesorii săi.

111

Natura lui Dumnezeu. Stabilind faptul că Fiinţa necesară există, Toma din Aquno consideră firesc să cerceteze natura lui Dumnezeu. Aici apare o dificultate. Cunoaşterea noastră este dependentă de percepţiile senzoriale, iar ideile pe care ni le formăm provin din experienţa pe care o avem cu privire la alte lucruri create. Cum putem atunci să cunoaştem o Fiinţă care transcende experienţa sensibilă? Toma spune că nu putem ajunge la cunoaşterea lui Dumnezeu, nu putem cunoaşte ceea ce Dumnezeu este, esenţa Lui, ci numai existenţa Sa. În Summa contra Gentiles Toma susține că „substanţa divină întrece prin imensitatea ei orice formă pe care o poate atinge intelectul nostru, şi astfel nu putem pătrunde prin cunoaştere ceea ce ea este, dar avem câteva noţiuni despre ea care vin din cunoaşterea a ceea ce ea nu este”. Cu cât negăm mai multe predicate în privinţa lui Dumnezeu, cu atât mai mult ne apropiem de o cunoaştere a Lui.Totuşi, atunci când predicatele sunt negate cu privire la Dumnezeu, ele nu sunt negate pentru că Lui i-ar lipsi vreo perfecţiune cuprinsă în acele predicate, ci pentru că El depăşeşte infinit acea perfecţiune limitată.

Argumentând pe calea negativă, Toma arată că Dumnezeu nu poate fi material, de pildă, de vreme ce Mişcătorul nemişcat şi Fiinţa necesară trebuie să fie Act pur, în timp ce orice substanţă materială este în potenţă. Nu poate exista nici o compoziţie în Dumnezeu, fie ea din materie şi formă, din substanţă şi accident, din esenţă şi existenţă. Dacă ar exista o compoziţie din esenţă şi existenţă, de exemplu, Dumnezeu şi-ar datora existenţa unei alte fiinţe, lucru imposibil de vreme ce Dumnezeu este Cauza primă, Fiinţa necesară, Actul pur. Noi exprimăm această lipsă a calităților prin intermediul cuvântului „simplitate”. Ideea simplităţii divine este atinsă în urma îndepărtării de la Dumnezeu a tuturor formelor calitative care se regăsesc în lucrurile create. Simplitatea divină înseamnă însă că Dumnezeu posedă plinătatea fiinţei şi perfecţiunii într-un singur act indivizibil şi etern.

Există însă predicate pozitive sau nume care definesc substanţa divină în mod afirmativ. Dumnezeu este infinit şi perfect, imuabil și etern, simplu şi infinit. Pe de altă parte, nici una din ideile pozitive prin intermediul cărora concepem natura lui Dumnezeu nu îl reprezintă perfect. Ideile noastre despre Dumnezeu îl reprezintă doar aşa cum îl poate cunoaşte intelectul nostru. Noi îl cunoaştem pe Dumnezeu prin intermediul obiectelor sensibile, în măsura în care aceste obiecte îl reprezintă sau îl oglindesc, şi cum lucrurile create îl reprezintă sau îl oglindesc pe Dumnezeu doar într-un mod imperfect, ideile noastre, fiind derivate din experienţa lumii naturale, nu pot nici ele să-l reprezinte pe Dumnezeu decât în chip imperfect. Consecinţa acestor consideraţii este că nu putem cunoaşte esenţa divină aşa cum este ea în sine, ci numai aşa cum este ea reprezentată în lucrurile create şi de aceea numele pe care le aplicăm lui Dumnezeu semnifică perfecţiunile manifestate în lucrurile create.

Dumnezeu și Creația. Dumnezeu este prima Cauză a lumii, de vreme ce fiinţele finite sunt fiinţe contingente ce-şi datorează existenţa Fiinţei Necesare, fiinţele finite trebuie să îşi aibă originea în Dumnezeu prin creaţie. Această creaţie trebuie să fie o creaţie din nimic. Dacă fiinţele ar fi fost făcute dintr-o materie preexistentă, această materie poate fi Dumnezeu însuşi sau altceva decât Dumnezeu. Însă Dumnezeu nu poate reprezenta materia creaţiei, din moment ce El este simplu, spiritual şi de neschimbat. Prin urmare, Dumnezeu trebuie să fi creat lumea din nimic, ex nihilo. Această expresie nu trebuie înţeleasă în sensul că nimicul ar fi o materie din care Dumnezeu a făcut lumea. Atunci când afirmăm că Dumnezeu a creat lumea din nimic, vrem să spunem că la început nu a fost nimic şi apoi a fost ceva. Obiecţia că din nimic nu poate proveni nimic este, prin urmare, irelevantă, din moment ce nimicul nu este privit nici ca o cauză eficientă, nici ca una materială. În creaţie Dumnezeu este cauza eficientă. Creaţia este o relaţie reală cu Dumnezeu ca principiu al faptului de a fi al lucrului creat. Orice lucru creat, prin însuşi faptul că este creat, poartă o relaţie reală cu Dumnezeu. Dar nu putem spune, pe de altă parte, că Dumnezeu are o relaţie reală cu lucrul creat, deoarece, dacă ar fi aşa, însăşi existenţa lui Dumnezeu ar depinde într-o anumită măsură de lucrurile create. Numai lucrurile create depind de Dumnezeu, nu şi Dumnezeu de lucrurile create, iar consecinţa este că numai în lucrurile create găsim această relaţie reală de dependenţă.

112

Dumnezeu nu creează printr-o necesitate a naturii şi nu există nici un motiv pentru care el nu ar fi putut crea în mod direct pluralitatea lucrurilor create. Dumnezeu a creat în mod liber pentru a împărtăşi din propria divinitate. Faptul că Dumnezeu a creat lumea în mod liber nu înseamnă că a creat-o în timp, că timpul a avut un început. Fiind etern, Dumnezeu ar fi putut să creeze lumea din eternitate. Toma din Aquino a considerat că se poate demonstra filosofic că lumea a fost creată din nimic, dar a susţinut că nici una dintre demonstraţiile aduse în favoarea ideii că lumea a fost creată în timp nu este concludentă. Pe de altă parte, Toma a susţinut, împotriva tezelor averroiste, că nu se poate demonstra filosofic că lumea nu a putut să înceapă în timp, că ideea creaţiei în timp este imposibilă. Cu alte cuvinte, deşi a fost pe deplin conştient că lumea a fost, de fapt, creată în timp şi nu din eternitate, Toma din Aquino a fost convins că acest fapt poate fi cunoscut numai şi că filosoful nu poate dezbate chestiunea dacă lumea a fost creată în timp sau din eternitate.

Nu există nici o contradicţie între a fi adus în existenţă şi a exista din eternitate. Dumnezeu este etern și a putut crea din eternitate. Pe de altă parte, Toma respinge argumentele aduse pentru a demonstra că lumea trebuie să fi fost creată din eternitate: „Trebuie să susţinem ferm, aşa cum ne învaţă credinţa catolică, că lumea nu a existat dintotdeauna. Această poziţie nu poate fi respinsă prin nici o demonstraţie fizică.” Actul de voinţă al lui Dumnezeu, este etern, deoarece el este identic cu esenţa lui Dumnezeu, așadar, ceea ce decurge de aici este că Dumnezeu a voit în mod liber din eternitate să creeze lumea, nu că lumea a căpătat existenţă din eternitate.

Dumnezeu este Fiinţa supremă, iar voinţa de a crea este o voinţă de a crea propria asemănare, adică un lucru ce poate participa la fiinţă. Ceea ce presupune o contradicţie este în cel mai înalt grad îndepărtat de Fiinţă și nu are, nici nu poate avea vreo asemănare cu Dumnezeu, adică vreo fiinţă. Dacă Dumnezeu ar accepta ceea ce este contradictoriu în sine, s-ar îndepărta de propria Sa natură, ceea ce este de negândit. Dacă Dumnezeu ar putea acţiona în acest fel, el nu ar mai fi Dumnezeu. Nu trebuie să înţelegem însă de aici că Dumnezeu poate face numai ceea ce face. Dumnezeu doreşte ordinea lucrurilor pe care le-a creat şi care există, el nu poate vrea o altă ordine, de vreme ce voinţa divină nu se poate schimba aşa cum se pot schimba vrerile noastre finite. Dumnezeu nu a vrut această ordine a lucrurilor în mod necesar, finalitatea creaţiei este binele suprem, bine ce depăşeşte orice ordine creată care există, aşa încât nu există şi nici nu poate exista vreo relaţie necesară între o ordine dată şi finalitatea creaţiei. Binele divin şi ordinea creată sunt incomensurabile şi nu poate exista nici o ordine creată, care să fie necesară în raport cu bunătatea divină, infinită şi la care nu poate fi adăugatnimic.

Dumnezeu acţionează întotdeauna în cel mai bun mod cu putinţă, de vreme ce manifestarea lui Dumnezeu este identică cu esenţa lui şi cu infinita lui bunătate. De vreme ce Dumnezeu este binele însuşi, atunci și lumea care porneşte de la el trebuie să fie în mod necesar cea mai bună cu putinţă. Atunci de ce sunt prezente în lumea creată de Dumnezeu suferinţa şi răul? Dumnezeu nu a creat răul, el există numai ca o privare a ceea ce este bun în sine, ca fiinţă. Mai mult, răul ca atare nu poate fi dorit nici chiar de o voinţă umană, pentru că obiectul voinţei este în mod necesar binele sau ceea ce este considerat ca atare. Omul nu vrea răul sau păcatul în sine, ci caută plăcerea simţurilor dintr-un act ce presupune răul, dar considerat de om un bine aparent. Astfel, sfidarea malefică a lui Dumnezeu apare ca un bine şi este dorită din perspectiva binelui. De aceea, nici o voinţă nu poate voi răul ca atare, iar Dumnezeu a creat o lume ale cărei rele le-a prevăzut.

Toma din Aquino vrea să spună că răul există ca o privare de bine, nu ca o entitate pozitivă de sine stătătoare. De exemplu, a fi orb nu este o entitate pozitivă, ci o privare de vedere. Ea nu are nici un sens şi nici o existenţă separat de fiinţa în care există, dar, existând în acea fiinţă, privarea este perfect reală. Chiar dacă Dumnezeu nu a creat răul ca o entitate pozitivă, totuşi, răul într-un anumit sens există. În acest punct, trebuie să diferenţiem între răul fizic şi răul moral (malum culpae). Răul fizic a fost, cu siguranţă, permis de Dumnezeu şi se poate spune că, într-un anume sens, a fost chiar voit de Dumnezeu. El a voit un univers, o ordine naturală, care presupune cel puţin posibilitatea defectelor fizice şi a suferinţei. Voind creaţia unei naturi sensibile, Dumnezeu a voit acea capacitate de a simţi atât durerea, cât şi plăcerea, ce este, în mod natural, inseparabilă de natura umană. El nu a

113

voit suferinţa ca atare, ci acea natură care este însoţită de capacitatea de a suferi. Vorbind despre răul fizic, Toma tinde să-l privească pe Dumnezeu ca pe un artist şi universul ca o operă de artă. Perfecţiunea acestei opere de artă presupune o varietate de fiinţe, printre care se vor găsi şi fiinţe muritoare şi capabile de suferinţă, aşa încât se poate spune că Dumnezeu nu a vrut răul fizic per se, ci per accidens, de dragul binelui, al binelui întregului univers.

Când este însă vorba de o problemă din ordinea morală, ordinea libertăţii şi a considerării fiinţei umane ca agent liber, atitudinea diferă. Libertatea este un bine şi fără ea fiinţele umane nu ar putea să-i ofere lui Dumnezeu acea dragoste pe care el o merită. Libertatea îl face pe om să semene mai mult cu Dumnezeu decât dacă nu ar fi liber. Pe de altă parte, libertatea omului, când nu are viziunea lui Dumnezeu, presupune puterea de a alege împotriva lui Dumnezeu şi a legii morale, de a păcătui. Dumnezeu nu a vrut sub nici o formă dezordinea morală sau păcatul, dar le-a permis de dragul unui bine mai mare, ca omul să poată fi liber şi ca el să poată să-l iubească şi să-l servească pe Dumnezeu prin alegerile sale libere. Cu toate acestea, este imposibil să existe o fiinţă umană în ordinea naturală liberă şi, în acelaşi timp, incapabilă să păcătuiască, astfel încât putem spune, pe bună dreptate, că Dumnezeu a permis răul moral, dar l-a permis numai în vederea unui bine mai înalt.

Frederic Copleston consideră că răspunsul filosofic al lui Toma din Aquino la problema răului, în relaţia acestuia cu Dumnezeu, poate fi rezumat în două afirmaţii. Prima este aceea că Dumnezeu nu a voit răul moral în nici un sens, ci doar l-a permis în vederea unui bine mai înalt și cea de a doua este că, deşi Dumnezeu nu a voit răul fizic de dragul lui, se poate spune că a vrut anumite rele fizice per accidens în vederea perfecţiunii universului.

Omul. Toma din Aquino a aplicat doctrina aristotelică a hilomorfismului în cazul omului, afirmând că nu există decât o singură formă substanţială în corpul uman, sufletul raţional. Fiinţa umană este unitară, numele de „om” nu se aplică doar sufletului ori doar corpului, ci sufletului şi corpului împreună, materiei compuse. Aşadar, Toma îl urmează pe Aristotel, accentuând unitatea substanţei umane. Sufletul este cel care îi conferă omului toate determinările pe care le are ca om, corporalitatea, activităţile vegetative, sensibile şi raţionale. La plante sunt prezente doar sufletul vegetativ şi capacităţile de creştere şi de reproducere. La animale este prezent doar sufletul sensibil, care acţionează ca principiu nu doar al vieţii sensibile, ci şi al vieţii vegetative. La om, există principiul raţional sau sufletul, care nu este numai principiul activităţilor specifice lui, ci şi al funcţiilor vegetative şi sensibile. Când intervine moartea, sufletul se desparte de trup, iar acesta din urmă se dezintegrează, locul substanţei umane unitare este luat de o pluralitate de substanţe, noile forme substanţiale provenind din potenţialitatea materiei.

Viziunea platonică asupra relaţiei dintre suflet şi trup n-a fost acceptată de Toma din Aquino. Omul ca individ este cel care percepe nu numai faptul că gândeşte şi înţelege, ci şi pe acela că simte şi are senzaţii. Omul nu poate simţi fără trup, aşa încât nu doar sufletul, ci şi corpul trebuie să aparţină omului. Un om se naşte atunci când un suflet raţional pătrunde trupul, şi moare atunci când acest suflet părăseşte trupul. Rezultă de aici că uniunea sufletului cu trupul nu poate fi o pedeapsă a sufletului pentru păcatele dintr-o stare anterioară, aşa cum credea Origen. De exemplu, sufletul omenesc are facultatea senzaţiei, dar el nu poate exercita această funcţie fără să existe un trup. Posedă facultatea intelectului, dar nu are idei înnăscute, ci trebuie să şi le formeze în funcţie de experienţa sensibilă, pentru care are nevoie de un trup. Prin urmare, sufletul este unit cu trupul, deoarece are nevoie de acesta, fiind în mod natural forma trupului. Uniunea sufletului cu trupul nu este în detrimentul sufletului, ci spre binele acestuia. Materia există pentru formă şi nu invers, iar sufletul este legat de trup pentru ca să poată acţiona conform naturii sale.

Deşi a subliniat unitatea omului, legătura strânsă dintre suflet şi trup, Toma a afirmat că există o distincţie între suflet şi facultăţile sale, precum şi între facultăţile însele. Numai în Dumnezeuputerea de a acţiona şi actul însuşi sunt identice cu substanţa, pentru că numai în Dumnezeu nu existăpotenţă. În sufletul omenesc există facultăţi sau puteri de a acţiona care se află în potenţă în raportcu actele lor. Unele dintre aceste puteri sau facultăţi aparţin sufletului ca atare şi nu depind intrinsecde vreo parte a corpului, în timp ce altele nu pot fi exercitate fără trup. Astfel, primele rămân în suflet

114

chiar şi atunci când acesta se desparte de trup, în timp ce cele din urmă rămân în sufletul separat doar în mod potenţial sau virtual, în sensul că sufletul are încă puterea abstractă de a-şi exercita facultăţile, dar numai dacă s-ar reuni cu trupul. De exemplu, facultatea raţională sau intelectuală nu depinde intrinsec de trup, deşi în stare de uniune cu trupul există o anumită dependenţă în ceea ce priveşte materialul cunoaşterii. În schimb, este evident că facultatea senzaţiei nu poate fi exercitată fără trup, trupul şi sufletul joacă fiecare un rol în producerea actului senzaţiei, iar facultatea senzaţiei aparţine celor două în uniune, nu vreunuia dintre ele luat separat.

Există o anumită ierarhie a puterilor sau facultăţilor omului. Facultatea vegetativă care cuprinde puterile nutriţiei, creşterii şi reproducerii, are ca obiect trupul unit cu sufletul sau trăirea prin intermediul sufletului. Facultatea sensibilă care cuprinde simţurile externe - văzul, auzul, mirosul, gustul, atingerea şi simţurile interioare - imaginaţia sau memoria, are ca obiect nu doar trupul subiectului conştient, ci orice trup sensibil. Facultatea raţională care cuprinde intelectul activ şi cel pasiv are ca obiect nu doar trupurile sensibile, ci fiinţa în general. Dacă ne oprim la înclinaţia sufletului către obiectele exterioare, descoperim că există alte două puteri, cea a locomoţiei, prin care subiectul atinge obiectul prin propria sa mişcare, şi cea a apetenţei, prin care obiectul este dorit ca scop. Puterea locomoţiei ţine de nivelul vieţii sensibile, în schimb, puterea apetenţei este duală, cuprinzând dorinţa de la nivelul sensibil, sau apetenţa sensibilă, şi dorinţa de la nivelul intelectual, sau voliţia. Astfel, la nivelul vegetativ al vieţii, găsim cele trei puteri ale nutriţiei, creşterii şi reproducerii, la nivelul sensibil cinci simţuri externe, puterea locomoţiei şi apetitul emoţional, iar la nivelul raţional al vieţii aflăm intelectul activ, intelectul pasiv şi voinţa. Toate acestea sunt prezente în om. Aceste puteri şi facultăţi derivă din esenţa sufletului, ca principiu al lor, dar sunt diferite unele de altele. Ele au obiecte formale diferite, activităţile lor sunt diferite, aşa că ele sunt cu adevărat puteri distincte. Toma afirma că nu există nici o diferenţă între oameni şi animale, deoarece sunt afectaţi în acelaşi fel de către obiectele exterioare sensibile. În ce priveşte însă aprehensiunea lucrurilor care nu sunt percepute direct prin simţurile externe, există o diferenţă între oameni şi animale. Cele din urmă percep aceste lucruri ca fiind utile sau inutile, prietenoase sau ostile, printr-un instinct natural, în timp ce oamenii compară lucrurile. Este vorba, deci, de ceva mai mult decât de simplul instinct.

Liberul arbitru. Pe lângă cele cinci simţuri externe, cele patru simţuri interne, puterea locomoţiei, apetitul sensibil şi facultăţile cognitive raţionale, omul mai este înzestrat şi cu voinţă. Voinţa este diferită de apetitul sensibil, deoarece ea doreşte binele ca atare sau binele în genere, în timp ce apetitul sensibil nu doreşte binele în genere, ci obiectele particulare ale dorinţei, aşa cum se arată ele simţurilor. Voinţa, prin natura sa, este orientată şi doreşte în mod necesar binele în genere. Această necesitate nu este una constrângătoare, care să implice vreo forţă, ci vine din voinţa însăşi, care, prin natura sa, îşi doreşte scopul ultim sau fericirea. Deoarece voinţa este o facultate apetitivă, ea nu poate fi înţeleasă în afara obiectului natural al dorinţei, beatitudinea, fericirea, binele în genere.

Fericirea adevărată îi aparţine numai lui Dumnezeu, ce atinge Binele infinit, însă acesta nu înseamnă că fiecare om trebuie să-l dorească în mod conştient pe Dumnezeu sau că trebuie să-şi dorească, în mod necesar, acele mijloace care îl vor aduce către Dumnezeu. Omul doreşte în mod necesar fericirea, însă legătura dintre fericire şi Dumnezeu nu îi este atât de clară, încât să nu mai poată voi altceva în afara lui Dumnezeu. Orice ar voi, omul voieşte acel lucru ca fiind bun, chiar dacă este aşa cu adevărat sau numai în aparenţă, el voieşte în mod necesar binele propriu, dar nu voieşte în mod necesar Binele infinit real. În acelaşi sens, omul îşi doreşte în mod necesar fericirea, însă îşi poate întoarce atenţia de la relaţia necesară dintre fericire şi Dumnezeu, permiţând altui lucru să-i apară ca fiind izvorul adevăratei fericiri.

Liberul arbitru (liberum arbitrium) nu este o putere sau o facultate diferită de voinţă, dar există o distincţie mentală între acestea. Termenul „voinţă” semnifică o facultate ce constituie întrega noastră voliţie, fie că aceasta din urmă este necesară (privind scopul, fericirea), fie că este liberă (privind alegerea mijloacelor pentru atingerea scopului respectiv), în timp ce „liber arbitru” se referă la aceeaşi facultate, dar numai ca principiu al alegerilor noastre libere privitoare la mijloacele pentru îndeplinirea scopului. Cunoaşterea lui Dumnezeu pe care o dobândim în această viaţă este

115

imperfectă şi analogică, nu ajungem în această viaţă decât la o cunoaştere mijlocită a lui Dumnezeu, astfel că dragostea noastră de Dumnezeu este mult mai bună decât cunoaşterea Lui.

Sufletul. Toma din Aquino respinge viziunea platonic-augustiniană asupra relaţiei dintre suflet şi trup şi o adoptă pe cea aristotelică, a sufletului ca formă a trupului, punând accentul pe caracterul compact al unităţii dintre cele două. Nu avem idei înnăscute, ci mintea depinde de experienţele senzoriale pentru dobândirea cunoaşterii. Sufletul este forma trupului, cu toate acestea, sufletul raţional şi puterile sale nu se epuizează prin aceea că in-formează un trup.

Sufletul raţional este spiritual, nedegradabil şi are o formă subzistentă, deoarece el poate cunoaşte natura tuturor corpurilor. Dacă ar fi material, atunci ar trebui să fie limitat la un anumit obiect, aşa cum vederea constă în percepţia culorii. Dacă ar depinde intrinsec de un organ corporal, ar fi limitat la cunoaşterea unui anumit fel de obiect corporal, în timp ce, dacă ar fi el însuşi un corp material, nu s-ar putea reflecta pe el însuşi. Din aceste cauze, dar şi din altele, rezultă că sufletul omenesc este indestructibil sau etern. Toma îşi susţine punctul de vedere asupra nemuririi sufletului pornind şi de la dorinţa de permanenţă în fiinţă. Există o dorinţă naturală a nemuririi, iar o dorinţă naturală, fiind sădită de Dumnezeu, nu poate fi zadarnică. „Este imposibil ca o dorinţă naturală să fie în van. Or, omul are o dorinţă naturală de a persista pentru totdeauna în fiinţă.” Omul, prin faptul că se deosebeşte de animalul iraţional, poate concepe existenţa perpetuă, detaşată de momentul prezent, iar acestei înţelegeri îi corespunde o dorinţă naturală de nemurire.

Când Toma din Aquino demonstrează nemurirea sufletului, el se referă în mod natural la nemurirea personală. În opoziţie cu averroiştii, el afirmă că intelectul nu este o materie diferită de sufletul omenesc şi comună tuturor oamenilor. Nu am putea explica diversitatea ideilor şi acțiunilor intelectuale dacă am presupune că toţi oamenii au un singur intelect. Nu numai senzaţiile şi plăsmuirile diferă de la om la om, ci şi activităţile lor raţionale. Este absurd să presupunem că ei au un singur intelect, la fel cum ar fi absurd să presupunem că au un singur văz. Dacă intelectul ar fi separat şi etern, şi-ar primi şi ideile din eternitate. Acest lucru ar face inutile simţurile şi imaginaţia pentru activităţile intelectuale, în timp ce experienţa ne arată că ele sunt inseparabile.

Cunoaşterea. Pentru Toma din Aquino este evident că toţi oamenii, până şi cei ce se declară sceptici, au convingerea că o anumită cunoaştere poate fi dobândită. În procesul cunoaşterii obiectele fizice acţionează asupra organelor de simţ, iar senzaţia este un act al sufletului şi al trupului. Simţurile se limitează în mod natural la aprehensiunea particularului, ele neavând acces la universal. Cogniţia intelectuală umană vizează universalul, fiinţa umană cunoaște forma obiectului material în abstract. Prin senzaţie, putem cunoaște numai particularul, mintea poate însă să conceapă ideea generală, care cuprinde în extensiunea sa toate entitățile particulare.

Trecerea de la cunoaşterea sensibilă şi particulară la cogniţia intelectuală se realizează de intelectul activ care prin puterea sa naturală şi fără vreo iluminare venită de la Dumnezeu, face vizibil aspectul inteligibil al imaginii, dezvăluie elementul formal şi posibil universal conţinut implicit în imagine. Intelectul omului nu conţine idei înnăscute, dar are capacitatea de a recepta concepte. Întrucât acest principiu activ nu poate furniza de unul singur idei deja formate, el trebuie să-şi ia materialele din ceea ce-i asigură simţurile, adică trebuie să abstragă elementul inteligibil din imagini. A abstrage înseamnă a izola intelectual universalul de notele particularizante. Astfel, intelectul activ abstrage esenţa universală dintr-o plăsmuire particulară, lăsând de o parte toate notele particulare.

Este important să realizăm că un concept abstract nu este un obiect al cunoaşterii, ci un mijloc de cunoaştere. Dacă respectivul concept, ca modificare a intelectului, ar fi el însuşi obiect al cunoaşterii, atunci, cunoaşterea noastră ar fi o cunoaştere a ideilor, nu a lucrurilor care există în afara minţii noastre, iar raţionamentele ştiinţifice ar viza nu aceste lucruri exterioare, ci conceptele din mintea noastră. Conceptul este însă, în fapt, înfăţişarea obiectului produsă în minte, fiind astfel mijlocul prin care mintea cunoaşte obiectul. Toma se întreabă cum poate intelectul nostru cunoaşte acele obiecte ce nu sunt nici imagini şi nici nu acţionează asupra simţurilor noastre, dacă depinde de imaginile obiectelor reale. De vreme ce Dumnezeu nu poate fi un obiect sensibil, cum se poate ridica mintea omenească deasupra lucrurilor sensibile şi atinge cunoaşterea lui Dumnezeu.

116

Intelectul omenesc, ca tabula rasa, al cărui obiect natural este substanţa materială, nu îl cunoaște şi nici nu îl poate cunoaște de unul singur pe Dumnezeu în chip direct. Însă obiectele sensibile, finite şi contingente, îşi dezvăluie relaţia cu Dumnezeu, astfel încât intelectul poate şti că Dumnezeu există. Mai mult, aceste obiecte sensibile, ca efecte ale lui Dumnezeu, îl manifestă pe Dumnezeu într-o anumită măsură, astfel că raţiunea poate ajunge să cunoască ceva despre natura lui Dumnezeu, deşi această cunoaştere nu poate să fie mai mult decât analogică. Noi nu putem să-l cunoaştem pe Dumnezeu în mod direct, dar îl putem cunoaşte în măsura în care aceste obiecte manifestă existenţa lui şi ne permit să dobândim o cunoaştere analogică, indirectă şi imperfectă a naturii sale. Despre o Fiinţă infinită nu putem avea decât o cunoaştere naturală finită şi analogică, tocmai pentru că noi înşine suntem finiţi, însă o cunoaştere finită şi imperfectă nu este acelaşi lucru cu lipsa oricărei cunoaşteri.

În problema universaliilor Toma admite: 1) universale ante rem, care, accentuează el, nu sunt o entitate de sine stătătoare, separată de lucrurile concrete (Platon) sau în lucruri (ultra-realismulmedieval iniţial), ci Dumnezeu, în măsura în care acesta îşi percepe esenţa ca imitabilă ad extra într-un anume tip de fiinţă creată; 2) universale in re, care sunt esenţa individuală concretă, asemenea înmembrii speciei; şi 3) universale post rem, care sunt conceptul universal abstract.

Etica. Toma din Aquino, influențat de Aristotel, a adoptat în etică un punct de vedere eudaimonist şi teleologic, iar teoria sa cu privire la scopul activităţilor umane este intelectualistă în anumite privinţe. Dar este evidentă o schimbare a accentelor, care marchează o diferenţă considerabilă între teoria etică a lui Toma şi cea a lui Aristotel. Singurele acte ale omului ce cad propriu-zis în sfera morală sunt actele libere, actele care au la origine omul ca atare, omul ca fiinţă raţională şi liberă. Este specific omului să acţioneze în vederea unui scop pe care şi l-a stabilit singur şi fiecare acţiune întreprinsă de om este în vederea unui astfel de scop, dar scopul sau binele specific în vederea căruia este săvârşit un act uman particular nu poate desăvârşi cu adevărat şi nici satisface voinţa umană, îndreptată către binele universal şi poate găsi satisfacţie doar în atingerea acestuia. Cunoaşterea noastră naturală provine din experienţa sensibilă, dar omul aspiră la cunoaşterea cauzei ultime aşa cum este ea în sine, iar acest lucru nu poate fi dobândit prin metafizică.

Ce-i drept, Aristotel a spus că binele omului constă în studiul ştiinţelor speculative, dar el se referea la fericirea imperfectă, aşa cum poate fi ea atinsă în această viaţă. Fericirea perfectă, sau scopul ultim, nu poate fi găsită în nici un lucru creat, ci doar în Dumnezeu, care este Binele suprem şi infinit. Dumnezeu este binele universal şi, deşi el este finalitatea tuturor lucrurilor, atât a creaturilor raţionale cât şi a celor iraţionale, numai creaturile raţionale pot atinge acest bine ultim prin cunoaştere şi prin iubire. În această viaţă, omul poate cunoaşte ca Dumnezeu există şi poate ajunge la o noţiune analogică şi imperfectă a naturii lui Dumnezeu, însă nu îl poate cunoaşte pe Dumnezeu aşa cum este decât în viaţa ce va să vină. Fericirea ar consta astfel, în principal, în iubirea şi cunoaşterea naturală a lui Dumnezeu, aşa cum poate fi ea atinsă în această viaţă, fericirea naturală imperfectă, şi în viaţa de apoi, fericirea naturală perfectă. Scopul final al omului şi fericirea lui trebuie să fie deci viziunea lui Dumnezeu, viziunea esenţei divine.

Toma din Aquino consideră că fericirea trebuie să fie înţeleasă în relaţie cu omul ca atare, ca fiinţă raţională: scopul este acel bine care îl împlineşte pe om ca fiinţă raţională. Împlinirea funcţiilor vegetative şi sensibile trebuie să aibă loc într-un mod subordonat capacităţii prime, care este cea raţională. Scopul este cel care îl împlineşte pe om ca atare, pe om ca fiinţă raţională, nu ca animal. Fiecare act uman individual, fiecare act deliberat este fie în acord cu ordinea raţiunii, fie în dezacord cu ordinea raţiunii. Astfel, fiecare act uman este fie bun, fie rău. Toma îl urmează pe Aristotel atunci când tratează virtuţile morale şi intelectuale drept dispoziţii sau calităţi ale minţi prin care omul trăieşte corect. Virtutea morală constă într-o medie, rolul virtuţii morale este de a garanta şi facilita conformarea părţii apetitive a sufletului la regulile raţiunii. Această conformitate implică evitarea extremelor, adică a excesului şi a insuficienţei.

Regula şi măsura actelor umane este raţiunea, pentru că raţiunea este cea care îndreaptă activitatea omului către scopul său. Raţiunea este cea care dă ordine, care impune obligaţii. Dar

117

aceasta nu înseamnă că raţiunea este o sursă arbitrară a obligaţiei sau că ea ar putea impune orice obligaţie ar vrea. Primul obiect al raţiunii practice este binele, care are natura unui scop, iar raţiunea practică, recunoscând binele ca scop al comportamentului uman, îşi enunţă primul său principiu: binele este pentru a fi făcut şi urmărit, iar răul pentru a fi evitat. Dar pentru om, binele este ceea ce se potriveşte naturii sale, acel lucru pentru care are o înclinaţie naturală ca fiinţă raţională. Legea morală este raţională şi naturală și îşi are fundamentul în însăşi natura umană, cu toate că este enunţată şi dictată de raţiune. Cum legea naturală se află în natura umană ca atare, în natura care este aceeaşi pentru toţi oamenii, ea se referă în primul rând la acele lucruri care sunt necesare naturii umane. Pentru că legea naturală se fundamentează pe însăşi natura umană, ea nu poate fi schimbată, natura umană rămânând esenţialmente aceeaşi, şi asta este valabil pentru toţi.

Până aici, etica lui Toma din Aquino este fidelă celei eudaimonistă a lui Aristotel. Legea naturală promulgată de raţiune nu are un temei transcendental. Însă din faptul că Dumnezeu a creat şi guvernează lumea rezultă că înţelepciunea divină trebuie să fie concepută ca fiind cea care ordonează acţiunile umane către scopul lor. Înţelepciunea divină, îndreptând actele umane către atingerea acestui scop, constituie legea eternă. Această lege eternă care există în Dumnezeu este originea şi temeiul legii naturale, care participă la legea eternă. Legea naturală este exprimată pasiv în înclinaţiile naturale ale omului şi este promulgată de lumina raţiunii care reflectă asupra acestei înclinaţii, astfel încât, în măsura în care orice om posedă în mod natural înclinaţiile către scopul său şi lumina raţiunii, legea eternă este promulgată pentru fiecare individ. Legea naturală este totalitatea prescripţiilor universale ale raţiunii drepte cu privire la binele natural care trebuie urmat şi la răul care trebuie evitat, iar raţiunea omenească ar trebui, măcar în teorie, să ajungă de una singură la cunoaşterea acestor prescripţii. Totuşi, de vreme ce influenţa pasiunilor şi a înclinaţiilor care nu sunt în acord cu raţiunea dreaptă îl poate conduce pe om pe o cale greşită şi deoarece nu toţi oamenii au timpul şi capacitatea sau răbdarea de a descoperi de unii singuri legea naturală în plenitudinea ei, este moralmente necesar ca legea naturală să fie exprimată pozitiv de către Dumnezeu, aşa cum a şi facut-o prin revelarea Decalogului. Astfel, etica lui Toma din Aquino se întemeiază filosofic pe teoria morală a lui Aristotel, căreia Toma i-a adăugat un fundament teologic. Acelaşi lucru este valabil şi pentru teoria politică.

Teoria politică. În teoria politică Toma din Aquino adoptă cadrul general al aristotelismului, dar în acelaşi timp lasă ușa „deschisă” pentru teologie. O problemă care nu a fost şi nu putea fi tratată de Aristotel era problema relaţiilor dintre Biserică şi Stat. Aristotel spunea că Statul satisface sau ar trebui în mod ideal să satisfacă toate nevoile omului. Toma nu poate susţine însă acelaşi lucru, de vreme ce consideră că finalitatea omului este una supranaturală, astfel că Biserica şi nu Statul se preocupa de atingerea acestei finalităţi. Deşi Toma din Aquino împrumută mult de la Aristotel referitor la subiectul şi metoda de abordare a teoriei politice, el priveşte acest subiect din perspectiva creştinismului medieval şi modifică sau completează aristotelismul în acord cu exigenţele credinţei creştine. Diferenţa cea mai importantă dintre Aristotel şi Toma din Aquino nu constă în faptul că unul a trăit în Cetatea-Stat grecească şi celălalt in epoca feudală, ci mai degrabă că, pentru Aristotel, scopul natural al omului este autosuficient şi este atins prin viaţa în cadrul Statului, în vreme ce pentru Toma scopul omului este supranatural şi este atins pe deplin doar în viaţa de apoi. În ultimă instanţă, problema apare din confruntarea a două concepţii diferite despre om şi destinul său.

Statul este, pentru Toma, ca şi pentru Aristotel, o instituţie naturală, întemeiată pe natura omului. Omul este, prin natura sa, o fiinţă socială sau politică, născută pentru a trăi în comunitate cu semenii săi. Semnul cel mai evident al naturii sociale a omului este capacitatea sa de a-şi comunica ideile celorlalţi oameni, prin intermediul limbajului. Societatea este naturală pentru om, dar dacă societatea este naturală, la fel este şi guvernământul. Oriunde există o pluralitate de creaturi cu un bine comun de atins, trebuie să existe o putere comună care să le conducă. În om trupul este condus de suflet, iar sufletul de raţiune, în univers, luat în sens larg, corpurile inferioare sunt conduse de cele superioare, în conformitate cu dispoziţiile providenţei divine. Aşadar, ceea ce este adevărat despre univers în general şi despre om ca individ trebuie să fie adevărat şi despre societate. Dacă societatea

118

umană şi guvernământul sunt naturale, adică sunt prefigurate în natura umană, atunci ele au o autoritate şi o justificare divină, de vreme ce natura umană a fost creată de Dumnezeu. Creându-1 pe om, Dumnezeu a dorit societatea umană şi guvernarea politică şi nimeni nu este în măsură să spună că Statul a rezultat din păcat. Statul este înscris în natura umană, şi de vreme ce natura umană este creaţia lui Dumnezeu, el este voit de Dumnezeu. Din aceasta rezultă o consecinţă importantă, anume că Statul este o instituţie de drept, cu o finalitate şi o sferă proprie.

Toma din Aquino nu putea să adopte o poziţie extremă în ceea ce priveşte prblema relaţiilor dintre Biserică şi Stat. Statul este o „societate perfectă” şi are la dispoziţia sa toate mijloacele necesare pentru a-şi atinge propria finalitate, sau binele comun al cetăţenilor. Atingerea binelui comun presupune mai întâi de toate pacea în interiorul Statului, între cetăţeni, în al doilea rând, conducerea unitară a activităţilor cetăţenilor iar în al treilea rând, asigurarea corespunzătoare a celor necesare vieţii. Guvernarea Statului este instituită pentru a asigura aceste condiţii necesare binelui comun. Este, de asemenea, necesar, în vederea binelui comun, ca ameninţările la adresa vieţii bune, cum ar fi pericolul reprezentat de duşmanii din afară sau efectele delictelor, care ating integritatea Statului, să fie înlăturate, iar monarhul are la dispoziţia sa mijloacele de a înlătura aceste ameninţări, în forţa armată şi în sistemul judiciar.

Totuși finalitatea supranaturală a Bisericii este mai presus decât cea a Statului. Acesta trebuie să se supună Bisericii atunci când este vorba despre viaţa supranaturală, dar asta nu afectează faptul că Statul este o „societate perfectă”, cu o sferă autonomă. Toma susţine că scopul societăţii este viaţa bună şi că viaţa bună este viaţa în acord cu virtutea, astfel că viaţa virtuoasă este scopul societăţii umane. El remarcă apoi că scopul omului nu este de a trăi virtuos, ci de a se bucura de Dumnezeu printr-o viaţă virtuoasă, şi că atingerea acestui scop depăşeşte capacităţile naturii umane. Misiunea de a-1 conduce pe om la finalitatea sa ultimă îi este încredinţată Bisericii, astfel încât regele trebuie să le ofere o viaţă bună supuşilor săi, fără a scăpa din vedere atingerea fericirii veşnice. Această abordare de către Toma din Aquino a relaţiei dintre Biserică şi Stat nu este foarte diferită de abordarea relaţiei dintre credinţă şi raţiune. Raţiunea îşi are sfera ei proprie, dar filosofia este, totuşi, inferioară teologiei. Tot aşa, Statul îşi are sfera proprie, dar este, prin scopul şi menirea lui, ajutorul Bisericii. Aristotelismul lui Toma îi permite acestuia să facă din Stat o societate perfectă, dar faptul că este creştin, convingerea că omul are o sigură finalitate ultimă, îl împiedică să considere Statul ca o societate autonomă absolută.

În discuția despre relaţia dintre individ şi comunitate Toma aplică principiul conform căruia partea există pentru întreg. În Summa theologiae el arată că, de vreme ce partea este subordonată întregului, iar individul este o parte a societăţii perfecte, în mod necesar legea trebuie să se preocupe de fericirea comună. Dar acest principiu nu trebuie supraestimat, de vreme ce Toma a considerat că cea mai importantă trăsătură a omului este este vocaţia sa supranaturală. Pentru el, fiinţa umană este o persoană cu o valoare proprie, nu doar un „individ”.

Toma din Aquino vorbește despre patru tipuri de lege: legea eternă, legea naturală, legea pozitivă divină şi legea pozitivă umană. Legea pozitivă divină este legea lui Dumnezeu aşa cum este ea revelată pozitiv, în timp ce legea Statului este legea pozitivă umană. Legea pozitivă umană derivă din legea naturală şi fiecare lege umană este o lege adevărată doar în măsura în care derivă din legea naturală. Legiuitorul nu poate promulga legi contrare sau incompatile cu legea naturală sau cu legea divină. Puterea legiuitoare vine, în ultimă instanţă, de la Dumnezeu, pentru că orice autoritate vine de la Dumnezeu, iar legiuitorul este responsabil de felul în care este folosită această putere. El însuşi se supune legii naturale, pe care nu o poate încălca, şi nici nu poate ordona cuiva să facă ceva incompatibil cu legea. Legile umane drepte obligă conştiinţa în virtutea legii divine din care derivă, iar legile umane nedrepte, nu. O lege poate fi nedreaptă pentru că este contrară binelui comun sau este aplicată doar din egoism sau pentru scopurile particulare ale legiuitorului, impunându-le astfel obligaţii nejustificate supuşilor, sau pentru că le impune supuşilor obligaţii într-o manieră inechitabilă. Asemenea legi, fiind mai mult acte de violenţă decât legi, nu obligă conştiinţa, decât poate în situaţia în care nerespectarea lor ar duce la un rău şi mai mare. În ce priveşte legile contrare

119

legii divine, nu este niciodată legitim să le respectăm, de vreme ce trebuie să-l ascultăm pe Dumnezeu mai degrabă decât pe oameni.

Suveranitatea legiuitorului, în gândirea lui Toma, este departe de a fi absolută. Suveranitatea este dată de Dumnezeu poporului ca întreg, care o delegă apoi conducătorului, deci, un conducător deţine puterea legislativă doar atunci când este în locul poporului. Conducătorul deţine suveranitatea numai în vederea binelui întregului popor, nu pentru binele său particular, şi dacă abuzează de putere, devine un tiran. Asasinarea unui tiran este un act condamnat de Toma, dar destituirea unui tiran este considerată legitimă, mai ales dacă poporul are dreptul să îşi aleagă singur regele.

Cu privire la clasificarea formelor de guvernământ, Toma din nou îl urmează pe Aristotel. Există trei tipuri bune de guvernământ: democraţia în respectul legii, aristocraţia şi monarhia şi trei forme rele: democraţia demagogică şi iresponsabilă, oligarhia şi tirania, ultima fiind cea mai rea formă dintre cele rele, iar monarhia cea mai bună dintre cele bune. Monarhia întăreşte unitatea şi conduce mai bine către pace, decât celelalte forme. Mai mult chiar, ea este mai „naturală”, permiţând o analogie cu rolul raţiunii asupra celorlalte funcţii ale sufletului şi al inimii asupra membrelortrupului. Dar idealul care ar face din cel mai bun om un monarh nu este uşor de atins, astfel că, înpractică, cea mai bună constituţie este o constituţie mixtă, în care puterea monarhului este temperatăde cea a magistraţilor aleşi de popor. Nu forma de guvernământ este importantă, cât mai alespromovarea binelui public, iar dacă în practică, forma de guvernământ are o mare importanţă,aceasta se întâmplă în virtutea relaţiei cu binele public. Sarcina celui care guvernează este săpromoveze binele public prin promovarea bunăstării economice a cetăţenilor.

Teoria politică a lui Toma din Aquino este parte integrantă a sistemului său filosofic. Dumnezeu conduce creaturile raţionale către propria lor finalitate prin acte a căror măsură şi corectitudine sunt vădite prin raţiune. Dreptul ca o creatură să le conducă pe celelalte, fie că este vorba despre dreptul unui tată de familie asupra membrilor familiei, fie că este vorba de cel al suveranului asupra supuşilor săi, se bazează pe raţiune şi trebuie să se exercite în conformitate cu raţiunea. Cum toată puterea şi autoritatea vin de la Dumnezeu şi sunt date cu un scop anume, nici o creatură nu este îndreptăţită să-şi exercite autoritatea fără limite, în mod arbitrar, asupra altei creaturi raţionale. Legea este definită, prin urmare, ca un „dictat al raţiunii în vederea binelui comun”. Suveranul ocupă un loc natural în ierarhia universului, iar autoritatea sa trebuie să se exercite ca o parte a schemei generale prin care este condus universul.

Orice viziune a suveranului ca fiind complet independent este străină de filosofia lui Toma. Cum omul este o fiinţă socială, pentru ca natura lui să fie împlinită este necesară societatea politică, dar şi vocaţia omului de a trăi în societatea politică trebuie văzută în lumina scopului final pentru care omul a fost creat. Între finalitatea supranaturală a omului şi finalitatea lui naturală trebuie să existe armonie şi subordonarea celei din urmă faţă de cea dintâi. Astfel, se cuvine ca omul să prefere între toate atingerea scopului ultim, iar dacă suveranul îi cere să acţioneze într-un mod incompatibil cu atingerea scopului ultim, el nu va asculta de suveran. Abuzurile şi exagerările din practică nu pot altera ordinea şi ierarhia ideală care se întemeiază în ultimă instanţă în Dumnezeu însuşi. Formele de guvernământ se pot altera, dar omul are o esenţă sau o natură clar fixată care este fundamentul necesităţii şi justificării morale a Statului, prin care Dumnezeu îndreaptă creaturile raţionale întrupate către finalitatea lor.

Toma din Aquino recunoaşte obiectivitatea frumuseţii şi faptul că experienţa sau aprecierea estetică este ceva sui generis, care nu poate fi identificat pur şi simplu cu cogniţia intelectuală şi nu poate fi redus la aprehensiunea binelui. Frumosul constă, spune el, în proporţia corectă şi aparţine cauzei formale. Este obiectul puterii cognitive, aşa cum binele este obiectul dorinţei. Pentru frumuseţe sunt cerute trei elemente: integritatea sau perfecţiunea, proporţia justă şi claritatea. Forma oferă strălucire, de exemplu prin culoare, şi este obiectul unei aprehensiuni dezinteresate.

Scrierile filosofice ale lui Toma din Aquino au impresionat în aşa măsură, încât au apărut, mai ales în Franţa şi Italia, gânditori care au îmbrăţişat ideile cuprinse în ele, numiți tomiști. Desigur că şi filosofii germani au luat contact cu filosofia tomistă, dar aceştia au dovedit un interes mai mare

120

pentru filosofia lui Albert cel Mare şi pentru mistica speculativă. În genere îi numim tomişti pe cei care s-au aflat în dezacord cu augustinienii în problema formei. Dacă primii afirmau unitatea formei, augustinienii pledau pentru teoria pluralităţii formelor. În al doilea rând, tomiştii sunt aceia care construiesc în ontologie plecând de la distincţia clară între esenţă şi existenţă. Există un tomism modern şi un tomism contemporan, neotomismul, direcţie filosofică şi teologică ce-şi propune să reia şi să aprofundeze gândirea lui Toma d'Aquino şi se inserează mai amplu în mişcarea neoscolastică.

Neoscolastica apare datorită tradiţiei tomiste a dominicanilor din Neapole, Bologna şi Roma. În aceste centre, spre jumătatea secolul al XVIII-lea, au început să apară tendinţe care confruntau critic tezele autentic tomiste cu filosofia modernă. Răspândirea generală a neoscolasticii în filosofie şi teologie a început să se manifeste doar în secolul al XIX-lea, favorizată fiind de reînnoirea climatului cultural al romantismului, bazându-se pe sprijinul ferm al autorităţii eclesiastice şi pe impulsul decisiv dat de iezuiţi. Neoscolastica îşi propune să reia şi să aprofundeze filosofia scolastică, considerând gândirea medievală o mărturie la care nu se poate renunţa. Neoscolastica este un termen mai amplu ce cuprinde şi studiul altor curente filosofice, cum este şcoala franciscană, spiritualismul de sorginte augustiniană şi înflorirea studiilor istorice şi filologice medievale în general.

Referinţe bibliografice. 1. Albert cel Mare. Despre destin. București: Editura Univers Enciclopedic, 2001.2. Albert cel Mare. Despre unitatea intelectului. București: Editura I.R.I. București, 2000.3. Boșca, Loredana. Filosofie medievală. București: Editura Fundației ”România de Mâine”,


Adămuț. Traducere de Mihaela Pop și Andreea Rădulescu. București: Editura ALL, 2009.5. Dâlcă Wilhelm. Logica filosofică. Aristoterl și Toma d`Aquino. Iași: Editura Polirom., 2002.6. Dezza, Paolo S.J. Filosofia. Sinteză scolastică. Iași: Editura Ars Longa, 1997.7. Gândirea Evului Mediu. De la începuturile patristice la Nicolaus Cusanus.Vol. I-III.


8. Gilson, Étienne. Filosofia în Evul Mediu. Traducere de Ileana Stănescu. Bucureşti: EdituraHumanitas, 1995.

9. Gilson, Étienne. Tomismul. Bucureşti: Editura Humanitas, 200210. Le Goff, Jacques. Omul medieval. Traducere de Ingrid Ilinca și Dragoș Cojocaru. Iași:

Editura Polirom, 1999.11. Kenny, Antony. Toma d`Aquino. Bucureşti: Editura Humanitas, 1997.12. Libera, Alain. Gândirea Evului Mediu. Traducere de Mihaela și Ion Zgărdău.Timișoara:

Editura Amarcord, 2000.13. Miroiu Adrian. Argumentul ontologic – o cercetare logico-filosofică. București: Editura

ALL, 2001;14. Neacșu, Adriana. Istoria filosofiei medievale. Craiova: Editura Universitaria, 2012.15. Toma din Aquino. De ente et essentia / Despre fiind și esență. Editura Polirom, Iași, 199816. Toma din Aquino. Despre principiile naturii. București: Univers Enciclopedic, 2002.17. Toma din Aquino. Summa Theologiae. Bucureşti: Editura Științifică, 1997.18. Toma din Aquino. Despre eternitatea lumii. București: Editura Univers Enciclopedic, 2012.19. Toma din Aquino. Despre unitatea intelectului. București: Editura Univers Enciclopedic,

2012.20. Vlăduţescu, Gh. Ereziile evului mediu creștin. Bucureşti: Editura Enciclopedică, 1974.21. Vlăduţescu, Gh. Introducere în istoria filosofiei medievale. Bucureşti: Editura

Enciclopedică, 1973.22. Vlăduțescu, Gh. Filosofia neotomistă în Franța. Bucureşti: Editura Științifică, 1973

121

III.3 Averroismul latin Averroism latin a fost o mişcate a aristotelismului integral şi radical. Doctrina care arăta că

intelectul pasiv, ca şi cel activ, este unul şi acelaşi la toţi oamenii şi că acest intelect unitar supravieţuieşte după moartea trupului, astfel că nemurirea individuală este exclusă, a fost înţeleasă în secolul al XIII-lea ca fiind o caracteristică a aristotelismului radical, iar faptul că această doctrină a fost susţinută de interpretarea averroistă a lui Aristotel a făcut ca adepţii ei să fie cunoscuţi ca averroişti. Cei care erau numiţi „averroişti” se considerau ei înşişi ca fiind mai degrabă aristotelicieni. Se pare că averroiștii au aparţinut Facultăţii de Arte a Universității din Paris şi au împins simpatia lor pentru Aristotel, aşa cum era interpretat de Averroes, atât de departe încât au ajuns să predea doctrine filosofice care nu mai erau compatibile cu dogma creştină.

Punctul fierbinte al doctrinei averroiste şi unul dintre cele care au atras cel mai mult atenţia a fost teoria care afirma că există doar un singur suflet raţional în toţi oamenii. Adoptând interpretarea averroistă a unor pasaje mai obscure din textele lui Aristotel dedicate acestei chestiuni, ei au afirmat că nu numai intelectul activ, dar şi cel pasiv, este unul şi acelaşi în toţi oamenii. Consecinţa logică a acestei poziţii este negarea nemuririi individuale şi a pedepselor din viaţa de apoi. O altă doctrină, în mod sigur de sorginte aristotelică, a fost cea a eternităţii lumii. Averroiştii au susţinut că eternitatea lumii, eternitatea mişcării şi a devenirii, poate fi demonstrată filosofic. La fel, se pare că unii dintre ei, urmându-1 pe Aristotel, au negat providenţa divină şi l-au urmat pe Averroes în susţinerea determinismului. Se poate înţelege, în aceste condiţii, de ce teologii vremii au atacat averroismul, aşa cum a făcut Bonaventura, care l-a atacat pe Aristotel însuşi, sau Toma din Aquino, care a arătat nu numai că poziţiile averroiste sunt false, dar şi că ele nu reprezentau gândirea autentică sau, cel puţin învăţăturile explicite ale lui Aristotel.

Averroiştii sau aristotelicienii radicali au fost astfel obligaţi să-şi reconcilieze doctrinele filosofice cu dogmele teologice, dacă nu voiau să le nege pe cele din urmă. Cu alte cuvinte, au trebuit să ofere o teorie despre relaţia raţiunii cu credinţa care să le permită să afirme, împreună cu Aristotel, că există un singur suflet raţional în toţi oamenii şi, în acelaşi timp, să susţină împreună cu Biserica faptul că fiecare om îşi are propriul suflet raţional individual. Pentru a realiza această conciliere, ei au recurs la teoria dublului adevăr, afirmând că o teorie poate fi adevărată în filosofie, potrivit raţiunii, şi totuşi opusa ei să fie adevărată în teologie, potrivit credinţei. Siger de Brabant foloseşte asemenea formulări, considerând că anumite formulări ale lui Aristotel şi Averroes sunt imposibil de respins, deşi opusele lor sunt adevărate potrivit credinţei. Astfel, se poate demonstra raţional că nu există decât un singur suflet intelectual în toţi oamenii, dar credinţa ne asigură că există un suflet intelectual în fiecare individ.

Filosoful îşi foloseşte raţiunea naturală, iar aceasta îi spune că sufletul intelectual este unul pentru toţi oamenii, teologul însă, care vorbeşte despre ordinea supranaturală şi exprimă revelaţia divină, ne asigură că Dumnezeu a multiplicat în mod miraculos ceea ce natura nu putea să multiplice. În acest sens, ceea ce este adevărat în filosofie este fals în teologie şi vice versa. Desigur că această modalitate de autoapărare nu a convenit teologilor care erau cu totul nepregătiţi să admită că Dumnezeu a intervenit în realizarea miraculoasă a ceea ce raţional era imposibil. Nu s-a bucurat de prea multă simpatie nici metoda alternativă de autoapărare a averroiştilor, anume aceea de a susţine că ei nu ar fi făcut decât să prezinte învăţăturile lui Aristotel. Această modalitate de apărare a fost tratată ca un subterfugiu de către teologi. Cel mai important dintre averroiştii sau aristotelicienii radicali a fost Siger din Brabant.

III.3.1 Siger din Brabant Siger din Brabant s-a născut în 1240, în Flandra, a fost preot la Liege şi profesor la

Facultatea de Arte a Universității din Paris, din 1266. A fost condamnat pentru doctrinele lui averroiste și s-a apărat, afirmând că el nu făcea decât să prezinte tezele lui Aristotel şi că nu intenţiona să afirme ceea ce nu era compatibil cu credinţa. Mai mult chiar, şi-a modificat poziţia, sugerând că ar fi renunţat la averroism datorită scrierilor lui Toma din Aquino, dar nu există o dovadă certă că ar

122

fi abandonat, de fapt, această doctfină. Oricum, modificările care au avut loc în convingerile lui Siger de Brabant nu pot fi stabilite cu certitudine. Chemat în judecată de inchizitorul din Paris, în 1276, se va retrage din învăţământ, în ciuda achitării. Este acuzat în cele din urmă de erezie de către Inchiziţie, în anul 1277. După condamnarea din 1277, Siger îşi va reconsidera tezele, afirmând că atât raţiunea, cât şi credinţa duc la adevăr, însă că raţiunea umană este expusă greşelii și de aceea este nevoie de rezolvarea eventualului conflict credinţă-raţiune alegând adevărul revelaţiei. A murit la Orvieto în jurul anului 1282, fiind asasinat de propriul secretar care era nebun.

Scrierile lui Siger din Brabant au fost, de cele mai multe ori, rod al polemicilor sale cu cei care s-au declarat antiaverroişti convinşi. De aeternitate mundi /Despre eternitatea lumii,1272, De intellectu /Despre intelect, 1271, De anima intellectiva /Despre sufletul intelectiv, 1273, sunt cărţile în care expune şi reafirmă teze averroiste, de regulă ca replici la criticile lui Toma din Aquino, contemporan cu el. Siger nu-i urmează numai pe Aristotel şi pe Averroes, ci şi pe Avicenna, dovadă a interesului său pentru neoplatonism stând Comentariul la Liber de causis.

Perspectiva lui Siger din Brabant asupra unităţii intelectului este rezultat al contopirii modului în care Aristotel a fost tălmăcit de către Averroes în problema sufletului uman cu maniera neoplatonică de a teoretiza asupra inteligenţei mediante. Din aceste motive, unii cercetători consideră că nu este corect să vorbim la Siger despre un averroism radical. Mai mult, în Despre eternitatea lumii sursele de inspiraţie sunt şi mai variate. Concepţia despre eternitatea lumii are un pronunţat caracter stoic. Ideea de bază era aceea a unui univers în care mişcarea planetelor angajează devenirea celor din lumea sublunară, mişcare circulară care produce repetarea la nesfârşit a aceloraşi evenimente. Ca şi Aristotel, Siger postulează că lumea este eternă, că universaliile sunt eterne, chiar şi materia. Acestei teze i-o adaugă pe cea a ciclicităţii fenomenelor lumii: totul a existat deja pentru a fi acum şi tot ce este acum va mai fi de o infinitate de ori.

Din teza eternităţii lumii decurgea şi cea a neacceptării existenţei primului om. Siger se întreabă ce se întâmplă dacă suprimăm individul. În lipsa acestui individual existent nu mai rămâne nimic din natura sa. Suprimăm, de fapt, specia şi tot ce ţine de natura „om”. Întrucât lumea este eternă şi speciile aidoma, este absurd să plasăm existenţa unui prim om la începutul unei eternităţi. Iată una din tezele condamnate fără echivoc de Albert şi Toma. Ceea ce trebuie reţinut este că Siger nu admite distincţia esenţă-existenţă la nivelul substanţelor compuse din materie şi formă. Prin urmare, în orice lucru esenţa este însăşi existenţa lui, nu numai în Dumnezeu. Suprimată fiind existenţa lucrului, nu se mai poate spune nimic despre acesta, nu mai poate fi definit şi, prin aceasta, nu-i mai putem indica cviditatea.

Însă cea mai discutată rămâne poziţia adoptată de Siger în problema unităţii intelectului. Dilema lui se rezumă la ceea ce trebuie să accepte dogmatic, ca teolog că fiecare om ar trebui să posede un suflet intelectiv propriu şi ceea ce trebuie să accepte ca rezultat al examinării raţionale, ca filosof, că intelectul este unic în toţi oamenii. Argumentele în favoarea unicităţii intelectului pleacă de la conceperea intelectului ca formă imaterială ce constituie o specie unică, nemultiplicabilă ca număr. Însuşi Averroes avertizase că a număra intelectele în funcţie de numărul oamenilor înseamnă a accepta că intelectul este „virtute în corp”. Siger recunoaşte însă că existenţa unui singur intelect în toţi oamenii ar presupune că este suficient un singur om care să-şi fi însuşit ştiinţa pentru ca toţi ceilalţi s-o posede la rândul lor (deoarece sunt coparticipanţi la acelaşi intelect). De aceea, trebuie să distingem între intelectul în sine şi intelectul-pentru-noi în sine, există o singură substanţă intelectuală şi o singură potenţă a acesteia. Intelectul-pentru-noi nu este un intelect în legătură cu noi decât ca efect al lui, care este înţelegerea. Cele înţelese sunt în legătură cu noi şi, în acest sens, vorbim de intelect-pentru-noi: „Intră cu noi în legătură în act graţie faptului că intră în legătură în act cu conceptele imaginate, deoarece era în potentă faţă de acestea”. Dar conceptele imaginate sunt distincte de la individ la individ şi de aceea, prin ele, vorbim despre un intelect diversificat în fiecare. Aceasta dorise să explice Averroes despre intelectul speculativ, că este unul în toţi ca receptacul. dar este diferit după ceea ce este receptat.

123

Astfel, intelectul în sine şi cu sine este etern, în vreme ce intelectul-pentru-noi este coruptibil şi divers în fiecare om. În lucrarea Despre sufletul intelectiv Siger reia argumentul esenţei sufletului intelectiv care, fiind lipsit de materie, nu poate avea legătură cu multiplicarea unor realităţi sub o singură specie. Apoi, o natură subzistentă în sine, individuată de la sine, nu poate avea mai mulţi indivizi sub o singură specie. Dacă flecare om posedă un astfel de suflet intelectiv, atunci Dumnezeu poate crea unul asemănător lui şi tot aşa, la nesfârşit. În acest caz, spune Siger, a crea un suflet intelectiv de aceeaşi specie cu acela care există deja înseamnă a crea lucruri contradictorii simultan.

Un al doilea argument pleacă de la conceperea fiinţei intelectului ca abstrasă de la cantitate şi continuitate. Intelectul este simultan, unu şi simplu, înţelegând continuul întreg, deodată, nedivizat. Intelectul în operaţia înţelegerii se uneşte cu omul cunoscător, dar nu şi cu ignorantul: „Înţelegerea se produce potrivit cu intelectul unit cu corpul unuia printr-o operare, dar nu şi cu al celuilalt”. Astfel, sufletul intelectiv se uneşte cu corpul nu prin fiinţa sa, putând rămâne unul şi acelaşi în sine, dar şi intelect plural, în legătură cu noi. Acestea sunt însă, declară Siger, concluziile filosofiei, prin vocea ei cea mai puternică, Aristotel. Dacă revelaţia propune un alt adevăr, distinct de cel al căutării raţionale, atunci trebuie acceptat cel dintâi, cel religios.

Evident, există anumite consecinţe ale acceptării unităţii intelectului. Mai întâi, omul nu gândeşte, nu înţelege propriu-zis, ci este doar spaţiul de manifestare al înţelegerii, al gândirii. Intelectul agent s-ar folosi de corpul uman ca de un obiect, specifică Siger. Potrivit acestei idei înregistrăm şi prima delimitare majoră faţă de concepţia averroistă. Pentru Averroes corpul este un obiect cu care sufletul este unit în mod firesc, natural. Pentru Siger, sufletul are nevoie de corp ca de un subiect, nu ca de un obiect. Ultimul pas făcut de Siger constă în identificarea intelectului agent cu Dumnezeu, în lucrarea De intellectu.

Destul de complicată este şi poziţia lui Siger din Brabant în problema universaliilor. Potrivit unora, Siger s-ar recomanda ca şi conceptualist: universalul este constituit şi există numai în sufletul intelectiv, nu în substanţă (pentru că substanţa este compusul materiei cu forma şi inteligibilele sunt lipsite de materie). Dar, dacă luăm în considerare raportul existent între intelect şi conceptele imaginate, atunci putem decela trei aspecte ale problemei: universalele inteligibile sunt mai întâi receptate, apoi sunt realizate şi, în fine, sunt abstractizate. Dintr-o asemenea perspectivă, acordând existenţă în sine universaliilor în intelectul unic, Siger poate fi considerat un realist în problema universaliilor. Filosoful conceptualist şi teologul realist caută să pună de acord adevărurile raţiunii cu cele ale revelaţiei.

Dacă am vorbi despre Siger de Brabant doar în legătură cu controversa averroistă, ar însemna să oferim o viziune parţială asupra gândirii lui, căci el a expus un sistem întreg, nu doar aspecte izolate în care îl urma pe Averroes. Sistemul lui, deşi un sistem de sorginte aristotelică, diferă în multe privinţe importante de filosofia propriu-zis aristotelică, şi aceasta pentru că el a urmat învăţătura averroistă despre Aristotel. De pildă, în timp ce Aristotel îl considera pe Dumnezeu ca fiind primul Mişcător în sensul de cauză finală ultimă, şi nu în sensul de primă cauză eficientă, Siger urmează gândirea averroistă, potrivit căreia Dumnezeu este prima cauză creatoare. Dumnezeu acţionează însă prin intermediul altor cauze, adică prin inteligenţe emanate succesiv. În această privinţă, Siger îl urmează mai degrabă pe Avicenna decât pe Averroes, astfel că filosofia lui Siger nu poate fi considerată un averroism radical. Din aceleaşi motive, nu poate fi privită nici ca un aristotelism radical, dacă îl avem în vedere chiar pe Aristotel, deşi descrierea poate fi adecvată dacă ne referim la intenţiile lui Siger.

În ceea ce priveşte eternitatea creaţiei, Siger îl urmează pe Aristotel, dar mai degrabă pentru că filosofii arabi l-au urmat pe Aristotel în această privinţă, decât în virtutea a ceea ce a spus Aristotel însuşi despre această problemă, căci Aristotel, de fapt, nu a vorbit deloc despre creaţie. La fel, ideea lui Siger că toate evenimentele terestre sunt determinate de mişcări ale corpurilor cereşti trimite direct la filosofia islamică. De asemenea, în timp ce ideea potrivit căreia nici o specie nu poate avea un început aşa că nu poate exista un prim om este o idee aristotelică la origine, ideea unei eterne repetări sau a unui proces ciclic al evenimentelor determinate nu se regăseşte la Aristotel.

124

III.4 Filosofia naturii Unii istorici ai filosofiei Evului Mediu folosesc termenii filosofia naturii sau știința

experimentală cu referire la activitatea unor gânditori ca Robert Grosseteste sau Roger Bacon. Dacă la Universitatea din Paris predilecție se oferea studiilor umanistice, gramaticii, ritoricii și dialecticii, în Universitatea din Oxford era la loc de cinste quadrivium-ul – aritmetica, geometria, muzica și astronomia. Anume la Universitatea din Oxford apar primele încercări de cercetare experimentală a naturii. Desigur că prin știința experimentală din Evul Mediu nu ne putem închipui știința în sensul actual ca o cunoaștere specializată, metodologică și autonomă. Este vorba de o interpretare a naturii în lumina unor elementare descoperiri experimentale strâns legate de viziunea antică asupra lumii, trecută prin reflecția culturii arabe.

Ca imagine generală, spiritul vremii era fie platonic augustinian, fie aristotelic-dominican, fie averroist, dar observăm şi o tendinţă spre dezvoltare a cercetării ştiinţifice. Această mişcare ştiinţifică se străduia, cel puţin la Oxford, să rămână în afara sferei de influenţă a catolicismului şi continua eforturile iniţiate de gânditorii arabi. Oxfordul era o universitate evident favorabilă matematicii şi ştiinţelor experimentale, probabil datorită apropierii de mai vârstnica Şcoală de la Chartres, unde se făcuse un prim pas viguros către cercetarea ştiinţifică.

În secolul al XIII-lea, numeroşi gânditori au insistat asupra nevoii de observaţie sau ”experienţă” în studiul ştiinţific. Încă Albert cel Mare amintea că doar experiența oferă forță și claritate argumentelor, căci silogismul este lipsit de valoare în cazul când nu este confirmat de fenomenele practice. Însă deşi fizicienii secolului al XIII-lea insistau asupra nevoii de observaţie în cercetarea ştiinţifică, şi deşi Roger Bacon sesizează rapid finalităţile practice în slujba cărora pot fi puse descoperirile ştiinţifice, ei nu erau deloc opaci la aspectele teoretice ale metodei ştiinţifice. Ei nu considerau ştiinţa drept o simplă acumulare de date empirice şi nici nu se concentrau doar pe rezultatele practice, reale sau imaginate, ci erau interesaţi de explicarea datelor.

Cunoaşterea ştiinţifică, spusese Aristotel, este obţinută numai atunci când omul ajunge în situaţia de a arăta modul în care efectele observate decurg din cauzele lor. Pentru Grosseteste şi Bacon, aceasta însemna în mare parte capacitatea de a oferi o deducţie matematică a efectelor. De aici, insistenţa accentului pus de Bacon pe matematică drept cheie a celorlalte ştiinţe. Mai mult, acolo unde Aristotel nu dă nici o indicaţie limpede despre felul în care poate fi obţinută în mod real cunoaşterea „cauzelor”, Grosseteste şi Bacon arată modul în care eliminarea teoriilor explicative, care sunt incompatibile cu faptele, ne ajută să ajungem la cunoaşterea lor. Cu alte cuvinte, ei au văzut nu doar că se poate ajunge la o ipoteză explicativă prin examinarea factorilor comuni în instanţe diferite ale fenomenului aflat sub investigaţie, ci şi că este necesar să verificăm dacă ipotezele sunt adevărate, şi abia după aceea să producem experimentul pentru a vedea dacă aceste aşteptări sunt îndeplinite de fapt.

III.4.1 Robert Grosseteste Robert Grosseteste s-a născut în jurul anului 1170 în Suffolk, în 1221 a devenit cancelar al

Universităţii din Oxford, din 1229 până în 1232 a fost arhidiacon de Leicester, iar din 1235 până la moartea sa, în 1253, a ocupat postul de episcop de Lincoln. Robert Grosseteste a elaborat o serie de lucrări originale: De unica forma omnium, De Intelligentiis, De statu causarum, De potentia et actu, De veritate, De veritate propositionis, De scientia Dei, De ordino emanandi causatorum a Deo, De libero arbitrio, autenticitatea lucrării De Anima nefiind certă. În aceste lucrări este destul de clar că Grosseteste se plasa în direcţia augustiniană, deşi cunoştea filosofia lui Aristotel, din opera căruia a tradus, Eticile, probabil, direct din greacă și a compus comentarii despre Analiticele secunde, Respingerile Sofistice şi Fizica. Astfel, afirmaţia lui Roger Bacon cum că Grosseteste a negljat complet scrierile lui Aristotel,

nu poate fi interpretată în sensul că acesta nu cunoştea lucrările lui Aristotel, ci în acela că, deşi familiarizat cu gândirea acestuia, Grosseteste a abordat problemele filosofice într-o manieră diferită.

125

El a manifestat un interes deosebit pentru știință și pentru cunoaşterea empirică. Roger Bacon va afirma că Grosseteste, mentorul său, a cunoscut ştiinţele mai bine decât oricare altul şi a fost capabil să explice cauzele prin intermediul matematicilor. Grosseteste a scris despre optică şi a încercat să îmbunătăţească teoria refracţiei transmisă prin scrierile grecești şi arabe.

Doctrina luminii. Filosofia lui Robert Grosseteste gravitează în jurul ideii de lumină, apropiată gândirii lui Augustin. În De luce Grosseteste observă că prima formă materială, pe care unii o numesc corporalitate, este în concepţia sa, lumina. Aceasta se contopeşte cu materia, adică cu materia primă aristotelică pentru a forma o substanţă simplă, fără dimensiuni. Grosseteste consideră că lumina este prima formă corporală, deoarece natura luminii se răspândeşte. Gânditorul foloseşte această proprietate a luminii pentru a explica modul în care o substanţă cu o formă şi o materie nedimensională dobândeşte tridimensionalitate. Dacă presupunem că funcţia luminii este să se multiplice şi să se răspândească şi, astfel, să fie răspunzătoare pentru întinderea actuală, putem să tragem concluzia că lumina este prima formă corporală. Mai mult, lumina este cea mai nobilă dintre toate formele şi se aseamănă în cea mai mare măsură cu inteligenţele distincte.

Lumina (lux) se răspândeşte în toate direcţiile în mod „sferic”, formând cea mai exterioară sferă, firmamentul, aflată la cea mai îndepărtată distanţă de centrul de difuzare, iar această sferă constă din lumină şi materie primă. Din fiecare parte a firmamentului, lumina experienţei (lumen) este răspândită spre centrul sferei. Răspândirea are loc prin automultiplicare şi generare de lumină, astfel că, din când în când, apare o nouă sferă, până când cele nouă sfere concentrice sunt complete, cea mai interioară fiind sfera lunii Această sferă produce la rândul său lumină, însă rarefierea sau răspândirea este cu atât mai mică cu cât lumina se apropie mai mult de centru şi sunt generate cele patru sfere infra-lunare, de foc, aer, apă şi pământ. Prin urmare, în lumea sensibilă există în total treisprezece sfere, cele nouă sfere cereşti care sunt imuabile şi nepieritoare şi cele patru sfere infra-cereşti, capabile de mişcare şi supuse transformării.

Gradul de lumină propriu fiecărui tip de materie determină locul acesteia în ierarhia corporală, lumina fiind strălucirea și desăvârșire tuturor corpurilor. Grosseteste explică, de asemenea, şi culorile în termenii luminii, afirmând că este vorba de lumina încorporată în oglindă. Albul presupune o abundenţă de lumină, iar negrul este o absenţă a ei. Lumina este, totodată, principiul mişcării care nu este altceva decât forța multiplicatoare a luminii. Astfel lumina a fost considerată ca având caracter corporal.

Grosseteste include în această viziune despre lumină şi lumea spirituală. Dumnezeu este Lumina pură, Lumina eternă, iar îngerii sunt, de asemenea, lumini imateriale participând la Lumina eternă. Dumnezeu precede toate creaturile, în sensul că Dumnezeu este etern, în timp ce creaţia este trecătoare.

Doctrina adevărului şi a iluminării. În De veritate propositionis, Grosseteste afirmă că adevărul discursului sau al opiniei este adecvarea discursului sau a opiniei în fapte, însă el se concentrează mai mult asupra „adevărului ontologic”, asupra adevărului din perspectivă augustiniană. El acceptă concepţia aristotelică a adevărului enunţului ca adecvat lucrurilor, însă adevărul de fapt constă în conformitatea cu Cuvântul divin. Această conformitate poate fi percepută doar de gândire, astfel încât adevărul poate fi definit, asemenea lui Anselm, ca potrivirea percepută doar cu mintea. De aici decurge că nici un adevăr creat nu poate fi perceput decât în lumina Adevărului suprem, Dumnezeu.

Augustin afirma că un adevăr creat este vizibil doar în măsura în care lumina, ratio eterna, a sa este prezentă în gândire. Gândirea nu percepe Cuvântul sau ratio eterna în mod direct, ci prin lumina Cuvântului. Tot aşa cum ochii trupului percep lucrurile materiale prin lumina soarelui, fără să privească direct spre acesta sau chiar ascunzându-se de el, tot aşa mintea percepe adevărul în lumina iluminării divine, fără să-l perceapă pe Dumnezeu. Astfel, Grosseteste urmează doctrina iluminării divine, însă respinge explicit orice interpretare a doctrinei care ar implica o viziune despre Dumnezeu.

126

III.4.2 Roger Bacon Unul dintre gânditorii medievali cei mai interesaţi de ştiinţa

experimentală şi aplicarea matematicii în cunoaştere a fost Roger Bacon (1214-1292), numit şi Doctor Mirabilis. Ceea ce-1 evidențiază pe Roger Bacon este faptul că preocupările lui ştiinţifice erau combinate cu un interes accentuat pentru filosofie în sine şi că aceste două direcţii în cazul lui nu au căpătat un aspect mistic ca la alți gânditori franciscani. Astfel, în filosofia sa elementele tradiţionale s-au împletit cu o perspectivă ştiinţifică. Mai mult chiar, Bacon, convins fiind de adevărul şi valoarea propriilor opinii, a atacat obscurantismul multora dintre personalităţile epocii lui. Roger Bacon,

consideră Frederic Copleston, a fost o figură remarcabilă a filosofiei britanice și dacă s-ar impune o compărăţie între el şi Francis Bacon (1561-1626), nu e deloc sigur că ea l-ar avantaja pe cel din urmă. Adept al naturalismului, Roger Bacon s-a preocupat de teologie şi filosofie, dar şi de ştiinţă, a criticat metodele scolasticii, preconizând ideea științei experimentale bazată pe observarea directă a obiectelor sensibile. Roger Bacon a acuzat scolastica de sterilitate, opunându-i metoda experimentală care merge până la „cunoașterea cauzelor fenomenelor”, a preconizat metodele experienței și observării directe ca surse ale cunoașterii, considerând observarea, experimentul și matematica cele trei coloane ale științei.

Născut la Ilchester, Dorsetshire, în 1214, Roger Bacon a studiat la Oxford, fiind discipolul lui Robert Grosseteste. Pentru acesta din urmă, Bacon a avut cea mai mare admiraţie, remarcând cunoştinţele lui de matematică, de limbi vechi și înţelegere a antichităţii. De la Oxford, Bacon a plecat la Paris unde se pare că a predat timp de câţiva ani. A avut destul de puţin respect pentru profesorii parizieni. Despre Alexander din Hales şi Summa Theologiae a lui, a spus că lucrarea cântărea mai mult decât un cal, ba chiar i-a contestat autenticitatea. În acelaşi timp, el i-a acuzat pe teologi pentru incursiunile lor în filosofie, pentru ignoranţa de care dădeau dovadă în domeniul ştiinţelor şi pentru respectul nemeritat pe care i-1 acordau lui Alexander din Hales şi lui Albert cel Mare. Necunoaşterea ştiinţelor şi a limbilor străine au fost cele mai mari reproşuri pe care le-a adus împotriva contemporanilor lui. A considerat că veneraţia acordată Sentinţelor lui Petrus Lombardus în acea epocă era mai mare decât cea acordată Bibliei însăşi. A fost, totodată, nemulţumit de exegeza biblică a vremii, căreia i-a reproşat în special faptul că era plină de greşeli. Criticile lui, deseori nedrepte, ne arată caracterul ambivalent al gândirii sale, un devotament faţă de ştiinţă dublat de o atitudine tradiţională sau conservatoare referitoare la teologie şi metafizică.

Roger Bacon a fost un mare admirator al lui Aristotel, dar a detestat ceea ce el considera că sunt traducerile proaste şi derutante făcute de latini şi a afirmat că i-ar fi ars pe rug pe toţi traducătorii operei aristotelice, dacă ar fi fost în puterea lui să ia o asemenea decizie. Bacon a fost un om destul de mulţumit de sine, înclinat spre impetuozitate şi critici vehemente, nu întotdeauna motivate. Dar a scos în evidenţă multe puncte slabe din ştiinţa vremii, precum şi din morală şi din viaţa ecleziastică.Totuşi el nu era capabil să crediteze filosofia în sensul în care proceda Toma din Aquino. El polemiza cu Alexander din Hales, cu Albert cel Mare şi cu Toma tocmai pentru că i se părea că aceştia aşezau filosofia naturală deasupra teologiei. Etienne Gilson afirma că Roger Bacon îl considera pe Toma un profet mincinos, Frederic Copleston consideră însă că acesta îi nega tezele pentru că nu s-a exersat mai mult în filosofia morală, suprema ştiinţă a omului despre om pentru Bacon, precum şi pentru că a confundat teologia cu filosofia naturală. Filosofia în genere, nu trebuia construită oricum, iar Toma 1-a preluat pe Aristotel cu atâta râvnă şi lipsă de rezervă încât, crede Bacon, nu numai că n-a ajuns la ultimele adevăruri metafizice, dar nici măcar la cele ale ştiinţelor naturii. A cita din Aristotel ca dintr-o autoritate, fără să supui exerciţiului critic personal soluţiile sale filosofice, este o greşeală şi ţine de posibilitatea minţii de a se afla în eroare din pricina prejudecăţilor şi a ignoranţei.

În jurul anului 1250, Bacon a intrat în Ordinul Franciscan, predând apoi la Oxford până în 1257, când a trebuit să abandoneze învăţământul deoarece stârnise suspiciunea şi ostilitatea

127

superiorilor lui. I s-a permis totuşi să scrie, deşi nu mai avea voie să îşi publice lucrările. În iunie 1266, Papa Clement al IV-lea, un prieten al lui Bacon, i-a cerut să îi trimită la Roma lucrările pe care le scrisese. Papa a murit însă la puţin timp după aceea şi nu se ştie cu certitudine dacă textele lui Bacon au mai ajuns la Roma, iar dacă au ajuns, ce atenţie le-a fost acordată. Scriind în 1277, Speculum astronomiae în care şi-a susţinut ideile despre astrologie, Bacon a intrat în conflict cu Etienne Tempier, pe care l-a crciticat pentru decizia lui de a condamna astrologia. Conducătorul general al Ordinului Franciscan a cerut ca Bacon să fie adus la Paris, in faţa unui consiliu religios, sub acuzaţia că predă ştiinţe noi, iar rezultatul a fost trimiterea lui Bacon la închisoare, în 1278. Se pare că a rămas în închisoare până în 1292, iar în acest an sau nu mult după, Bacon a murit, fiind înmormântat la Oxford in Biserica Fanciscană.

Lucrarea principală a lui Bacon este Opus Maius (1265-1268), care a fost, probabil, terminată pentru a fi trimisă Papei. Opus Minus şi Opus Tertium sunt mai mult sau mai puţin rezumate ale materialului încorporat în Opus Maius, deşi ele conţin şi material suplimentar. În Opus Minus, Bacon tratează despre cele şapte păcate ale teologiei. Alte lucrări, sunt Quaestiones supra libros octo Physicorum Aristotelis şi Quaestiones supra libros Primae Philosophiae. Unele dintre aceste lucrări par să fi fost scrise ca părţi ale unei Scriptum Principale. Bacon a mai scris un Compendium Philosophiae, un Compendium studii Philosophiae şi un Compendium studii Theologiae, De Speculis, Metaphysica, De computo naturali. Lucrarea sa Communia naturalium reprezintă o sinteză a cunoștințelor din Evul Mediu.

Filosofia lui Roger Bacon se inspiră din cea a lui Augustin, Bonaventura, dar şi din cea a lui Aristotel, a stoicilor sau a lui Averroes (prin terminologie, nu prin semnificaţie). Să adăugăm şi credinţa în idealul primilor apologeţi şi patristicieni în existenţa unei unice înţelepciuni pe care Dumnezeu a dat-o oamenilor în măsuri diferite, fie în cugetarea păgână, fie în religia cea adevărată. Bacon a dorit să atragă atenția la necesitatea adunării tuturor ştiinţelor într-un corpus unitar subsumat teologiei. Dar, atunci când vorbeşte despre unitatea ştiinţei, nu scapă din vedere două ştiinţe care, după spusele lui, au un rol propedeutic pentru teologie: dreptul canonic şi filosofia. De aici diferenţa faţă de ştiinţa modernă. Citindu-1 pe Roger Bacon ne dăm seama că în vreme ce medievalii construiau o ştiinţă speculativă şi contemplativă, modernii vor înlocui acest mod de a face ştiinţă cu unul în care se pune accent pe dezvoltarea tehnicii, deschizând drum ştiinţei contemporane.

În Opus maius Roger Bacon își expune concepția despre cunoaștere, conform căreia scopul științelor este producerea unei justificări raționale a creștinismului. Toate științele, ordonate ierarhic, își primesc principiile de la revelația divină. Pentru Roger Bacon sursele cunoașterii sunt rațiunea, care nu reușește nici odată să înlăture îndoiala, și experiența, care ”aduce pace sufletului prin intuirea adevărului” și oferă certitudinea. Noțiunile generale , „universaliile”, conform lui Roger Bacon, reflectă obiectele particulare existente în mod obiectiv și nu pot exista în afara particularului. La problema universaliilor Roger Bacon s-a raportat cu ironie. Dincolo de-a fi afirmat că cearta universaliilor este o prostie de un absurd copleşitor, Roger Bacon a explicat, împotriva poziţiei realiştilor radicali, că generalitatea şi permanenţa universalelor constau de fapt în permanenţa succesivă a lucrurilor singulare. Deci, dacă există ceva, există doar individul, omul concret individual, generalul nefiind altceva decât un raport de conformitate al unui lucru la un lucru de acelaşi fel. Aşadar, universalul poate fi conceput fie prin sesizarea a ceea ce este comun în individuale, fie ca rezultat al unei himere a intelectului uman. În ce priveşte principiul individuaţiei, Bacon crede că ne aflăm în faţa altei probleme fără conţinut şi fără importanţă. Oricum, dacă problema se pune totuşi, atunci i se pare de neconceput ca individuaţia să se facă prin materie potrivit fiind ca orice lucru să se individueze prin esenţa lui, adică prin ceea ce-i este propriu. Avem aici o delimitare clară de tomism.

În prima parte din Opus Maius, Roger Bacon evidențiază câteva obstacole în cunoașterea adevărului (închinarea în fața autorității false, tendința spre trecut, superstițiile ignoranței și îngâmfarea înțelepciunii închipuite) care au servit drept surse pentru teoria despre idolii minții a lui Francis Bacon. În Opus majus, filosoful englez scria: „Există patru obstacole principale în sesizarea

128

adevărului care sunt o piedică pentru oricine, chiar şi pentru cel învăţat, şi care numai cu greutate îngăduie cuiva să obţină titlul cerut pentru câştigarea cunoştinţelor şi anume: supunerea faţă de o autoritate greşită şi nevrednică, influenţa obiceiului, prejudecata curentă, ascunderea propriei noastre ignoranţe însoţită de etalarea ostentativă a ştiinţei pe care o posedăm”.

Filosoful din Oxford examinează cele patru cauze principale ale neștiinţei şi neputinţei omeneşti de a atinge adevărul. Primele trei cauze ale erorii au fost recunoscute de gânditori ca Aristotel, Seneca sau Averroes. A patra este cea mai periculoasă, căci îl ajută pe om să-şi camufleze propria ignoranţă afirmând cu tărie că înţelepciunea constă în slăvirea autorităţii - un obicei şi o judecată foarte răspândită. Orice autoritate poate fi luată în calcul cu o condiţie, ca fiecare teză să fie trecută prin proba experienţei şi a raţiunii proprii. Abia atunci adeziunea noastră are valoare în sine şi evităm să copiem o greşeală. De pildă, pentru că Aristotel a spus ceva, acea afirmaţie este considerată adevărată. Dar Avicenna putea să-l fi corectat pe Aristotel, iar Averroes pe Avicenna. Iar pentru că Părinţii Bisericii nu au studiat ştiinţele, se consideră că asemenea studii sunt lipsite de valoare. Însă contextul acelor vremuri de demult era diferit şi ceea ce putea fi o scuză pentru ei, nu mai este şi pentru noi. Oamenii nu înțeleg cât de mare este valoarea studiilor matematice şi a limbilor străine şi astfel diminuează rolul acestora din cauza propriilor prejudecăți.

În a doua parte, Bacon scoate în evidenţă caracterul dominant al teologiei în comparaţie cu celelalte ştiinţe. Tot adevărul se află în Scriptură, dar pentru lămurirea Scripturii avem nevoie de ajutorul legii canonice şi al filosofiei. Bacon îl interpretează pe Augustin, apelând la Aristotel şi Avicenna. Filosofia şi apelul la raţiune nu pot fi condamnate, căci raţiunea vine de la Dumnezeu. Dumnezeu este intelectul activ care iluminează gândirea individuală, participând la activitatea ei. Scopul filosofiei este să-l călăuzească pe om către cunoaşterea şi slujirea lui Dumnezeu, culminând cu filosofia morală. Ştiinţele speculative şi morale ale păgânilor sunt, desigur, inadecvate şi sunt completate doar prin teologia creştină şi etica ei. Dar nu e corect să condamnăm sau să neglijăm nici o părticică de adevăr. De fapt, spune Bacon, filosofia nu a fost o invenţie păgână, ci a fost revelatăprofeţilor. Apoi revelaţia a fost întunecată prin păcat, dar filosofii păgâni au contribuit laredescoperirea ei sau a unor părţi din ea. Cel mai important dintre aceştia a fost Aristotel, iarAvicenna i-a expus cel mai bine gândirea. În ceea ce-1 priveşte pe Averroes, acesta a fost un bărbatcu adevărat înţelept care a îmbogăţit sub multe aspecte ceea ce au afirmat prdecesorii lui, deşipropriile lui teorii au uneori nevoie de corecţie. În fine, trebuie să folosim filosofia păgână într-omanieră inteligentă, fără atitudinea ignorantului care, pe de o parte, respinge şi condamnă în bloc şi,pe de altă parte, aderă slugarnic la o anumită gândire. E obligaţia noastră să ducem mai departe şi săîmbunătăţim gândirea înaintaşilor, amintindu-ne că, deşi funcţia adevărului este să-l ducă pe om spreDumnezeu, nu trebuie să considerăm ca lipsite de valoare studiile care nu au imediată legătură cuteologia. Orice adevăr, din orice domeniu este el, ne duce în cele din urmă către Dumnezeu. RogerBacon asociază Cuvântul divin cu intelectul agent averroist, ca spirit interior care ne învaţă celetrebuincioase. El preia terminologia, nu şi sensul pe care Averroes îl atribuia sintagmei ”intelectagent”. Cauza datorită căreia înţelepciunea filosofiei se reduce la înțelepciunea divină este dată defaptul că Dumnezeu nu doar le-a iluminat mințile filosofilor pentru dobândirea cunoaşteriiînţelepciunii, ci au avut-o de la el şi le-a revelat-o.

A treia parte este dedicată de Bacon cercetărilor asupra limbajului. El pune accentul pe importanţa practică a studiului limbilor. Fără o cunoaştere a limbilor ebraică şi greacă, Scriptura nu poate fi interpretată şi tradusă corect şi nici manuscrisele nu pot fi corectate. Sunt necesare, totodată, traduceri corecte ale lucrărilor filosofilor greci şi arabi. Iar pentru o traducere corectă nu este suficientă acurateţea limbajului, ci trebuie evitată atitudinea servilă. Roger Bacon a solicitat fără încetare întoarcerea la sursele originale, necesitatea de a învăţa limba în care a scris un gânditor sau altul şi neîncrederea în traducerea de-a gata a altcuiva, neputând noi calcula nici gradul de competenţă al aceluia, nici valoarea operei lui.

Însă dincolo de aceste cerinţe Bacon este şi unul dintre primii gânditori care a intuit rolul studiului ştiinţific al limbii şi al limbajului. Pe urmele arabilor, scolasticii latini distingeau între

129

ştiinţele speculative şi cele practice. Gramatica şi logica, ştiinţe sermocinale, erau considerate speculative. Însă Bacon vorbeşte pentru prima dată de o logică naturală care nu utilizează terminologia clericală, ci este una laică. De fapt, Roger Bacon restrânge competenţa în ale logicii la vocabularul limbilor, atrăgând atenţia că pentru a cunoaşte această disciplină nu este nevoie de o instrucţie specială. Procesul acesta al anexării gramaticii la logică este prezentat în lucrarea Summa grammaticae.

În partea a patra, Bacon discută despre matematică, pe care o consideră „cheia şi poarta” celorlalte ştiinţe. Asemenea lui Grosseteste, Bacon accentuează rolul matematicii pentru ştiinţe, dar şi al cunoaşterii experimentale în genere. Primită de greci de la chaldeeni şi egipteni, matematica a ajuns la patriarhii evrei şi de la aceştia a ajuns până la noi. Numai latinii, spune Bacon cu amărăciune, au ignorat-o şi nu i-au înţeles importanţa covârşitoare. Ştiinţă cvasi-înnăscută, matematica este baza de la care trebuie să plece orice ştiinţă diferită de ea: gramatica, logica, astronomia, fizica etc. Roger Bacon a fost deopotrivă atras de fenomenal şi de ştiinţa naturală, aşa încât a dorit să stabilească nu numai raportul dintre filosofie şi teologie, dar şi raportul acestora cu ştiinţa. Din acest motiv este atât de interesat de matematică şi de ştiinţa experimentală, termen care apare pentru prima oară în Opus maius şi care a intrat definitiv în istoria filosofiei şi a ştiinţei. Matematica este logica internă a oricărei cercetări experimentale.

Roger Bacon considera sarcina logicii cercetarea regulilor de gândire. Pentru el logica este o parte componentă a teoriei despre metodă. Pe de altă parte, există un raport clar nu numai între gramatică şi logică, dar şi între logică şi matematică. Logica şi gramatica depind într-o oarecare măsură de matematică şi este evident că fără matematică nu se poate progresa în astronomie, precum şi că ea este utilă chiar şi teologiei. Astronomia prin matematică poate, de pildă, să demonstreze dimensiunile infime ale Pământului în comparaţie cu cerurile, fără să mai vorbim de faptul că matematica este utilă pentru rezolvarea problemelor cronologice puse de Scriptură şi că ea arată cât de inadecvat este calendarul iulian, o problemă la care Papa ar trebui să fie sensibil.

Apoi Bacon vorbeşte despre lumină şi despre propagarea ei, despre reflecţie şi refracţie, despre eclipse, maree, forma sferică a pământului, unicitatea universului şi alte subiecte similare. După care trece la studiul geografiei şi al astrologiei. Aceasta din urmă e privită cu suspiciune, căci se consideră că presupune determinismul, dar această suspiciune este nedreaptă. Influenţa şi mişcările corpurilor cereşti afectează evenimentele terestre şi umane şi produc chiar dispoziţii naturale în fiinţele umane, dar nu distrug liberul arbitru. A fi prudent înseamnă a dobândi cunoaşterea pe care o putem asimila şi apoi folosi în scopuri bune. Bacon aprobă sfatul dat de Aristotel lui Alexandru cel Mare referitor la cum ar trebui tratate anumite triburi: transportarea lor într-o altă zonă , într-un alt climat, şi prin aceasta modificarea comportamentului lor moral.

Optica formează subiectul părţii a cincea, în care Bacon analizează structura ochiului, principiile văzului şi condiţiile vederii, reflecţia, refracţia şi aplicaţiile practice ale ştiinţei opticii. El sugerează că oglinzile pot fi plasate în locuri mai înălţate pentru ca amplasarea şi mişcarea trupelor unui duşman să poată fi observate, iar prin folosirea refracţiei am putea să facem ca lucrurile mici să pară mari şi obiectele îndepărtate să pară apropiate. Nu există dovezi că Bacon ar fi cunoscut telescopul, dar el a gândit posibilitatea unui asemenea instrument.

În partea a şasea, Bacon abordează ştiinţele experimentale. Raţiunea poate să călăuzească gândirea la o concluzie corectă, dar numai confirmarea prin experienţă elimină orice îndoială. Acesta este unul dintre motivele pentru care geometria foloseşte diagrame şi figuri. Multe credinţe false sunt respinse cu ajutorul experienţei. Experienţa este de două feluri, exterioară, dată prin simțuri și care produce adevărurile naturale, și internă (”calea mistică”), oferită prin iluminare divină și care produce adevărurile supranaturale. Treapta cea mai înaltă a ”căii mistice” este cunoașterea extatică.

În primul tip de experiență folosim simţurile noastre corporale, ajutate de instrumente şi observaţii, iar în celălaltă, în experienţa lucrurilor spirituale avem nevoie de har. Acest ultim tip de experienţă urcă mai multe trepte, ajungând până la extazul mistic. Experienţa exterioară este prilejuită de simţuri şi pe aceasta ne consolidăm cunoaşterea ştiinţifică despre lume. Plecând de la

130

experienţa sensibilă şi intuiţia sensibilă, putem extrage concepte adecvate asupra realităţii. Primul tip de experienţă poate fi folosit pentru prelungirea vieţii (prin îmbunătăţirea cunoştinţelor de medicină şi descoperirea unor antidoturi la otrăvuri), poate contribui la inventarea de substanţe explozive, la transformarea unor metale de bază în aur şi pentru ameliorarea calităţii aurului, ajutând astfel la subminarea încrederii în false credinţe magice. Știinţa experimentală devine astfel superioară oricărei alte cunoaşteri, având trei atuuri majore: mai întâi, conduce la rezultate certe; în al doilea rând, poate continua demersul celorlalte ştiinţe şi să soluţioneze probleme care le depăşesc pe acestea sau pentru care nu mai există căi de dezvoltare ulterioară; în al treilea rând, este şi o ştiinţă profetică, o ştiinţă care pe temelia trecutului poate dezvălui tainele naturii şi chiar pe cele ale viitorului.

Experienţa interioară este spirituală, profundă, presupunând şapte stadii. Mai întâi, iluminarea cu privire la cele naturale, intuiţia virtuţilor (prin care sunt înţelese adevărurile morale), primirea duhului de pricepere (cele şapte daruri ale Duhului Sfânt, după Isaia), trăirea fericirilor interioare, deschiderea simţurilor spirituale, pacea şi liniştirea interioară care depăşesc orice înţelegere şi, ultimul stadiu, extazul mistic, sinonim cu desăvârşirea minţii celui care-1 practică. Un astfel de om, care a atins culmile experienţei interioare, poate fi considerat fără tăgadă o autoritate, pentru că este cunoscător atât al celor lumeşti, cât şi al celor cereşti.

În fine, în partea a şaptea din Opus Maius, Bacon discută despre filosofia morală, care se află deasupra filologiei, matematicii sau ştiinţelor experimentale. Aceste ştiinţe sunt raportate la acţiuni de diverse feluri, pe când filosofia morală vorbeşte despre acţiunile prin care devenim buni sau răi si îl instruieşte pe om în privinţa relaţiei lui cu Dumnezeu, cu semenii lui şi cu sine însuşi. Astfel, ea este strâns legată de teologie şi împărtăşeşte ceva din demnitatea acesteia. Presupunând „principiile metafizicii” care includ revelaţia creştină, Bacon abordează moralitatea civică şi apoi, mai pe larg, moralitatea individuală, folosindu-se de scrierile gânditorilor greci, latini şi arabi, mai ales de lucrările stoicului roman Seneca. Roger Bacon nu renunţă deloc la postura de teolog care întoarce toate instrumentele de cercetare spre ceea ce îl interesează mai tare, adică spre afirmarea credinţei creştine: „Numai această ştiinţă ştie cum să verifice în mod desăvârşit ce anume poate fi făcut prin natură, ce cu ajutorul meşteşugului, ce prin înşelătorie, descântece, farmece, vrăji, implorări, jertfe care fac parte din magie, sensul şi năzuinţele acestora şi ce se află în ele, astfel încât ceea ce este fals să poată fi înlăturat”.

Filosofia morală este în fapt scopul tuturor ramurilor filosofiei şi al oricărei alte ştiinţe, ea este formativă şi are ca obiect faptele umane în prezenta viaţă şi în cea viitoare. Este o ştiinţă morală interioară, dar şi una exterioară, „civilă”, pentru că are în vedere relaţia pe care o instituie fiecare om cu Dumnezeu, cu ceilalţi şi cu sine. Ea are principii atestate în toate ştiinţele care o precedă. În fond, Roger Bacon întrevede o legătură directă între morală şi cunoaştere, o cunoştinţă este profitabilă în măsura în cere serveşte moralei personale. De aceea, la adevăr nu poate ajunge decât sufletul mântuit de păcat şi un intelect exersat în ale ştiinţei experimentale.

În concluzie, Bacon discută temeiurile pentru acceptarea religiei creştine. Revelaţia este necesară, iar creştinii acceptă credinţa ca pe o autoritate. Dar atunci când avem de-a face cu necredincioşi, nu ne putem baza numai pe această autoritate, ci trebuie să recurgem şi la raţiune. Astfel, filosofia poate demonstra existenţa lui Dumnezeu, unitatea şi infinitatea lui, în vreme ce credibilitatea gânditorilor sacralizaţi se bazează tocmai pe sanctitatea lor, pe înţelepciunea şi minunile lor, pe statornicia credinţei lor şi atitudinea lor fermă în faţa persecuţiilor, pe izbânda lor în pofida originilor umile şi a condiţiilor potrivnice. Bacon încheie cu doctrina comuniunii omului cu Christos şi cu participarea lui prin Christos la viaţa divină.

Din cele expuse, se desprinde în mod clar caracterul dublu al filosofiei lui Bacon. Accentul pus pe relaţia dintre filosofie şi teologie, amintind funcţia celei dintâi de a călăuzi omul spre Dumnezeu, precum şi, dintr-o perspectivă practică sau morală, rolul important pe care îl joacă în gândirea lui cunoaşterea interioară a lui Dumnezeu şi a lucrurilor spirituale, care culminează în extaz, relaţia strânsă pe care o stabileşte între teologie şi filosofie, ideea de Dumnezeu ca intelect activ care

131

iluminează, adoptarea teoriilor despre „temeiuri ultime” sau despre compoziţia hilomorfică universală a celor create şi despre multitudinea formelor. Toate acestea îl caracterizează pe Roger Bacon ca un continuator al tradiţiei augustiniene.

În pofida respectului pentru gândirea lui Aristotel, nu sunt rare cazurile când Bacon nu îl interpretează corect şi chiar îi atribuie doctrine care nu i-au aparţinut. Astfel, el descoperă o serie de elemente ale revelaţiei creştine în filosofia lui Aristotel, care nu existau, de fapt, acolo. Deşi se referă şi la Toma din Aquino, nu pare să fi fost influenţat de poziţiile tomiste sau să fi manifestat vreun interes special pentru ele. Pe de altă parte, întinderea intereselor sale şi vigoarea cu care a insistat asupra ştiinţelor experimentale, a dezvoltării astronomiei prin contribuţia matematicii şi a aplicaţiilor practice ale ştiinţei ni-1 arată ca vestitor al unei noi epoci. A apelat în mare măsură la alţi gânditori pentru a-şi întemeia propriile teorii ştiinţifice, dar a înţeles repede posibilitatea dezvoltării şi aplicării ştiinţelor şi a avut un spirit de cercetător care şi-a însuşit rapid metodele ştiinţifice, de combinare, deducţie şi inducţie, precum aplicaţiile practice ale cunoaşterii.

De numele lui Bacon se leagă naşterea curentului metodologic în ştiinţă. Problema era de a şti cum să fie extrase legi ştiinţifice din studiul asupra naturii, prin aplicarea unei anumite metode. Experimentul substituie cu succes logica aristotelică întoarsă pe toate feţele de scolastici şi care nu conducea la rezultate concrete sau notabile în ştiinţă. Propensiunea ştiinţificului în lumea spiritului reclama studii asupra metodei ştiinţifice, drum pe care vor porni filosofii moderni.

Roger Bacon stabileşte două modalităţi prin care omul poate dobândi cunoaşterea: „prin raţionament şi prin experienţă”. Însă raţionamentului i se pot găsi limite şi defecte. De fiecare dată de la premise ajungem, prin inferenţă, la o concluzie pe care trebuie să o acceptăm, deşi nu avem garanţia certitudinii ei. Așadar raţionamentul poate lăsa loc îndoielii şi chiar erorii. Numai experienţa este cea care ne poate conduce la intuirea adevărurilor certe: ”Cel care doreşte să se bucure fără nici o umbră de îndoială de adevărurile aflate la baza fenomenelor, trebuie să ştie cum să se dăruiascăexperimentului”.

Roger Bacon, considerat de unii istorici ai filosofiei cel mai important reprezentant al gândirii ştiinţifice medievale, era mai degrabă interesat de aspectul metodei ştiinţifice şi mai puţin de aplicarea ei efectivă sau de obţinerea unor rezultate concrete. El a admis teza iluminării divine asupra intelectului uman, motiv pentru care şi credita filosofia ca treaptă pregătitoare pentru teologie. În fapt, filosofia este tocmai efectul acţiunii luminării divine asupra minţii noastre.

Prin dimensiunea şi calitatea operei sale Roger Bacon este considerat un precursor al ştiinţei moderne, chiar dacă, în accepţiunea lui, experienţa este legată de subiectivitate şi nu neapărat de obiectivitate, aşa cum se va întâmpla la moderni. Ideea de a realiza o sinteză deplină a ştiinţei vremii lui, în care să îngemăneze cunoaşterea ştiinţifică, filosofică şi pe cea religioasă, îl apropie mult de Auguste Comte, iar prin accentul pus pe metoda experimentală formulează cu trei secole înaintea modernilor ideea necesităţii şi utilităţii demersului ştiinţific.

132

III.4.3 Raymundus Lullus Filosof franciscan, Raymundus Lullus a fost un personaj exotic, apropiat spiritului

modernilor prin metoda de cercetare. Născut în 1232 în Mallorca, a trăit un timp la curtea regelui Iacob al II-lea, dar în jurul anului 1265 a abandonat cariera militară, şi-a părăsit familia pentru a se dedica celei mai mari sarcini din viaţa lui, lupta împotriva Islamului şi înlăturarea averroismului. Cu acest scop vreme de nouă ani s-a aplecat asupra studiului limbii şi filosofiei arabe, primul rezultat al perioadei fiind lucrarea Ars Magna, urmată de Liber principiorum philosophiae. S-a alăturat celui de-al Treilea Ordin al Sfântului Francisc şi a plecat în Africa pentru a-i converti pe mauri. A predat la Paris şi a combătut averroismul, a scris lucrări de logică, filosofie, teologie şi literatură atât în catalană, cât şi în arabă şi latină. A murit martirizat în Tunisia, în 1315. Pe lângă cele două lucrări menţionate mai sus, se pot aminti: Ars demonstrativa, Ars brevis, Ars generalis ultima şi lucrări

anti-averroiste cum ar fi Liber contra errores Boetti et Segerii (împotriva lui Boetius din Dacia şi a lui Siger de Brabant), De naturali modo intelligend, Liber reprobationis aliquorum errorum Averrois, Disputatio Raymundi et Averroistae şi Sermones contra Averroistas. Toate acestea formează doar o selecţie a unui corpus uimitor de voluminos (se pare că a scris peste 500 de lucrări), realizat de un om care a fost apostol şi călător, poet şi mistic.

Dintre toate lucrările lui Raymundus Lullus a rămas celebră doar Ars magna et ultima (Marea artă şi ultima). După spusele sale, scopul acestei lucrări este acela de a indica o metodă sigură de aflare a adevărurilor necesare oricărei minţi, începând cu ceea ce se poate gândi despre Dumnezeu şi terminând cu cunoașterea oricărui lucru concret şi singular. Primele cuvinte ale scrierii sunt acestea: „Întrucât a şti înseamnă a şti universal, pentru a putea ajunge prin universal la particular, vom arăta în cele ce urmează care sunt universaliile”.

Relevante pentru filosofia lui Raymundus Lullus sunt preocupările apostolice care influențează atitudinea generală pe care o adoptă faţă de filosofie, a cărei relaţie de subordonare faţă de teologie o semnalează întotdeauna. Lullus este conştient de distincţia dintre credinţă şi raţiune şi compară credinţa cu uleiul care continuă să rămână neamestecat cu apa, chiar dacă sporeşte cantitatea de apă. Interesul său pentru convertirea musulmanilor l-a dus la o anumită insistenţă nu numai asupra faptului că filosofia este subordonată teologiei, dar şi asupra capacităţii raţiunii de a face acceptabile dogmele credinţei. În această lumină trebuie să înţelegem propunerea lui de a „demonstra” articolele credinţei prin „raţiunile necesare”. El nu propune raţionalizarea (în sens modern) a misterelor creştine, deși consideră că credinţa abordează teme pe care raţiunea umană nu le poate înţelege. Raymundus Lullus vrea să le arate musulmanilor că religia creştină nu se opune raţiunii şi că raţiunea poate rezolva obiecţiile aduse ei. Mai mult, considerând că acuzaţia adusă împotriva averroiştilor cum că au susţinut un „dublu adevăr” este mistificată şi că teoria lor este contradictorie şi absurdă, Lullus este interesat să arate că nu este nevoie să recurgem la o astfel de separaţie radicală între teologie şi filosofie, că dogmele teologice se armonizează cu raţiunea, dar nu pot fi conduse de raţiune. Cu privire la anumite teorii ale averroiştilor, consideră că acestea sunt contrare atât credinţei, cât şi raţiunii. De pildă, monopsihismul contrazice mărturia conştiinţei, suntem conştienţi de actele noastre de gândire şi voinţa ne aparţine în totalitate.

Dacă am analiza doar teoriile obişnuite ale augustinismului susţinute de Lullus, cum ar fi imposibilitatea creaţiei din eternitate, compoziţia hilomorfică a lucrurilor create, pluralitatea sau primatul voinţei asupra intelectului, nu vom găsi mari inovaţii în gândirea lui. Altfel stau lucrurile în Ars combinatoria, în care Raymundus Lullus presupune că există principii generale sau categorii care sunt evidente şi comune tuturor ştiinţelor, în sensul că fără ele nu pot exista nici filosofia şi nici alte modalităţi de cunoaştere. El începe prin identificarea şi indicarea a nouă predicate absolute sau transcendente: bunătatea, măreţia, eternitatea sau durata, înţelepciunea, voinţa, virtutea, adevărul şi gloria. Aceste predicate exprimă atribute ale lui Dumnezeu. Lor li se adaugă alte nouă concepte care exprimă relațiile între ființe create şi pe care le denumeşte principii instrumentale sau predicate

133

relative: diferenţa, concordanţa, împotrivirea, principiul, mijlocul, scopul, mărimea, egalitatea şi micimea. Acestor două seturi de principii, unele absolute şi transcendente, altele relative şi „imanente”, le adaugă un set de întrebări: dacă este, ce este, de ce este, pentru ce este, cât este, care este, când este, unde este, în ce fel este şi cu ce este? Urmând anumite reguli: posibilitate, esenţă, materialitate, formalitate, cantitate, calitate, vremelnicie, motivaţie, instrumentaţie-modalitate-societate, putem analiza anumite subiecte şi ne putem asigura buna lor înţelegere şi, finalmente, cunoaştere: Dumnezeu, înger, cer, om, imaginaţie, senzitivitate, vegetativul, elementativul şi instrumentativul.

Odată presupuse aceste idei fundamentale, Raymundus Lullus consideră că prin combinaţia lor s-ar putea descoperi principiile ştiinţelor particulare şi chiar noi adevăruri, o anume artă de combinare a tuturor acestora ar conduce, în final, la emiterea unor adevăruri certe despre tot ce preocupă mintea umană, fără a mai fi necesar apelul la autorităţi sau parcurgerea unor surse diverse de informare. Nu trebuie să credem că Lullus acordă o importanţă aparte cifrei nouă, care apare în Ars combinatoria, căci în alte texte el numără altfel atributele divine sau predicatele absolute. De pildă, în Liber de voluntate infinita et ordinata, el vorbeşte de douăsprezece astfel de atribute sau predicate, în timp ce în De possibili et impossibili găsim douăzeci. Ideea de bază este că există anumite idei fundamentale, esenţiale pentru filosofie şi ştiinţe.

Pentru a uşura procesul de combinare, Raymundus Lullus recurge la simbolism, conceptele fundamentale fiind simbolizate prin litere, şi la mijloace mecanice de grupare şi tabelare. Filosoful mistic imaginează nişte cartonaşe sferice suprapuse, unul imobil pe care sunt înscrise toate substanţele, celelalte mobile (cu predicatele transcendente şi relative) pentru ca potrivit unei anumite măsuri, să putem vedea ce predicate şi de ce tip corespund fiecărei substanţe în parte. De pildă, Dumnezeu este reprezentat prin litera A, iar cele nouă principii, simbolizate tot prin litere, vor reprezenta atributele divine care îl înconjoară. Aceste principii pot fi combinate în 120 de modalităţi prin folosirea figurilor şi cercurilor concentrice. Ars combinatoria a fost considerată de unii gânditori ca un fel de simbolism algebric şi s-a crezut că utilizarea ei ar fi permis deducerea din concepte fundamentale nu numai a adevărurilor deja recunoscute, dar chiar şi a unor noi adevăruri. Aşa cum am menţionat, Lullus pare să presupună un asemenea obiectiv şi, dacă acesta a fost cu adevărat scopul lui, gândirea lui ar trebui să fie privită ca distanţându-se de tradiţia scolastică. Dar el afirmă răspicat că scopul lui este să simplifice folosirea memoriei. Trebuie să ne amintim de interesele sale apostolice, care sugerează că schema lui a fost gândită mai mult pentru expunere şi explicare şi mai puţin pentru deducţie în sens strict.

Dar, deşi este destul de evident că aceste concepte considerate de Lullus fundamentale au reprezentat într-un fel temelia sistemului său, se pare că „arta” lui nu poate fi redusă totuşi la stabilirea unor principii sau categorii, filosoful însuşi crede că este vorba de mai mult decât atât. Desigur, dacă accentuăm aspectul didactic, expozitiv al artei lui, nici nu mai e nevoie să discutăm despre elemente esenţiale şi neesenţiale ale acesteia. Lullus îşi realizează deducţia pornind de la trei principii de bază: să considerăm ca adevărat orice afirmă cea mai mare armonie dintre Dumnezeu şi fiinţa creată, să atribuim lui Dumnezeu ceea ce este perfect şi să considerăm că Dumnezeu a făcut tot ceea ce există ca fiind cel mai bun. Nu există nici un argument împotriva acestei interpretări, ea arată fără îndoială înrudirea spirituală dintre Lullus şi tradiţia augustiniană.

Cu puternice înclinaţii de apologet, Lullus şi-a dorit să găsească o modalitate de convertire la creştinism mizând pe raţionalitatea proprie fiecărui individ, altfel spus, pe lumina naturală a intelectului fiecăruia. De aici ideea acestei arte a cercetării, a demonstraţiei şi a invenţiei. Este o modalitate de a pune logica în slujba metafizicii, dar şi în slujba moralei, pentru că nu lipsesc nici seturile de câte nouă virtuţi (justiţie, prudenţă, tărie sufletească, cumpătare, credinţă, speranţă, milă, răbdare şi pietate) şi nouă vicii (zgârcenie, lăcomie, desfrâu, aroganţă, trândăvie, invidie, mânie, minciună, nestatornicie).

Ca să înţelegem mai bine, să luăm ca exemplu subiectul Dumnezeu, primul sau cel mai „înalt”, Combinând toate elementele tabelelor reiese că: ”Dumnezeu este acea entitate în care

134

bunătatea, măreţia, eternitatea şi celelalte demnităţi ale sale sunt acelaşi lucru numeric. Dumnezeu este acea entitate care este plenitudinea, care nu are nevoie de nimic în afară de sine. Dumnezeu este bunătatea, măreţia, eternitatea şi celelalte demnităţi ale sale, afară de împotrivire, nici majorat şi nici minorat. Omul poate vorbi despre Dumnezeu prin cele zece întrebări generale. Întrebând, deci, dacă există Dumnezeu, ce este Dumnezeu, de ce este Dumnezeu etc., urmăm cele patru condiţii, definiţia, diferenţa, concordanţa şi mărimea pe care le-am pus, afirmăm în Dumnezeu întreaga perfecţiune şi negăm şi dăm la o parte tot ce am putea gândi că îi lipseşte”. Prin aceeaşi metodă am stabili nu numai predicatele potrivite fiecărei substanţe, dar am identifica şi principiile fiecărei ştiinţe după propriul subiect. De pildă, teologia, care-1 are ca subiect pe Dumnezeu, are următoarele principii: esenţa divină, viaţa, demnitatea, faptele, formele, relaţiile între persoane, preceptele, expunerile etc.

Lullus distinge ferm între teologie şi filosofie. Aceasta din urmă are ca subiect „desfătarea produsă de erudiţie”, iar scopul său este de a ajunge la cunoaşterea cauzei prime şi a secretelor efectelor acestei cauze prime. Astfel, principiile filosofiei sunt: mişcarea, inteligenţa, globul pământesc, forma universală, materia primă, natura elementelor, elementele simple etc. Ca atare, fîlosofla se împarte în filosofie naturală (ştiinţa lucrurilor naturale), filosofie morală (ştiinţa lucrurilor morale) şi filosofie predicatorie (ştiinţa alocuţiunii). La rândul ei, filosofia naturală conţine metafizica (ştiinţa lucrurilor spirituale transcendente, a divinului, angelicului şi a fiinţelor raţionale), fizica (ştiinţa lucrurilor inferioare, naturale şi a elementelor) şi matematica (ştiinţa lucrurilor naturale considerate în cantitatea lor) şi speciile matematicii: geometria, astrologia, muzica şi aritmetica. Filosofia morală se subdivide în monastică (ştiinţa guvernării de sine), economică (ştiinţa guvernării de către unul a celorlalţi) şi politică (ştiinţa guvernării celor mulţi pentru cei mulţi). Ultima, filosofia predicatorie este constituită din gramatică (modul de a vorbi congruent, ştiinţa competenţei), logică (ştiinţa despre adevăr) şi retorică (ştiinţa eleganţei şi frumuseţii discursului).

Cheia tuturor acestor ştiinţe trebuia, însă, să fie arta. Nu poate fi concepută nici o întrebare la care această ştiinţă sau artă generală să nu răspundă. Ideea lui Lullus era de a crea o ştiinţă generală pentru toate ştiinţele, care trebuia să fie fundamentată pe principii proprii şi cu maximum de generalitate posibilă, care să includă, ca particulare, principiile oricărei ştiinţe. Ars suprema omnium humanarum scientiorum, această ştiinţă trebuia să se situeze deasupra metafizicii şi logicii, dar să le şi subsumeze pe amândouă. Din perspectiva logicii, Lullus poate fi înscris în cercul logicienilor matematiciii. Aportul lui Lullus la dezvoltarea logicii este dovedit şi de constituirea unor adevărate şcoli de logică lulliană în Europa secolului al XIII-lea. Această logică este una care trebuie să servească actului de convertire a musulmanilor la creştinism, una care să lupte împotriva averroismului cu armele averroismului. Lullus a exprimat cel mai concis poziţia averroistă în privinţa relaţiei dintre teologie şi religie, printr-o sintagmă nemuritoare: cred că este adevărată credinţa şi înţeleg că nu este adevărată. Filosoful creștin lupta cu toată credinţa şi raţiunea împotriva unei astfel de departajări.

În cursul Evului Mediu metoda lui Luluis a fost extrem de populară, iar în secolul al XVII-lea a inspirat diferite încercări de a elabora un limbaj filosofic în care toate ideile complexe pot fi exprimate prin combinarea anumitor semne fundamentale. El l-a influențat probabil pe Leibniz, direct sau indirect, în planul său pentru o caracteristică universală întemeiată pe principiile unei arte combinatorii.

135

III.4.6 Ioan Duns Scotus Duns Scotus s-a născut în Scoţia, la Maxton, în1265 sau 1266, a intrat în ordinul Fraţilor

Minori în 1278, a îmbrăcat haina lor în 1280 şi a fost hirotonisit preot în 1291. Data probabilă a morţii lui este 8 noiembrie 1308. A murit la Köln şi a fost îngropat în biserica franciscanilor din acest oraş. Datele despre cariera academică a lui Scotus nu sunt deloc certe. Se pare că a studiat la Paris între 1293 şi 1296, după o scurtă perioadă petrecută la Oxford. Potrivit celor mai mulţi istorici, s-a întors apoi la Oxford, unde a scris Opus Oxoniense sau Comentariul de la Oxford al Sentinţelor lui Petrus Lombardus. În 1302, Duns Scotus s-a întors la Paris şi a continuat comentariul asupra Sentinţelor, dar in 1303 a fost alungat din Paris pentru că a susţinut tabăra papală în conflictul cu regele Filip cel Frumos. Nu este foarte clar unde şi-a petrecut perioada de exil, s-ar părea că la Oxford, Köln sau Bologna. Oricum, este sigur că a predat la Oxford în anul academic

1303-1304, s-a întors la Paris în 1305 şi şi-a luat doctoratul în teologie în acelați an. Se spune că Duns Scotus ar fi predat şi la Cambridge, înainte sau după ce a predat la Oxford. Cu siguranţă, se afla la Paris, prins în comentariile asupra Sentinţelor, în vara lui 1307, când a fost trimis la Köln. Aici s-a dedicat activităţii didactice, iar în 1308, aşa cum am mai spus, a murit la vârsta de 42 sau 43 de ani. Profunzimea gândirii sale și argumentarea srtrică a tezelor sale i-au adus apelativul de Doctor subtilis.

Opera. Scurta sa viaţă nu 1-a împiedicat pe Duns Scotus să redacteze o operă bogată şi durabilă. Tot ce a constituit materialul cursurilor ţinute la Oxford, unde a fost preocupat să elaboreze un prim Comentariu al Sentenţelor lui Petrus Lombardus, a fost adunat sub titulatura de Opus Oxoniense. Un alt Comentariu la Sentenţe îl va redacta cu prilejul cursurilor ţinute la Paris şi care i-au înlesnit obţinerea titlului de doctor, cunoscut ca Reportata Parisiensia. Pe lângă acestea, Scotus a conceput şi alte lucrări de metafizică şi logică (Quaestiones quodlibetalis, Quaestiones in Metaphysicam etc.). Pe lângă incertitudinile cu privire la viaţa lui Duns Scotus, există și o nesiguranţă privitoare la autenticitatea unora dintre lucrările atribuite lui. Totuşi, putem spune că autenticitatea celor două mari comentarii la Sentinţe nu este pusă la îndoială în mare, deşi nici Opus Oxoniense, nici Reportata Parisiensia, în forma în care au fost preluate de tradiţie, nu îi pot fi atribuite în totalitate. În privinţa lucrării Opus Oxoniense, textul original, aşa cum l-a lăsat Scotus, a primit adăugiri din partea discipolilor săi, care au vrut să întregească opera maestrului, oferind o expunere completă a gândirii sale. O situaţie asemănătoare apare în legătură cu Reportata Parisiensi, şi în acest caz, dorinţa de a prezenta exhaustiv învăţătura lui Duns Scotus i-a făcut pe discipolii maestrului să adune la un loc prezentări parţiale din surse diferite, fără să facă totuşi nici o încercare serioasă de a descoperi autoritatea şi valoarea proprie a diferitelor părţi.

Metafizica. În concepția lui Duns Scotus metafizica este ştiinţa fiinţei ca fiinţă. Conceptul de fiinţă este cel mai simplu dintre toate conceptele şi este ireductibil la alte concepte ultime. Putem concepe fiinţa în mod distinct prin ea însăşi, pentru că în sensul cel mai larg ea înseamnă pur şi simplu ceea ce nu admite nici o contradicţie, ceea ce nu este intrinsec imposibil. Fiinţa cuprinde atât ceea ce are fiinţă extramentală, cât şi ceea ce are fiinţă intramentală, şi transcende toate genurile. De exemplu, nu orice fiinţă este necesară şi nu orice fiinţă este contingentă, dar orice fiinţă este fie necesară, fie contingentă. Tot astfel, nu orice fiinţă este doar act şi nu orice fiinţă este doar potenţă, dar orice fiinţă trebuie să fie sau act sau potenţă, sau act în unele privinţe şi potenţă în altele. Faptul că o fiinţă este contingentă, de exemplu, nu ne spune dacă este vorba despre o substanţă sau un accident.

Duns Scotus afirmă univocitatea existenţei şi unicitatea sa (ens este identică cu însăşi realitatea lui Dumnezeu). Aşadar, fiinţa este univocă şi se află dincolo de orice determinaţii sau categorii, fiind comună lucrurilor create, dar şi divinităţii. Duns Scotus susţine că, dacă nu există un concept univoc de fiinţă, acelaşi cu privire la Dumnezeu şi la lucrurile create, cunoaşterea metafizică a lui Dumnezeu nu este posibilă, dar nu susţine această teorie a caracterului univoc al conceptului de

136

fiinţă doar din considerente de utilitate. El este convins că există cu adevărat un astfel de concept univoc şi arată apoi că, dacă existenţa lui nu este admisă, nu putem salva posibilitatea unei cunoaşteri metafizice a lui Dumnezeu. Conceptele noastre se formează pe baza percepţiilor senzoriale şi reprezintă în mod nemijlocit esenţe materiale. Dar nici un concept de esență materială ca atare nu este aplicabil lui Dumnezeu, pentru că Dumnezeu nu este inclus printre lucrurile materiale. Astfel, dacă nu ne-am putea forma un concept care nu se limitează la esența materială ca atare, ci este comun fiinţei infinite şi fiinţei finite, fiinţei imateriale si fiinţei materiale, nu am putea ajunge vreodată la o cunoaştere adevărată a lui Dumnezeu prin intermediul conceptelor care îi sunt proprii lui.

Aşadar, ceea ce vrea să spună Duns Scotus este, în primul rând, că un concept univoc înseamnă un concept a cărui unitate este suficientă pentru a implica o contradicţie, dacă afirmăm şi negăm ideea în cauză cu privire la acelaşi subiect, în acelaşi timp. Duns Scotus spune că un concept univoc, aşa cum îl înţelege el, este un concept care, atunci când este folosit ca termen mediu într-un silogism, are în ambele premise acelaşi înţeles „într-o măsură suficientă” ca să evite formarea unui sofism prin echivocitate.

Să luăm următorul argument. Dacă există înţelepciune în unele lucruri create, atunci trebuie să existe înţelepciune în Dumnezeu. Dar în unele lucruri create există înţelepciune, prin urmare există înţelepciune în Dumnezeu. Dacă termenul „înţelepciune” ar fi folosit în mod echivoc în sensuri complet diferite, cu privire la Dumnezeu şi respectiv la lucrurile create, argumentul ar fi nevalid. Pentru ca argumentul să fie valid ideea de înţelepciune aplicată lui Dumnezeu şi lucrurilor create trebuie să fie aceeaşi într-o măsură suficientă pentru a evita echivocul.

Univocitatea pe care o afirmă Duns Scotus nu este limitată la conceptul de fiinţă. „Toate lucrurile comune lui Dumnezeu şi lucrurilor create sunt astfel încât aparţin atât fiinţei finite, cât şi celei infinite”. În cazul în care considerăm fiinţa făcând abstracţie de diferenţa dintre fiinţa infinită şi cea finită, adică însemnând simpla opoziţie faţă de nimic, avem un concept univoc de fiinţă, iar atributele transcendentale ale fiinţei pot, de asemenea, să dea naştere unor concepte univoce. Dacă ne putem forma un concept univoc al fiinţei, ne putem forma şi concepte univoce cum ar fi unul, binele.

Duns Scotus insistă asupra teoriei univocităţii. Orice cercetare metafizică referitoare la Dumnezeu implică luarea în considerare a unui atribut şi îndepărtarea de ideea pe care ne-o facem cu privire la imperfecţiunea acelui atribut, aşa cum îl găsim în lucrurile create. Astfel, ajungem la o idee a esenţei pe care o putem apoi atribui lui Dumnezeu în toată perfecţiunea ei. Duns Scotus ia exemplul înţelepciunii, al intelectului şi al voinţei. De exemplu, mai întâi, îndepărtăm din ideea de înţelepciune imperfecţiunile înţelepciunii finite şi ajungem astfel la conceptul de înţelepciune în sine. Apoi, atribuim lui Dumnezeu înţelepciunea sub modalitatea ei cea mai desăvârşită. „Prin urmare, orice cercetare referitoare la Dumnezeu presupune că intelectul are acelaşi concept univoc pe care îl primeşte de la lucrurile create”.

Dumnezeu poate fi cunoscut de către om în această viaţă doar prin intermediul conceptelor care provin din lucrurile create şi nu am fi niciodată capabili să comparăm lucrurile create cu Dumnezeu, imperfectul cu perfectul, decât dacă aceste concepte ar fi comune lui Dumnezeu şi lucrurilor create. Altfel nu ar exista nici o punte între creaturi şi Dumnezeu. Chiar și acei învăţaţi care neagă univocitatea o presupun, de fapt. Dacă nu ar exista nici un concept univoc, am avea doar o cunoaştere negativă a lui Dumnezeu, ceea ce nu este cazul. În fine, doctrina lui Duns Scotus estecă, deşi toate lucrurile create se află într-o relaţie esenţială de dependenţă faţă de Dumnezeu, acestlucru nu ar fi suficient pentru a ne permite o cunoaştere pozitivă a lui Dumnezeu, deoarce nuposedăm intuiţia naturală a lui Dumnezeu, decât dacă ne putem forma concepte univoce comune luiDumnezeu şi lucrurilor create.

Conceptul de fiinţă este abstras din lucrurile create și este un concept fără nici o determinare. El este în mod logic anterior împărţirii fiinţei în fiinţă infinită şi fiinţă finită. Conceptul univoc de fiinţă, fiind în mod logic anterior împărţirii fiinţei în infinită şi finită, posedă o unitate care aparţine ordinii logice. Desigur că filosoful care se ocupă de filosofia naturală nu priveşte fiinţa în acest sens,

137

aşa cum nici metafizicianul nu o face, din moment ce el se ocupă de fiinţa existentă în mod real şi de fiinţa posibilă, deoarece conceptul unei fiinţe care nu ar fi nici finită, nici infinită, nu ar fi conceptul unei fiinţe posibile. Pe de altă parte, chiar dacă orice fiinţă reală este fie finită, fie infinită, orice fiinţă este opuşă cu adevărat nimicului, deşi în moduri diferite, astfel încât există un temei real pentru conceptul univoc de fiinţă.

Nu există un lucru separat sau separabil existând extramental care să corespundă conceptului univoc de fiinţă, dar acest concept are, totuşi, un temei obiectiv. Putem spune atunci că acest concept univoc de fiinţă nu este unul pur logic, cu condiţia ca, prin aceasta, să nu înţelegem că există vreun lucru în realitatea extramentală care să corespundă conceptului.

Duns Scotus a acordat o importanţă foarte mare doctrinei univocităţii, ca garanţie a teologiei naturale. Ea este legată de doctrina distincţiei formale care joacă un rol important în sistemul său. Această doctrină spune că există o distincţie care este mai puţin decât o distincţie reală, dar mai obiectivă decât o distincţie posibilă. O distincţie reală se aplică intre două lucruri separabile din punct de vedere fizic, cel puţin de către puterea divină. Este destul de clar că există o distincţie reală între forma şi materia oricărui obiect material. O distincţie pur mentală reprezintă o distincţie făcută de minte atunci când nu există o distincţie obiectivă corespunzătoare în lucrul însuşi. Distincţia între un lucru şi definiţia sa, de exemplu, între „om” şi „animal raţional”, este pur mentală. Duns Scotus a susţinut o distincţie formală între atributele divine. Mila şi dreptatea sunt distincte din punct de vedere formal, deşi dreptatea divină şi milostivirea divină sunt inseparabile, deoarece, în pofida distincţiei formale dintre ele, fiecare este identică în mod real cu esenţa divină.

În om există doar un suflet, astfel că nu poate exista o distincţie reală între sufletul sensibil şi sufletul intelectual sau raţional al omului, omul gândeşte şi simte în virtutea unui singur principiu vital. Nici măcar Dumnezeu nu poate separa sufletul raţional al unui om de sufletul său sensibil, pentru că nu ar mai fi un suflet uman. Distincţia este nu doar întemeiată, ci şi cerută de natura cunoaşterii şi a obiectului cunoaşterii. Cunoaşterea este aprehensiunea fiinţei, iar dacă mintea este forţată, ca să spunem aşa, să recunoască distincţii în obiect, adică dacă nu construieşte pur şi simplu, în mod activ, o distincţie în obiect, ci crede că recunoaşterea unei distincţii îi este impusă, distincţia nu poate fi doar o distincţie mentală, ci construirea distincţiei în minte trebuie să fie o distincţie obiectivă în obiect. Pe de altă parte, există cazuri când temeiul distincţiei nu poate fi existenţa unor factori separabili distincţi în obiect. Este, deci, necesar să găsim loc pentru o distincţie care este mai puţin decât o distincţie reală, aşa cum se întâmplă în privinţa sufletului şi trupului omenesc, dar care, în acelaşi timp este întemeiată pe o distincţie obiectivă în obiect, o distincţie care poate fi doar între formalităţi diferite, dar neseparabile, ale unuia şi aceluiaşi obiect. O asemenea distincţie va conserva obiectivitatea cunoaşterii, fără a altera, totuşi, unitatea obiectului.

Una dintre chestiunile în care Duns Scotus aplică distincţia sa formală este problema distincţiei dintre esenţă şi existenţă în lucrurile create. El refuză să recunoască o distincţie reală între esenţă şi existenţă: ”Este pur şi simplu fals că existenţa este diferită de esenţă”. Distincţia obiectivă formală a mai fost folosită de Duns Scotus în discuţia despre universalii. În privinţa universaliilor, Duns Scotus nu este defel un realist exagerat, el afirmă, fără pic de ambiguitate, că „universalul în act nu există decât în intelect” şi că nu există nici un universal care să poată fi atribuit altui obiect decât cel în care există de fapt. Natura comună nu este identică numeric pentru Socrate şi pentru Platon, de exemplu, ea nu poate fi comparată cu esenţa divină, care este identică numeric în cele trei Persoane divine.

Totuşi, este important să amintim că această distincţie nu este o distincţie reală, adică nu este o distincţie între două entităţi separabile. Prin urmare, chiar dacă afirmaţia lui Duns Scotus despredistincţia obiectivă formală este, într-adevăr, într-un anumit sens, o concesie făcută realismului, eanu lasă să se înţeleagă că natura umană a lui Socrate este identică din punct de vedere obiectiv şinumeric cu natura umană a lui Platon. Duns Scotus este preocupat nu de a susţine realismul exagerat,ci mai degrabă de a justifica referinţa obiectivă a judecăţilor noastre universale.

138

Duns Scotus a fost adeptul doctrinei hilomorfismului. El încearcă să arate în De Anima că, dacă materia este principiul individuaţiei, ar trebui să afirmăm prezenţa materiei în sufletul raţional pentru a explica individualitatea sufletului raţional după moarte. Duns Scotus a susţinut în mod cert că materia, distinctă în mod real de formă, este o entitate de sine stătătoare şi că ea este ceva ce există, nu ceva ce este doar posibil. În plus, materia ar putea exista în sine fără formă, cel puţin prin puterea divină. O entitate distinctă deşi anterioară unei alte entităţi poate exista separat de acea altă entitate, fără să fie implicată nici o contradicţie. Dovada că materia este distinctă de formă este faptul că, împreună cu forma, ea alcătuieşte o fiinţă compusă reală, iar dovada că este anterioară formei, cel puţin din punct de vedere logic, este faptul că ea primeşte forma, iar ceea ce primeşte formă trebuie să fie din punct de vedere logic anterior formei. La fel, deoarece Dumnezeu creează materia în mod nemijlocit, ar putea să o conserve în acelaşi fel, adică fără medierea vreunui factor secund de conservare.

Duns Scotus respinge teoria despre rationes seminales, pe motivul că ea nu este necesară pentru a evita concluzia că agentul creat eficient creează şi anihilează în schimbările pe care le provoacă, dar şi pentru că nu există vreun alt argument convingător pentru a o accepta. Dar, deşi el respinge teoria privind rationes seminales, o adoptă pe cea a pluralităţii formelor. Din faptul că un trup uman tinde în mod natural spre disoluţie atunci când sufletul l-a părăsit, nu rezultă că trupul, într-o stare de separaţie faţă de suflet, nu are o formă proprie. Rezultă doar că el nu are o subzistenţă perfectă proprie şi motivul este că forma corporalităţii este o formă imperfectă, care părăseşte trupul pentru o formă mai înaltă, sufletul.

Dar, deşi Duns Scotus afirmă existenţa unei forme a corporalităţii în trupul omenesc şi, de altfel, în orice trup organic, transmisă de către părinţi în acelaşi timp în care Dumnezeu induce în trup sufletul raţional şi distinctă de acest suflet raţional (de care poate fi separată), nu ar trebui să ne imaginăm că el divide sufletul uman în trei forme sau chiar părţi cu adevărat distincte, principiile vegetativ, sensibil şi intelectual, ci respinge teoriile care îi par a distruge unitatea sufletului. Sufletul raţional al omului cuprinde aceste trei puteri unite, „deşi ele sunt formal distincte”. Ar fi fals să sugerăm că Duns Scotus a vorbit despre existenţa a trei suflete în om şi că ar fi susţinut că puterile vegetativă şi sensibilă sunt diferite de puterea raţională în acelaşi mod în care este distinctă forma corporalităţii. În timp ce distincţia dintre forma corporalităţii şi sufletul omenesc este o distincţie reală, între puterile din interiorul sufletului există doar o distincţie formală, care apare între forme inseparabile ale unui obiect, nu intre entităţi sau forme separabile.

Duns Scotus critică şi respinge teoria lui Toma din Aquino, conform căreia materia primă este principiul individuaţiei. Materia primă nu poate fi temeiul primar al distincţiei şi diversităţii, deoarece este prin sine indistinctă şi nedeterminată. Mai mult, dacă materia este principiul individuaţiei, rezultă că, în cazul schimbării substanţiale, cele două substanţe, cea coruptă şi cea generată, sunt exact aceeaşi substanţă, deoarece materia este aceeaşi, chiar dacă formele sunt diferite. Principiul individuaţiei nu este aşadar materia primă, nici nu poate fi natura ca atare, deoarece noi suntem preocupaţi tocmai de individuaţia naturii. „Această entitate nu este nici materie, nici formă, nici lucru compus. În măsura în care nici unul dintre acestea nu este o natură, este realitatea ultimă a fiinţei care este materie sau formă sau un lucru compus.”

Teologia naturală. Un alt punct de delimitare faţă de tomism îl constituie viziunea asupra argumentelor a posteriori în favoarea existenţei lui Dumnezeu. Desigur, Scotus ia atitudine împotriva argumentului a priori anselmian, dar indică o modalitate diferită de a construi un argument a posteriori faţă de Toma din Aquino. Adică nu plecăm de la creatură pentru a deduce existenţa Creatorului, aşa cum deducem o cauză în funcţie de efectele sale, ci plecăm de la anumite modalităţi sau feluri de a fi ale fiinţei ca fiinţă. În primul rând, spune Scotus, trebuie să stabilim caracterul productibilităţii unei fiinţe. Ne putem imagina trei modalităţi de producere a unei fiinţe. Putem presupune mai întâi că fiinţa aceea a fost produsă din nimic (ex nihilo). Însă nimicul nu poate produce decât ceva de aceeaşi natură, adică nimic. Părăsim, deci, această ipoteză şi o avansăm pe cea a posibilităţii ca fiinţa respectivă să se fi produs prin sine. Dar nimic nu-şi este propria cauză. Ultima

139

ipoteză, singura acceptabilă, ar fi ca fiinţa să fi fost cauzată de o altă fiinţă. Pe calea gândirii trebuie să punem undeva stavilă acestei înlănţuiri de cauze şi efecte infinită şi să postulăm existenţa unei prime cauze care să le fi produs pe toate celelalte. Astfel, însuşi procesul producerii n-ar fi posibil, ceea ce este desigur absurd. În pofida faptului că metafizica este ştiinţa fiinţei, iar Dumnezeu este fiinţa primă, totuși, spune Duns Scotus, Dumnezeu nu este, propriu-zis, un obiect al ştiinţei metafizicii. Metafizicianul cunoaşte adevărurile despre Dumnezeu doar a posteriori. Dumnezeu este, aşads. El este obiectul metafizicii numai în măsura în care filosoful ajunge să îl cunoască pe Dumnezeu prin efectele sale.

Această afirmaţie nu înseamnă că filosoful sau metafizicianul ar fi incapabil să ajungă la vreo cunoaştere certă despre Dumnezeu. „Prin puterea noastră naturală putem cunoaşte unele adevăruri cu privire la Dumnezeu”, spune Duns Scotus. Prin puterea naturală a raţiunii, putem conchide că Dumnezeu este unul, suprem, bun, însă nu putem afirma că Dumnezeu este în trei Persoane. Teologia tratează în mod specific despre Persoanele divine, decât despre atributele esenţiale ale lui Dumnezeu, pentru că majoritatea atributelor esenţiale le putem cunoaşte în metafizică. Aşadar, în sens strict, afirmaţia că Dumnezeu este mai degrabă obiectul teologiei decât al metafizicii nu înseamnă că Duns Scotus exclude din metafizică abordarea studiului lui Dumnezeu, pentru că, deşi Dumnezeu nu este obiectul primar al metafizicii, nu este mai puţin adevărat că metafizica rămâne calea cea mai nobilă prin care Dumnezeu poate fi studiat într-o ştiinţă naturală.

Duns Scotus a considerat că existenţa lui Dumnezeu are nevoie de demonstraţii raţionale şi că acestea trebuie să fie a posteriori. Mai întâi de toate, omul nu posedă o cunoaştere intuitivă a lui Dumnezeu in această viaţă. Cunoaşterea noastră începe de la lucrurile sensibile, iar prin reflecţia asupra obiectelor experienţei, ajungem la o cunoaştere naturală conceptuală a lui Dumnezeu. Considerând lucrurile create drept efecte ale lui Dumnezeu, mintea umană este capabilă să formeze concepte pe care le poate aplica lui Dumnezeu. Trebuie să adăugăm, însă, că aceste concepte ale lui Dumnezeu, formate pornind de la lucrurile create, sunt imperfecte, prin opoziţie cu conceptele întemeiate în însăşi esenţa divină. Prin urmare, cunoaşterea naturală a lui Dumnezeu pe care o posedăm este indistinctă şi obscură. Cunoaşterea noastră naturală a lui Dumnezeu se bazează pe capacitatea noastră de a ne forma concepte univoce. Atunci când intelectul îşi formează astfel de concepte, le poate îmbina pentru a-şi forma o idee compusă a lui Dumnezeu.

Duns Scotus afirmă că existenţa cauzei prime este demonstrată mult mai bine pornind de la atributele lucrurilor create, aşa cum sunt ele cercetate în metafizică, decât pornind de la cele analizate de filosoful care se ocupă de filosofia naturală. El nu neagă că filosoful care studiază filosofia naturală poate demonstra că faptul mişcării presupune un Mişcător nemişcat, dar punctul său de vedere este că argumentul pe baza mişcării nu transcende, prin sine, ordinea fizică şi nu ajunge la fiinţa necesară, care este cauza totală ultimă a efectelor sale. Mişcătorul nemişcat, considerat ca atare, este doar cauza mişcării, el nu este conceput drept cauza fiinţei tuturor celorlalte lucruri, ci este o ipoteză necesară pentru a explica faptul fizic al mişcării. Argumentul mişcării nu ne duce de unul singur la un concept recognoscibil al lui Dumnezeu, deoarece el ajunge doar la un Mişcător nemişcat, fără a ne indica natura acestuia

Prin urmare, trebuie să existe, în cele din urmă, o cauză care să nu fie ea însăşi cauzată. Chiar dacă admitem posibilitatea unei serii infinite de cauze succesive, întregul şir necesită o explicaţie, iar această explicaţie trebuie să fie exterioară şirului însuşi, deoarece fiecare verigă a lanţului are o cauză şi, deci, este contingentă. O serie infinită de fiinţe contingente succesive nu îşi poate explica propria existenţă, deoarece întreaga serie este contingentă, dacă fiecare verigă este contingentă. Este necesar să se postuleze o cauză transcendentă.

Duns Scotus demonstrează că prima cauză în ordinea esenţială a dependenţei trebuie să existe cu adevărat şi nu poate fi doar posibilă, că ea este o fiinţă necesară, adică nu poate să nu existe, şi că este unică. Nu poate exista mai mult de o fiinţă necesară. Duns Scotus afirmă că, dacă ar exista două fiinţe necesare cu o natură comună, ar trebui să distingem în mod formal între natura comună şi individualitate, care ar fi altceva decât fiinţa necesară. Dacă ni se răspunde că nu există o astfel de

140

distincţie intr-o fiinţă necesară, rezultă că cele două fiinţe nu pot fi distinse şi, deci, sunt una şi aceeaşi. Duns Scotus argumentează că trebuie să pornim dinspre lucrurile create către Dumnezeu, luând în considerare relaţia cauzală sau relaţia în ordinea perfecţiunii. Este inutil să spunem că lumea este eternă, pentru că seria eternă a fiinţelor contingente necesită ea însăşi o cauză, în mod asemănător, în ordinea cauzalităţii finale, trebuie să existe o cauză finală care să nu fie îndreptată spre nici o altă cauză finală ultimă într-un grad mai mare, în timp ce în ordinea perfecţiunii trebuie să existe o fiinţă perfectă. Tot astfel, prima cauză eficientă nu este univocă în relaţie cu efectele ei, adică nu poate fi de aceeaşi natură cu ele, ci trebuie să le depăşească.

Pasul următor este de a dovedi că această primă cauză este efectivă, adică există. Avicenna distingea între fiinţa necesară şi fiinţele doar posibile. Scotus utilizează aceeaşi metodă pentru a stabili că o cauză primă, chiar dacă nu s-a dovedit că există în mod necesar, este măcar posibilă. Dacă tot are statutul de primă cauză, înseamnă că nu mai există o altă cauză înaintea ei al cărei efect să fie. Aşadar, afirmă Scotus, avem o cauză de necauzat sau incauzabilă, căreia i se poate adăuga şi atributul posibilităţii. Dar dacă această cauză primă nu ar exista, atunci ar trebui să existe o cauză care să-i determine inexistenţa. Atunci ea ar fi totuşi cauzată prin ceva, ceea ce este imposibil, dacă o afirmăm ca pe o primă cauză. Prin urmare, este posibil să existe o cauză incauzabilă. Şi cum nuexistă o cauză care s-o determine să nu existe, Scotus revine la a afirma că este imposibil ca o astfelde primă cauză să nu existe.

Această Primă cauză este infinită pentru că nu permite limitare din partea nici unei alte cauze, este inteligentă şi cunoaşte tot ce poate fi cunoscut. Această fiinţă necesară este Dumnezeu care devine accesibil speculaţiei metafizice. Dumnezeu este, de fapt, perfecţiunea şi depozitarul inteligibilelor, şi ele în număr infinit. Cu alte cuvinte, Dumnezeu este un intelect infinit în act. Proba că el este o fiinţă absolut inteligibilă o constituie capacitatea acesteia de a produce în noi o intelecţie ca orice obiect real.

Deoarece fiinţa primă nu îşi are o cauză, ea nu poate avea părţi esenţiale, precum materia şi forma şi nici nu poate poseda accidente, pe scurt, nu poate fi compusă în nici un fel, ci trebuie să fie simplă în mod esenţial. Dacă forţele naturale din lume acţionează teleologic, acest lucru presupune că prima cauză le cunoaşte şi le doreşte scopul, deoarece nimic nu poate fi îndreptat spre un scop decât în virtutea cunoaşterii şi a voinţei. Dumnezeu cunoaşte şi înţelege din eternitate tot ceea ce poate produce, posedă înţelegerea reală şi distinctă a fiecărui inteligibil şi această înţelegere este identică cu el însuşi.

Conceptul cel mai simplu şi mai desăvârşit al lui Dumnezeu pe care ni-1 putem forma este cel al Fiinţei infinite în mod absolut. Infinitatea nu este un atribut, ci semnifică modul intrinsec al acelei fiinţe. Este conceptul cel mai desăvârşit, deoarece fiinţa infinită include în mod virtual adevărul infinit, bunătatea infinită şi orice perfecţiune compatibilă cu infinitatea. Toate perfecţiunile divine îşi au temeiul în esenţa divină, descrisă cel mai bine ca infinitatea fiinţei. Dumnezeu, ca primă Cauză eficientă, capabil să producă o infinitate de efecte, trebuie să fie infinit ca putere. Dumnezeu trebuie să fie infinit pentru că el cunoaşte o infinitate de obiecte inteligibile. Duns Scotus demonstrează infinitatea lui Dumnezeu şi din faptul că intelectul său este identic cu substanţa sa, ajungând la concluzia că o astfel de identificare este imposibilă într-o fiinţă finită.

În discuţia despre infinitatea divină, Duns Scotus introduce argumentul ontologic al lui Anselm din Canterbury. El afirmă că argumentul lui Anselm din primul capitol al lucrării Proslogium ar trebui să fie înţeles astfel: „Dumnezeu este cel prin comparaţie cu care, fiind conceput fără contradicţie, nimic mai mare nu poate fi gândit fără contradicţie”. Duns Scotus consideră că folosirea argumentului anselmian este compatibilă cu afirmaţia sa conform căreia putem demonstra existenţa lui Dumnezeu doar a posteriori, pentru că el nu priveşte argumentul anselmian ca pe o demonstraţie, ci îl foloseşte ca argument auxiliar pentru a arăta ce este implicat sau presupus în ideea de Dumnezeu, și nu ca o demonstraţie riguroasă a existenţei lui Dumnezeu.

Atributele divine. Duns Scotus nu consideră că putem demonstra prin raţiunea naturală toate atributele esenţiale ale lui Dumnezeu. El face distincţia între atotputernicie în sensul teologic care nu

141

poate fi demonstrată cu certitudine de către filosofi, şi puterea infinită care poate fi demonstrată de către filosofi. Distincţia constă în aceea că puterea lui Dumnezeu de a produce orice efect posibil, nemijlocit sau mijlocit, poate fi demonstrată filosofic, dar nu şi puterea Sa de a produce nemijlocit toate efectele posibile.

Duns Scotus nu respinge demonstrabilitatea puterii creatoare a lui Dumnezeu, ceea ce spune el este că aceasta nu este evidentă prin sine, nici demonstrabilă din punct de vedere filosofic, ci este cunoscută prin credinţă. Cât priveşte imensitatea şi omniprezenţa divină, el nu neagă că Dumnezeu este omniprezent sau că omniprezenţa este un atribut necesar al lui Dumnezu, ci doar că omniprezenţa lui Dumnezeu ar putea fi demonstrată din punct de vedere filosofic. Acelați lucru îl afirmă Duns Scotus cu referire la astfel de atribute divine ca mila şi dreptatea, adevărul şi veracitatea. Atunci când neagă că dreptatea lui Dumnezu poate fi demonstrată din punct de vedere filosofic, el pare a spune că nu se poate dovedi că Dumnezeu răsplăteşte în viaţa de apoi, deoarece filosoful nu poate demonstra cu stricteţe că sufletul este nemuritor. De asemenea nu se poate demonstra filosofic că Dumezeu este milostiv în sensul iertării păcatelor. În fine, când Duns Scotus spune că providenţa divină nu poate fi demonstrată din punct de vedere filosofic, are în vedere faptul că acţiunea providenţială nemijlocită sau specială din partea lui Dumnezeu nu poate fi demonstrată fără folosirea unor cauze secundare. În mod cert, Duns Scotus crede că pot fi demonstrate creaţia, conservarea şi guvernarea lumii de către Dumnezeu.

Duns Scotus postulează o distincţie obiectivă formală între atributele divine. De pildă, ratio formalis a înţelepciunii nu este identică cu ratio formalis a bunătăţii. Dacă, prin urmare, caracterul formal al conceptului univoc de înţelepciune nu este acelaşi cu caracterul formal al conceptului univoc de bunătate, înţelepciunea infinită va fi distinctă din punct de vedere formal de bunătatea infinită. Rezultă, deci, că atributele divine ale înţelepciunii şi bunătăţii vor fi distincte din punct de vedere formal, independent de operaţia minţii umane. Pe de altă parte, Duns Scotus argumentează că distincţia dintre esenţa divină şi atributele divine şi dintre atributele însele nu afectează simplitatea divină, deoarece atributele nu sunt accidente ale lui Dumnezeu şi nici nu-l determină pe Dumnezeu aşa cum accidentele finite determină substanţele finite. Pentru că sunt infinite, ele sunt în mod real identice cu esenţa divină, iar Dumnezeu poate fi numit Adevăr sau Înţelepciune sau Bunătate.

Ideile divine sunt infinite ca număr şi sunt identice din punct de vedere substanţial cu esenţa divină, dar nu sunt identice şi din punct de vedere formal cu aceasta. Ele sunt necesare şi eterne, dar nu sunt necesare şi eterne din punct de vedere formal exact în acelaşi sens ca esenţa divină, deoarece esenţa divină are o anumită prioritate logică. O altă probă constă în posibilitatea de a discerne pe calea minţii între atributele divine, deşi esenţa divină este una ca atare. Între Creator şi lucrurile create se instituie, în primul rând, un raport ca între fiinţa infinită şi fiinţele finite, limitate, ca între necesar şi posibil. Ceea ce este doar posibilitate devine lucru efectiv, concret, printr-un act de liberă alegere a lui Dumnezeu, în concordanţă exclusivă cu voinţa sa. Apoi, voinţa divină este sinonimă cu inteligenţa lui Dumnezeu. Tot ce a fost creat, Dumnezeu a cunoscut în sine. Şi pentru că a fost cunoscut, a fost şi dorit, voit.

Ideea divină posedă o fiinţă inteligibilă sau, cum detaliază el însuşi, o fiinţă micşorată, diminuată în raport cu totalitatea înţelegerii divine. Orice lucru creat este cunoscut de Dumnezeu prin intermediul Ideilor conţinute în sine. Ca intelect divin, Dumnezeu cunoaşte în mod absolut mai întâi propria esenţă, apoi creează un lucru căruia-i conferă o fiinţă inteligibilă pe care, de asemenea, o cunoaşte în sine. Atunci când Dumnezeu îşi „compară” propria esenţă cu acea fiinţă inteligibilă,se instituie o relaţie între el, ca Creator, şi lucrul creat, relaţie pe care Dumnezeu iarăşi o contemplăşi o cunoaște. Pe bună dreptate, Etienne Gilson susţine că întâlnim în scotism o anterioritate a esenţeidivine in raport cu celelalte esenţe sau forme.

Duns Scotus consideră că deşi există, din punct de vedere ontologic, doar un act de voinţă divină, putem distinge actul prim, prin care Dumnezeu voieşte finalitatea, pe el însuşi, actul secundar, prin care el voieşte ceea ce este în mod nemijlocit subordonat finalităţii - de exemplu, predestinarea celor aleşi, al treilea act, prin care el voieşte acele lucruri necesare pentru atingerea acestei finalităţi

142

(de exemplu, harul), şi al patrulea act, prin care el voieşte mijloace mai îndepărtate, precum lumea sensibilă. Cu toate că înţelegerea divină precede, din punct de vedere logic, voinţa divină, aceasta din urmă nu are nevoie să fie condusă, ea îşi este propria sa regulă. Duns Scotus afirmă că voinţa divină voieşte pentru că voieşte şi nu trebuie căutate raţiuni demonstrative, nici un alt temei pentru aceasta.

Ideea naturii umane este necesară în Dumnezeu, dar de ce anume a vrut Dumnezeu ca natura umană să fie reprezentată în cutare sau cutare individ, este o problemă căreia nu îi poate fi dat nici un răspuns, decât „pentru că el a vrut să fie aşa, aşadar a fost bine pentru că aşa trebuia să fie”. Duns Scotus nu neagă că Dumnezeu acţionează pentru un scop, ci vrea să arate absurditatea căutării unui motiv necesar pentru ceea ce nu este necesar. Alegerea liberă a lui Dumnezeu este raţiunea ultimă a lucrurilor contingente şi nu putem să căutăm un motiv necesar care a determinat acea alegere. Lucrurile create sunt bune pentru că el voieşte ca ele să fie bune. Se înţelege că Dumnezeu poate crea numai ceea ce este o imitaţie a esenţei sale şi că nu poate crea, aşadar, nimic rău.

Duns Scotus susţine că puterea lui Dumnezeu de a crea din nimic poate fi demonstrată prin lumina naturală a raţiunii. Dumnezeu, ca primă cauză eficientă, trebuie să fie capabil să producă efecte în mod nemijlocit. Relaţia implicată de creaţie nu este reciprocă, relaţia lucrului creat cu Dumnezeu este o relaţie reală, în timp ce relaţia lui Dumnezeu cu lucrul creat este doar o relaţie mentală. În ceea ce priveşte întrebarea dacă poate fi demonstrată creaţia în timp, Duns Scotus înclină spre părerea lui Toma din Aquino, deşi nu acceptă argumentele acestuia pentru teza că creaţia în timp nu poate fi demonstrată filosofic. Prioritatea logică a lui nihil poate fi demonstrată, „deoarece altfel creaţia nu ar putea fi admisă”, dar nu este necesar ca prioritatea logică să implice prioritatea temporală. Cu alte cuvinte, Duns Scotus respinge opinia lui Bonaventura, cum că imposibilitatea creaţiei din eternitate poate fi demonstrată din punct de vedere filosofic, şi înclină spre părerea lui Toma, care a susţinut imposibilitatea demonstraţiei filosofice a creaţiei în timp.

Sufletul. Duns Scotus demonstrează că sufletul raţional este forma omului. „Omul înţelege în mod formal şi propriu, prin urmare, sufletul intelectual este forma proprie a omului”. El spune că premisa pare a fi destul de clară în virtutea autorităţii lui Aristotel, dar în cazul în care, prin absurd, cineva o neagă, trebuie oferită şi o demonstraţie raţională pentru ea. A înţelege în mod propriu înseamnă a înţelege printr-un act de cunoaştere care transcende orice tip de cunoaştere sensibilă, iar a exercita o activitate intelectuală în sensul propriu înseamnă a exercita o activitate care transcende capacităţile simţurilor. Înţelegerea sensibilă este o funcţie organică, deoarece fiecare dintre simţuri are un tip determinat de obiect. Astfel, văzul este determinat să perceapă culoarea, auzul să perceapă sunetul. Dar intelectul nu este determinat în acest mod, el poate sesiza obiecte ce nu sunt date în mod nemijlocit simţurilor, precum relaţiile generice şi specifice. Cogniţia intelectuală transcende, aşadar, capacităţile simţurilor, de unde rezultă că omului îi stă în putinţă inteligența proprie.

În om există doar un suflet şi o formă a corporalităţii. Acest suflet raţional unic nu este doar principiul cogniţiei raţionale a omului, ci este şi principiul activităţii sale sensibile şi al vieţii sale. El este principiul formal în virtutea căruia organismul este viu, este forma substanţială a omului. Sufletul desăvârşeşte trupul doar când acesta din urmă este înclinat în mod propriu spre aceasta. Aceasta înseamnă, spune Duns Scotus, că sufletul nu poate fi individualizat de către materia căreia îi dă formă, deoarece un suflet anume este infuzat intr-un trup şi creaţia acelui suflet este în mod logic anterioară unirii lui cu trupul. Moartea presupune o degradare a „entităţii” omului, a fiinţei omului ca om. Duns Scotus consideră că sufletul este unit cu trupul nu pur şi simplu pentru binele trupului, ci pentru binele fiinţei compuse a omului. Omul, fiinţa compusă, este scopul actului de creaţie, nu sufletul luat în sine sau trupul luat în sine, şi unirea dintre suflet şi trup are loc pentru ca această fiinţă compusă să poată fi înfăptuită. Uniunea există, aşadar, pentru binele omului luat în totalitate.

Intelectul nu este, precum voinţa, o putere liberă. Voinţa este în mod esenţial liberă. Este necesar să distingem între voinţă în sensul unei înclinaţii naturale şi voinţă ca fiind liberă. Numai voinţa liberă este cu adevărat voinţă, de aici rezultă că voinţa este liberă prin însăşi natura sa. Voinţa

143

ca înclinaţie spre propria perfecţiune doreşte în mod necesar fericirea mai presus de orice, şi deoarece fericirea sau beatitudinea este doar în Dumnezeu, există în om o înclinaţie naturală spre beatitudinea autentică, spre Dumnezeu. Dar nu rezultă de aici că voinţa, văzută drept liberă în mod necesar şi continuu, doreşte finalitatea ultimă, nici că ea alege în mod necesar un act conştient şi deliberat referitor la acel obiect. Duns Scotus spune că voinţa poate să aleagă și suferinţa ca atare sau răul ca atare.

Aşadar, intelectul este o potentia naturalis, iar voinţa o potentia libera, şi, dată fiind insistenţa lui Duns Scotus asupra libertăţii ca perfecţiune, poziţia sa în controversa privitoare la întâietatea intelectului faţă de voinţă sau a voinţei faţă de intelect nu poate fi pusă la îndoială. În mod cert, cunoaşterea precedă orice act liber al voinţei, deoarece voinţa nu poate face o alegere cu privire la un obiect cu totul necunoscut şi este greu, deşi nu imposibil, ca voinţa să nu se încline spre ceea ce este în cele din urmă dictat de raţiunea practică. Dar, pe de altă parte, voinţa îi poate comanda intelectului sau poate coopera în mod mijlocit, ca o cauză eficientă, determinând intelectul să participe la cutare sau cutare obiect inteligibil, să ia în considerare cutare sau cutare argument. Rezultă că „voinţa, comandându-i intelectului, este o cauză superioară faţă de actul său, dar intelectul, dacă este cauza voliţiei (ca o cauză parţială, asigurând cunoaşterea obiectului), este o cauză supusă voinţei.”

Duns Scotus oferă şi alte argumente pentru afirmarea întâietăţii voinţei. Voinţa este mai desăvârşită decât intelectul, deoarece coruperea voinţei este mai dăunătoare decât coruperea intelectului. Al urî pe Dumnezeu este mai rău decât a nu-l cunoaşte sau decât a nu crede în Dumnezeu. Din nou, păcatul înseamnă a voi ceva rău, în timp ce a te gândi la ceva rău nu este în mod necesar un păcat. Este un păcat doar atunci când voinţa consimte sau află plăcere în a gândi răul. La fel, dragostea este un bine mai mare decât cunoaşterea şi dragostea rezidă în voinţă, iar voinţa este cea care joacă rolul principal în fericirea finală, unind sufletul cu Dumnezeu. Deşi ambele puteri, intelectul şi voinţa, sunt implicate în fericire, facultatea superioară, voinţa, este calea nemijlocită a uniunii cu Dumnezeu. Duns Scotus respinge, aşadar, doctrina tomistă a întâietăţii intelectului şi a esenţei fericirii, rămânând fidel tradiţiei şcolii augustiniano-franciscane.

Duns Scotus nu a încercat să demonstreze nemurirea sufletului uman. În realitate, el nu a crezut că acest adevăr poate fi demonstrat ca atare în filosofie şi a criticat demonstraţiile oferite de predecesorii săi. Dintre cele trei propoziţii - prima, că sufletul raţional este forma specifică a omului, a doua, că sufletul este nemuritor şi a treia, că sufletul după moarte nu va rămâne într-o stare perpetuă de separaţie faţă de trup, adică trupul va învia, - prima este cunoscută prin lumina naturală a raţiunii, iar celelalte două nu sunt cunoscute în mod suficient prin raţiunea naturală, deşi există anumite argumente probabile şi persuasive în favoarea lor. Într-adevăr, pentru cea de-a doua există mai multe argumente probabile, dar referitor la cea de-a treia, există mai puţine argumente şi, prin urmare, concluzia care rezultă din acestea nu este suficient cunoscută prin raţiunea naturală.

Poziţia generală a lui Duns Scotus este că putem demonstra filosofic că sufletul raţional este forma specifică a omului, dar nu putem demonstra filosofic nici că sufletul este nemuritor şi nici că trupul va învia. Argumentele filosofice în favoarea nemuririi sufletului au o mai mare greutate decât cele în favoarea învierii trupului, dar ele sunt, totuşi, doar argumente probabile, argumentele a priori, şi anume acelea bazate pe natura sufletului, fiind mai bune decât argumentele a posteriori, întemeiate pe nevoia unor sancţiuni în viaţa de apoi. Se poate spune că nemurirea sufletului poate fi demonstrată dintr-o perspectivă morală, şi este, cu siguranţă, mai probabilă din punct de vedere filosofic decât teoria contrarie, dar argumentele aduse în favoarea ei nu sunt argumente demonstrative şi necesare, care să se bucure de o certitudine absolută.

Argumentul bazat pe dorinţă nu este concluziv, deoarece dacă vorbim despre înclinaţia biologică de a evita moartea sau ceea ce duce la moarte, fiarele posedă şi ele această înclinaţie, în timp ce dacă vorbim despre o dorinţă aleasă, conştientă, nu putem ajunge în mod legitim de la dorinţa de nemurire la faptul nemuririi decât dacă am arătat mai întâi că nemurirea este o posibilitate, că sufletul uman poate supraveţui dezintegrării lui. Putem spune foarte bine că suferinţele din această

144

viaţă cer o compensaţie într-o altă viaţă, dar rămâne adevărat faptul că omul este expus suferinţei în această viaţă tot aşa cum este capabil de plăcere şi bucurie în această viaţă, prin însăşi natura sa, astfel încât suferinţa este naturală, şi nu putem conchide, fără alte argumente, că suferinţa trebuie să fie compensată de fericirea din viaţa de apoi.

În ceea ce priveşte argumentul că trebuie să existe sancţini într-o altă viaţă, deci trebuie să existe o viaţă de apoi, argumentul nu este valabil până când nu se arată că Dumnezeu cu adevărat răsplăteşte şi pedepseşte astfel oamenii, iar Duns Scotus nu crede că acest lucru poate fi demonstrat în mod pur filosofic. Cel mai bun argument în favoarea nemuririi sufletului uman este poate cel întemeiat pe independenţa intelectului faţă de orice organ trupesc, mai exact pe activitatea spirituală a intelectului. Însă, deşi Duns Scotus crede că acest argument are un grad înalt de probabilitate, el nu consideră că ar fi vorba de un argument concluziv în mod absolut, deoarece s-ar putea ca sufletul să nu poată exista decât ca atare.

Cunoaşterea. Obiectul natural primar al intelectului nostru este fiinţa ca fiinţă, de unde decurge că orice fiinţă, orice lucru inteligibil, aparţine domeniului intelectului. Dar dacă fiinţa ca fiinţă este obiectul natural al intelectului şi dacă fiinţa este considerată a include orice obiect inteligibil, înseamnă că și Fiinţa infinită, Dumnezeu, este un obiect natural al intelectului uman. Într-un anumit sens, răspunsul trebuie să fie afirmativ, deoarece fiinţa cuprinde fiinţă infinită şi pe cea finită, dar asta nu înseamnă că omul are o cunoaştere naturală nemijlocită a lui Dumnezeu, deoarece intelectul omului în starea sa prezentă este îndreptat în mod nemijlocit numai spre lucrurile sensibile.

Desemnând fiinţa ca fiinţă drept obiectul primar adecvat al intelectului uman, Duns Scotus nu confundă prin aceasta cunoaşterea supranaturală cu cea naturală. El afirmă că nu putem avea o cunoaştere naturală a esenţei divine, deoarece o analiză a fiinţei ca fiinţă nu ne poate oferi cunoaşterea esenţei divine aşa cum este ea in sine. Deşi fiinţa este obiectul primar adecvat al intelectului uman, nu rezultă de aici că ne formăm ideea despre fiinţă pe altă cale decât prin abstracţie. Duns Scotus a acceptat sensul aristotelic al abstracţiei, deşi a considerat că intelectul activ şi cel pasiv nu sunt două puteri distincte, ci două aspecte sau funcţii ale unei singure puteri.

Duns Scotus susţine că există în intelectul uman o dorinţă naturală de a cunoaşte în mod clar „cauza” şi conchide că obiectul primar al intelectului nu poate consta în lucrurile materiale, care sunt efectul cauzei imateriale. Scotus este convins că omul posedă o cunoaştere intuitivă, directă a singularului, dar şi a universalului. La natura sau esenţa lucrului ajungem printr-o cunoaştere abstractivă, numită pe alocurea „intelecţie cviditativă”, adică o cunoştere a esenţei unui obiect. Existenţa aceluiaşi lucru, dimpotrivă, ne este cunoscută printr-o cunoaştere intuitivă precisă despre ceva concret. Primul tip de cunoaştere abstractivă, nonintuitivă, nu presupune existenţa reală, concretă a unui lucru. De aceea cunoaşterii abstractive nu-i este necesară prezenţa de facto a lucrului de cunoscut. Aşa îi putem cunoaşte pe Dumnezeu şi pe îngeri, care nu sunt prezenţi ca atare în faţa ochilor noştri fizici.

Ideea obiectivitatăţii cunoaşterii este susţinută de Scotus şi prin menţinerea convingerii că începutul oricărei cunoaşteri este senzaţia. Chiar şi pentru a ajunge la cunoaşterea principiilor prime tot de la senzaţie plecăm. Iată cum explică el un act de cunoaştere. Un obiect oarecare simplu pune în mişcare simţurile. În vreme ce simţurile sunt astfel dinamizate, intelectul însuşi se mişcă şi înţelege obiectul ca atare. Primul act al intelectului este înţelegerea obiectelor simple. Al doilea act constă în a aduna împreună înţelesurile provenite de la mai multe obiecte simple. Rezultă de aici un act de cunoaştere mai complex. Suprapunând peste acestea lumina naturală a intelectului, se poate ajunge la principiile prime. De fapt, principiu prim înseamnă, la Scotus, adevărul obiectului complex în acord cu această lumină naturală a intelectului.

Premisa majoră de la care pleacă Scotus este că ceea ce-i posibil pentru simţuri trebuie să fie posibil şi pentru intelect, cu atât mai mult cu cât simţurile omului sunt deficiente în raport cu intelectul lui. Aşadar, tot ce cunoaştem prin simţuri este intuitiv cunoscut şi prin intelect, intelect care cunoaşte şi senzaţiile noastre. Pe de altă parte, distincţia între cunoaşterea generalului şi cunoaşterea

145

intuitivă a singularului are consecinţe pentru înţelegerea memoriei intelectuale la Scotus. Persistenţa memoriei intelectuale şi după dispariţia trupului efemer este esenţială în teologie.

Referitor strict la intelect, scotismul evidenţiază ca obiect prim şi natural al lui fiinţa ca fiinţă. Altfel spus, orice lucru care este inteligibil poate fi obiect al intelectului. Scotus reaminteşte că omul, în starea sa prezentă, adică în trup de carne, este iremediabil condus să cunoască întâi lucrurile sensibile. Cum creaturile nu sunt imitaţii perfecte ale lui Dumnezeu, chiar dacă fiinţa este univocă şi „se spune” despre toate la fel, rezultă că intelectul uman nu posedă în timpul vieţii terestre capacitatea naturală de a cunoaşte în absolut esenţa divină sau esenţa persoanelor divine. Singurul intelect cate poate cunoaște perfect esenţa divină în sine însăşi este cel divin. Intelectul uman o poate cunoaşte nu printr-o putere naturală pe care ar poseda-o, ci mai mult prin activitatea şi dorinţa lui Dumnezeu însuşi. Pentru Scotus, deci, spre deosebire de Toma, intelectul uman nu este capabil doar să abstragă inteligibilele plecând de la lucrurile materiale, ci este capabil să cunoască şi lucrurile imateriale, chiar dacă nu in mod nemijlocit.

A nega această posibilitate însemna a nega obiectul propriu al intelectului (fiinţa ca fiinţă), dar și posibilitatea de a construi metafizica (în acest caz ea ar fi rămas numai o fizică ce s-ar fi ocupat cu studiul lucrurilor materiale). Intuiţia lucrului singular intelectul o are în mod confuz, afirmă Scotus, dar o are totuşi. Simţurile sunt subordonate intelectului, aşadar, intelectul poate avea o cunoaştere intuitivă a singularului ca existent. Chiar dacă nu cunoaştem universalul direct prin simţuri, ci doar prin intelect, nu rezultă de aici, după Scotus, că această cunoaştere a universalului ocupă într-atât intelectul încât să nu-i permită cunoaşterea singularului

Astfel, în viziunea lui Scotus, orice senzaţie ţine desigur de facultatea senzorială şi are ca obiect prim nu singularul, ci unitatea care există în singular, unitatea reală. Mai multe senzaţii conduc la percepţia unui „comun”, iar numai în acest sens un comun este un universal. A nu se înţelege de aici că Scotus a negat posibilitatea ca un unic act de senzaţie să poată produce un concept, un universal. În orice caz, fiecare concept pe care-1 dobândim trebuie să aibă la bază o senzaţie. De aici la ideea empiristă, potrivit căreia nu există nimic în intelect care să nu fi fost mai întâi în simţuri, nu este decât un pas.

Dar nu trebuie să credem nici că Scotus a subordonat intelectul cunoaşterii sensibile, pentru că a afirmat deseori o anumită spontaneitate intrinsecă, specifică intelectului uman, care-i permite să combine cu uşurinţă cunoştinţe diverse. Distingând între cunoaşterea naturală şi cea supranaturală, stabilind cu rigurozitate limitele raţiunii umane şi imposibilitatea acesteia de a argumenta dogmele divine, Scotus impune pentru prima oară cu maximă seriozitate o delimitare între ştiinţe. Teologia este o ştiinţă practică, nu una teoretică. Comparată cu geometria, care este o ştiinţă, teologia nu poate avea exact acelaşi statut, întrucât principiile sale nu sunt autoevidente luminii naturale a raţiunii. Scotus nu repudiază teologia şi, prin aceasta, rămâne un scolastic. El spune doar că nu demonstraţia prin raţiunea naturală, ci credinţa şi recursul la autoritate constituie instrumentele teologiei. Apoi, teologia nu este subordonată nici măcar metafizicii, deşi are un obiect care poate fi considerat ca făcând parte din domeniul metafizicii: Dumnezeu ca fiinţă.

Pe de altă parte Scotus, ca şi Toma, recunoaşte rolul fantasmei sau plăsmuirii, în procesul abstractizării intelectuale. Existenţa fantasmelor este necesară, mai întâi, ca un efect al penalizării divine ca urmare a păcatului adamic, potrivit căreia orice cunoaştere în viaţa de aici să fie mijlocită de altceva. Dar este posibil, spune el, ca intelectul uman să fie pus în mişcare de ceea ce este imaginabil sau sensibil dintr-o cauză naturală, ca urmare a unei ordini naturale specifică unirii sufletului cu trupul.

În ceea ce priveşte motivul pentru care intelectul uman în starea sa actuală, în această viaţă, depinde de plăsmuiri, Duns Scotus declară că este tocmai datorită ordinii stabilite de înţelepciunea divină, fie ca pedeapsă pentru păcatul originar, fie datorută activităţii armonioase a diverselor noastre capacităţi. El repetă că intelectul în starea sa prezentă este mişcat în mod nemijlocit doar de ceea ce este imaginabil sau sensibil, iar motivul pentru aceasta poate fi o cauză naturală, în măsura în care

146

ordinea sau armonia capacităţilor poate cere acest lucru în starea actuală. „Natura” în acest caz înseamnă, aşadar, natură într-o stare sau condiţie specială, nu natura considerată în mod absolut.

Viziunea lui Duns Scotus despre obiectul primar al intelectului uman are efecte asupra modului în care tratează problema controversată a cunoaşterii de sine a sufletului. Conform lui Toma din Aquino, sufletul, în starea sa prezentă, care este starea sa naturală, ajunge să cunoască prin intermediul ideilor abstrase din obiectele sensibile, iar de aici trage concluzia că sufletul nu posedă nici un fel de cunoaştere nemijlocită a propriei sale esenţe, ci ajunge să se cunoască pe sine doar în mod indirect, reflectând asupra actelor prin care abstrage idei şi cunoaşte obiectele prin acele idei. Duns Scotus susţine însă că, deşi sufletului îi lipseşte o intuiţie nemijlocită referitoare la sine în această viaţă, el este un obiect natural al intelectului şi se poate de fapt intui pe sine. Atitudinea lui Toma derivă din adoptarea psihologiei aristotelice, în timp ce poziţia lui Duns Scotus poate fi asociată cu tradiţia augustiniană. Prin urmare, în această chestiune ar trebui să îl privim pe Duns Scotus nu ca pe un inovator sau un critic al tomismului, ci mai degrabă ca un apărător al tradiţiei augustiniane.

Dacă intelectul este capabil să aibă cunoaşterea parţială a lucrurilor imateriale, atunci omul poate cunoaşte propriul suflet. Toma explicase că sufletul nu poate avea o cunoaştere imediată a propriei esenţe, iar Scotus consideră şi el că sufletul uman nu posedă o intuiţie imediată a sa despre sine chiar în timpul prezentei vieţi, în uniune cu trupul. Acest lucru se datorează piedicilor pe care trupul le ridică în faţa performanţelor sufletului, Scotus reluând aici o mai veche idee augustiniană. Totuşi intelectul poate avea ca obiect sufletul propriu şi să dobândească o anumită cunoaştere a acestuia. Mai mult, Scotus crede că sufletul este capabil ca, despărţit de trup, să cunoască mai departe, întrucât a accepta ideea că rămâne numai cu ştiinţa agonisită în timpul uniunii lui cu trupul înseamnă a-1 limita. În viziunea lui, după moartea trupului, sufletul este apt atât de intuiţie, cât şi de abstractizare, fiind sinonim entităţilor angelice.

Duns Scotus consideră doctrina sa referitoare la obiectul primar al intelectului ca fiind esenţială pentru întemeierea metafizicii. De asemenea, el consideră doctrina aprehensiunii intelectuale a obiectului individual drept esenţială pentru obiectivitatea cunoaşterii omeneşti. Conform lui Toma din Aquino, intelectul nu poate cunoaşte în mod direct lucrurile individuale materiale, deoarece el ajunge să cunoască doar abstragând universalul din materie, principiul individuaţiei. Totuşi, el recunoaşte că mintea posedă o cunoaştere indirectă a lucrurilor individuale prin universalul abstras din „plăsmuiri”. Întotdeauna imaginea este a lucrului individual, iar obiectul primar şi direct al cunoaşterii intelectuale este, totuşi, universalul. Duns Scotus refuză să accepte această doctrină tomistă. El acceptă în general ideile lui Aristotel despre abstracţie, dar insistă că intelectul are o intuiţie primară neclară a obiectului individual. Principiul său este acela că puterea superioară cunoaşte ceea ce aprehendează puterea inferioară, dar prima o face într-o manieră mai desăvârşită decât cea de-a doua, astfel încât intelectul, şi el activ în actul de percepere, cunoaşte în mod intuitiv obiectul individual perceput de simţuri. Intelectul recunoaşte propoziții adevărate contingente și face raționamente plecând de la ele. Asemenea propoziții se referă la lucruri individuale cunoscute intuitiv drept existente. Deci, deşi cunoaşterea abstractă şi ştiinţifică se referă la universalii, aşa cum, pe bună dreptate, a arătat Aristotel, trebuie să recunoaştem şi o cunoaştere intelectuală a lucrului singular ca existent.

Poziţia lui Duns Scotus în privinţa cunoaşterii intelectuale a lucrului singular este perfect similară cu poziţia sa în ceea ce priveşte intuiţia de sine a sufletului. El insistă asupra faptului că lucrul singular este inteligibil în sine şi că intelectul uman are cel puţin o capacitate slabă de a-1 înţelege. Din faptul că simţurile nu pot cunoaşte universalul, nu rezultă că intelectul nu poate cunoaşte singularul. Intelectul poate avea o cunoaştere intuitivă a singularului ca existent, deși cunoaşterea esenţei de către intelect este o cunoaştere a universalului. Metafizica avicenniană este prezentă mai ales în chestiunea privind universaliile. Duns Scotus respinge doctrina tomistă despre cunoaşterea singularului, precum şi doctrina tomistă a principiului individuației, pe care se bazează prima doctrină, şi argumentează că lucrul singular este (1) inteligibil în sine, (2) inteligibil pentru noi

147

chiar în starea noastră prezentă, dar (3) nu este inteligibil pentru noi în sensul unei cunoaşteri riguroase.

Lucrul singular va fi complet inteligibil în momentul desprinderii sufletului de trup, aşa cum este de inteligibil pentru Dumnezeu şi pentru îngeri. Aşadar nu lucrul singular noi nu-1 putem cunoaşte, ci, mai degrabă nu putem cunoaşte singularitatea lui în mod absolut. De aceea, a susţine, ca în tomism, imposibilitatea cunoaşterii singularului i se pare lui Scotus un pericol de a fi distrusă obiectivitatea cunoaşterii. În plus, dacă orice cunoaştere se fundează pe abstragerea universaliilor, plecând de la singulare, înseamnă că înainte de orice trebuie să cunoaştem singularele. Altfel intelectul uman ar abstractiza fără să cunoască din ce abstrage.

În problema universaliilor, Scotus nu se pronunţă înainte de a trece în revistă abilităţile intelectului uman. Cunoscând obiectele reale, intelectul nostru abstrage universalul din el. Este, deci, universalul un produs exclusiv al intelectului, fără să aibă legătură cu lucrul real? Putem abstrage, de exemplu, noţiunea „umanitate” cu ajutorul intelectului, dacă fiinţa concretă om nu ar exista? Scotus răspunde negativ: universalul trebuie să aibă un fundament şi în lucrul însuşi. Prin urmare, nu există nici universalitate pură, nici individualitate pură, ci o natură comună, o esenţă comună, nici universală nici particulară. Această natură comună este o substanţă, o cviditate care dă măsură tuturor lucrurilor care aparţin unui gen. conferindu-le o unitate reală. În această chestiune, Alain de Libera remarcă că este greşit să-1 considerăm pe Scotus un realist în privinţa soluţiei pe care o oferă problemei universaliilor. Dacă natura comună este obiect al metafizicii, universalul este obiectul logicii. Dacă natura comună ar coincide cu universalul, atunci metafizica ar fi o logică, ceea ce Scotus înfiera. Nu logica este ştiinţa fiinţei ca fiinţă, ci metafizica: ”Universalele nu sunt ficţiuni ale intelectului, căci atunci nu ar predica niciodată ceva despre lucru exterior, nici nu ar servi la definiţie, nici metafizica nu ar diferi de logică, ba mai mult, orice ştiinţă ar fi logică, fiindcă ar fi despre universal”.

Universalul la Scotus este conceput astfel: ante rem sau cviditatea pură (principiile metafizicii care sunt indiferente la universalitate sau

singularitate); in re (speciile inteligibile care acţionează asupra intelectului activ cu rol de specie

formatoare); post rem (universalii abstrase de intelect, dobândite). Putem observa că doctrina scotistă despre universalii îmbină, dar şi depăşeşte teoria

conceptualistă (universaliile sunt concepte), ca şi pe cea realistă (universaliile sunt lucruri reale). Ceea ce-1 distinge pe Scotus de nominalişti este strădania de a identifica fundamentul real al conceptelor generale obţinute prin abstractizare. Or acest fundament este tocmai acea natură comună sau unitate reală a lucrurilor ce ne pică sub simţuri, definită ca „fiinţa în mai multe”: „De aceea eu spun că această unitate reală care precede actul de gândire e ceva ca unul în mai multe lucruri şi nu spus despre mai multe, căci ea devine un spus despre mai multe prin gândire şi numai atunci ea este un universal, nu înainte, căci, după Aristotel, pentru ca universalul să existe, sunt necesare ambele condiţii”.

Lucrul singular este inteligibil în sine, dar inteligibil şi pentru noi în starea noastră actuală, aşa cum se vede din faptul că putem iubi lucruri individuale, iar iubirea presupune cunoaşterea. Cu toate acestea, lucrul singular nu ne este inteligibil în întregime şi cu claritate în starea noastră actuală. Noi putem dobândi doar o cunoaştere vagă şi incompletă a singularităţii unui lucru. Putem afirma, deci, că obiectul simţurilor este lucrul individual şi obiectul intelectului este universalul, dar nu suntem în măsură să spunem că intelectul nu are intuiţia lucrului individual ca existent. Dacă spunem aceasta, negăm obiectivitatea cunoaşterii. Duns Scotus nu intenţionează să respingă doctrina aristotelică conform căreia ştiinţa umană este cea a universalului, ci consideră esenţial să completeze această doctrină, acceptând intuiţia noastră intelectuală a lucrului singular ca existent.

Filosoful englez insistă asupra ideii că obiectul primar al intelectului este fiinţa în genere, nu simplele esenţe materiale, iar modul în care cunoaştem în prezent îşi are originea în simţuri. Prin

148

urmare, nu există idei înnăscute. El descrie intelectul ca o tabula nuda, ce nu coţine principii sau idei înnăscute. Cunoaşterea naturală a primelor principii nu înseamnă nici mai mult nici mai puţin decât că, atunci când termenii simpli au fost înţeleşi şi combinaţi, intelectul aderă imediat, în virtutea proprei sale lumini naturale, la adevărul principiului, dar cunoaşterea termenilor este obţinută prin obiectele sensibile. Obţinem noţiunile de „întreg” şi de „parte”, de exemplu, prin intermediul experienţei sensibile, dar când intelectul aduce laolaltă termenii, el vede imediat adevărul propoziţiei că întregul este mai mare decât partea.

Cunoaşterea a ceea ce este un întreg şi a ceea ce este o parte provine din experienţa sensibilă, iar lumina naturală a intelectului îl face pe acesta capabil să vadă imediat adevărul obiectului complex, principiul prim. Duns Scotus respinge, de asemenea, ideea că este nevoie de o iluminare specială a intelectului pentru a avea acces la anumite adevăruri. Iluminarea nu ar ajuta în nici un fel, pentru că nu ajungem la certitudine atunci când cunoaştem un obiect altfel decât este el în fapt.

Duns Scotus face distincţia între cunoaşterea intuitivă şi cea abstractă. Cunoaşterea intuitivă este cunoaşterea unui obiect ca prezent în existenţa sa reală, a cunoaşte un obiect care nu este, de fapt, existent şi prezent este împotriva naturii cunoaşterii intuitive. Duns Scotus vorbește despre cunoaşterea intuitivă perfectă, care este cunoaşterea nemijlocită a unui obiect ca prezent, şi cunoaşterea intuitivă imperfectă, care este cunoaşterea unui obiect ca existând în viitor, prin anticipaţie, sau ca existând în trecut, prin amintire. Pe de altă parte, cunoaşterea abstractă este cunoaşterea esenţei unui obiect considerat prin abstracţie în raport cu existenţa sau non-existenţa lui. Diferenţa dintre cunoaşterea intuitivă şi cea abstractă nu constă, deci, în faptul că prima ar fi cunoaşterea unui obiect existent, iar a doua, a unui obiect non-existent, ci mai degrabă în faptul că prima este cunoaşterea unui obiect ca existent şi prezent în mod actual, altfel spus, într-o intuiţie în sens propriu, în vreme ce a doua este cunoaşterea esenţei unui obiect făcând abstracţie de existenţa lui, indiferent dacă obiectul există în mod real sau nu.

Etica. Tezele etice ale lui Duns Scotus, pornesc de la ideea că un act este bun în mod natural atunci când el are tot ceea ce este necesar pentru ființarea naturală, aşa cum un trup este frumos atunci când are toate caracteristicile de mărime, culoare, formă etc., care i se potrivesc trupului însuşi şi care sunt în armonie unele cu altele. Un act este bun din punct de vedere moral atunci când deţine tot ceea ce este necesar, nu prin natura actului luat pur şi simplu în sine, ci prin dreapta raţiune. Pentru a pătrunde în ordinea morală, un act trebuie să fie liber, pentru că „un act nu este nici lăudabil, nici condamnabil, decât dacă izvorăşte din voinţa liberă”. În mod cert, acest lucru este cerut şi de actele bune din punct de vedere moral şi de cele rele din punct de vedere moral. „A atribui bunătatea morală înseamnă a atribui conformitatea cu raţiunea dreaptă.” Orice act bun din punct de vedere moral trebuie să fie bun din punct de vedere obiectiv, în sensul de a avea un obiect care să poată fi conform cu dreapta raţiune. Dar nici un act nu poate fi bun privit doar astfel, cu excepţia iubirii lui Dumnezeu, care nu poate fi în nici o circumstanţă rea din punct de vedere moral, tot aşa cum nici un act nu este rău din punct de vedere moral doar în virtutea obiectului său, cu excepţia urii faţă de Dumnezeu, care nu poate fi bună din punct de vedere moral în nici o împrejurare. Este imposibil, de exemplu, să-l iubeşti pe Dumnezeu cu o intenţie rea, deoarece aceea nu ar fi dragoste, tot aşa cum este imposibil să-l urăşti pe Dumnezeu cu o intenţie bună.

Totuşi, în alte cazuri, bunătatea voinţei nu depinde doar de obiect, ci și de alte împrejurări şi mai ales de scop, care se află în poziţia cea mai importantă. Dar deşi scopul deţine această poziţie primară, un act nu este bun din punct de vedere moral doar pentru că scopul este bun, scopul nu justifică mijloacele. Pentru ca un act să fie bun din punct de vedere moral, el trebuie să fie liber, trebuie să fie bun în mod obiectiv şi si fie făcut cu intenţie bună, într-un mod potrivit şi aşa mai departe. Dacă el are loc în aceste circumstanţe, va fi în conformitate cu raţiunea dreaptă.

Orice act uman, adică orice act liber, este bun sau rău într-un anumit fel, nu doar în sensul că orice act considerat doar din punct de vedere ontologic, ca o entitate pozitivă, este bun, ci şi în sensul că orice act are un obiect fie în conformitate cu rațunea dreaptă, fie contrar acesteia. Dar, în măsura în care bunătatea tuturor împrejurărilor este necesară pentru ca un act să fie moralmente bun în mod

149

desăvârşit, este posibil, dacă vreo împrejurare nu posedă bunătatea pe care ar trebui să o aibă, ca un act să fie „indiferent”. De exemplu, pentru ca un act filantropic să fie cu adevărat un act bun din punct de vedere moral, pentru a avea întreaga valoare morală, el trebuie să fie făcut cu o intenţie morală. A face un act de filantropie cu o intenţie rea ar face ca actul să fie rău, dar este posibil să faci un act filantropic doar dintr-un gest spontan, de pildă, iar un asemenea act, spune Duns Scotus, poate fi numit indiferent din punct de vedere moral.

Duns Scotus susţine că legea morală depinde într-un sens de legea divină. Ceea ce voieşte Dumnezeu este bun pentru că, prin natura Sa, Dumnezeu nu poate voi altceva decât binele. În măsura în care intelectul divin, considerat ca precedând un act al voinţei divine, percepe actele în conformitate cu natura umană, legea morală veşnică şi neschimbătoare îşi capătă astfel conţinutul, dar ea capătă un caracter obligatoriu doar prin libera alegere a voinţei divine. S-ar putea spune, deci, că legea morală datorează voinţei divine nu conţinutul său, ci caracterul obligatoriu, forţa ei morală constitutivă. Intelectul recunoaşte ceea ce este adevărat şi ceea ce este neadevărat, atât în domeniul practic cât şi în cel speculativ, şi astfel înclină spre acţiuni de un anumit tip, fără să dicteze că actele trebuie îndeplinite în cutare fel.

Duns Scotus spune că voinţa divină este fundamentul obligaţiei. Din aceasta pare să rezulte că, dacă Dumnezeu nu ar fi ales să impună obligaţia, moralitatea ar ţine de desăvârşirea de sine, în sensul că intelectul ar realiza că un anumit curs al acţiunii este ceea ce se potriveşte naturii umane şi ar considera că este rezonabil şi prudent să acţioneze în acel mod. Ar fi o etică de tipul celei aristotelice. Dar voinţa lui Dumnezeu se reflectă în obligaţia morală și încălcarea legii nu este, prin urmare, doar iraţională, ci este un păcat in sensul teologic al cuvântului.

Duns Scotus arată foarte clar că legea morală, conţinutul ei, nu se datorează doar alegerii arbitrare a lui Dumnezeu. Referindu-se la păcatul lui Adam, el spune: „Un păcat care este un păcat doar pentru că este interzis, este mai puţin un păcat din punct de vedere formal, decât ceea ce este rău în sine şi nu pentru că este interzis. A mânca din cutare copac nu era mai mult un păcat decât a mânca din alt copac, dacă privim actul ca atare, ci doar pentru că era interzis. Dar toate păcatele care privesc cele zece porunci sunt un rău din punct de vedere formal, nu doar pentru că sunt acte interzise, ci pentru că sunt rele; de aceea sunt interzise, pentru că prin legea naturală a te opune unei porunci este un rău, şi prin raţiunea naturală omul poate pricepe că oricare din aceste precepte trebuie să fie ascultat”.

Duns Scotus arată clar că cele zece porunci nu sunt doar precepte arbitrare şi că omul poate discerne validitatea lor prin folosirea naturală a raţiunii. El se întreabă mai întâi dacă toate cele zece porunci aparţin legii naturale şi face o distincţie. Acele legi morale evidente prin ele însele, sau care decurg din principii practice care sunt evidente prin ele însele, aparţin legii naturale în sens strict şi în cazul lor nici o dispensă nu este posibilă. Pe de altă parte, o lege morală poate aparţine legii naturale, nu pentru că decurge în mod necesar din principii evidente prin sine, ci, în primul rând, pentru că este în mod necesar în acord cu principiile practice.Totuşi, aceasta nu îl împiedică pe Duns Scotus să spună că preceptele decalogului sunt obligatorii şi că, înainte chiar ca legea scrisă să fie dată, toţi oamenii erau obligaţi să le respecte, „pentru că ele erau scrise în interior, în inimă, sau poate în învăţătura lăsată de Dumnezeu pe care părinţii o transmit copiilor lor.”

Duns Scotus este de acord cu Toma din Aquino în privinţa recunoaşterii inalterabilităţii principiilor morale şi nu admite că întreaga lege morală ar depinde de decizia arbitrară a voinţei divine. Pe de altă parte, el atribuie o mai mare importanţă rolului voinţei divine în determinarea ordinii morale, decât a făcut-oToma şi are în mod clar convingerea că, cel puţin în ceea ce priveşte anumite porunci, depinde de această voinţă, pe care o consideră distinctă de intelectul divin. Aşadar, trebuie să admitem că doctrina morală a lui Duns Scotus nu este una a autoritarismului divin arbitrar şi că viziunea sa morală a pregătit calea pentru doctrina lui William din Okcham, pentru care legea morală este creaţia arbitrară a voinţei divine.

Politica. În ce priveşte autoritatea politică, Duns Scotus distinge între aceasta și autoritatea paternă, şi pare să sugereze că prima se bazează pe liberul consimţământ. Duns Scotus se referă la

150

poporul care vede că nu se poate descurca fără o autoritate şi care cade de acord să încredinţeze grija comunităţii unei persoane sau unui grup de persoane, fie şi unui singur om, fie unui om şi urmaşilor săi. Una dintre condiţiile cerute legiuitorului este autoritatea legitimă, cealaltă condiţie este „prudenţa”, capacitatea de a conduce conform cu dreapta raţiune. Legiuitorul nu trebuie să folosească legea în propriul avantaj, ci pentru binele comun, care este finalitatea acţiunii sale. Mai mult, legea umană pozitivă nu trebuie să fie în conflict nici cu legea morală naturală, nici cu legea divină pozitivă. Duns Scotus nu a avut nici un fel de simpatie pentru ideea guvernării despotice sau pentru aceea că Statul ar fi izvorul moralităţii.

Semnificația filosofiei lui Duns Scotus. Duns Scotus a dat adesea o notă sau un accent particular elementelor pe care le-a preluat din tradiţie. Astfel, atunci când a vorbit despre relaţia voinţei cu intelectul, el a pus accentul pe libertate, mai degrabă decât pe dragoste, deşi este adevărat şi că a susţinut superioritatea dragostei faţă de cunoaştere, strâns legată de teoria sa că Dumnezeu ar trebui să fie iubit mai presus de toate lucrurile. La fel, deşi a folosit argumentul anselmian, aşa-numitul „argument ontologic”, nu l-a acceptat ca pe o demonstraţie definitivă a existenţei lui Dumnezeu, ci a susţinut că nu va reprezenta o demonstraţie certă a existenţei lui Dumnezeu, de vreme ce singurele astfel de demonstraţii sunt cele a posteriori.

Dacă, în unele privinţe, Duns Scotus a continuat tradiţia augustiniano-franciscană, în altele el s-a disociat de această tradiţie. Nu este foarte clar dacă a susţinut ideea compoziţiei hilomorfice a îngerilor, dar este cert că a respins, ca inutile, teoriile despre rationes seminales şi despre iluminarea specială a intelectului uman. De asemenea, el nu a văzut nici o contradicţie în ideea creaţiei din eternitate, chiar dacă a vorbit într-un mod ezitant despre acest subiect. Influenţa aristotelismului a pătruns adânc în filosofia lui Duns Scotus, dar el pare să fi fost influenţat și de Avicenna, al cărui nume apare adesea în paginile operelor sale. De exemplu, atunci când insistă că obiectul metafizicianului este fiinţa ca fiinţă. Este adevărat că însuşi Aristotel a spus că metafizica, sau mai degrabă filosofia primă, este ştiinţa despre fiinţa ca fiinţă. Dar metafizica aristotelică s-a centrat în jurul doctrinei celor patru cauze, în timp ce Duns Scotus se referă pe larg la ideea şi natura fiinţei, iar în această privinţă pare să fi fost influenţat în parte de Avicenna. De asemenea, şi tezele sale despre universalii par să îi datoreze multe lui Avicenna.

Duns Scotus le-a datorat mult lui Aristotel şi comentatorilor săi şi a apelat la autoritatea lui Aristotel pentru i-si susţine unele teorii, dar el nu a fost nici pe departe un simplu continuator al filosofului antic. Inspiraţia filosofică a lui Duns Scotus a fost diferită de cea a lui Aristotel. În opinia sa, a-1 privi pe Dumnezeu ca Mişcător nemişcat este o viziune nepotrivită, ce nu permite depăşirea lumii fizice şi atingerea Fiinţei transcendente şi infinite de care depind în mod esenţial toate finţele finite. De asemenea, din doctrina etică a lui Duns Scotus se înţelege că etica aristotelică este insuficientă, deoarece nu apare în ea noţiunea de obligaţie dependentă de voinţa divină.

Atitudinea lui Duns Scotus faţă de Toma din Aquino este de asemenea neunivocă. Va critica destul de aprins tomismul în anumite puncte ale lui, critică prin care va ieşi în evidenţă ceea ce este original de fapt în scotism. Prima delimitare a scotismului în raport cu tomismul ţine de modul de a concepe fiinţa. Dacă pentru Toma fiinţa era analoagă, pentru Scotus fiinţa este univocă, fadică cel mai înalt grad de abstracţie care se aplică în acelaşi sens la tot ceea ce este. De aceea, metafizica, fiind ştiinţa fiinţei ca fiinţă, îl poate avea ca obiect pe Dumnezeu „în măsura în care Dumnezeu e ființă”. Duns Scotus critică în mod frecvent poziţiile tomiste, prezentând şi apoi respingând argumentele lui Toma. De pildă, a insistat asupra unei anumite intuiţii intelectuale a obiectului individual şi a pus accentul pe realitatea „naturii comune”, fără a cădea însă în realismul exagerat al filosofilor medievali din perioada timpurie. Scotus a făcut acest lucru pentru a salva obiectivitatea cunoaşterii, aşa cum o înţelegea el. În mod asemănător, a insistat asupra caracterului univoc al conceptului de fiinţă, și a facut-o deoarece a considerat că propria sa doctrină este absolut necesară pentru a evita agnosticismul, adică pentru a salva caracterul obiectiv al teologiei naturale. Aşadar, în măsura în care Duns Scotus poate fi privit ca un succesor al lui Toma sau un continuator al

151

tomismului trebuie să spunem că el s-a străduit să corecteze ceea ce a considerat, pe drept sau pe nedrept, a fi omisiunile şi opţiunile periculoase din filosofia tomistă.

Filosofia lui Duns Scotus rămâne una dintre marile sinteze medievale, rodul unui mare travaliu de gândire constructivă şi pozitivă. Mai mult, gândirea sa a avut o inspiraţie religioasă aşa cum se vede din invocările lui Dumnezeu care apar uneori în scrierile sale şi pe care nu le putem reduce la o convenţie literară. Dacă privim scotismul ca o etapă în dezvoltarea gândirii medievale, ar fi inutil să negăm faptul că el a ajutat la stimularea mişcării critice din secolul al XIV-lea. Din punctul de vedere pur istoric, filosofia sa critica a pregătit calea pentru critica mult mai radicală a lui Ockham. În mod similar, elementele voluntariste din filosofia sa au pregătit calea pentru autoritarismul lui Ockham, de exemplu, doctrina sa despre obligaţia morală şi afirmaţia că preceptele secundare ale decalogului nu ţin în sens strict de legea naturală şi fac obiectul unor dispense divine în cazuri particulare.

După înfăptuirea marii sinteze medievale tomiste, era de aşteptat intervenţia intelectului critic sau a funcţiei critice a filosofiei, iar folosirea limitată şi moderată a criticii de către Duns Scotus a pregătit, de fapt, calea pentru critica radicală şi violentă caracteristică ockhamismului. O judecată istorică de acest tip nu implică în mod necesar că abordarea critică a lui Duns Scotus nu a fost întemeiată şi nici că radicalismul critic al gânditorilor ulteriori nu a fost întemeiat.

În concluzie, filosofia lui Duns Scotus este orientată atât înspre trecut, cât şi către viitor. Ca sistem pozitiv şi constructiv, ea aparţine secolului al XIII-lea, secol care a fost martorul filosofiilor Sfântului Bonaventura şi, mai presus de toate, a Sfântului Toma. Dar în aspectele sale critice şi în elementele voluntariste, chiar dacă acestea din urmă sunt asociate cu tradiţia augustiniano-franciscană, ea a privit către secolul al XIV-ea. Filosofia lui Duns Scotus este un triumf al capacităţilor dialectice şi al gândirii atente şi prudente, deși a aparţinut sfârşitului „filosofiei dogmatice”, ea a anunţat în acelaşi timp o nouă tendinţă a ei.

Atitudinea față de opera și filosofia lui Ioan Duns Scotus nu este univocă, fiind considerat când un inovator în raport cu tot ceea ce scolastica crease până la el, când un simplu discipol al lui Toma din Aquino, când deschizătorul unei direcţii continuate cu succes de către William din Ockham, prin care scolastica medievală începea să apună. S-ar părea că există ceva adevărat în fiecare dintre aceste opinii. El a fost în mod cert un gânditor independent, dar, în acelaşi timp, şi-a construit gândirea pe o temelie deja existentă. În unele privinţe, gândirea lui Duns Scotus a continuat tradiţia augustiniano-franciscană. De exemplu, în doctrina despre superioritatea voinţei în raport cu intelectul, sau în admiterea pluralităţii formelor şi utilizarea argumentului anselmian pentru existenţa lui Dumnezeu. Deși a criticat teze ale lui Toma din Aquino referitoare la subiecte importante, el poate fi considerat un continuator al operei de sinteză al acestuia. Duns Scotus a construit o filosofie care a stimulat mişcarea criticistă a secolului al XIV-lea.

Referințe bibliografice. 1. Boșca, Loredana. Filosofie medievală. București: Editura Fundației ”România de Mâine”,


Adămuț. Traducere de Mihaela Pop și Andreea Rădulescu. București: Editura ALL, 2009.3. Duns Scotus. Despre primele principii. Ediție bilingvă. Traducere din limba latină și tabel

cronologic de Adrian Cotora, notă introductivă și note de Alexander Baumgarten, postfață șibibliografie de Ana Irimescu. Iași: Editura Polirom, 2007.

4. Gândirea Evului Mediu. De la începuturile patristice la Nicolaus Cusanus.Vol. I-III.Traducere, selecția textelor, prezentări bibliografice, indici și note de Octavian Nistor, prefațăde Gh.Vlăduțescu. București: Editura Minerva, 1984.


152


7. Kneale William, Kneale Martha. Dezvoltarea logicii. Traducere de Cornel Popa. Cluj-Napoca: Editura Dacia, 1974.


9. Miroiu Adrian. Argumentul ontologic – o cercetare logico-filosofică. București: EdituraALL, 2001;

10. Neacșu, Adriana. Istoria filosofiei medievale. Craiova: Editura Universitaria, 2012.11. Raimundus Lullus. Ars Brevis. Ediție bilingvă. Traducere și comentarii de Jana Matei. Iași:

Polirom, 2015.12. Stoian, Ion M. Dicționar religios. Termeni religioși, credințe populare și nume proprii.



153

IV. Scolastica târzieDacă secolul al XIII-lea a fost perioada gânditorilor creativi şi originali, cel de-al XIV-lea

poate fi numit, prin contrast, epoca şcolilor. Dominicanii erau, în mod firesc, înclinaţi să adere la doctrinele lui Toma din Aquino, au apărut mai multe lucrări despre textele lui Toma. Apoi au fost comentatorii sau interpreţii lui Toma din secolul al XV-lea. Pe lângă tomişti mai erau şi scotiştii, care alcătuiau o şcoală rivală celei dintâi. Mai erau, pe lângă aceştia, şi sihaştrii de la Sfântul Augustin, care au avut de asemenea discipoli, deşi aceştia nu au format o şcoală compactă. În secolul al XIV-lea, aceste grupuri, împreună cu acelea care mergeau, mai mult sau mai puţin, pe urmele altor gânditori de secol XIII, reprezentau via antiqua. Ele au trăit din gândirea secolului precedent

Dar în acelaşi timp s-a ivit şi s-a răspândit în secolul al XIV-lea o nouă mişcare, legată de numele lui William din Ockham. Gânditorii acestei noi mişcări, constituiau via moderna, ei s-au opus realismului şcolilor anterioare şi au devenit cunoscuţi ca „nominalişti”. Această denumire nu este, în anumite privinţe, foarte potrivită, de vreme ce William din Ockham, de pildă, nu a negat faptul că există concepte universale într-un anume sens, dar cuvântul este acceptat de toată lumea, deşi o denumire mai bună ar fi „terminişti”. Logicienii noii mişcări acordau o mare atenţie statutului şi funcţiei logice a termenilor. Este adevărat că s-au opus şi au criticat cu tărie realismul filosofilor anteriori, mai cu seamă pe cel al lui Duns Scotus. Însă ar fi o simplificare exagerată a antirealismului lor să spunem că acesta constă în a atribui universalitate doar „numelor” sau cuvintelor.

Descrierea ar fi însă total neadecvată dacă ne-am limita la afirmaţia că nominaliştii secolului al XIV-lea au atacat realismul filosofilor din secolul al XIII-lea. Mişcarea nominalistă a avut o semnificaţie şi o importanţă care nu pot fi exprimate în mod corespunzător prin referirea la o controversă anume. Ea a constituit dezacordul dintre teologie şi filosofie, care a rupt în două sinteza obţinută în veacul al XIII-lea. Spiritul nominalist, dacă putem spune astfel, era înclinat mai curând spre analiză decât spre sinteză şi mai curând spre critică decât spre speculaţie. Prin analiza critică a ideilor si argumentelor metafizice ale predecesorilor, nominaliştii, atât cât priveşte filosofia, au lăsat credinţa suspendată în aer, fără nici un temei raţional.

Analiza critică este unul dintre momentele gândirii filosofice şi este firesc ca ea să urmeze unei perioade de sinteză constructivă. Aşa cum am văzut, spiritul a fost prezent, într-o anumită măsură, în gândirea lui Duns Scotus, care a susţinut, de pildă, că dovezile nemuririi sufletului nu sunt cu totul concludente şi că o serie de atribute divine despre care s-a pretins adesea că sunt demonstrabile nu pot fi cu adevărat demonstrate. Trebuie remarcat însă că Scotus era un metafizician şi argumenta ca un metafizician. Sistemul său aparţine grupului sintezelor metafizice de secol XIII, în secolul al XIV-lea însă, se poate observa o schimbare. Metafizica, deşi nu a fost abandonată, tinde să lase loc logicii, iar probleme care fuseseră tratate înainte ca probleme metafizice sunt tratate în primul rând ca probleme logice. Când William din Ockham abordează subiectul universaliilor, el pune accentul pe aspectele logice ale problemei, mai curând decât pe cele ontologice.

Ockham pare să fi fost convins de fidelitatea lui faţă de exigenţele logicii aristotelice şi chiar s-ar putea spune că tocmai în numele logicii aristotelice, sau a ceea ce socotea el a fi logica aristotelică, a criticat metafizica unor predecesori ca Duns Scotus şi Toma din Aquino. Aşa cum vom vedea, el a subminat, în bună măsură, teologia naturală şi psihologia metafizică a predecesorilor. După părerea sa, pretinsele dovezi sau demonstraţii ale atributelor lui Dumnezeu sau ale spiritualităţii şi nemuririi sufletului fie se bazează pe principii al căror adevăr nu este evident de la sine, fie duc la concluzii care nu decurg riguros din premisele relevante. Ockham a acceptat, într-adevăr, că unele argumente metafizice sunt „probabile”, dar tocmai acest lucru ilustrează tendinţa secolului al XIV-lea de a înlocui argumentele probabile cu demonstraţii.

Această substituire a argumentelor probabile era legată, desigur, de tendinţa nominalistă de a pune sub semnul întrebării sau de a nega validitatea deducerii existenţei unui lucru din existenţa altuia. Ockham a pus accentul pe caracterul primordial al intuiţiei lucrului individual existent. Prima întrebare care trebuie pusă, aşadar, cu privire la existenţa unui lucru este dacă îl intuim ca existent. În cazul sufletului spiritual, de pildă, Ockham a negat că avem vreo asemenea intuiţie. Se ridică

154

atunci întrebarea, dacă putem dovedi cu certitudine existenţa sufletului spiritual pornind de la intuiţiile pe care le avem. Ockham credea că acest lucru nu este posibil. De fapt, nici o deducţie logică a existenţei unui lucru din existenţa altuia nu poate echivala cu o „demonstraţie” sau cu o dovadă convingătoare. În felul acesta, întregul sistem metafizic al secolului al XIII-lea era discreditat.

Această critică temeinică a sistemelor metafizice precedente a creat, în mod evident, o breşă în sinteza teologiei cu filosofia, sinteză care fusese o caracteristică a acelor sisteme. Toma din Aquino, de pildă, deşi a tratat argumentele filosofice pentru existenţa lui Dumnezeu în lucrări care erau numai în parte filosofice, deosebindu-se de cele teologice, era cu siguranţă convins că pot fi aduse argumente metafizice valide pentru existenţa lui Dumnezeu. Aceste argumente ţin de praeambula fidei, în sensul că acceptarea revelaţiei divine presupune logic cunoaşterea faptului că există un Dumnezeu care este capabil să se reveleze, cunoaştere ce poate fi dobândită făcând abstracţie de teologie. Dar dacă, aşa cum au crezut unii dintre filosofii veacului al XIV-lea, nu poate fi adusă nici o dovadă convingătoare sau demonstraţie a existenţei lui Dumnezeu, însăşi existenţa lui Dumnezeu trebuie să fie exilată în sfera credinţei.

Decurg de aici două consecinţe. Întâi de toate, teologia şi filosofia tind să se despartă, în al doilea rând, dacă problemele importante ale metafizicii tradiţionale, care legau filosofia de teologie, sunt surghiunite în sfera credinţei, filosofia tinde să capete un caracter tot mai „laic”. Această consecinţă nu a devenit evidentă odată cu Ockham însuşi, de vreme ce el era teolog şi filosof deopotrivă, dar a devenit mai clară odată cu alţi gânditori de secol XIV, care aparţineau Facultăţii de Arte a Universității din Paris.

A spune că un filosof de secol XIII ca Toma din Aquino s-a îndeletnicit cu „apologetica” ar fi neadevărat şi anacronic. Cu toate acestea, deşi nu s-a ocupat cu apologetica in acelaşi fel în care au facut-o unii gânditori creştini de mai târziu, l-a preocupat cu siguranţă relaţia dintre filosofie şi revelaţie. Receptiv la curentele de gândire contemporane şi la controversele timpului său, el nu era pregătit nici să respingă noua metafizică aristotelică în numele tradiţiei creştine, nici să dea curs reflecţiei filosofice, fără să ţină seama de însemnătatea ei pentru teologia creştină. A avut grijă să creeze o sinteză între teologia dogmatică, pe de-o parte, şi filosofia sa, pe de altă parte, arătând legătura dintre cele două.

Când ajungem însă la William din Ockham, în secolul al XIV-lea, constatăm o absenţă evidentă a oricărei preocupări pentru „apologetică”. Aflăm, ce-i drept, un teolog care socotea că predecesorii săi puseseră în umbră adevărurile creştine sau le mascaseră sub o falsă metafizică, dar aflăm, de asemenea, un filosof care se mulţumea să-şi aplice principiile într-o manieră logică şi consecventă, fără a părea să-i pese de consecinţele lor asupra sintezei dintre teologie şi filosofie. Adevărurile în care el credea, dar care, după părerea lui, nu pot fi dovedite filosofic, le exila în sfera credinţei. Atribuind sferei credinţei adevărul că există o Fiinţă în sens absolut, supremă, infinită, liberă, atotştiutoare şi atotputernică, el a rupt legătura dintre metafizică şi teologie, care fusese asigurată prin doctrina lui Toma din Aquino cu privire la acele praeambula fidei ce pot fi demonstrate. Făcând ca legea morală să depindă de libera alegere divină, el trimitea, fie că şi-a dat sau nu seama, la concluzia că fără revelaţie omul nu poate avea nici măcar cunoaşterea sigură a ordinii morale actuale stabilite de Dumnezeu.

Cel mai bun lucru pe care l-ar putea face omul, lipsit de ajutorul revelaţiei, ar fi să reflecteze la trebuinţele naturii umane şi ale societăţii şi să asculte vocea raţiunii sale practice, chiar şi atunci când această voce nu reprezintă voinţa divină. Acest lucru ar implica posibilitatea existenţei a două etici, ordinea morală stabilită de Dumnezeu, dar care poate fi cunoscută numai prin revelaţie, şi o etică naturală şi non-teologică, provizorie şi de rang secund, concepută de raţiunea umană, fără revelaţie. Nu putem spune că Ockham a tras, de fapt, această concluzie din concepţia sa autoritaristă despre legea morală, dar ea se afla în mod implicit în acea concepţie.

Unii dintre filosofii veacului al XIV-lea s-au străduit să arunce o punte peste prăpastia ameninţătoare dintre teologie şi filosofie, extinzând teoria „iluminării”. Ei distingeau între anumite

155

grade ale iluminării şi susţineau că Aristotel, de pildă, a avut parte de o iluminare divină specială care l-a făcut capabil să ştie ceva despre Dumnezeu şi despre anumite atribute ale lui. Alţii s-au întors însă spre mistică şi şi-au îndreptat atenţia asupra unei tratări speculative a relaţiei dintre lume şi Dumnezeu, în particular, a relaţiei dintre sufletul omenesc şi Dumnezeu. Această mişcare a misticii speculative, al cărei reprezentant principal a fost dominicanul german Meister Eckhart, este departe de a fi fost, aşa cum vom vedea mai târziu, o simplă reacţie la certurile aride ale şcolilor sau o fugă de scepticism către paradisul sigur al cucerniciei. Cu toate acestea, a fost şi ea o trăsătură a veacului al XIV-lea, destul de diferită însă de filosofia mai academică a universităţilor.

O trăsătură importantă a vieţii universitare din veacul al XIV-lea, mai cu seamă la Paris, a fost dezvoltarea ştiinţei. Dezvoltarea studiilor matematice şi ştiinţifice de către unele personalităţi ale secolului al XIV-lea este asociată în general cu mişcarea ockhamistă și este privită ca o trăsătură a secolului al XIV-lea, prin contrast cu cel de-al XIII-lea. Există, desigur, ceva adevăr în această afirmaţie, nu atât pentru că William din Ockham ar fi arătat vreun interes anume pentru ştiinţa empirică sau pentru că savanţii secolului al XIV-lea ar fi acceptat toate punctele de vedere ockhamiste, cât pentru faptul că filosofia ockhamista va fi trebuit să înlesnească, prin însăşi natura ei, dezvoltarea ştiinţei empirice, William din Ockham credea cu tărie în primatul intuiţiei, şi anume în primatul intuiției lucrului individual. Toată cunoaşterea adevărată se întemeiază în mod fundamental pe cunoaşterea intuitivă a existentelor individuale. Mai mult, singurul temei suficient pentru a afirma o relaţie cauzală între două fenomene este observarea unei accesiuni regulate. Aceste două teze tind să încurajeze de la sine observaţia empirică și o abordare nouă a problemelor ştiinţifice.

În acelaşi timp, nu suntem îndreptăţiţi să afirmăm fără rezerve că o rudimentară prețuire a ştiinţei fizicii a fost specifică veacului al XIV-lea, spre deosebire de cel de-al XIII-lea sau că studiile ştiinţifice asociate cu mişcarea ockhamistă au precedat ştiinţa renascentistă. Încă din secolul al XIII-lea a existat interes pentru traducerile latine ale lucrărilor ştiinţifice greceşti şi arabe şi s-au făcut observaţii şi experimente originale. Nu trebuie decât să ne gândim la filosofi precum Albert cel Mare şi Roger Bacon. În veacul următor, critica teoriilor fizice ale lui Aristotel, însoţită de reflecţie originală şi chiar de experiment, a dus la producerea de noi explicaţii şi ipoteze în fizică, iar investigaţiile fizicienilor asociaţi cu mişcarea okkhamistă au continuat în secolul al XV-lea.

La concurență cu averroismul latin, cu mistica eckhartiană, cu tomismul și cu scotismul, secolul al XIV-lea înregistrează un curent care anunță, fără îndoială, gândirea modernă şi care favorizează discursul ştiinţific in defavoarea celui metafizic. De aceea, poate, nominalismul se strecoară pe scena spiritualităţii umane printr-o critică nemiloasă la adresa ideii de ştiinţă în sens aristotelic. Era necesară trecerea de la speculaţia fadă asupra esenţei lucrurilor la cercetarea obiectivă, ştiinţifică, a individualelor concrete care există în realitate. Nu ideile generale au cel mai ridicat nivel de realitate, ci lucrurile însele. Universalul există în intelect, însă doar acolo. Cum era de aşteptat, mişcarea nominalistă este o reacţie virulentă la realismul scolasticilor în problema conceptelor generale.

W. Ockham a negat în primul rând, ca şi Scotus, posibilitatea ştiinţei teologice. Toateargumentele aduse în favoarea existenţei lui Dumnezeu îi par inconsistente, astfel încât consecinţele lor sunt de neacceptat sau de nesusţinut din punct de vedere raţional. Doar religiei şi credinţei le revine dreptul de a aserta existenţa şi unicitatea lui Dumnezeu, fără a spera la ajutorul raţiunii, care nu are nici o putere în astfel de chestiuni. De fapt, nu acesta este rolul raţiunii umane. Ştiinţa trebuie să utilizeze raţiunea şi să aibă ca obiect de studiu realitatea concretă. Ea are la bază cunoaşterea intuitivă, deplina cunoaştere fiind cunoaşterea experimentală. Referindu-se la această perioadă. Etienne Gilson observa că „trăsătura caracteristică a secolului al XIV-lea este deziluzia în faţa operei încercate în secolul al XIII-lea, sau poate mai curând, folosirea filosofiei pentru a demonstra câtă dreptate au avut acei teologi neîncrezători care, încă din secolul al XIII-lea, denunţau imposibilitatea de a sprijini dogma pe filosofie”.

156

IV.1 William din Ockham Viaţa. William din Ockham s-a născut probabil la Ockham din Surrey, deşi este posibil ca

el să se fi numit pur şi simplu William Ockham şi ca numele său să nu fi avut nimic de a face cu localitatea. Data naşterii sale este incertă. Deşi plasată de obicei între 1290 şi 1300, se poate să fi avut loc ceva mai devreme. A intrat în Ordinul Franciscan şi şi-a făcut studiile la Oxford, unde a început studiul teologiei în 1310. Ar fi ţinut prelegeri despre Biblie, din 1315 până în 1317, şi despre Sentințe, din 1317 până în 1319. Anii următori, 1319 - 1324, au fost petrecuţi studiind, scriind şi purtând dispute scolastice. Ockham îşi terminase astfel studiile necesare pentru magisterium sau doctorat, dar nu a predat niciodată cu adevărat ca magister regens. Titlul său de inceptor (începător) se datorează faptului de a nu fi predat niciodată ca doctor şi profesor și nu are absolut nimic de a face cu întemeierea unei şcoli. Cuvântul inceptor era folosit pentru un

candidat la doctorat, un „licenţiat format“, şi chiar dacă Ockham întrunea cerinţele necesare pentru a-şi lua doctoratul, nu pare să şi-l fi luat. În ce priveşte titlul său onorific, Venerabilis Inceptor, cel dintâi cuvânt i s-a aplicat în calitatea sa de întemeietor al „nominalismului“, în vreme ce al doilea se referea pur şi simplu, aşa cum am văzut, la poziţia pe care o avea când şi-a încheiat studiile la Oxford. De fapt nu există absolut nici o dovadă că a studiat vreodată la Paris sau că şi-a dat doctoratul acolo. În 1323, John Lutterell, fostul cancelar de la Oxford, a sosit la Avignon, unde a supus atenţiei Sfântului Scaun o listă de 56 de propoziţii extrase dintr-o versiune a comentariului lui Ockham la Sentințele lui Petrus Lombardus, fapt care a provocat chemarea lui William Ockham de a se înfăţişa dinaintea papei la Avignon, la începutul lui 1324.

Se pare că Ockham a prezentat la Avignon, în 1324, o versiune a comentariului la Sentinţe, în care făcuse anumite amendamente. În orice caz, comisia desemnată să rezolve problema nu a acceptat să condamne toate 51 de propoziţii de care se plânsese Lutterell, ea s-a limitat, mai mult sau mai puţin, la chestiuni de ordin teologic, acceptând 33 dintre propoziţii. Unele propoziţii au fost condamnate ca eretice, iar altele, mai puţin importante, ca eronate, dar nu eretice. Însă procesul nu a condus la o concluzie finală, pentru că Ockham a părăsit între timp Avignonul. S-a presupus, de asemenea, că unul din membrii comisiei şi-ar fi exercitat influenţa în favoarea lui Ockham, cel puţin într-un punct sau două.

În 1328 William din Ockham este implicat în atacurile franciscanilor împotriva constituţiilor papale referitoare la sărăcia evanghelică. Papa Ioan al XXII-lea l-a excomunicat împreună cu alți lideri franciscani care s-au alăturat împăratului Ludovic de Bavaria la Pisa şi apoi au plecat împreună cu el la München. Aşa a început participarea lui Ockham la lupta dintre împărat şi papă. În vreme ce unele dintre polemicile lui Ockham împotriva lui Ioan al XXII-lea şi a succesorilor lui se refereau la chestiuni teologice, punctul principal al întregii dispute era, desigur, relaţia dintre puterea seculară şi cea ecleziastică. La 11 octombrie 1347, Ludovic de Bavaria, protectorul lui Ockham, a subit, iar Ockham din prudenţă a făcut demersuri pentru a se reconcilia cu Biserica. S-a pregătit un act de supunere, însă nu se ştie dacă Ockham l-a şi semnat sau dacă reconcilierea a avut loc vreodată în mod formal. Ockham a murit la München în 1349, se pare că de ciumă.

Opera. Comentariul la prima carte din Sentinţe a fost scris de Ockham între 1318 şi 1323. Comentariile la celelalte trei cărţi ale Sentinţelor aparţin şi ele unei perioade timpurii. Textul lucrărilor de logică Expositio in librum Porphyrii, Expositio in librum Praedicamentorum, Expositio in duos libros Elenchorum şi Expositio in duos libros Perihermenias par a fi fost compuse în timp ce Ockham lucra la comentariul său despre Sentinţe. Expositio aurea super artem veterem, Expositio super octo libros Physicorum au fost compuse după comentariul la Sentinţe şi înainte de Summa totius logicae, care a fost compusă înainte de 1329. Ockham a mai compus şi Summulae in libros Physicorum (sau Philosophia naturalis) şi Quaestiones in libros Physicorum.

Lucrările teologice ale lui Ockham includ Quodlibeta VII, Tractatus de Sacramento Altaris sau De Corpore Christi şi Tractatus de predestinatione et de praescientia Dei et de futuris

157

contigentibus. Printre alte lucrări care aparţin perioadei müncheneze a lui Ockham se numără şi Opus nonaginta dierum, Compendium errorum Ioannis papae XXII, Octo quaestiones de potestate papae, An princeps pro suo succursu, scilicet guerrae, possit recipere bona ecclesiarum, etiam invito papa, Consultatio de causa matrimoniali şi Dialogus inter magistrum et discipulum de imperatorum et pontificum potestate. Aceasta din urmă este principala lucrare politică a lui Ockham cuprinde trei părţi, compuse in momente diferite.

Metafizica esenţelor. Ockham ca teolog a fost preocupat de dogmele creştine ale atotputerniciei şi libertăţii divine. El credea că aceste dogme nu pot fi apărate fără a elimina metafizica esenţelor, care fusese introdusă în teologia şi filosofia creştină din surse greceşti. În filosofia lui Augustin şi în filosofiile gânditorilor de frunte ai veacului al XIII-lea, teoria ideilor divine jucase un rol important. Platon postulase formele sau „ideile” eterne, pe care le privea, foarte probabi1, ca fiind diferite de Dumnezeu, dar care serveau ca modele sau tipare după care Dumnezeu a alcătuit lumea în structura ei inteligibilă. Mai târziu, filosofii greci de tradiţie platoniciană au situat aceste forme exemplare în mintea divină. Filosofii creştini au mers mai departe, utilizând şi adaptând această teorie la explicaţia pe care o dădeau ei modului în care Dumnezeu, în chip liber, a creat lumea. A socoti creația un act liber şi inteligent al lui Dumnezeu duce la postularea în Dumnezeu a unui model intelectual al creaţiei. Toma din Aquino s-a străduit să arate că ideile din Dumnezeu nu sunt cu adevărat diferite de esenţa divină. Noi nu putem să nu folosim un limbaj din care reiese că ar fi diferite, dar, de fapt, ele sunt ontologic identice cu esenţa divină, fiind pur şi simplu esenţa divină cunoscută de Dumnezeu ca fiind imitabilă în exterior de către creaturi în diferite feluri.

Aceasta a fost o doctrină comună în Evul Mediu până în veacul al XIII-lea inclusiv, fiind socotită necesară în explicarea creaţiei. Platon postulase formele universale subzistente, însă deşi gânditorii creştini, extinzând credinţa lor în providenţa divină la indivizi, acceptau idei ale indivizilor în Dumnezeu, ei au păstrat noţiunea platoniciană originară a ideilor universale. Dumnezeu îl creează pe om, bunăoară, potrivit ideii Sale universale de natură umană. De aici reiese că legea morală naturală este ceva pur arbitrar, determinat în mod capricios de voinţa divină. Dată fiind natură umană, rezultă firesc ideea de lege morală naturală. Corelativă teoriei ideilor universale din Dumnezeu este acceptarea unei anumite forme de realism în explicarea propriilor noastre idei universale. Într-adevăr, cea dintâi nu ar fi fost nici odată susţinută fără cea din urmă, căci dacă un cuvânt care desemnează o clasă, precum aceea de „om”, ar fi lipsit de orice referinţă obiectivă şi dacă nu ar exista ceva precum natura umană, nu ar exista nici un motiv de a i se atribui lui Dumnezeu o idee universală de om, adică o idee de natură umană.

William din Ockham a atacat metafizica esenţelor, deși era, ce-i drept dispus să păstreze o parte din limbajul teoriei ideilor divine, fapt ce s-a datorat, fără îndoială, în mare măsură respectului pe care îl purta lui Augustin şi tradiţiei, însă a golit teoria de conţinutul ei anterior. El a socotit că teoria implică o limitare a libertăţii şi atotputerniciei divine, ca şi cum Dumnezeu ar fi guvernat, fiind mărginit în actul său creator de către ideile sau esenţele eterne. Mai mult, Ockham a considerat că legătura tradiţională dintre legea morală şi teoria ideilor divine constituia un afront adus libertăţii divine. Legea morală depinde in mod fundamental, potrivit lui Ockham, de voinţa şi alegerea divină. Cu alte cuvinte, pentru Ockham există, pe de o parte, Dumnezeu, liber şi atotputernic, iar pe de altă parte, creaturile, cu totul contingente şi dependente. E adevărat, toţi gânditorii creştini ai Evului Mediu gândeau la fel, însă important este că, după părerea Iu Ockham, metafizica esenţelor era o invenţie non-creştină care nu-şi avea locul în teologia şi filosofia creştină. Ockham a atacat cu hotărâre toate formele de „realism”, mai cu seamă pe aceea a lui Scotus şi a folosit logica terministă în acest atac, dar viziunea sa despre universalii nu a fost chiar atât de revoluţionară pe cât se crede uneori.

Logica terministă. Ockham nu a fost inventatorul logicii terministe. În secolul al XIII-lea au apărut, în chip firesc, diverse comentarii asupra logicii aristotelice, precum şi felurite manuale şi tratate de logică. Cea mai populară şi mai influentă lucrare de logică a fost Summulae logicales a lui Petru din Spania, care s-a născut la Lisabona, a predat la Paris şi a devenit mai târziu papa Ioan al

158

XXI-lea. A murit în 1277. Lucrarea Summulae logicales a lui Petru din Spania a ajuns să fie acceptată ca manual standard de logică în tot cursul perioadei târzii a Evului Merdiu și era încă întrebuințat la începutul secollului al XVII-lea, timp în care a fost reeditat nu mai puțin de 165 de ori. Petru din Spania spune că dialectica nu se poate desfăşura decât prin intermediul limbii, iar limba presupune folosirea cuvintelor.Trebuie să începem, aşadar, prin a lua în considerare cuvântul, întâi ca entitate fizică, iar în al doilea rând ca termen semnificant. Acest accent pus asupra limbii era caracteristic pentru logicienii şi gramaticienii Facultăţii de Arte a Universității din Paris. Când Petru din Spania sublinia importanţa dialecticii, el înţelegea prin „dialectică” arta raţionamentului probabil. Având în vedere faptul că și alţi logicieni de secol XIII împărtăşeau această tendinţă de a se concentra asupra raţionamentului probabil, spre deosebire de ştiinţa bazată pe demonstraţie, pe de o parte, şi de raţionamentul sofistic, pe de alta, istoricii văd în lucrările lor sursa accentului pe care îl pune veacul al XIV-lea pe argumentele probabile.

Ockham a fost influenţat, fără îndoială, de accentul pus de logicienii anteriori pe raţionamentul dialectic sau silogistic, care duce la concluzii probabile, dar aceasta nu înseamnă că putem atribui predecesorilor lui paternitatea propriei lui tendinţe de a socoti argumentele din filosofie, spre deosebire de cele din logică, drept argumente mai curând probabile decât demonstrative.

O serie de tratate din Summulae logicales a lui Petru din Spania se ocupă de logica aristotelică, altele se ocupă însă de „logica modernă” sau de logica termenilor. Astfel, în tratatul intitulat De suppositionibus, el face distincţia între significatio şi suppositio ale termenilor. Cea dintâi dintre aceste două funcţii ale unui termen constă în relaţia unui semn cu lucrul semnificat. Prin urmare, spune Petru din Spania, trebuie să facem distincţie între significatio şi suppositio, în măsura în care cea din urmă o presupune pe cea dintâi. Această logică a termenilor, cu doctrina ei despre semne l-a influenţat, neîndoielnic, pe William din Ockham. Însă nu rezultă, desigur, că Ockham nu a dezvoltat considerabil logica terministă și că opiniile filosofice ale lui Ockham şi modul în care a folosit logica terministă au fost împrumutate de la un gânditor ca Petru din Spania. Dimpotrivă, Petru a fost un conservator în filosofie şi a fost foarte departe de orice tendinţă de a anticipa „nominalismul” lui Ockham. A găsi antecedentele logicii terministe în secolul al XIII-lea, consideră Frederic Copleston, este totuna cu a încerca să împingi înapoi, înspre acel secol, întreaga filosofie ockhamistă.

Teoria despre suppositio a fost însă numai una dintre trăsăturile logicii secolului al XIV-lea. În orice istorie a logicii medievale ar trebui să prevaleze teoria consecinţelor sau a operaţiilor deductive dintre propoziții. În lucrarea sa Summa logicae Ockham discută acest subiect după ce tratează, pe rând, despre termeni, propoziţii şi silogisme. Importanţa teoriei consecinţelor în secolul al XIV-lea este mărturia pe care o aduce acest veac pentru faptul că logica este percepută, din ce în ce mai mult, ca având un caracter formal. Căci această trăsătură a logicii medievale ulterioare dezvăluie o afinitate, care a rămas multă vreme neluată în seamă sau chiar nebănuită, între logica medievală şi cea modernă.

Faptul că Ockham nu este un terminist este dovedit de interesul său particular pentru limbajul mental şi abia în plan secund pentru limbajul convenţional. Dacă logica este o filosofie a limbajului, iar ştiinţa se fundamentează în mare parte pe logică, atunci ştiinţa în viziunea lui Ockham nu tratează despre obiecte, ci despre propoziţii. Ockham defineşte ştiinţa sau cunoaşterea umană (scientia) ca pe o anumită calitate care există subiectiv în suflet (anima) sau ca pe o colecţie de asemenea calităţi,habitus-uri ale sufletului. Cunoaşterea poate fi privită din unghiuri diferite, cu sensuri diferite.

Există o cunoaştere în sensul luării de cunoştinţă (notitia) a unui fapt adevărat. Există cunoaşterea evidentă (notitia evidens) a unor lucruri sau fapte contingente, pe baza unei cunoaşteri necomplexe a termenilor (ştiu că acest perete este alb, chiar dacă nimeni nu mi-a spus în mod expres că este alb). Există şi cunoaşterea evidentă a unor adevăruri necesare, a primelor principii şi concluzii care decurg logic din faptele contingente. Apoi există cunoaşterea ca ştiinţă (scientia) sau cunoaşterea evidentă a unor premise şi ducerea la bun sfârşit a unui raţionament silogistic.

159

În viziunea lui Ockham, cunoaşterea este distinctă de intelect (posesiunea primelor principii) şi de înţelepciune (sapientia). Știinţa înseamnă posesiunea primelor principii şi a concluziilor, a conceptelor termenilor, precum şi posibilitatea de a respinge argumentele false şi erorile. Aceasta înţelege Ockham că semnifica termenul episteme la Aristotel. În acest sens, metafizica şi filosofia naturii sunt ştiinţe, nu şi teologia.

Logica, la rândul ei, „este o colecţie de mai multe habitus-uri, prin care sunt cunoscute silogismul comun şi părţile sale, atât subiective, cât şi cele integrale şi proprietăţile acestora. Astfel că printr-o parte a logicii este cunoaşterea silogismului demonstrativ prin părţile sale, printr-o alta este cunoaşterea propoziţiei şi părţilor ei. Logica are trei scopuri sau atribuţii majore: să ne ajute să deosebim adevărul de fals, să distingem şi să clarificăm ce relaţii există între propoziţii şi să identificăm sofismele sau erorile din raţionamente. Ockham vede originea sofismele în neglijenta întrebuinţare a supoziţiei (suppositio) şi stabileşte o sumă de reguli necesare pentru evitarea unor astfel de situaţii.

Teoria universaliilor. Concepția lui Ockham despre universalii apare în Summa logicae şi în Comentariul la Isagoga lui Porfir (Expositio in librum Porphyrii de praedicabilibus. Prologul) în urma reconsiderării unor concepţii personale mai vechi expuse în alte scrieri. Importantă este următoarea precizare a lui Ockham: „Nu există în afara de intelect nici o realitate universală care să existe fie prin ea însăşi, fie printr-un element adăugat (real sau al raţiunii), în orice mod am înţelege acest universal sau l-am considera. Existenţa universalului este tot atât de imposibilă, pe cât este imposibil ca un om să fie măgar”. Ockham afirmă că universalul este prezent doar în gândire şi în nici un fel în afara acesteia. Aşadar, nu-1 putem concepe ca pe o substanţă şi nu-1 putem identifica în singulare. Universalul este, de fapt, o intenţie a sufletului, când printr-un semn desemnăm un obiect exterior, concret. Ockham afirmă că nici un universal nu este o anumită substanţă care ar exista în afara sufletului, ci este o intenţie a sufletului care „nu se deosebeşte de actul înţelegerii”. De fapt, universalul este o intenţie a sufletului „predicată natural despre mai mulţi”.

Cunoaştem prin intuiţie singularele, iar intelectul nostru are capacitatea de a găsi un semn comun pentru a reprezenta o mulţime de indivizi de acelaşi fel. Însă acest semn are doar o realitate subiectivă, în gândire, nu una exterioară, obiectivă. În propoziţii utilizăm acest semn pentru a indica ceea ce au comun indivizii aceleiaşi specii sau ai aceluiaşi gen. În gândire, universalul este un concept care semnifică în mod univoc mai multe lucruri individuale. La aceeaşi concluzie ajungem şi dacă distingem între termeni. Avem trei tipuri de termeni: terminus scriptus (termen într-o propoziţie scrisă), terminus prolatus (termen într-o propoziţie rostită) şi terminus conceptus (apare în propoziţiile mentale şi are rolul de a semnifica ceva). Cum conceptus este intentio, adică un concept obiectiv care leagă deopotrivă sesizarea prin gândire şi obiectul propriu-zis sesizat, însemnă că termenul gândit este „o modificare a sufletului, ceva ce are o semnificaţie în el însuşi sau semnifică altceva în mod natural şi este o parte a propoziţiei mentale”. Şi universalul ca atare, ca termen ce poate fi scris, rostit sau înţeles prin gândire, este un astfel de terminus conceptus.

După Ockham, există termeni ai intenţiei secunde (universal, gen, specie) şi termeni ai intenţiei prime (orice termen mental destinat să stea pentru semnificatul său). Însă trebuie distins şi între termenul general „universal” (care se predică despre orice universal) de termenul general „singular”. Înţelegem prin „singular” orice este unul, deci nu plural, sens în care şi orice universal este în chip real un singular (unul numeric, deoarece semnifică mai multe lucruri). Tot termenul „singular” se referă şi la ceva „care nu este în mod natural semn al mai multora”. În acest sens, însă, nici un universal nu este singular (întrucât el este semn pentru mai mulţi, se predică despre mai mulţi). Concluzia este că orice universal este un singular doar prin semnificaţie. Este și observaţia făcută de Avicenna atunci când arăta că universal numim o formă din intelect raportată la o multiplicitate. Astfel, această formă este, pe de o parte, universală în raport cu indivizii, dar, pe de altă parte, şi individuală în raport cu sufletul singular, fiind una dintre formele aflate în intelect. Există diferite tipuri de termeni, deosebite, în mod tradiţional, unul de altul. De pildă, unii termeni se referă în mod direct la o anumită realitate şi au un sens chiar si atunci când sunt de sine

160

stătători. Aceşti termeni, precum ”om”, ”casă”, se numesc termeni categorematici. Alţi termeni însă, precum „nici un“ şi „orice“, dobândesc o referinţă clară numai atunci când se află în relaţie cu termeni categorematici, ca in expresiile „nici un om“ sau „orice casă“. Aceştia se numesc termeni sincategorematici. Mai mult, unii termeni sunt absoluţi, în sensul că semnifică un lucru fără referire la nici un alt lucru, în vreme ce alţi termeni se numesc termeni conotativi, întrucât, precum „fiu“ sau „tată“, ei semnifică un obiect considerat numai în relaţie cu un alt lucru.

Dacă luăm în considerare cuvântul „om“, vom recunoaşte că este un semn convenţional, semnifică ceva sau are un sens, dar faptul că un cuvânt anume are un sens anume sau că exercită o anumită funcţie-semn este o chestiune convenţională. E limpede că lucrurile stau astfel dacă ne aducem aminte că în alte limbi „homme” şi „homo” sunt folosite cu acelaşi sens. De bună seamă, gramaticianul poate discuta despre cuvinte ca simple cuvinte, dar adevăratul material al argumentării nu este semnul convenţional, ci acela natural. Semnul natural este conceptul. Fie că suntem englezi şi folosim cuvântul „man”, fie că suntem francezi şi folosim cuvântul „homme”, conceptul sau semnificaţia logică a termenului este aceeaşi. Cuvintele sunt diferite, dar sensul lor este acelaşi.

Ockham a deosebit atât cuvântul rostit (terminus prolatus), cât şi cuvântul scris (terminus scriptus) de concept (terminus conceptus sau intentio animae), adică de termenul considerat după sensul sau semnificaţia sa logică. El a numit conceptul „semn natural”, întrucât credea că perceperea directă a oricărui lucru produce în mod natural în mintea umană un concept al acelui lucru. Atât fiarele, cât şi oamenii emit anumite sunete ca reacţie naturală la un stimul, iar aceste sunete sunt semne naturale. Însă „fiarele şi oamenii emit sunete de acest fel numai pentru a semnifica anumite sentimente sau anumite accidente prezente în ele însele”, în vreme ce intelectul „poate da la iveală calităţi care să semnifice orice fel de lucru în mod natural”. Acest mod de a trata semnele a adus o îmbunătăţire faţă de acela al lui Petru din Spania, care nu părea a da suficientă recunoaştere explicită identităţii semnificaţiei logice ce poate fi ataşată cuvintelor corespunzătoare din diferite limbi.

Termenii sunt elemente ale propoziţiilor şi numai în propoziţie dobândeşte un termen funcţia de „a sta pentru” (suppositio). De exemplu, în afirmaţia „omul aleargă”, termen „om” stă pentru un individ anume. În acest caz, avem de a face cu o suppositio personalis. Însă în afirmaţia „omul este o specie”, termenul „om” stă pentru toţi oameni. Aceasta este suppositio simplex. În sfârşit, înafirmaţia „Om este un substantiv”, este vorba despre cuvântul însuşi. Aceasta este suppositiomaterialis. Luat în sine, termenul poate exercita oricare dintre aceste funcţii, dar numai într-opropoziţie capătă el cu adevărat un tip anume de funcţie dintre cele discutate. Suppositio este, aşadar,o proprietate ce aparţine unui termen, dar numai într-o propoziţie.

În afirmaţia „omul este muritor“, termenul „om“, care este, aşa cum am văzut, semn, stă pentru lucruri, adică oameni, care nu sunt ele însele semne. Este, prin urmare, un termen de „intenţie primă“ (primae intentionis), însă în afirmaţia „speciile sunt subdiviziuni ale genurilor“, termenul „speciile“ nu stă în mod direct pentru lucruri care nu sunt ele însele semne, dar stă pentru nume de clase, precum „om“, „cal“, care sunt ele însele semne. Termenul „specie“ este, prin urmare, un termen de intenţie secundă (secundae intentionis). Cu alte cuvinte, termenii de intenţie stau pentru termeni de intenţie primă şi sunt predicaţi despre ei, ca atunci când se spune că „omul“ şi „calul“ sunt specii.

În sensul larg al „intenţiei prime“, termenii sincategorematici pot fi numiţi intentenții prime. Luaţi în sine, ei nu semnifică lucruri, dar îmbinaţi cu alţi termeni, ei fac termenii să stea pentru lucruri într-un mod bine definit. De pildă, termenul ”orice” nu poate sta, prin el însuşi, pentru lucruri bine definite, dar calificând termenul ”om“ în propoziţia „orice om este muritor“, el face ca termenul „om“ să stea pentru o serie de lucruri bine definită. În sensul strict al „intenţiei prime“ însă, un termen de intenţie primă este un „termen extrem“ într-o propoziţie, adică unul care stă pentru un lucru care nu este semn, sau pentru lucruri care nu sunt semne.

Răspunsul lui Ockham la problema universaliilor a fost, de fapt, deja indicat. Universaliile sunt termeni (termini concepti) care semnifică lucruri individuale şi care stau pentru ele în propoziţii. Nu există decât lucruri individuale şi prin însuşi faptul că lucru există, el este individual. Nu există

161

şi nu pot exista universalii. A afirma existenţa extramentală a universaliilor înseamnă a comite nebunia de a afirma o contraduicție, căci dacă universalul există, el trebuie să fie individual. Iar faptul că nu există nici o realitate comună în acelaşi timp în doi membri ai unei specii poate fi arătat în câteva moduri. De pildă, dacă Dumnezeu ar fi creat un om din nimic, acest fapt nu l-ar afecta pe nici un alt om în ceea ce priveşte esenţa lui. Altfel spus, un lucru individual poate fi nimicit fără nimicirea sau distrugerea unui alt lucru individual: „Un om poate fi nimicit de Dumnezeu fără ca vreun alt om să fie nimicit sau distrus. Aşadar, nu există nimic comun amândurora, pentru că (dacă ar fi existat) ar fi fost nimicit şi, prin urmare, nici un alt om nu şi-ar păstra natura sa esenţială“.

În ce priveşte opinia lui Scotus că există o distincţie formală între natura comună şi individualitate, este adevărat că el „i-a întrecut pe alţii în subtilitatea judecăţii”, dar dacă pretinsa distincţie este una obiectivă şi nu una pur mentală, ea trebuie să fie reală. Opinia lui Scotus este astfel supusă aceloraşi dificultăţi pe care le întâmpinaseră şi teoriile mai vechi ale realismului.

Dacă un concept universal este o calitate distinctă de actul intelectului sau dacă este acest act însuşi, e doar o chestiune de importanţă secundă. Ceea ce este important e că „nici un universal nu este ceva care există în vreun fel în afara sufletului, dar orice este predicabil despre multe lucruri este prin natura lui în minte, fie în mod subiectiv, fie obiectiv, şi nici un universal nu aparţine esenţei sau quiddităţii nici unei substanţe, oricare ar fi ea“. Ockham nu pare să fi acordat prea mare însemnătate întrebării dacă, de fapt, conceptul universal este un accident distinct de intelectul ca atare sau dacă este pur şi simplu intelectul însuşi în activitatea sa. El a fost mai preocupat de analiza sensului termenilor şi propoziţiilor decât de chestiuni psihologice. Dar este destul de limpede că Ockham nu credea că universalul există în suflet altminteri decât ca act al înţelegerii. Existenţa universalului constă intr-un act al înţelegerii, şi el există numai în acest fel și îşi datorează existenţa doar intelectului. Nu există nici o realitate universală corespunzătoare conceptului. Nu este totuşi o ficţiune, în sensul că nu ar reprezenta nimic real. Universalul reprezintă lucrurile reale individuale, chiar dacă nu reprezintă nici un lucru universal. Este, pe scurt, un mod de a concepe sau de a cunoaşte lucruri individuale. Conceptul universal ia naştere numai întrucât există diferite grade de asemănare între lucrurile individuale. Socrate şi Platon se aseamănă mai mult unul cu celălalt decât oricare dintre ei cu un măgar, iar acest fapt care ţine de experienţă se reflectă în formarea conceptului specific de om. Nu există nici o natură comună proprie lui Socrate şi lui Platon, în care ei să se întâlnească, la care ei să participe sau prin care să-şi corespundă, dar natura care este Socrate şi natura care este Platon sunt la fel. Fundamentul conceptelor generice se poate explica în mod asemănător.

Conceptualism al lui Ockham diferă de poziţia lui Toma din Aquino. Când Ockham spune că ideea conform căreia există lucruri universale corespunzătoare termenilor universali este absurdă şi distrugătoare pentru întreaga filosofie a lui Aristotel şi pentru toată ştiinţa, Toma ar fi de acord cu el. Opinia lui Toma din Aquino a fost aceea că în vremе ce naturile oamenilor sunt la fel, nu există nici o natură comună considerată ca lucru la care participă toţi indivizii umani. Dar trebuie să ne amintim că Toma a dat asemănării naturilor o explicaţie metafizică, întrucât el susţinea că Dumnezeu creează lucruri care aparţin aceleiaşi specii, adică lucruri cu naturi asemănătoare, potrivit unei idei de natură umană din mintea divină. Ockham a renunţat insă la această teorie a ideilor divine. Urmarea a fost că, pentru el, asemănările care dau naştere conceptelor universale sunt pur şi simplu asemănări de fapt. Nu există nici un motiv metafizic pentru aceste asemănări în afară de alegerea divină, care nu depinde de nici o idee divină. Cu alte cuvinte, deşi Toma din Aquino şi William din Ockham au fost, în chip fundamental, de acord în a tăgădui că există vreun universale in re, cel dintâi a îmbinat respingerea ultrarealismului cu doctrina augustiniană despre universale ante rem, pe când cel de-al doilea nu a facut-o. O altă diferenţă, mai puţin importantă, priveşte modul de a vorbi despre conceptele universale. Ockham susţinea, aşa cum am văzut, că un concept universal este un act al înţelegerii, în timp ce Toma din Aquino a subliniat cu tărie că species intelligibilis nu este obiectul cunoaşterii.

162

Un lucru există dacă putem proba acest fapt prin experienţa directă. Acelaşi principiu funcţionează şi în cazul în care ne dorim să aflăm care este cauza unui fenomen. Ştim că un acelaşi efect poate fi produs de mai multe cauze. Vom accepta drept cauză necesară pentru un anumit efect numai ceea ce experienţa impune. Ockham adaugă acestei relaţii de cauzalitate şi stringenţa suprimării altor posibile cauze care ar produce acelaşi efect. Dacă suprimăm toate aceste cauze potenţial coparticipante la producerea efectului păstrând doar o singură cauză, iar efectul se produce, atunci cu necesitate aceasta este cauza fenomenului cercetat. O supraverifîcare constă în a suprima şi cauza necesară astfel descoperită. Evident, efectul nu se va produce. Abia acum, spune Ockham, putem afirma cu siguranţă că ştim care este cauza acelui fenomen.

Însă dacă trebuie să probăm existenţa lui Dumnezeu, experienţa directă este inutilă. Existenţa lui Dumnezeu nu poate fi recunoscută în planul lucrurilor individuale şi al proprietăţilor lor, ci doar în gândire. Aceasta se referă şi la universal, el poate primi atributul existenţei doar în gândirea noastră, dar în nici un caz în planul existenţei reale.

Orice lucru este constituit dintr-o materie şi o formă. Şi materia este individuală şi forma este individuală. Deci, contrar doctrinei scotiste, nu există nici o natură comună pentru două sau mai multe lucruri individuale, nici în sensul unei forme comune, nici al unei materii comune. Existând numai individualele, singularele, nu putem vorbi despre general. Universalul, generalul poate exista doar prin semnificaţie. Să luăm termenul general „om”. Acest termen este, de fapt, un semn care substituie lucrul singular, fiinţa individuală a omului şi care reprezintă simultan o pluralitate de astfel de fiinţe. Prin urmare, „om” este, prin convenţie, un semn. Aşadar, vedem că specia om este considerată doar ca un simplu nume comun. Şi genurile sunt concepute la fel, ele sunt tot simple nume comune. Însă, înainte de a pronunţa cuvântul „om”, avem deja un concept mental, un nume comun prim. Apoi rostim cuvântul „om” sau scriem acest cuvânt, ştiind în permanenţă că are o semnificaţie doar prin convenţie. „Om” sau „man” sunt cuvinte prin care românul şi englezul semnifică prin convenţie un acelaşi concept mental. Deci, limbajul mental presupune conceptele ca semne naturale, în vreme ce limbajul scris şi rostirea presupun nume scrise (literrae) şi nume pronunţate vocal (voces) prin convenţie. Ceea ce începuse cu Roscelin, continuă cu Ockham. Nominalismul, prin empirismul accentuat capătă profilul perfect în ockhamism. Nominalismul lui Ockham presupune înţelegerea relaţiei dintre nume sau termeni, concepte şi lucruri. Şi numele (orale, scrise) şi conceptele mentale semnifică lucruri reale, aceleaşi lucruri reale.

Ştiinţa reală şi ştiinţa raţională. În teoria despre știință Ockham împarte ştiinţa în două tipuri principale, ştiinţa reală şi ştiinţa raţională. Cea dintâi se ocupă cu lucrurile reale, pe când cea de a doua se ocupă cu termenii care nu stau în mod direct pentru lucruri reale. Astfel, logica, având de a face cu termeni de intenţie secundă, ca „specie“ şi „gen“, este o ştiinţă raţională. Este important să se păstreze distincţia dintre aceste două tipuri de ştiinţă, altminteri, conceptele sau termenii se vor confunda cu lucrurile. De pildă, dacă nu ne dăm seama că intenţia pe care a avut-o Aristotel în Categorii a fost aceea de a trata despre cuvinte şi concepte, iar nu despre lucruri, îl vom interpreta într-un sens cu totul străin de gândirea lui. Logica se ocupă cu termeni de intenţie secundă, care nu pot exista sine ratione, adică fără activitatea minţii. Însă logica, o ştiinţă raţională, presupune ştiinţa reală, căci termenii de intenţie secundă presupun termeni de intenţie primă.

Ştiinţa reală se ocupă cu lucrurile, şi anume cu lucrurile individuale. Însă Ockham spune, de asemenea, că „ştiinţa reală nu este întotdeauna despre lucruri ca obiecte care sunt cunoscute în mod direct“. Aceasta ar putea părea o contradicţie, dar Ockham merge mai departe, explicând că orice ştiinţă, fie ea reală sau raţională, este numai una a propoziţiilor. Cu alte cuvinte, când spune că ştiinţa reală se ocupă cu lucrurile, Ockham nu vrea să nege doctrina lui Aristotel potrivit căreia ştiinţa este a universalului, dar este hotărât să susţină cealaltă doctrină aristotelică, ce spune că există numai indivizi. Ştiinţa reală se ocupă, aşadar, cu propoziţiile universale, de exemplu, „omul este capabil să râdă” şi „orice om poate fi instruit“. Însă termenii universali stau pentru lucruri individuale, şi nu pentru realităţi universale care există extramental. Când Ockham spune că ştiinţa reală se ocupă cu lucruri individuale prin intermediul termenilor, el nu vrea să spună prin aceasta că ştiinţa reală nu are

163

legătură cu existentele reale care sunt lucruri individuale. Ştiinţa se ocupă cu adevărul sau falsitatea propoziţiilor, dar a spune că o propoziţie a ştiinţei reale este adevărată înseamnă a spune că se verifică în cazul tuturor acelor lucruri individuale ale căror semne naturale sunt termenii propoziţiilor. Diferenţa dintre ştiinţa reală şi cea raţională constă în faptul că „părţile, adică termenii propoziţiilor cunoscute prin ştiinţa reală stau pentru lucruri, ceea ce nu este cazul cu termenii propoziţiilor cunoscute prin ştiinţa raţională, căci aceşti termeni stau pentru alţi termeni“.

Cunoașterea. Insistenţa lui Ockham asupra lucrurilor individuale ca singurele existente nu implică, prin urmare, respingerea ştiinţei considerate drept cunoaştere a propoziţiilor universale. El nu respinge nici ideile aristotelice despre principiile nedemonstrabile şi despre demonstraţie. În ce le priveşte pe cele dintâi, un principiu poate fi nedemonstrabil în sensul că mintea nu poate decât să aprobe propoziţia odată ce pricepe înţelesul termenilor, sau poate fi nedemonstrabil în sensul că este cunoscut în mod evident numai prin experienţă. „Anumite principii prime nu sunt cunoscute prin ele însele, ci sunt cunoscute numai prin experienţă”.

În ceea ce priveşte demonstraţia, Ockham acceptă definiţia aristotelică a demonstraţiei ca silogism care produce cunoaştere, dar merge mai departe, analizând diferitele sensuri ale lui „a şti“. Poate să însemne înţelegerea evidentă a adevărului, iar în acest sens chiar şi faptele contingente, cum ar fi faptul că acum şed, pot fi cunoscute. Sau poate însemna înţelegerea evidentă a adevărurilor necesare, spre deosebire de cele contingente. Ori, în al treilea rând, poate să însemne „înţelegerea unui singur adevăr necesar prin înţelegerea evidentă a două adevăruri necesare“.

Din această insistenţă asupra adevărurilor necesare nu trebuie dedus faptul că pentru Ockham nu poate exista cunoaştere ştiinţifică a lucrurilor contingente. El nu credea, ce-i drept, că o propoziţie afirmativă şi asertorică despre lucruri contingente şi referitoare la timpul prezent (adică în raport cu vorbitorul) poate fi un adevăr necesar, dar susţinea că propoziţiile afirmative şi asertorice care cuprind termeni ce stau pentru lucruri contingente pot fi necesare, dacă sunt sau pot fi considerate echivalente cu propoziţii negative sau ipotetice referitoare la posibilitate. Cu alte cuvinte, Ockham considera propoziţiile necesare care cuprind termeni ce stau pentru lucruri contingente ca fiind echivalente cu propoziţiile ipotetice, în sensul că sunt adevărate pentru fiecare lucru pentru care stă termenul-subiect în momentul existenţei acelui lucru.

Demonstraţia este, pentru Ockham, demonstrarea atributelor unui subiect, şi nu a existenţei subiectului. Nu putem demonstra, de pildă, că există un anumit tip de plantă, dar am putea fi în stare să demonstrăm propoziţia care spune că are o anumită proprietate. E adevărat că putem cunoaşte prin experienţă că are această proprietate, dar dacă ştim acest fapt numai din experienţă, nu cunoaştem „motivul“ acestui fapt. Dacă putem însă arăta, pornind de la natura plantei (a cărei cunoaştere presupune, de bună seamă, experienţa), că ea posedă în mod necesar această proprietate, avem cunoaştere demonstrativă. Acestui tip de cunoaştere Ockham i-a acordat o importanţă considerabilă.

Ockham era foarte departe de a dispreţui silogismul. El nu a vrut să spună, desigur, că toate propoziţiile adevărate pot fi dovedite silogistic, dar era de părere că în toate chestiunile în care poate fi dobândită cunoaşterea ştiinţifică, raţionamentul silostic este valabil. Cu alte cuvinte, Ockham era de acord cu ideea aristotelică de „ştiinţă” demonstrativă. Având în vedere faptul că Ockham este nu rareori numit „empirist”, este bine să ţinem minte latura „raţionalistă” a filosofiei lui. Când a spus că ştiinţa se ocupă cu propoziţii, nu a înţeles prin aceasta că ştiinţa este cu totul despărţită de realitate sau că demonstraţia nu ne poate spune nimic despre lucruri.

Știința se ocupă, potrivit lui Ockham, cu propoziţii universale, iar demonstraţia silogistică este modalitatea de raţionament proprie ştiinţei în sensul strict. A fi de acord în ştiinţă, înseamnă a fi de acord cu adevărul unei propoziţii, însă aceasta nu înseamnă că, pentru Ockham, cunoaşterea ştiinţifică este a priori în sensul că este o dezvoltare a unor principii sau idei înnăscute. Dimpotrivă, cunoaşterea intuitivă este primară şi fundamentală. Dacă luăm în considerare, drept exemplu, propoziţia ”întregul este mai mare decât partea”, vom recunoaşte că mintea este de acord cu adevărul propoziţiei îndată ce percepe înţelesul termenilor, dar aceasta nu înseamnă că principiul este

164

înnăscut. Fără experienţă, propoziţia nu ar fi enunţată, iar noi nu am percepe înţelesul termenilor. Din nou, în cazul în care se poate demonstra că un atribut aparţine unui subiect, experienţa sau cunoaşterea intuitivă este cea prin care știm că există un asemenea subiect. Demonstrarea unei proprietăţi a omului, de pildă, presupune o cunoaştere intuitivă a oamenilor. „Nimic nu poate fi cunoscut în sine, în mod natural, dacă nu este cunoscut în mod intuitiv”. Ockham susţine aici că nu putem avea o cunoaştere naturală a esenţei divine aşa cum este ea în sine, pentru că nu avem o intuiţie naturală a lui Dumnezeu, dar principiul este unul general, conform căruia orice cunoaştere este bazată pe experienţă.

”Cunoaşterea intuitivă (notitia intuitiva) a unui lucru este o cunoaştere de un asemenea tip, încât se poate şti prin intermediul ei, dacă lucru este sau nu, iar dacă este, intelectul îşi dă imediat seama că lucrul există și conchide în mod evident că există, dacă nu este cumva împiedicat din pricina vreunei imperfecţiuni în această cunoaştere”. Cunoaşterea intuitivă este, astfel, perceperea mijlocită a unui lucru ca existent, mintea devenind capabilă să alcătuiască o propoziţie contingenţă referitoare la existenţa acelui lucru. Însă cunoaşterea intuitivă este, totodată, o cunoaştere de un asemenea tip încât „atunci când sunt cunoscute nişte lucruri, dintre care unul se află în celălalt, sau este la distanţă de celălalt, sau se află într-o altă relaţie cu celălalt, mintea cunoaşte de îndată, în virtutea simplei perceperi a acelor lucruri, dacă lucrul se află sau nu în celălalt, dacă e sau nu la distanţă, şi tot astfel în cazul altor adevăruri contingente. Şi, în general, oricare simplă percepţie a unui termen sau a unor termeni, adică a unui lucru sau a unor lucruri, prin intermediul căreia pot fi cunoscute adevăruri contingente, referitoare mai cu seamă la prezent, este cunoaştere intuitivă”. Cunoaşterea intuitivă este, astfel, cauzată de perceperea nemijlocită a lucrurilor existente.

Conceptul unui lucru individual este expresia naturală, aflată în minte, a percepţiei acelui lucru. Altfel spus, intuiţia este percepţia nemijlocită a unui lucru sau a unor lucruri, conducând în chip firesc la judecata că lucrul există sau la o altă propoziţie contingenţă despre el. Garanţia unor asemenea judecăţi este pur şi simplu evidenţa, caracterul evident al intuiţiei şi, totodată, caracterul natural al procesului care conduce la formularea judecăţii.

Este limpede că Ockham nu vorbeşte despre senzaţie pur şi simplu, el vorbeşte despre o intuiţie intelectuală a unui lucru individual, care este cauzată de acel lucru şi de nimic altceva. Mai mult, pentru el intuiţia nu se limitează la intuiţia lucrurilor sensibile sau materiale. El spune lămurit că ne cunoaştem propriile acte în mod intuitiv, această intuiţie conducând la formarea unor propoziţii. De vreme ce, potrivit lui Ockham, cunoaşterea intuitivă precedă cunoaşterea abstractă, putem spune că percepţia senzorială şi introspecţia sunt, pentru el, cele două surse ale întregii noastre cunoaşteri naturale referitoare la realitatea existentă. În acest sens l-am putea numi „empirist“, dar în această chestiune el nu este mai „empirist“ decât orice alt filosof medieval care nu a crezut în idei înnăscute şi în cunoaşterea pur a priori a realităţii existente.

Pentru Ockham, cunoaşterea intuitivă a unui lucru este cauzată de acel lucru, şi nu de oricare altul. Cu alte cuvinte, intuiţia, ca percepţie nemijlocită a existentului individual, îşi poartă propria garanţie. Însă, aşa cum bine se ştie, el susţinea că Dumnezeu ar putea cauza în noi intuiţia unui lucru care nu e prezent cu adevărat. „Cunoaşterea intuitivă nu poate fi cauzată în mod natural decât dacă obiectul este prezent la distanţa potrivită, dar poate fi cauzată în mod supranatural“. „Poate exista, prin puterea lui Dumnezeu, cunoaştere intuitivă (cognitio intuitiva) referitoare la un obiect nonexistent“.

Când Ockham spune că Dumnezeu ar putea produce în noi intuiţia unui obiect nonexistent, el se bazează pe adevărul propoziţiei care afirmă că Dumnezeu poate produce şi păstra în mod direct tot ceea ce el produce în mod normal prin intermediul cauzelor secunde. De pildă, intuiţia stelelor este produsă în noi în mod normal şi natural prin prezenţa reală a stelelor. A spune aceasta înseamnă a spune că Dumnezeu produce în noi cunoaşterea intuitivă a stelelor prin intermediul unei cauze secunde, şi anume stelele însele. Aşadar, după principiul lui Ockham, Dumnezeu ar putea produce această intuiţie în mod direct, fără cauza secundă. El nu ar putea face acest lucru dacă ar implica o contradicţie, dar nu implică o contradicţie.

165

Însă Dumnezeu nu ar putea produce în noi cunoaşterea evidentă a propoziţiei că stelele sunt prezente când nu sunt prezente, căci includerea cuvântului „evident” implică faptul că stelele sunt cu adevărat prezente. „Dumnezeu nu poate produce în noi o astfel de cunoaştere prin care să se vadă în mod evident că un lucru este prezent, deşi este absent, căci aceasta implică o contradicţie, întrucât o astfel de cunoaştere evidentă spune că lucrurile stau, în fapt, aşa cum se afirmă prin propoziţia careeste acceptată”. Ceea ce vrea Ockham să spună pare a fi, aşadar, că Dumnezeu ar putea cauza în noiactul intuirii unui obiect care nu a fost într-adevăr prezent, în sensul că el ar putea cauza în noicondiţiile fiziologice şi psihologice care ne-ar conduce în mod normal la a fi de acord cu propoziţiacă lucrul este prezent. De exemplu, Dumnezeu ar putea produce nemijlocit în organele vederii toateacele efecte care sunt produse în mod natural de lumina stelelor. Problema se poate pune şi în felulurmător. Dumnezeu nu ar putea produce în mine vederea reală a unui obiect alb prezent, cândobiectul alb nu a fost prezent, căci acest lucru ar implica o contradicţie. Dar el ar putea produce înmine toate condiţiile psiho-fizice implicate în vederea unui obiect alb, chiar dacă obiectul alb nu afost într-adevăr acolo.

Modul în care Ockham şi-a ales termenii le-a părut criticilor lui confuz şi nepotrivit. Pe de o parte, după ce spune că Dumnezeu nu poate cauza cunoaşterea evidentă a faptului că un lucru este prezent atunci când nu este prezent, el adaugă că Dumnezeu ar putea produce în noi, în absenţa acestui lucru, toate condiţiile psiho-fizice pe care le-am avea în mod natural în prezenţa lui, şi că noi am avea prin aceasta o cunoaştere a ceea ce este acest lucru, chiar dacă această cunoaştere nu ar putea fi numită propriu-zis „intuiţie”. Pe de altă parte, Ockham pare a spune că Dumnezeu este capabil să producă în noi „cunoaşterea intuitivă” a unui obiect nonexistent, deşi această cunoaştere nu este „evidentă”. Dacă se poate spune despre Dumnezeu, în sens propriu, că este capabil să producă în noi acceptarea existenţei unui obiect nonexistent, şi dacă această acceptare poate fi propriu-zis numită nu numai „act creditiv“, ci şi „cunoaştere intuitivă“, atunci nu se poate presupune decât că e legitim să spunem că Dumnezeu este capabil să producă în noi o cunoaştere intuitivă care, de fapt, nu este nicidecum cunoaştere intuitivă. Iar a spune aceasta pare a implica o contradicţie.

Aceste dificultăţi ar putea fi lămurite în chip satisfăcător, din punctul de vedere al lui Ockham. De pildă, el spune că „este o contradicţie ca o himeră să fie văzută intuitiv“, însă „nu este o contradicţie faptul că ceea ce este văzut nu este nimic în realitatea din afara sufletului, atâta timpcât poate fi un efect sau a fost la un moment dat o realitate prezentă“. Dacă Dumnezeu ar fi nimicitstelele, el ar putea lotuşi cauza în noi actul vederii a ceea ce a fost cândva, în măsura în care actuleste considerat în mod subiectiv, după cum ne-ar putea da o viziune a ceea ce va fi în viitor. Fiecaredintre cele două acte ar fi o percepţie nemijlocită, în primul caz, a ceea ce a fost, iar în cel de-aldoilea, a ceea ce va să fie. Însă, chiar şi aşa, ar fi straniu să sugerăm că dacă am accepta propoziţia„aceste lucruri există acum“, acceptarea ar putea fi produsă de Dumnezeu. Ockham făcea distincţiaîntre evidenţă, care este obiectivă, şi certitudine, ca stare psihologică.

În orice caz Ockham nu vorbeşte despre cursul natural al evenimentelor. El nu spune că Dumnezeu acţionează în acest fel în mod obişnuit, în virtutea atotputerniciei sale. Faptul că Dumnezeu este atotputernic nu constituie însă pentru Ockham un adevăr care poate fi dovedit filosofic, el este cunoscut numai prin credinţă. Prin urmare, dacă privim chestiunea dintr-un punct de vedere pur filosofic, întrebarea dacă Dumnezeu produce în noi intuiţii ale unor obiecte nonexistente, pur şi simplu, nu se pune. Pe de altă parte, ceea ce are Ockham de spus în această privinţă ilustrează tendinţa lui, ca gânditor cu evidente preocupări teologice, de a răzbate, ca sa zicem aşa, dincolo de ordinea pur filosofică şi naturală şi de a o subordona libertăţii şi atotputerniciei divine. Avem aici unul dintre cele mai importante principii ale lui, şi anume că atunci când două lucruri sunt distincte, nu există între ele nici o legătură absolut necesară. Tendinţa lui Ockham a fost întotdeauna aceea de a răzbate dincolo de legăturile presupus necesare care ar părea să limiteze într-un fel atotputernicia divină, în cazul în care nu se putea dovedi în mod satisfăcător că negarea propoziţiei care afirmă o asemenea legătură necesară implică o negare a principiului noncontradicţiei.

166

Singura cunoaştere adevărată este cunoaşterea experimentală constituită din cunoştinţe intuitive. Nu putem garanta adevărul cunoştinţelor noastre aşa-zis metafizice, dar putem garanta adevărul reprezentărilor şi senzaţiilor noastre. Ockham distinge, ca şi Scotus, între cunoaşterea abstractivă şi cea intuitivă. Numai că Ockham deosebeşte între aceste tipuri de cunoaştere nu cu privire la obiecte, ci cu privire la termeni. Orice judecată de a noastră presupune utilizarea unor termeni al căror înţeles trebuie să fie evident. Există două tipuri de cunoaştere a unui termen: cunoaşterea intelectuală intuitivă şi cunoaşterea intelectuală abstractivă. Pentru a le explica, Ockham distinge între actul aprehensiv, care poate fi despre termeni, dar şi despre propoziţii şi actul judicativ care este numai despre propoziţii. Cum pentru el a fi cunoscut înseamnă a fi cunoscut ca adevărat, atenţia şi-o îndreaptă asupra actului judicativ în care aflăm adevărul sau falsitatea unei propoziţii. Întrucât procesul prin care stabilim adevărul unei propoziţii reclamă recursul la cunoaşterea adecvată a termenilor folosiţi, înseamnă că orice act judicativ îl subordonează pe cel aprehensiv. Intelectul nostru poate cunoaşte un termen printr-o cunoaştere evidentă (zidul pe care-1 văd este alb). Dacă însă doar îmi imaginez zidul, fără să-1 văd, atunci posed o cunoaştere neevidentă. Aşadar, putem avea o cunoaştere evidentă a unei propoziţii contingente, însemnând că putem afirma cu claritate adevărul sau falsitatea ei. Aceasta înseamnă a cunoaşte intuitiv, adică a cunoaşte prin experienţă.

Dacă nu putem ajunge la o cunoaştere evidentă a unei propoziţii, atunci suntem în planul cunoaşterii abstractive în care nu putem judeca asupra adevărurilor contingente. Din experienţă ştim, de exemplu, că „acest turn are o formă”. Este o propoziţie adevărată, cunoscută intuitiv. Plecând de la această propoziţie adevărată, vom spune mai departe că „orice turn are o formă”, chiar dacă nu am văzut toate turnurile existente. În acest mod trecem de la cunoaşterea intuitivă la cea abstractivă, prin care salvăm generalitatea. Ockham nu face decât să arate cum putem trece de la cunoaşterea unui singular (acest turn) la cunoașterea unui concept specific (turnul) până la formarea unui universal specific. În plus, cunoaşterea abstractivă nu lămureşte dacă un lucru existent chiar există sau dacă unul inexistent chiar nu există. Aşadar, numai prin cunoaşterea intuitivă ”..ştim că un lucru este, atunci când este şi că nu este, atunci când nu este”.

Ordinii lumii. Insistenţa lui Ockham asupra cunoaşterii intuitive ca bază şi sursă a întregii noastre cunoaşteri despre existente reprezintă latura „empiristă” a filosofiei lui. Se poate spune, de asemenea, că acest aspect al gândirii lui Ockham se reflectă în insistenţa sa asupra faptului că ordinea lumii urmează alegerea divină. Scotus făcuse o distincţie între alegerea lui Dumnezeu privitoare la scop şi cea privitoare la mijloace. Ockham a respins modul de a afirma că Dumnezeu doreşte întâi scopul şi apoi alege mijloacele. Asemenea afirmație pare să diminueze desăvârşita contingenţă a ordinii lumii. Alegerea scopului şi alegerea mijloacelor sunt, amândouă, cu totul contingente.

Dumnezeu a ales o anumită ordine a lumii, acea ordine rămâne stabilă, însă alegerea ordinii nu este nicidecum necesară, ea este efectul alegerii divine şi numai al ei. Această poziţie este profund legată de preocuparea lui Ockham pentru atotputernicia şi libertatea divină. Dacă ordinea lumii este cu totul condiţionată de alegerea divină, este, evident, imposibil să fie dedusă a priori. Dacă vrem să ştim ce este, trebuie să cercetăm ce este în realitate. Poziţia lui Ockham a fost în primul rând aceea a unui teolog, dar efectul ei firesc ar fi acela de a ne concentra asupra faptelor reale şi de a descuraja cu totul ideea că ordinea lumii ar putea fi reconstruită prin raţionament pur a priori.

Tendinţa lui Ockham a fost de a împărţi lumea în entităţi distincte, ”absolute”, fiecare dintre ele depinzând de Dumnezeu, dar fără să existe între ele nici o legătură necesară. Ordinea lumii nu este anterioară logic alegerii divine, însă este posterioară logic alegerii divine a entităţilor contingente individuale. Aceeaşi tendinţă se reflectă în modul în care Ockham a tratat relaţiile. Odată acceptat faptul că există numai entităţi individuale distincte şi că singurul tip de distincţie care este independent de minte este o distincţie reală, în sensul unei distincţii între entităţi separate sau separabile, rezultă că dacă o relaţie este o entitate distinctă, adică distinctă de termenii relaţiei, trebuie să fie cu adevărat distinctă de termeni, adică să fie separată sau separabilă.

Relaţiile sunt nume sau termeni care semnifică entități absolute, iar o relaţie ca atare nu are nici o realitate în afara minţii. De pildă, nu există nici o ordine a universului care să fie în fapt sau cu

167

adevărat distinctă de părţile existente ale universului. Ockham nu spune că o relaţie este identică temeiului ei. „Eu nu spun că o relaţie este în realitate acelaşi lucru cu temeiul ei, dar spun că o relaţie nu este temeiul, ci numai o „intenţie” sau un concept în suflet, semnificând câteva lucruri adsolute”. Relaţiile sunt, aşadar, „intenţii” sau termeni care semnifică absolute. Ockham restrânge aplicarea acestei doctrine doar la lumea creată, în Treime există relaţii reale.

Această teorie a afectat viziunea lui Ockham despre relaţia dintre creaturi şi Dumnezeu. Doctrină comună în Evul Mediu era aceea că, în vreme ce creatura are o relaţie reală cu Dumnezeu, relaţia lui Dumnezeu cu creatura este totuşi numai o relaţie mentală. În viziunea lui Ockham despre relaţii, această distincţie devine, de fapt, nulă şi neavenită. Relaţiile pot fi împărţite în două „absolute” existente, iar în acest caz, a spune că între creaturi şi Dumnezeu există diferite tipuri de relaţie înseamnă a spune că Dumnezeu şi creaturile sunt tipuri diferite de fiinţe. Este perfect adevărat că Dumnezeu a produs şi menţine creaturile şi că acestea nu ar putea exista fără Dumnezeu, dar aceasta nu înseamnă că, de fapt, creaturile sunt afectate de o entitate misterioasă numită relaţie esenţială de dependenţă. Noi concepem creaturile şi vorbim despre ele ca fiind în chip esenţial legate de Dumnezeu, dar ceea ce există cu adevărat este Dumnezeu, pe de-o parte, şi creaturile, pe de cealaltă, şi nu e nevoie să postulăm nici o altă entitate. Ockham vrea să spună că relaţia creaturilor cu Dumnezeu este o relaţie „reală”, şi nu „mentală”.

Ockham încearcă să arate că este absurdă ideea relaţiilor reale distincte de temeiurile lor. Dacă există relaţii reale distincte de temeiul lor, „ar rezulta că, la mişcarea degetului meu, întregul univers, adică cerul şi pământul, s-ar umple dintr-odată de accidente”. Mai mult, dacă aşa cum spune Ockham, părţile universului sunt în număr infinit, ar rezulta că universul este populat cu un număr infinit de noi accidente de fiecare dată când îmi mişc degetul, or această concluzie este absurdă.

Pentru Ockham, universul constă, aşadar, în substanţe şi accidente absolute, care pot fi aduse într-o apropiere spaţială mai mică sau mai mare unul faţă de celălalt, dar care nu sunt deloc afectate de nişte entităţi relative numite „relaţii reale”. De aici ar părea să decurgă faptul că este inutil să credem că s-ar putea reda, ca să spunem aşa, o oglindă a întregului univers. Orice am dori să cunoaştem despre univers, acesta trebuie studiat în mod empiric. De vreme ce creatura este privită ca având o relaţie esenţială reală cu Dumnezeu, şi dacă ea nu poate fi înţeleasă cum se cuvine fără a fi înţeleasă această relaţie, este rezonabil să conchidem că studiul modului în care creaturile îl oglindesc pe Dumnezeu este cel mai important şi mai valoros studiu al lumii, şi că un studiu al creaturilor numai în şi pentru ele însele, fără nici o referire la Dumnezeu, este un tip de studiu mai curând inferior, care nu oferă decât o cunoaştere inferioară a lumii. Însă în cazul în care creaturile sunt „absolute”, ele pot fi foarte bine studiate fără nici o referire la Dumnezeu.

Punctul de vedere al lui Ockham era în mare măsură acela al unui teolog, şi totuşi, dacă putem cunoaşte natura lucrurilor create fără a ne îndrepta deloc atenţia spre Dumnezeu, rezultă că ştiinţa empirică este o disciplină autonomă. Lumea poate fi studiată în ea însăşi, făcând abstracţie de Dumnezeu, mai cu seamă dacă, aşa cum susţinea Ockham, nu se poate dovedi în chip riguros că Dumnezeu există. În acest sens, consideră Frederic Copleston, este legitim să vorbim despre ockhamism ca despre un factor şi un stadiu ale naşterii „spiritului laic”. Trebuie să amintim, în acelaşi timp, că Ockham însuşi era foarte departe de a fi un secularist sau un „raţionalist” modern.

Analizând consideraţiile lui Ockham referitoare la cauzalitate, constatăm că el prezintă cele patru cauze ale lui Aristotel. În ce priveşte cauza exemplară, pe care, spune el, a adăugat-o Seneca drept al cincilea tip de cauză, „afirm că, strict vorbind, nimic nu este cauză decât dacă este cauză într-unul dintre cele patru moduri expuse de Aristotel”. Ockham acceptă, aşadar, împărţirea aristotelică tradiţională a cauzelor în cauze formale, materiale, finale şi eficiente şi afirmă că „oricărui tip de cauză îi corespunde propriul ei tip de cauzare“. Mai mult, Ockham nu a tăgăduit că este posibil să se deducă, pornind de la caracteristicile unui lucru dat, că acesta are sau a avut o cauză şi a folosit el însuşi argumente cauzale. A tăgăduit însă că prin simpla cunoaştere a unui lucru putem dobândi simpla cunoaştere a unui alt lucru. Poate că reuşim să stabilim că un lucru dat are o cauză, dar nu

168

rezultă că prin aceasta dobândim o cunoaştere simplă şi corectă a lucrului care îi este cauză. Motivul este că această cunoaştere vine din intuiţie, iar intuiţia unui lucru nu este intuiţia altui lucru.

Chiar dacă Ockham enumeră patru cauze, în maniera tradiţională, şi nu respinge validitatea argumentului cauzal, analiza pe care o face el cauzalităţii eficiente are o pronunţată tentă „empiristă“. În primul rând, insistă asupra faptului că, deşi putem şti că un lucru dat are o cauză, singurul mod în care putem stabili că acest lucru anume este cauza acelui lucru anume este prin experienţă. De exemplu, „este dovedit faptul că focul e cauza căldurii” sau ”faptul că obiectul este cauza cunoaşterii intuitive”.

Faptul că experienţa este cea prin care ajungem să ştim că un lucru e cauza altuia constituie, de bună seamă, o poziţie de bun simţ. În analiza pe care o face cauzalităţii eficiente, Ockham are tendinţa de a interpreta relaţia cauzală ca succesiune invariabilă. La un moment dat, el deosebeşte două sensuri ale cauzei. Primul sens constă în afirmația conform căreea ”cauză înseamnă ceva care are un alt lucru ca efect”. Ockham pare a sugera că, de fapt, cauzalitatea înseamnă succesiune regulată, şi nu pare a vorbi, pur şi simplu, despre o observație empirică care ar trebui aplicată pentru a stabili dacă un lucru este într-adevăr cauza altui lucru. În cel de-al doilea sens al cuvântului, o propoziţie antecedenţă poate fi numită „cauză“ în raport cu cea care urmează. Ockham spune în mod expres că antecedenţa nu este cauza celei care urmează în nici un sens propriu al termenului.

Ockham este cunoscut ca inventator al unui principiu care impune necesitatea primenirii şi curăţirii cunoaşterii noastre de orice este nefolositor. Acesta este „briciul lui Ockham” conform căruia nu trebuie să punem mai multe lucruri fără necesitate şi degeaba se face prin mai multe ceea ce se poate face prin mai puţine. Trebuie să renunţăm la toate artificiile minţii sau la formulele inutile şi extrem de complicate, în fond invenţii de-ale noastre, care ucid coerenţa şi încâlcesc inadmisibil logica naturală. Este limpede că Ockham şi-a utilizat briciul în discuţia sa referitoare la cauzalitate, ca şi în aceea despre relaţii în general. L-a utilizat şi atunci când a tratat despre problema mişcării. Folosirea briciului sau a principiului economiei era deseori legată de latura „empiristă“ a filosofiei lui Ockham, având în vedere că a mânuit arma în strădania sa de a scăpa de entităţile neobservabile a căror existenţă nu era, după părerea lui, cerută de datele experienţei sau aflată prin revelaţie. Tendinţa lui a fost întotdeauna aceea de a simplifica viziunea despre univers. Aceasta nu înseamnă, desigur, că Ockham a încercat vreodată să reducă lucrurile la datele simţurilor sau la construcţii logice alcătuite din datele simţurilor. O asemenea reducţie ar fi fost o simplificare exagerată, însă odată acceptată existenţa substanţei şi a accidentelor absolute, el a întrebuinţat din plin principiul economiei.

Pornind de la diviziunea aristotelică tradiţională a tipurilor de mişcare, Ockham afirmă că nici transformarea calitativă, nici schimbarea cantitativă şi nici mişcarea spaţială nu constituie cu adevărat un adaos faţă de lucrurile permanente. În cazul transformării calitative, un corp dobândeşte o formă în mod treptat sau succesiv, o parte după alta şi nu este nevoie să se postuleze nimic altcevaîn afară de lucrul care dobândeşte calitatea. În cazul schimbării cantitative, este limpede, spuneOckham, că nu este implicat nimic altceva decât „lucrurile permanente”. În ce priveşte mişcareaspaţială, nu e nevoie să se postuleze nimic în afară de un corp şi de locul lui, adică situarea lui spaţială.A fi mişcat spaţial „înseamnă a avea întâi un loc, iar apoi, fără a se postula nici un alt lucru, a aveaun alt loc”.

Peste tot unde tratează despre mişcare, Ockham recurge frecvent la principiul economiei. La fel face şi când vorbeşte despre schimbarea bruscă, adică schimbarea substanţială, care nu este nimic în plus faţă de lucrurile „absolute“. De bună seamă, dacă spunem că ”o formă este dobândită prin schimbare“ sau că „schimbarea aparţine categoriei relaţiei“, vom fi tentaţi să credem că termenul „schimbare“ reprezintă o entitate.

Principiul economiei a fost invocat şi în atitudinea lui Ockham referitoare la loc şi timp. Prezentând definiţiile aristotelice, el insistă asupra faptului că locul nu este un lucru distinct de suprafaţa sau suprafeţele corpului sau corpurilor avute în vedere atunci când se spune despre un anumit lucru că se află într-un loc şi subliniază faptul că timpul nu este un lucru distinct de mişcare.

169

Ockham precizează că ceea ce vrea să spună Aristotel despre timp este că „timpul” nu denotă nici un lucru distinct din afara sufletului, dincolo de ceea ce semnifică „mişcarea”, şi întrucât aceasta este ceea ce susţinea el însuşi, rezultă că, în măsura în care timpul poate fi deosebit de mişcare, acesta este mental sau un „termen” ori „nume”.

Subiectul metafizicii. Ockham acceptă afirmaţia lui Aristotel că fiinţa este subiectul metafizicii, dar insistă asupra faptului că nu trebuie să înţelegem din această afirmaţie că metafizica, considerată în sens larg, posedă o unitate strictă întrucât are un singur subiect. Atunci când Aristotel şi Averroes spun că fiinţa este subiectul metafizicii, afirmaţia este falsă, dacă este interpretată în sensul că toate părţile metafizicii au ca subiect fiinţa. Afirmaţia este însă adevărată, dacă este înţeleasă în sensul că „dintre toate subiectele diferitelor părţi ale metafizicii, fiinţa este cea dintâi ca prioritate a predicaţiei”. Dacă unii spun că fiinţa este subiectul metafizicii, în vreme ce alţii spun că Dumnezeu este subiectul metafizicii, trebuie făcută o distincţie pentru a justifica ambele afirmaţii. Dintre toate subiectele metafizicii, Dumnezeu este subiectul preeminent, atât cât priveşte preeminenţa perfecţiunii, însă fiinţa este subiectul preeminent în ce privește preeminența predicaţiei. Căci metafizicianul, atunci când tratează despre Dumnezeu, are în vedere adevăruri ca „Dumnezeu este bun“, predicând despre Dumnezeu un atribut care este predicat în primul rând despre fiinţă.

Există, aşadar, ramuri diferite ale metafizicii sau ştiinţe metafizice diferite cu subiecte diferite. Ele au o anumită relaţie una cu alta şi această relaţie ne îndreptăţeşte să vorbim despre „metafizică“ şi să spunem, de pildă, că fiinţa este subiectul metafizicii în sensul amintit, chiar dacă nu ne-ar îndreptăţi să credem că metafizica este o ştiinţă unitară, adică să credem că este numeric o singură ştiinţă.

În măsura în care metafizica este ştiinţa fiinţei ca fiinţă, ea se ocupă nu cu un lucru, ci cu un concept. Acest concept abstract de fiinţă nu reprezintă ceva misterios care trebuie cunoscut înainte de a putea cunoaşte fiinţele particulare. El semnifică toate fiinţele, iar nu ceva la care fiinţele participă și se formează ulterior perceperii directe a lucrurilor existente. Pentru Ockham, a fi şi a exista sunt sinonime, esenţa şi existenţa au aceeaşi semnificaţie, chiar dacă cele două cuvinte pot semnifica acelaşi lucru în moduri diferite. Dacă „existenţă“ este folosit ca substantiv, atunci „esenţă“ şi „existenţă“ semnifică acelaşi lucru din punct de vedere gramatical şi logic, însă dacă verbul „a fi“ este folosit în locul substantivului „existenţă“, nu se poate înlocui pur şi simplu verbul „a fi“ cu „esenţă“, care este un substantiv, din motive gramaticale evidente. Însă această distincţie gramaticală nu poate fi socotită propriu-zis un temei pentru a deosebi esenţa de existenţă, ca lucruri distincte, ele sunt acelaşi lucru. Este limpede, aşadar, că acel concept general de fiinţă este rezultatul perceperii lucrurilor existente concrete, numai întrucât am perceput în mod direct lucrurile existente în realitate, putem să ne formăm conceptul general de fiinţă ca atare.

Conceptul general de fiinţă este univoc. Aici, Ockham este de acord cu Scotus, atât cât priveşte folosirea cuvântului „univoc“. „Fiinţă“ este un concept predicabil în sens univoc despre toate lucrurile existente, concept comun lui Dumnezeu şi creaturilor şi predicabil despre ele . Fără un concept univoc, nu l-am putea concepe pe Dumnezeu. Nu putem dobândi în această viaţă o intuiţie a esenţei divine, nici nu putem avea un concept simplu, „adecvat“ despre Dumnezeu, însă putem să-l concepem pe Dumnezeu într-un concept comun, predicabil despre el şi despre alte fiinţe. Ockham a formulat teoria despre conceptul univoc de fiinţă într-un mod care să excludă orice implicaţie panteistă.

Trebuie să distingem trei tipuri de univocitate. Întâi de toate, un concept univoc poate fi un concept care este comun unui număr de lucruri ce sunt perfect asemănătoare. În al doilea rând, un concept univoc roate fi un concept comun unui număr de lucruri care se aseamănă în anumite privinţe şi se deosebesc în altele. Astfel, omul şi măgarul se aseamănă prin faptul că sunt animale, materia lor este asemănătoare, deşi formele sunt diferite. În al treilea rind, un concept univoc poate însemna un concept care este comun unei multitudini de lucruri ce nu se aseamănă nici accidental, nici substanţial, şi acesta este modul în care e univoc un concept comun lui Dumnezeu şi creaturii, de vreme ce Dumnezeu şi creatura nu se aseamănă nici substanţial, nici accidental.

170

În ce priveşte teoria potrivit căreia conceptul de fiinţă este analog, şi nu univoc, Ockham observă că analogia poate fi înţeleasă în moduri diferite. Dacă prin analogie se înţelege univocitatea în cel de-al treilea sens amintit mai sus, atunci conceptul univoc de fiinţă poate fi numit, de bună seamă, „analog”. Însă de vreme ce fiinţa ca atare este un concept, şi nu un lucru, nu e nevoie să recurgem la doctrina analogiei pentru a evita panteismul. Dacă spunând că poate exista un concept univoc de fiinţă predicabil atât despre Dumnezeu, cât şi despre creaturi vrem să spunem că fie creaturile sunt moduri, aşa zicând, ale unei fiinţe identificate cu Dumnezeu, fie că Dumnezeu şi creaturile se împărtăşesc din fiinţă, ca din ceva real la care ele participă, atunci am fi siliţi fie să acceptăm panteismul, fie să îl reducem pe Dumnezeu la acelaşi nivel cu creaturile. Însă doctrina univocităţii nu implică nimic de genul acesta, de vreme ce nu există nici o realitate care să corespundă termenului de „fiinţă” atunci când acesta este predicat univoc.

Mai curând, realitatea corespunzătoare se constituie pur şi simplu din fiinţe diferite care sunt concepute ca existând. Dacă am lua în considerare separat aceste fiinţe, am avea o multitudine de concepte, căci conceptul de Dumnezeu nu este acelaşi cu conceptul de creatură. Iar în acest caz, termenul de „fiinţă” ar fi predicat echivoc, şi nu univoc. Echivocul nu ţine de concepte, ci de cuvinte, adică de termenii rostiţi sau scrişi. Atât cât priveşte conceptul, atunci când concepem o multitudine de fiinţe, avem fie un concept, fie o serie de concepte. Dacă un cuvânt corespunde unui concept, este folosit univoc, dacă el corespunde mai multor concepte, este folosit echivoc. Nu e loc, aşadar, pentru analogie, nici în cazul conceptelor, nici în acela al cuvintelor rostite sau scrise. „Nu există predicaţie analogică, aflată în opoziţie cu predicaţia univocă, echivocă şi denominativă”. De fapt, întrucât predicaţia denominativă (conotativă) este reductibilă la predicaţia univocă sau echivocă, trebuie să spunem că predicaţia este fie univocă, fie echivocă..

Demonstrația existenţei lui Dumnezeu. Ockham se întreabă dacă se poate dovedi filosofic că Dumnezeu există. Dumnezeu este, într-adevăr, obiectul cel mai desăvârşit al intelectului omenesc, realitatea inteligibilă supremă, dar nu este primul și cel dintâi obiect cunoscut al intelectului omenesc. Principalul obiect al minţii umane este lucrul material sau natura întrupată. Nu posedăm o intuiţie naturală a esenţei divine, iar propoziţia „Dumnezeu există” nu este o propoziţie de la sine evidentă.

Orice cunoaştere naturală despre Dumnezeu trebuie să derive din reflecţia asupra creaturilor. Dar cunoaşterea lui Dumnezeu, pornind de la creaturi, este o cunoaştere sigură ? Dată fiind poziţia generală a lui Ockham cu privire la subiectul cauzalităţii, cu greu ne-am putea aştepta să spună că existenţa lui Dumnezeu poate fi dovedită cu certitudine. Nu e foarte surprinzător, aşadar, să aflăm că Ockham critica dovezile tradiţionale ale existenţei lui Dumnezeu. Nu o făcea, desigur, din scepticism, ci mai curând pentru că el credea că dovezile nu sunt concludente logic.

Ockham nu acceptă ca argument sigur pentru existenţa lui Dumnezeu acțiunea unui prim mişcător într-un sens general. Mişcătorul prim poate fi un înger sau o altă fiinţă mai mică decât Dumnezeu, dacă prin „Dumnezeu” înţelegem o fiinţă infinită, unică şi supremă în mod absolut. Dovada ce decurge din finalitate eşuează şi ea. Nu numai că este imposibil de dovedit că universul este orânduit către un singur scop, Dumnezeu, dar nu se poate dovedi nici măcar că lucrurile individuale acţionează în anumite scopuri într-un mod care să justifice vreun argument sigur pentru existenţa lui Dumnezeu. În cazul lucrurilor care acţionează fără ştiinţă şi voinţă suntem îndreptăţiţi să spunem că ele acţionează din pricina unei necesităţi naturale. În ce priveşte agenţii înzestraţi cu inteligenţă şi voinţă, motivul acţiunilor lor voluntare se află în propriile lor voinţe şi nu se poate arăta că toate voinţele sunt puse în mişcare de binele desăvârşit, Dumnezeu. În fine, este imposibil de dovedit că există în univers o ordine teleologică imanentă, a cărei existenţă face necesară afirmarea existenţei lui Dumnezeu. Singurul mod în care s-ar putea dovedi existenţa lui Dumnezeu ar fi acela prin care s-ar arăta că este cauza eficientă a existenţei lucrurilor finite.

Prin urmare, pentru a răspunde la întrebarea dacă Ockham accepta vreo dovadă filosofică a existenţei lui Dumnezeu, trebuie să facem întâi o distincţie. Dacă prin „Dumnezeu” înţelegem fiinţa supremă în mod absolut, perfectă, unică şi infinită, Ockham nu credea că existenţa unei asemenea fiinţe poate fi dovedită riguros de filosof. Dacă, pe de altă parte, prin „Dumnezeu” se înţelege prima

171

cauză menţinătoare a acestei lumi, fără nici o cunoaştere sigură despre natura acelei cauze, Ockham credea într-adevăr că existenţa unei asemenea fiinţe poate fi dovedită filosofic. Însă de vreme ce această a doua accepţie a termenului „Dumnezeu” nu este ceea ce se înţelege îndeobşte prin acest termen, putem să spunem că Ockham nu accepta demonstrabilitatea existenţei lui Dumnezeu. Numai prin credinţă cunoaştem, cel puţin atât cât priveşte cunoaşterea sigură, că există fiinţa supremă şi unică în sensul deplin. De aici pare să decurgă faptul că teologia şi filosofia se despart, de vreme ce nu se poate dovedi existenţa unui Dumnezeu a cărui revelare este acceptată prin credinţă. Însă nu decurge, de bună seamă, și faptul că pe Ockham însuşi l-ar fi interesat să despartă teologia de filosofie. Dacă a criticat dovezile tradiţionale ale existenţei lui Dumnezeu, le-a criticat din punctul de vedere al unui logician, şi nu pentru a sfărâma sinteza tradiţională. Ockahm nu a negat că se poate aduce un argument probabil pentru existenţa lui Dumnezeu. Ceea ce a negat el este că existenţa lui Dumnezeu ca fiinţă unică, supremă în mod absolut, poate fi „demonstrată” filosofic.

Dacă existenţa lui Dumnezeu ca fiinţă supremă în mod absolut nu poate fi dovedită riguros prin raţiunea naturală, este evident că nu se poate dovedi că există o fiinţă atotputernică şi infinită, creatoare a tuturor lucrurilor. De asemenea nu se poate demonstra că atribute precum atotputernicia, infinitatea, veşnicia sau puterea de a crea din nimic aparţin esenţei divine. Demonstraţia a priori implică folosirea unui termen mediu căruia predicatul respectiv îi aparţine în mod anterior. Însă în cazul unui atribut ca infinitatea, nu poate exista un termen mediu căruia infinitatea să îi aparţină şi, astfel, nu poate exista nici o demonstraţie potrivit căreia Dumnezeu e infinit.

Se poate demonstra că unele concepte precum infinitatea sau puterea de a crea din nimic aparţin esenţei divine, folosind definiţiile lor ca termeni medii. Putem argumenta, de pildă, în felul următor. Orice poate să producă ceva din nimic este capabil să creeze, iar Dumnezeu poate să producă ceva din nimic, prin urmare, Dumnezeu poate să creeze. Un silogism de acest tip, spune Ockham, nu este ceea ce se înţelege prin demonstraţie. O demonstraţie, în sensul propriu-zis al cuvântului, sporeşte cunoaşterea, dar silogismul menţionat mai sus nu sporeşte cunoaşterea, de vreme ce afirmaţia că Dumnezeu produce sau poate să producă ceva din nimic este exact aceeaşi cu afirmaţia că Dumnezeu creează sau poate să creeze. Silogismul este inutil dacă nu cunoaştem sensul termenului „a crea“, însă dacă ştim care este sensul termenului „a crea“, ştim că afirmaţia potrivit căreia Dumnezeu poate să producă ceva din nimic este afirmaţia că Dumnezeu poate crea. Astfel, concluzia care se pretinde a fi demonstrată era deja acceptată, argumentul conţine eroarea de a presupune concluzia în premise.

Cunoașterea lui Dumnezeu. În cunoaşterea despre natura lui Dumnezeu, în primul rând, nu putem avea o cunoaştere intuitivă a lui Dumnezeu, fiindcă intelectul omenesc nu o poate dobândi prin propriile-i eforturi. Nu poate exista nici vreo cunoaştere naturală „abstractă” a lui Dumnezeu aşa cum este el în sine, de vreme ce este cu neputinţă ca noi să avem prin puterile noastre naturale o cunoaştere abstractă despre un lucru în sine, fără a avea o cunoaştere intuitivă a acelui lucru. Rezultă, aşadar, că în starea noastră naturală este cu neputinţă să-l cunoaştem pe Dumnezeu astfel încât esenţa divină să fie termenul unic şi nemijlocit al actului cunoaşterii.

În al doilea rând, în starea noastră naturală nu îl putem concepe pe Dumnezeu într-un concept simplu, adecvat doar lui. Căci „nici un lucru nu poate fi cunoscut de noi, prin puterile noastre naturale, printr-un concept simplu adecvat numai lui, decât dacă acel lucru este cunoscut în el însuşi. Căci altminteri am putea spune că şi culoarea poate fi cunoscută printr-un concept propriu culorilor de către un om născut orb”.

În al treilea rând, Dumnezeu poate fi conceput de noi în concepte conotative şi în concepte care sunt comune lui Dumnezeu şi creaturilor, precum fiinţa. Întrucât Dumnezeu este o fiinţă simplă, fără nici o distincţie internă, afară de aceea dintre cele trei Persoane divine, conceptele adecvate quidditative ar fi convertibile şi, astfel, nu ar fi concepte distincte. Dacă putem avea concepte distincte despre Dumnezeu, aceasta se datorează faptului că aceste concepte ale noastre nu sunt concepte proprii quidditative despre Dumnezeu. Ele nu sunt convertibile pentru că sunt fie concepte conotative, cum este conceptul de infinitate, care conotează negativ finitul, fie concepte comune lui

172

Dumnezeu şi creaturilor, precum conceptul de înţelepciune. Numai un concept quidditativ adecvat corespunde unei realităţi unice. Un concept conotativ conotează o altă realitate decât subiectul despre care este predicat, iar un concept comun este predicabil despre alte realităţi decât cea despre care este, de fapt, predicat. Mai mult, conceptele comune pe care le predicăm despre Dumnezeu se datorează unei reflecţii asupra altor realităţi decât Dumnezeu.

Decurge de aici o consecinţă importantă. Dacă avem, şi chiar avem, concepte diferite ale lui Dumnezeu, o fiinţă simplă, cunoaşterea noastră conceptuală despre natura divină este mai curând o cunoaştere a conceptelor, decât o cunoaştere a lui Dumnezeu aşa cum este el. Ceea ce dobândim noi nu este esenţa divină, ci o reprezentare mentală a esenţei divine. Ne putem forma, ce-i drept, un concept compus care este predicabil numai despre Dumnezeu, dar acest concept este o construcţie mentală. Nu putem avea un concept simplu propriu lui Dumnezeu care să oglindească în chip adecvat esenţa divină.

Cunoaştem, aşadar, natura divină numai prin intermediul conceptelor, iar aceste concepte nu pot lua locul unei perceperi nemijlocite a esenţei lui Dumnezeu. Aceasta nu înseamnă că teologia nu este adevărată sau că propoziţiile ei nu au nici un sens, dar înseamnă că teologul este limitat la sfera conceptelor şi a reprezentării mentale şi că analizele lui sunt analize ale conceptelor, iar nu ale lui Dumnezeu însuşi. A ne imagina, de pildă, aşa cum a făcut Scotus, că întrucât noi concepem atributele divine în concepte distincte și aceste atribute sunt distincte formal în Dumnezeu, înseamnă a înţelege greşit natura raţionamentului teologic.

Poziția lui Ockham referitoare la cunoaşterea noastră despre natura lui Dumnezeu ţine mai curând de sfera teologică decât de cea filosofică, ea îşi are însă locul în discutarea filosofiei lui, fie şi numai pentru faptul că în cadrul acesteia el tratează chestiuni pe care filosofii medievali anteriori le socotiseră a fi de competenţa metafizicianului. În mod asemănător, deşi filosoful ca atare cu greu ar putea stabili cu certitudine, în ochii lui Ockham, ceva despre „ideile” divine, această temă fusese o trăsătură proeminentă a metafizicii medievale tradiţionale, iar modul în care o tratează Ockham este strâns legat de principiile sale filosofice generale.

Ideile divine. În primul rând, nu poate exista nici o pluralitate în intelectul divin. Intelectul divin este identic cu voinţa divină şi cu esenţa divină. Putem vorbi despre „voinţa divină”, „intelectul divin” şi „esenţa divină”, dar realitatea la care ne referim este o fiinţă unică şi simplă. Aşadar, discuţia despre „ideile divine” nu se poate referi la realităţi în Dumnezeu, care ar fi în vreun fel distincte fie de esenţa divină, fie una de alta. Dacă ar exista vreo deosebire, ar fi o deosebire reală, iar o deosebire reală nu poate fi acceptată. În al doilea rând, nu este defel necesar, şi ne poate induce în eroare, să postulăm ideile divine ca pe un fel de factor intermediar în creaţie.

Dacă ideile divine nu sunt în nici un fel distincte de intelectul divin, care este el însuşi identic cu esenţa divină, ele nu pot fi un factor intermediar în creaţie. Dincolo de acest fapt, Dumnezeu poate cunoaşte creaturile şi le poate crea fâră intervenţia vreunei „idei”. Ockham spune limpede că, după părerea lui, teoria ideilor în Dumnezeu este pur şi simplu o mostră de antropomorfism. Susținătorii teoriei ar accepta că nu există nici o deosebire reală nici între esenţa divină şi ideile divine, nici între ideile însele, ci că deosebirea este una mentală. Totuşi ei vorbesc ca şi cum deosebirea ideilor în Dumnezeu ar fi anterioară producerii creaturilor. Mai mult, ei postulează în Dumnezeu idei ale universalilor, care de fapt nu corespund nici unei realităţi.

Ockham aplică principiul economiei la teoria ideilor divine în măsura în care această teorie implică faptul că există în Dumnezeu idei care sunt distincte de creaturile însele, fie că ideile sunt interpretate ca relaţii reale sau ca relaţii mentale. Aşadar, într-un anumit sens, se poate spune că Ockham a respins teoria ideilor divine. Însă aceasta nu înseamnă că era gata să declare că Augustin a greşit sau că nu există nici o interpretare acceptabilă a teoriei. Dimpotrivă, atât cât priveşte acceptarea verbală, trebuie să spunem că a acceptat teoria. Însă sensul afirmaţiilor sale trebuie înţeles limpede, dacă nu vrem să îl acuzăm că se contrazice în mod flagrant.

Discuţia lui Ockham despre teoria ideilor divine pune în lumină deopotrivă perspectiva medievală generală şi propria lui mentalitate. Respectul pentru Augustin era prea mare în Evul

173

Mediu pentru a fi cu putinţă ca un teolog să respingă pur şi simplu una dintre teoriile lui principale. Aşadar, limbajul teoriei a fost păstrat şi întrebuinţat de Ockham. El era dispus să vorbească despre idei distincte, ca tipare sau modele ale creaţiei. Pe de altă parte, folosind principiul economiei şi hotărât să scape de tot ce ar părea să intervină între Creatorul atotputernic şi creatură, guvernând voinţa divină, el a „curăţat” teoria de orice platonism şi a identificat ideile cu creaturile însele, productibile de către Dumnezeu şi cunoscute de Dumnezeu din veşnicie ca fiind productibile. Din punct de vedere filosofic, Ockham şi-a adaptat teoria viziunii sale filosofice generale eliminând ideile universale, iar din punct de vedere teologic a salvat, credea el, atotputernicia divină şi a eliminat ceea ce socotea el a fi contaminarea cu metafizică greacă. Concluzia pe care ar trebui, probabil, să o tragem este că Ockham a acceptat cu sinceritate teoria, chiar dacă a interpretat-o în aşa fel încât să se potrivească cu convingerea lui că nu există sau nu pot exista decât indivizi, iar conceptele universale ţin de nivelul gândirii omeneşti şi nu trebuie atribuite lui Dumnezeu.

În privința cunoaşterii divine Ockham dovedeşte o reţinere evidentă în a face afirmaţii privitoare la un nivel al cunoaşterii care se află în afara experienţei noastre. Faptul că Dumnezeu cunoaște, în afară de el însuși, toate celelalte lucruri, nu poate fi dovedit filosofic. Orice dovadă s-ar sprijini, în primul rând, pe cauzalitatea universală a lui Dumnezeu. Deci, dincolo de faptul că nu se poate dovedi prin intermediul principiului cauzalităţii că o cauză îşi cunoaşte efectul nemijlocit, nu se poate dovedi filosofic nici că Dumnezeu este cauza nemijlocită a tuturor lucrurilor. Se pot aduce argumente probabile pentru afirmaţia că Dumnezeu cunoaşte unele lucruri în afară de el însuşi, dar argumentele nu sunt concludente. Pe de altă parte, nu se poate dovedi că Dumnezeu nu cunoaşte nimic în afară de el însuşi, căci nu se poate dovedi că orice act cognitiv depinde de obiectul lui.

Cu toate acestea, deşi nu se poate dovedi filosofic că Dumnezeu este atotştiutor, adică faptul că el se cunoaşte nu numai pe sine, ci cunoaşte toate celelalte lucruri deopotrivă, noi ştim prin credinţă că el este atotştiutor. Însă dacă Dumnezeu cunoaşte toate lucrurile, înseamnă că el cunoaşte evenimente contingente viitoare, adică evenimente care depind de libera voinţă pentru a deveni realitate. Ockham declară că trebuie susţinută fără nici o îndoială ideea că Dumnezeu cunoaşte toate evenimentele contingente viitoare cu certitudine şi în chip limpede, însă este cu neputinţă pentru orice intelect în starea noastră actuală să dovedească fie acest fapt, fie modul în care cunoaşte Dumnezeu toate evenimentele contingente viitoare. Aristotel, spune Ockham, ar fi spus că Dumnezeu nu are nici o cunoaştere sigură despre nici un eveniment contingent viitor, din motivul că nici o afirmaţie, potrivit căreia va avea sau nu va avea loc un eveniment contingent viitor care depinde de liberul arbitru, nu este adevărată. Ockham susține în continuare că Dumnezeu nu cunoaşte evenimentele contingente viitoare prin intermediul ideilor ca mijlocitoare ale cunoaşterii, ci prin esenţa divină însăşi, chiar dacă acest lucru nu poate fi dovedit filosofic.

Totodată Ockham afirmă că Dumnezeu ştie, de pildă, nu numai că mâine voi alege să fac o plimbare, fie să rămân acasă, el ştie care variantă este adevărată şi care e falsă. Această afirmaţie nu poate fi dovedită filosofic, este o chestiune teologică. În ce priveşte modalitatea de cunoaştere a lui Dumnezeu, Ockham nu oferă nici o altă sugestie, mărginindu-se la a spune că esenţa divină este în aşa fel iîncât Dumnezeu cunoaşte faptele contingente viitoare.

Voinţa divină. Ockham consideră că dacă termenii „voinţă“, „intelect“ şi „esenţă“ sunt înţeleşi în sens absolut, ei sunt sinonimi. Prin urmare, dacă termenii „esenţă“ şi „voinţă“ sunt luaţi în sens absolut, nu putem spune cu mai mult temei că voinţa divină este cauza tuturor lucrurilor, decât că esenţa divină este cauza tuturor lucrurilor. Astfel se ajunge la acelaşi lucru. Cu toate acestea, fie că vorbim despre „esenţa divină“ sau despre „voinţa divină“, Dumnezeu este cauza nemijlocită a tuturor lucrurilor, chiar dacă acest adevăr nu poate fi demonstrat filosofic. Voinţa divină (sau esenţa divină) este cauza nemijlocită a tuturor lucrurilor în sensul că fără cauzalitatea divină nu s-ar produce nici un efect, chiar dacă ar fi prezente toate celelalte condiţii şi circumstanţe pregătitoare. Mai mult, puterea lui Dumnezeu este nemărginită, în sensul că el poate face tot ceea ce este cu putinţă.

Însă a spune că Dumnezeu nu poate face ceea ce este în mod intrinsec imposibil, nu înseamnă a limita puterea lui Dumnezeu; căci nu are nici un sens să vorbim despre a face ceea ce este imposibil

174

în mod intrinsec. Totuşi, Dumnezeu poate produce orice efect posibil, chiar şi fără o cauză secundă. Faptul că Dumnezeu poate produce orice efect posibil, chiar fără conlucrarea unei cauze secunde, nu poate fi dovedit de filosofi, dar trebuie cu toate acestea crezut. Atotputernicia divină nu poate fi, aşadar, dovedită filosofic, însă odată ce este asumată ca un articol de credinţă, lumea ni se arată într-o lumină aparte. Toate relaţiile cauzale empirice, adică toate succesiunile regulate, sunt văzute ca fiind contingente, nu numai în sensul că relaţiile cauzale sunt obiecte ale verificării prin experienţă şi nu ale deducţiei a priori, dar şi în sensul că un agent exterior, şi anume Dumnezeu, poate produce oricând fără a implica o cauză secundă.

În toate sistemele de gândire medievale uniformitatea şi regularitatea proceselor naturale erau privite ca fiind contingente, întrucât posibilitatea intervenţiei miraculoase a lui Dumnezeu era acceptată de toţi gânditorii creştini. Metafizica esenţelor conferea naturii o relativă stabilitate. Odată cu scrierile lui Ockham, relaţiile şi legăturile din natură au fost, de fapt, reduse la coexistenţa sau existenţa succesivă a „absolutelor“. Iar în lumina atotputerniciei divine, cunoscută prin credinţă, contingenţa relaţiilor şi a ordinii din natură era văzută ca expresie a voinţei atotputernice a lui Dumnezeu. Viziunea lui Ockham despre natură, desprinsă de pe fundalul ei teologic, ar putea fi privită, nu fără temei, ca o treaptă pe calea către o viziune ştiinţifică a naturii prin eliminarea metafizicului. Însă fundalul teologic nu era pentru Ockham însuşi, o irelevanță. Dimpotrivă, gândul atotputerniciei şi libertăţii divine s-a infiltrat, explicit sau implicit, în întregul său sistem.

Sufletul. Întocmai cum a criticat dovezile tradiţionale ale existenţei lui Dumnezeu, tot astfel a criticat Ockham o serie de dovezi propuse de predecesorii săi în poblema existenței sufletului imaterial și incoruptibil. Avem experienţa unor acte de înţelegere şi voinţă, dar nu există nici un motiv care să ne constrângă să atribuim aceste acte unei forme sau unui suflet imaterial. Potrivit lui Ockham, nu avem experienţa prezenţei unei forme imateriale şi incoruptibile în noi şi nici nu se poate dovedi că acele acte ale înţelegerii a căror experienţă o avem sunt actele unei asemenea forme. Şi chiar dacă am putea dovedi că actele înţelegerii, a căror experienţă o avem, sunt actele unei substanţe imateriale, nu ar rezulta că această substanţă este forma trupului. Iar dacă nu se poate arăta prin raţionament filosofic sau prin experienţă că posedăm suflete imateriale şi incoruptibile, e limpede că nu se poate dovedi că aceste suflete sunt create în mod direct de Dumnezeu.

Ockham nu spune, desigur, că nu posedăm suflete nemuritoare, ceea ce spune el este că nu putem dovedi că le posedăm. Faptul că le posedăm este un adevăr revelat, cunoscut prin credinţă. Deşi Ockham accepta prin credinţă existenţa în om a unei forme imateriale şi incoruptibile, el nu era pregătit să spună că această formă in-formează materia în mod direct. Funcţia materiei este aceea de a susţine o formă şi este limpede că materia trupului omenesc are o formă, însă coruptibilitatea trupului omenesc arată că aceasta nu este o formă incoruptibilă care in-formează materia în chip nemijlocit. Această formă, sau suflet sensibil, este distinctă de sufletul intelectual al omului şi, afară de cazul în care Dumnezeu voieşte altminteri, piere odată cu trupul. Există o singură formă sensibilă într-un animal sau într-un om, dar este extinsă în aşa fel încât „o parte a sufletului sensibil desăvârşeşte o parte a materiei, în vreme ce o altă parte a aceluiaşi suflet desăvârşeşte o altă parte a materiei“. Astfel, partea sufletului sensibil care desăvârşeşte organul vederii este puterea de a vedea, în vreme ce partea care desăvârşeşte organul auzului este puterea de a auzi.

În acest sens putem, aşadar, vorbi despre puteri senzitive care sunt într-adevăr distincte una de alta, căci „dispoziţiile naturale accidentale care sunt necesare pentru actul vederii sunt într-adevăr distincte de dispoziţiile care sunt necesare pentru actul auzului”. Acest lucru este limpede din faptul că ne putem pierde, de pildă, puterea de a vedea fără a ne pierde puterea de a auzi. Unicul principiu generator este însăşi forma, sau sufletul sensibil care este extins de-a lungul trupului şi lucrează prin diferitele organe de simţ. Ockham vorbește despre sufletul intelectual şi sufletul sensibil în om. El spune că este dificil de dovedit că sufletul sensibil și cel intelectual sunt distincte în om, însă aceasta nu îl împiedică să meargă mai departe, oferind argumente bazate pe experienţă, precum argumentul că putem dori un lucru cu apetitul senzorial, abandonându-1 totuşi cu voinţa raţională. Ockham a susţinut în chip

175

limpede existenţa în om a trei forme distincte: forma de materialitate, sufletul sensibil și sufletul intelectual. El aduce argumente că sufletul sensibil şi forma materialităţii sunt cu adevărat distincte şi în oameni, şi în animale. Susţinând existenţa unei forme de materialitate în om, Ockham continua tradiţia franciscană, respingând-o pe cea a lui Toma din Aquino. Mai mult, cu toate că susţinea doctrina pluralităţii formelor substanţiale, nu a tăgăduit că omul, luat în totalitatea lui, este o unitate. Nu a negat nici faptul că sufletul intelectual este forma trupului, deşi nu credea că acest lucru poate fi dovedit filosofic.

Însă dacă forma sensibilă este cu adevărat separabilă de forma raţională a omului şi de trupul lui, este dificil de înţeles cum poate fi păstrată unitatea omului. E adevărat, de bună seamă, că toţi gânditorii creştini medievali ar fi acceptat că sufletul raţional este separabil de trup, este limpede că nu ar fi putut face altminteri. Şi s-ar putea susţine că a afirma separabilitatea sufletului sensibil de cel raţional nu afectează unitatea omului mai mult decât o face afirmaţia că sufletul raţional al omului este separabil de trupul lui. Cu toate acestea, doctrina lui Ockham despre distincţia reală între sufletul sensibil şi cel raţional în om face mai greu de salvat unitatea omului, decât doctrina lui Scotus despre distincţia formală. Ockham s-a disociat de distincţia formală a lui Scotus prin intermediul principiului economiei, şi a susţinut teoria despre distincţia reală între sufletul sensibil şi cel raţional recurgând la experienţă. Ce-i drept, Scotus susţinea distincţia formală din motive asemănătoare, însă el pare a fi înţeles mai bine decât Ockham unitatea fundamentală a vieţii intelectuale şi sensibile a omului. În anumite privinţe, Scotus pare să fi fost influenţat de Aristotel mai puţin decât a fost Ockham, care a luat în calcul posibilitatea ca sufletul raţional să fie unit cu trupul mai curând ca un mişcător decât ca o formă, deşi accepta prin credinţă doctrina potrivit căreia sufletul intelectual este forma trupului.

Ockham afirma existenţa în om a unei pluralităţi de forme, cu adevărat distincte între ele, dar nu admitea o deosebire reală între facultăţile unei forme date. El refuza să admită că sufletul sau forma sensibilă posedă puteri care sunt cu adevărat distincte de sufletul sensibil însuşi şi una de alta, afară doar dacă înţelegem prin „puteri“ simple dispoziţii accidentale în diferitele organe de simţ. Ockham a refuzat, de asemenea, să admită că sufletul sau forma raţională posedă facultăţi care sunt cu adevărat distincte de sufletul raţional însuşi şi una de alta. Sufletul raţional nu are întindere şi este spiritual, el nu poate avea părţi sau facultăţi ontologic distincte. Ceea ce se numeşte intelect este, pur şi simplu, sufletul raţional care înţelege, iar ceea ce numim voinţă este, pur şi simplu, sufletul care voieşte. Sufletul raţional produce acte, iar puterea sau facultatea intelectuală „nu semnifică numai esenţa sufletului, ci conotează actul înţelegerii. La fel, în cazul voinţei“.

Aşadar, într-un anumit sens, intelectul şi voinţa sunt cu adevărat distincte, şi anume dacă le luăm ca termeni conotativi, căci un act de înţelegere este într-adevăr distinct de un act de voinţă. Însă dacă ne referim la ceea ce produce actele, intelectul şi voinţa nu sunt cu adevărat distincte. Se poate aplica principiul economiei în eliminarea facultăţilor sau principiilor cu adevărat distincte. Există un singur suflet raţional, care poate genera diferite acte.

În ce priveşte existenţa unui intelect activ distinct de intelectul pasiv, nu există nici un motiv care să ne constrângă să o acceptăm. Formarea conceptelor universale, de pildă, poate fi explicată fără a postula vreo activitate a intelectului. Cu toate acestea, Ockham este gata să accepte intelectul activ pe baza autorităţii „sfinţilor şi filosofilor”, în pofida faptului că argumentele aduse pentru existenţa lui pot fi combătute şi că, în orice caz, nu se pot aduce argumente mai mult decât probabile.

Afirmând o pluralitate de forme substanţiale în om şi negând în acelaşi timp faptul că intelectul şi voinţa sunt facultăţi cu adevărat distincte, Ockham rămânea fidel tradiţiei franciscane. Însă doctrina pluralităţii formelor în om însemna, în mod tradiţional, o acceptare a formei de materialitate, pe lângă sufletul omenesc unitar, iar nu o dezintegrare, ca să spunem aşa, a sufletului în forme distincte, în sensul pe care îl are distincţia la Ockham. Substituirea de către el a distincţiei obiective formale a lui Scotus cu distincţia reală, care implică separabilitate, era cu greu compatibilă cu afirmarea unităţii fiinţei umane. Şi totuşi, atunci când discuta despre personalitatea umană, Ockham insista asupra acestei unităţi.

176

În comentariul la Sentinţe, Ockham defineşte „persoana“ ca pe „o natură intelectuală şi completă, care nu este nici susţinută de nimic altceva, nici nu poate, ca parte, să formeze împreună cu un alt lucru o singură fiinţă“. Persoana umană, aşadar, este fiinţa totală a omului, şi nu doar forma sau sufletul raţional. Forma raţională este cea în virtutea căreia o fiinţă umană este un suppositum intellectuale, spre deosebire de orice alt tip de suppositum, însă omul în întregul lui, şi nu doar forma raţională, constituie persoana umană. Ockham susţine, prin urmare, împreună cu Toma din Aquino, că sufletul omenesc despărţit de trup, în starea de după moarte, nu este o persoană.

Liberul arbitru. Una dintre caracteristicile principale ale unei creaturi raţionale este libertatea. Libertatea este puterea „prin care pot produce în mod relativ şi contingent un efect, în aşa fel încât pot cauza sau nu acel efect, fără să se fi modificat în vreun fel acea putere“. Nu se poate dovedi prin raţionament a priori că posedăm această putere, dar „se poate totuşi cunoaşte în chip evident prin experienţă, adică prin faptul că orice om are experienţa de a voi sau de a nu voi prin propria voinţă un lucru, oricât de mult i l-ar dicta raţiunea“. Mai mult, faptul că îi învinuim şi îi lăudăm pe oameni, adică îi socotim răspunzători pentru acţiunile lor, sau pentru unele dintre acţiunile lor, arată că acceptăm libertatea ca pe o realitate.

Potrivit lui Ockham, voinţa este liberă să dorească sau să nu dorească fericirea, scopul final. El nu o doreşte în chip necesar. Acest lucru este limpede și cu privire la scopul final considerat în sensul lui concret, adică Dumnezeu. „Nici un alt obiect, în afară de Dumnezeu, nu poate mulţumi voinţa, pentru că nici o faptă care este îndreptată spre altceva decât spre Dumnezeu nu elimină toată neliniştea şi mâhnirea. Căci orice obiect creat am poseda, voinţa poate dori altceva cu nelinişte şi mâhnire.” Însă faptul că este cu putinţă să ne bucurăm de esenţa divină nu poate fi dovedit filosofic, acesta este un articol de credinţă. Dacă nu ştim că e cu putinţă să ne bucurăm de Dumnezeu, atunci nu ne putem dori acest lucru. Şi chiar dacă ştim prin credinţă că e posibil, putem totuşi să ni-1 dorim sau să nu ni-1 dorim, aşa cum reiese limpede din experienţă. Căci intelectul poate crede că fericirea desăvârşită nu e cu putinţă pentru om şi că singura condiţie posibilă pentru noi este cea în care chiar ne aflăm. Însă dacă intelectul poate crede că fericirea desăvârşită este imposibilă, el poate dicta voinţei că ea nu trebuie să dorească ceva care este imposibil şi incompatibil cu realitatea vieţii omeneşti. Iar în acest caz voinţa este în stare să nu dorească ceea ce intelectul spune că nu trebuie să dorească.

Punând accentul pe libertatea voinţei în faţa judecăţii intelectului, Ockham se înscria în tradiţia filosofilor franciscani. Dar se poate observa că viziunea lui asupra libertăţii voinţei, chiar şi atunci când e vorba de voirea fericirii în genere, se potrivea cu teoria lui etică. Dacă voinţa este liberă să dorească sau să nu dorească fericirea, cu greu ar fi posibil să se analizeze dacă faptele omeneşti sunt bune în termenii unei relaţii cu un scop care este dorit în mod necesar. De fapt, teoria etică a lui Ockham avea un caracter autoritarist pronunţat.

Există o anumită dificultate, spune el, în a explica cum se face că deprinderile se formează într-o putere liberă precum voinţa, ca rezultat al actelor repetate ale apetitului senzorial, însă faptul că se formează îl dovedeşte experienţa. Cauza nu poate fi găsită într-un ordin al intelectului, pentru că intelectul poate la fel de bine să spună atât că voinţa ar trebui să dorească acel obiect, cât şi că ar trebui să nu-1 dorească. Însă „chiar dacă intelectul spune că trebuie să îndurăm moartea de dragul statului, este evident prin experienţă că voinţa este înclinată în chip natural, ca să spunem aşa, în direcţia opusă”. Pe de altă parte, nu putem spune pur şi simplu că plăcerea din apetitul senzorial este cauza înclinaţiei voinţei. Cu alte cuvinte, este dovedit neîndoielnic prin experienţă că voinţa este înclinată să urmeze apetitul senzorial, dar este dificil de dat o explicaţie teoretică satisfăcătoare a acestui fapt, ceea ce nu schimbă însă natura faptului. Dacă îi îngăduim apetitului senzorial să se îndrepte într-o anumită direcţie, se formează o deprindere, iar această deprindere se reflectă în ceea ce am putea numi o deprindere în voinţă, iar această deprindere devine mai puternică dacă voinţa nu reacţionează destul de hotărât împotriva apetitului senzorial. Pe de altă parte, stă în puterea voinţei să acţioneze împotriva deprinderii şi a înclinaţiei, chiar dacă o face cu greu, fiindcă voinţa este în

177

mod esenţial liberă. O faptă omenească nu poate fi nici odată atribuită pur şi simplu deprinderii şi înclinaţiei, căci este posibil ca voinţa să aleagă într-un mod contrar deprinderii şi înclinaţiei.

Teoria etică. O voinţă liberă creată este supusă obligaţiei morale. Dumnezeu nu este şi nu poate fi sub constrângerea nici unei obligaţii, însă omul este întru totul dependent de Dumnezeu, iar în faptele sale libere expresia acestei dependenţe este obligaţia morală. El este obligat din punct de vedere moral să dorească ceea ce îi porunceşte Dumnezeu să dorească şi să nu dorească ceea ce îi porunceşte Dumnezeu să nu dorească. Temeiul ontologic al ordinii morale este, astfel, dependenţa omului de Dumnezeu, ca dependenţă a creaturii de Creator, iar conţinutul legii morale este dat de învăţătura divină. „Răul nu este altceva decât a face un lucru atunci când eşti obligat să faci opusul. Obligaţia nu i se aplică lui Dumnezeu, de vreme ce el nu este constrâns de nici o obligaţie de a face ceva”.

Concepţia despre legea morală era strâns legată de insistenţa lui Ockham asupra atotputerniciei şi libertăţii divine. Odată ce aceste adevăruri sunt acceptate ca adevăruri revelate, întreaga ordine creată, inclusiv legea morală, este văzută de Ockham ca fiind pe de-a-ntregul contingenţă, în sensul că nu numai existenţa ei, ci şi esenţa şi caracterul ei depind de voinţa divină, creatoare şi atotputernică. Astfel, Ockham putea să elimine ideea de lege naturală, care este în esenţă imuabilă. Pentru Toma din Aquiuno, omul era, desigur contingent, în sensul că existenţa lui depinde de libera alegere a lui Dumnezeu, însă Dumnezeu nu putea să creeze acest tip particular de fiinţă pe care noi îl numim om şi să îi impună precepte indiferent de conţinutul lor. Şi Scotus era, în fond, de aceeaşi părere, chiar dacă socotea, din motive exegetice legate de Scriptură, că Dumnezeu poate să nu ţină seamă, în cazul anumitor precepte, de legea naturală. Există fapte care sunt rele în chip intrinsec şi care sunt interzise pentru că sunt rele, nu sunt rele doar pentru că sunt interzise.

Pentru Ockham voinţa divină este norma ultimă a moralei, legea morală se întemeiază mai curând pe libera alegere divină, decât pe esenţa divină ca ultimă instanţă. Mai mult, el nu a ezitat să tragă concluziile logice care decurg din această poziţie. Dumnezeu contribuie, în calitate de creator, la orice act, chiar şi la un act de ură faţă de Dumnezeu. Dar el ar putea, de asemenea, să cauzeze, în calitate de cauză totală, acelaşi act la care contribuie în calitate de cauză parţială. Dumnezeu nu este supus nici unei constrângeri şi, prin urmare, el ar putea cauza un act în voinţa umană care ar fi un act rău din punct de vedere moral, dacă omul ar fi răspunzător pentru el. Dacă omul ar fi răspunzător pentru acest act, el ar comite un păcat, de vreme ce este constrâns să îl iubească pe Dumnezeu, şi nu să îl urască. Însă constrângerea, fiind rezultatul unei impuneri divine, nu îl poate afecta pe Dumnezeu însuşi. Dumnezeu poate porunci orice lucru care nu duce la contradicţie logică.

Prin urmare, întrucât, potrivit lui Ockham, nu există nici o incompatibilitate naturală sau formală între a-1 iubi pe Dumnezeu şi a iubi o creatură într-un mod care a fost interzis de Dumnezeu, Dumnezeu ar putea porunci păcatul trupesc. Între a-1 iubi pe Dumnezeu şi a iubi o creatură într-un mod nepermis nu există decât o incompatibilitate extrinsecă, şi anume aceea care reiese din faptul că Dumnezeu a interzis totuşi acel mod de a iubi o creatură. Prin urmare, dacă Dumnezeu ar porunci păcatul trupesc, acesta ar fi nu numai îngăduit, ci chiar vrednic de laudă. Ura faţă de Dumnezeu, hoţia, adulterul sunt interzise de Dumnezeu, însă ar putea fi poruncite de el, iar dacă Dumnezeu le-ar porunci, ar fi fapte vrednice de laudă. Nu se poate spune că lui Ockham i-a lipsit curajul de a trage concluziile logice din propria sa teorie etică. Ar fi de prisos să mai spunem că Ockham nu a vrut să sugereze că adulterul, păcatul trupesc, hoţia şi ura faţă de Dumnezeu sunt fapte legitime în actuala ordine morală, încă şi mai puţin a avut intenţia de a încuraja comiterea unor asemenea fapte.

Teza lui era că asemenea fapte sunt greşite pentru că Dumnezeu le-a interzis, intenţia lui era să sublinieze atotputernicia şi libertatea divină, iar nu să încurajeze imoralitatea. Ockham a explicat distincţia în aşa fel încât să reiasă limpede nu numai că Dumnezeu ar fi putut stabili o altă ordine morală, ci şi că el ar putea oricând porunci ceea ce, de fapt, a interzis. Nu are nici un rost, aşadar, să mai căutăm vreun alt motiv ultim al legii morale decât divinul. Obligaţia ia naştere din întâlnirea unei voinţe libere, create, cu o normă exterioară. În cazul lui Dumnezeu, nu poate fi vorba de vreo normă exterioară. Prin urmare, Dumnezeu nu este constrâns să poruncească o anumită faptă mai

178

curând decât opusul ei. Faptul că el a poruncit un lucru şi a interzis altul se explică în termenii liberei voinţe divine.

Elementul autoritarist din teoria morală a lui Ockham, în chip firesc, a atras cel mai mult atenţia. Mai există însă un element care se cuvine amintit. Dincolo de faptul că Ockham analizează virtuţile morale în funcţie de analiza aristotelică, foloseşte frecvent conceptul scolastic de „dreaptă raţiune” (recta ratio). Dreapta raţiune este înfăţişată ca normă, cel puţin ca norma orientativă, a moralităţii. Mai mult, pentru ca o faptă să fie virtuoasă, ea trebuie nu numai să concorde cu dreapta raţiune, ci trebuie şi să fie făcută întrucât este în concordanţă cu dreapta raţiune. „Nici o faptă nu este cu desăvârşire virtuoasă decât dacă în acea faptă voinţa doreşte ceea ce este prescris de dreapta raţiune”.

Dreapta raţiune este, aşadar, etalonul moralităţii. Omul se poate înşela cu privire a ceea ce crede el că este dictatul dreptei raţiuni, însă chiar dacă se înşală, este silit să-şi pună de acord voinţa cu ceea ce crede el că este prescris de dreapta raţiune. Cu alte cuvinte, trebuie să-ţi urmezi întotdeauna conştiinţa, chiar dacă e o conştiinţă eronată. Această doctrină, cum că omul are obligaţia morală de a-şi urma conştiinţa şi că a urma o conştiinţă invincibil eronată, departe de a fi un păcat, e o datorie, nu era o doctrină nouă în Evul Mediu, însă Ockham a formulat-o într-un mod clar şineechivoc.

S-ar părea atunci, cel puţin la prima vedere, că avem de-a face cu două teorii morale în filosofia lui Ockham. Pe de o parte, concepţia lui autoritaristă despre legea morală, din care pare a decurge că nu poate exista decât un cod moral revelat. Doar prin revelaţie ar putea să cunoască omul un cod moral care depinde în întregime de libera alegere a lui Dumnezeu. Deducţia raţională nu ne-ar putea da această cunoaştere. Pe de altă parte, Ockham insistă asupra dreptei raţiuni, ceea ce pare să implice că raţiunea poate discerne între ce e drept şi ce e greşit. Concepţia autoritaristă despre morală exprimă convingerea lui Ockham referitoare la libertatea şi atotputernicia lui Dumnezeu, aşa cum sunt revelate ele în creştinism, în vreme ce accentul pus pe dreapta raţiune pare a reprezenta influenţa învăţăturii etice a lui Aristotel şi înrâurirea teoriilor morale aparţinând predecesorilor săi medievali.

Ockham pare a expune, aşadar, un anumit tip de teorie etică, în calitatea lui de teolog, şi un alt tip, în calitatea lui de filosof. S-a pretins, astfel, că în pofida concepţiei lui autoritariste despre legea morală, Ockham a contribuit la dezvoltarea unei teorii morale „laice“, reprezentată de insistenţa lui asupra raţiunii, ca etalon al moralei, şi asupra datoriei de a face ceea ce omul de bună credinţă crede că se cuvine să fie făcut. Astfel, învăţătura etică a lui Ockham cuprinde implicit două teorii morale. El a construit pe infrastructura tradiţiei aristotelico-creştine învățătura cu privire la virtuţi, la dreapta raţiune, la drepturile naturale ş.a.m.d., însă a adăugat acestui fundament o suprastructură care consta într-o concepţie foarte personală despre legea morală.

Concepţia lui Ockham despre legea morală nu a fost fără precedent în gândirea creştină, în secolele XII-XIII fusese elaborată o teorie morală în strânsă legătură cu metafizica, excluzând orice viziune asupra legii morale care ar depinde numai şi numai de voinţa divină. Ca şi alţi gânditori creştini ai Evului Mediu, Ockham accepta, desigur, existenţa unei ordini morale reale, iar în discutarea unor teme ca activitatea raţiunii sau existenţa drepturilor naturale, el sugera că raţiunea poate discerne preceptele, sau cel puţin preceptele fundamentale ale legii morale curente. În acelaşi timp, Ockham sublinia faptul că ordinea morală curentă se datorează alegerii divine, în sensul că Dumnezeu ar fi putut stabili o ordine morală diferită şi că el ar putea porunci chiar şi acum unui om să facă ceva contrar legii morale pe care el a stabilit-o.

Totuşi, Ockham nu a spus că nu poate exista decât o etică revelată, el era de părere că oamenii, în lipsa revelaţiei, sunt în stare să discearnă legea morală într-un anumit sens. Oamenii ar putea să vadă, fără revelaţie, că anumite fapte se potrivesc naturii umane şi societăţii omeneşti, iar alte fapte sunt dăunătoare, însă nu ar putea discerne o lege naturală imuabilă, de vreme ce nu există o asemenea lege naturală imuabilă, şi nici nu ar putea şti, fără revelaţie, dacă faptele pe care ei le-ausocotit drepte erau într-adevăr cele poruncite de Dumnezeu. Dacă raţiunea nu poate dovedi în mod

179

convingător existenţa lui Dumnezeu, e limpede că nu poate dovedi că Dumnezeu a poruncit un anumit lucru, şi nu altul. De aici, probabil, insistenţa lui Ockham asupra faptului că trebuie să-ţi urmezi conştiinţa, chiar dacă este o conştiinţă eronată. Lăsat pe propriile-i picioare, adică fără revelaţie, omul ar putea, poate, să elaboreze o etică de tip aristotelic, dar nu ar putea discerne o lege naturală de tipul celei avute în vedere de Toma din Aquino. Concepţia autoritaristă a lui Ockham despre legea morală, cuplată cu nominalismul lui, exclude aceasta. În acest sens, istoricii filosofiei susțin că doctrina lui Ockham implică două tipuri de morală: o etică autoritaristă şi una „laică” sau nonteologică.

Poziţia etică a lui Ockham s-ar putea rezuma, aşadar, în linii mari, după cum urmează. Fiinţa umană, ca fiinţă liberă creată care depinde cu totul de Dumnezeu, are obligaţia morală de a-şi pune voinţa în acord cu voinţa divină, cu privire la ceea ce Dumnezeu porunceşte sau interzice. În mod absolut, Dumnezeu ar putea porunci sau interzice orice faptă, cu condiţia să nu aibă loc o contradicţie. În realitate însă, Dumnezeu a stabilit o anumită lege morală. Ca fiinţă raţională, omul trebuie să se supună acestei legi. Dar s-ar putea ca omul să nu ştie ce a poruncit Dumnezeu, iar în acest caz are obligaţia morală de a face ceea ce crede el în mod sincer că este în concordanţă cu poruncile lui Dumnezeu. A proceda altfel ar însemna să procedezi contrar a ceea ce este socotit a fi hotărârea divină, iar a face aceasta înseamnă a păcătui.

Teoria politică. Ar fi o exagerare să presupunem că Ockham era filosof politic în sensul că ar fi reflectat sistematic asupra naturii societăţii politice, suveranităţii şi ocârmuirii. Scrierile politice ale lui Ockham nu erau menite să formuleze o teorie politică abstractă, ele erau prilejuite în chip nemijlocit de dispute contemporane referitoare la Sfântul Scaun, iar scopul imediat al lui Ockham era să se opună şi să denunţe ceea ce el socotea a fi agresiune papală şi absolutism nejustificat. El era preocupat mai curând de relaţiile dintre Papă şi împărat şi dintre Papă şi membrii Bisericii, decât de societatea politică şi de ocârmuirea politică în sine. Ockham împărtăşea acel respect pentru lege şi datină şi acea aversiune faţă de absolutismul arbitrar şi capricios care erau caracteristici comune ale filosofilor şi teologilor medievali. Ar fi greşit să presupunem că şi-a propus să revoluţioneze societatea medievală.

Este adevărat că Ockham a ajuns să formuleze principii generale ale relaţiei dintre Biserică şi Stat şi ale orânduirii politice, dar a facut-o mai cu seamă în timp ce se implica în controversele asupra unor puncte concrete şi specifice de dispută. A publicat, de pildă, Opus nonaginta dierum în jurul anului 1332, implicându-se în disputa despre sărăcia evanghelică. Papa Ioan al XXII-lea condamnase ca eretică o doctrină despre sărăcia evanghelică susţinută de mulţi franciscani, printre ei era și Ockham, care se refugiase la împăratul Ludovic de Bavaria. În Opus nonaginta dierum, Ockham a supus acuzaţia papei unei cercetări atente însoţită de o critică tăioasă. Ockham critica declaraţiile papale ca fiind ele însele eretice şi era în măsură să indice opinia greşită a lui Ioan al XXII-lea referitoare la viziunea beatifică. Scria, astfel, în primul rând ca teolog.

Dar cu toate că a scris Opus nonaginta dierum în scopul precis de a se apăra de condamnarea papală, el a discutat problema sărăciei aşa cum ar fi facut-o un filosof, deprins cu argumentarea riguroasă şi atentă. Un loc central îl ocupă în lucrare ideile generale ale lui Ockham despre dreptul de proprietate. Omul are un drept natural la proprietate. Dumnezeu i-a dat omului puterea de a dispune de bunurile pământului în modul pe care i-1 dictează dreapta raţiune, iar de la cădere încoace dreapta raţiune arată că aproprierea bunurilor lumeşti este necesară. Dreptul la proprietate privată este, astfel, un drept natural, dat prin voinţa lui Dumnezeu, şi, ca atare, este inviolabil, în sensul că nimeni nu poate fi deposedat de acest drept de către o putere lumească. Statul poate reglementa exercitarea dreptului la proprietate privată, de pildă modul în care proprietatea este transferată în cadrul societăţii, însă nu poate să îi priveze pe oameni de acest drept împotriva voinţei lor.

Este, într-adevăr, un precept al dreptei raţiuni acela că bunurile lumeşti trebuie apropriate şi stăpânite de oameni, dar nu e necesar pentru îndeplinirea preceptului ca fiecare individ să-şi exercite dreptul la proprietate privată, ci el poate, dintr-o cauză dreaptă şi rezonabilă, să renunţe la toate

180

drepturile de proprietate. Ideea principală a lui Ockham în această argumentaţie este că renunţarea trebuie să fie făcută de bunăvoie, iar atunci când este făcută de bunăvoie este legitimă.

Ideea fundamentală a lui Ockham era aceea că dreptul la proprietate privată este un drept natural, dar este un drept la care un om poate renunţa de bunăvoie, iar această renunţare poate chiar să includă dreptul de folosinţă. Din punct de vedere filosofic, aspectul cel mai important al discuţiei este acela că Ockham insista asupra valabilităţii drepturilor naturale, care sunt anterioare convenţiilor omeneşti, având mai cu seamă în vedere faptul că legea naturală depindea, în viziunea lui, de voinţa divină. E adevărat că Ockham, atunci când afirmă dependenţa legii morale de voinţa divină, se referă înainte de toate la posibilitatea ca Dumnezeu să fi creat o ordine morală diferită de cea pe care a instituit-o în realitate, iar dacă aceasta ar fi fost tot ce voia Ockham să spună, contradicţia ar putea fi evitată spunând că legea morală este absolută şi inalterabilă în ordinea actuală. Dar Ockham a vrut să spună mai mult decât atât, şi anume că Dumnezeu se poate dispensa de legea naturală, sau poate porunci acte contrare legii naturale, chiar şi atunci când ordinea morală actuală a fost constituită.

Ca filosof, Ockham vorbeşte uneori ca şi cum ar exista legi morale şi drepturi umane absolute, dar ca teolog el era hotărât să susţină atotputernicia divină aşa cum o înţelegea el. Iar întrucât era si teolog, şi filosof totodată, cu greu i-ar fi fost cu putinţă să împace caracterul absolut al legii morale cu interpretarea pe care o dădea el atotputerniciei divine, o atotputernicie cunoscută prin revelaţie, dar cu neputinţă de dovedit de către filosof.

Disputa despre sărăcia evanghelică nu era singura dispută în care a fost implicat Ockham. El a fost implicat şi într-o dispută dintre Sfântul Scaun şi împăratul Ludovic de Bavaria, alegerea căruia n-a fost recunoscută de papa. În 1328 Ludovic s-a încoronat la Roma, după care a anunţat că îl destituie pe papa de la Avignon şi l-a numit în funcţie pe Nicolae al V-lea. Conflictul dintre papă şi împărat a durat până după moartea lui Ioan al XXII-lea, în 1334, de-a lungul domniei lui Benedict al XII-lea, până în timpul celei a lui Clement al Vl-lea, în timpul pontificatului căruia Ockham a murit, în 1349. Problema centrală în această dispută, era independenţa împăratului faţă de Sfântul Scaun, însă controversa avea o importanţă mai mare decât aceea care rezidă în întrebarea dacă alegerea unui împărat are sau nu nevoie de aprobarea papală. În discuţie era chestiunea mai generală a relaţiei dintre Biserică şi Stat. În această controversă, Ockham susţinea ferm independenţa Statului în raport cu Biserica, iar în ce priveşte Biserica însăşi, a atacat cu hotărâre „absolutismul” papal. Cea mai importantă dintre lucrările sale politice este Dialogus, a cărui primă parte a fost compusă în timpul domniei lui Ioan al XXII-lea.

În controversa referitoare la relaţiile dintre Biserică şi Stat, reflecţiile lui Ockham se înscriu în vechiul cadru al gândirii politice medievale. El nu a acordat prea multă atenţie raportului dintre monarhul naţional şi împărat, şi a fost preocupat mai curând de relaţiile particulare dintre papă şi împărat decât de cele dintre Biserică şi Stat, în general. Dar luând în considerare influenţa pe care a avut-o polemica lui Ockham şi evoluţia istorică a Europei, se poate spune că l-a preocupat, de fapt, raportul dintre Biserică şi Stat. Ockham susţinea că trebuie menţinută o distincţie clară între puterea spirituală şi cea seculară. Conducătorul suprem în sfera spirituală, şi anume papa, nu este sursa puterii şi autorităţii imperiale, sublinia Ockham, iar confirmarea papală nu este necesară pentru a valida alegerea unui împărat. Dacă papa încearcă să-şi asume puterea în sfera seculară, invadează un teritoriu asupra căruia nu are nici o jurisdicţie. Autoritatea împăratului derivă nu de la papă, ci din alegerea lui, electorii ţinând locul poporului.

Nu încape îndoială că Ockham era de părere că puterea politică derivă de la Dumnezeu prin popor, fie nemijlocit, în cazul în care poporul îşi alege în mod direct un suveran, fie mijlocit, dacă poporul a convenit, în mod explicit sau implicit, asupra unei alte căi de transmitere a autorităţii politice. Statul are nevoie de ocârmuire, iar poporul nu poate să nu-şi aleagă un suveran de un fel sau altul, fie el împărat, monarh sau magistraţi. Dar în nici un caz autoritatea nu derivă din puterea spirituală şi nici nu depinde de ea. Ockham nu a contestat puterea supremă a papei în treburile seculare pentru a pune în practică această contestare numai în favoarea împăratului. Toţi suveranii legitimi se bucură de o autoritate care nu provine de la papă.

181

Deși Ockham susţinea independenţa principilor seculari în raport cu Biserica în ce priveşte treburile seculare, nu respingea totuşi autoritatea seculară a papalităţii pentru a susţine absolutismul politic. Toţi oamenii se nasc liberi, în sensul că au dreptul la libertate, şi chiar dacă principiul autorităţii, ca şi principiul proprietăţii private, tine de legea naturală, ei se bucură de dreptul natural de a-şi alege conducătorii. Metoda prin care se alege conducătorul şi prin care se transmite autoritatea de la un conducător la succesorul lui depinde de legea omenească, şi nu este necesar, desigur, ca fiecare dintre conducătorii succesivi să fie ales. Însă libertatea fundamentală a omului de a alege şi a numi în funcţie autoritatea seculară este un drept pe care nu i-1 poate lua nici o putere de pe pământ. Comunitatea poate, de bună seamă, să instituie prin propria-i voinţă o monarhie ereditară, însă în acest caz se supune de bunăvoie monarhului şi succesorilor lui legitimi, iar dacă monarhul îi înşală aşteptările şi abuzează de autoritatea lui, comunitatea îşi poate afirma libertatea detronându-1. Nimeni nu trebuie pus în fruntea comunităţii decât prin alegerea şi consimţământul acesteia, fiecare popor şi stat sunt îndreptăţiţi să îşi aleagă domnitorul dacă voiesc să o facă. Dacă ar exista vreun popor fără conducător în treburile seculare, papa nu ar avea nici datoria, nici puterea de a numi conducători pentru acel popor, de vreme ce poporul a dorit să-şi numească el însuşi conducătorul.

Aceste două chestiuni importante, şi anume, independenţa puterii seculare şi libertatea poporului de a-şi stabili propria formă de guvernământ, odată ce a ales să facă acest lucru, nu erau propriu-zis inovaţii. Ideea celor două puteri reprezenta perspectiva medievală obişnuită, iar când Ockham protesta împotriva tendinţei anumitor papi de a-şi aroga poziţia şi drepturile de monarhi seculari universali, el exprima pur şi simplu convingerea celor mai mulţi gânditori medievali, potrivit căreia sfera spirituală şi cea seculară trebuie deosebite în chip limpede.

Pe lângă acestea, toţi marii teologi şi filosofi ai Evului Mediu credeau, într-o anumită măsură, în drepturi naturale şi ar fi respins ideea că principii posedă o putere absolută şi nelimitată. Medievalii respectau legea şi datina şi aveau o profundă aversiune faţă de puterea despotică, iar ideea că domnitorii trebuie să guverneze în cadrul general al legii exprima viziunea general răspândită a vremii. Insistenţa lui Ockham asupra distincţiei dintre puterea spirituală şi cea seculară, precum şi asupra drepturilor fundamentale ale supuşilor într-o comunitate politică, nu era o noutate, dacă o privim prin prisma principiilor abstracte pe care le exprimă.

Controversa cu papalitatea făcea parte dintr-o mişcare generală către independenţa totală a Statului faţă de Biserică, chiar şi în chestiunile spirituale. Gândirea lui Ockham s-a desfăşurat în cadrul vechilor categorii ale papalităţii şi imperiului, însă consolidarea treptată a statelor naţionale centralizate ducea la o rupere a echilibrului dintre cele două puteri şi la ivirea unei conştiinţe politice care şi-a găsit mai târziu expresia parţială în Reformă. Mai mult, ostilitatea lui Ockham faţă de absolutismul papal chiar şi înlăuntrul sferei spirituale, privită în lumina observaţiilor lui generale asupra relaţiei dintre supuşi şi conducători, nu putea să nu aibă, totodată, implicaţii în sfera gândirii politice.

Principalul argument al lui Ockham era acela că absolutismul papal în cadrul Bisericii era nejustificat, că era în detrimentul creştinismului şi că trebuia controlat şi limitat. Modalitatea pe care a sugerat-o Ockham pentru a limita puterea papală era instituirea unui Conciliu General. El preconiza trimiterea de reprezentanţi aleşi ai corporaţiilor religioase, precum parohiile, adunările de canonici şi mănăstirile, pentru a lua parte la sinoadele provinciilor. Aceste sinoade urmau să aleagă reprezentanţi pentru Conciliul General, care ar fi inclus deopotrivă laici şi clerici. Ockham nu vedea Conciliul General ca pe o instituţie ce emite declaraţii doctrinare infailibile, deşi credea că era mai probabil să aibă dreptate, decât ar fi putut avea papa singur, ci ca pe o limitare şi ca pe o modalitate de control asupra absolutismului papal. El era preocupat mai curând de politica ecleziastică, de constituţionalizarea papalităţii, decât de chestiuni pur teologice. Ockham nu a negat faptul că papa este succesorul Sfântului Petru, vicarul lui Hristos, şi nici nu a vrut, în principiu, să distrugă ocârmuirea papală a Bisericii, însă era de părere că papalitatea de la Avignon îşi depăşea atribuţiile, şi nu se cuvenea să conducă fără anumite frâne şi îngrădiri precise.

182

Unitatea gândirii lui Ockham. William din Ockham poseda o cunoaştere vastă a demersului marilor scolastici care l-au precedat şi îl cunoştea în mod remarcabil pe Aristotel. Însă, chiar dacă putem sesiza anticipări ale anumitor teze ale lui Ockham la alţi filosofi, s-ar părea că originalitatea lui este incontestabilă. Cu toate că filosofia lui Scotus a dat naştere unora dintre problemele lui Ockham şi cu toate că anumite tendinţe din scrierile lui Scotus au fost dezvoltate de Ockham, acesta din urmă a atacat în mod constant sistemul lui Scotus, mai cu seamă realismul său, astfel încât ockhamismul a fost mai curând o reacţie puternică la scotism decât o dezvoltare a lui.

Fără îndoială că Ockham a fost influenţat de anumite teorii ale predecesorilor, însă măsura în care s-a exercitat o atare influenţă, aşa cum a fost ea, diminuează prea puţin originalitatea fundamentală a lui Ockham. Nu există nici un motiv acceptabil pentru a-i contesta renumele de iniţiator al mişcării terministe sau nominaliste. Şi nici nu există vreun motiv convingător pentru a-1 prezenta pe Ockham ca pe un simplu aristotelician. El a încercat, de bună seamă, să doboare realismul scotist cu ajutorul logicii şi teoriei cunoaşterii aristotelice şi, afară de aceasta, a privit orice realism ca pe o abatere de la adevăratul aristotelism, dar s-a străduit, de asemenea, şi să rectifice teoriile lui Aristotel care excludeau cu totul libertatea şi atotputernicia lui Dumnezeu. Ockham a fost un gânditor original în sensul că a aprofundat problemele şi şi-a elaborat soluţiile în mod temeinic şi sistematic.

Se discută problema referitoare la cele două perioade, mai mult sau mai puţin legate între ele, ale activității literare a lui Ockham, cea de la Oxford, care ţine strict de logică şi filosofie, şi cea de la München, legată de activităţile lui polemice. Ar putea părea că există o discrepanţă radicală între Ockham - logicianul şi filosoful academic, pe de o parte, şi Ockham - polemistul politic şi ecleziastic pasionat, pe de altă parte. Însă, o atare presupunere nu este întemeiată, consideră Frederic Copleston. Ockham a fost un gânditor independent care a dovedit remarcabile aptitudini critice, a susţinut anumite convingeri şi principii clare pe care era gata să le aplice într-un mod sistematic şi logic. Diferenţa de ton dintre lucrările sale filosofice şi cele polemice se datorează mai degrabă unei diferenţe între domeniile de aplicare a principiilor, decât vreunei contradicţii ireconciliabile în caracterul său. Nu încape îndoială că viața lui personală şi circumstanţele ei au avut repercusiuni afective care au ieşit la iveală în scrierile sale polemice, dar tonul uneori emoţional al acestor scrieri nu poate ascunde faptul că ele sunt rodul aceleiaşi minţi viguroase, critice şi logice care a compus comentariul la Sentinţe.

Prin accentul pus pe cunoaşterea experimentală, ca şi prin afirmarea principiului economiei în gândire Ockham deschide drumul evoluţiei ştiinţei şi anunţă empirismul modern, aşa cum se va regăsi el în operele lui Locke, Berkeley sau Hume. Chiar şi raţionaliştii vor găsi în filosofia ockhamistă puncte de sprijin. Sintagma „cunoaştere experimentală” apăruse deja la Roger Bacon, însă la Ockham accentul este pus mai mult pe obiectivitatea cunoaşterii decât pe subiectivitatea ei.

Deschizător al căii moderne în logică, în opoziţie cu maniera căii antice, Ockham se dovedeşte un spirit deschis spre tot ce înseamnă cercetare raţională a universului. El a deschis drumul inducţiei ştiinţifice, a lămurit statutul teologiei şi al articolelor de credinţă care nu pot fi validate empiric şi nici demonstrate raţional, a supus criticii dure o seamă dintre conceptele pe care s-a construit metafizica medievală.

IV.2 Meister Eckhart Se poate considera în mod justificat că înflorirea scrierilor mistice în secolul al XlV-

lea constituie o reacţie împotriva studiilor logice şi abstract metafizice, împotriva a ceea ce unii ar numi „gândire obiectivă“, în favoarea singurului lucru cu adevărat folositor, mântuirea prin unirea cu Dumnezeu. Pe de o parte, existau tradiţiile şi şcolile filosofice mai vechi, pe de altă parte, se afla mişcarea nominalistă. Disputele dintre şcoli nu-l puteau aduce pe om mai aproape de Dumnezeu. Atunci nimic mai natural, decât necesitatea întoarcerii conştiinţei religioase către „filosofie“ sau către urmărirea înţelepciunii, singura cu adevărat creştină, către opera graţiei divine, decât către jocul arid al intelectului natural. Însă nu numai aridităţile

183

scolastice şi disputele academice despre probleme abstracte au determinat reacţia autorilor mistici, unii dintre ei par să fi fost influenţaţi de tendinţa ockhamistă de a nega validitatea teologiei naturale tradiţionale şi de a reatribui sferei credinţei întreaga cunoaştere a lui Dumnezeu, chiar şi a existenţei sale.

Răspunsul la această problemă a fost găsit de mistici, sau cel puţin de unii dintre ei, în extinderea ideii de experienţă. Astfel, deşi nu neagă validitatea abordării filosofice a lui Dumnezeu, ei încearcă să arate că există o certitudine bazată pe experienţa interioară, atunci când aceasta concordă cu adevărurile revelate ale credinţei. Dacă Roger Bacon a insistat atât de mult pe metoda experimentală în dobândirea cunoaşterii, a inclus experimentarea spirituală a lui Dumnezeu sub titlul general de experienţă, de ce misticii nu ar limita „experienţa” doar la experienţa simţurilor sau la conştiinţa senzaţiilor interne. Însă din punct de vedere filosofic, principalul punct de interes în privinţa autorilor mistici este modul în care ei raţionalizează speculativ experienţa religioasă, în special enunţurile lor despre relaţia sufletului cu Dumnezeu şi, în general, relaţia creaturilor cu Dumnezeu. Este un lucru cu totul obişnuit la autorii mistici, mai vechi sau mai noi, să declare lucruri destul de îndrăzneţe şi care au toate şansele să trezească ostilitatea teologilor, care privesc aceste declaraţii într-un sens cât se poate de literal. Din acest punct de vedere, cel mai de seamă incriminat a fost Meister Eckhart, căruia i-au fost condamnate ulterior o serie de afirmaţii. Deşi anumite afirmaţii, mai ales în cazul lui Eckhart, sunt neortodoxe dacă le luăm în sens absolut literal, el nu avea în intenţie să se îndepărteze de ortodoxie. Multe dintre afirmaţiile ”suspecte”ale misticilor pot fi comparate cu ale predecesorilor lor şi pot fi citite în lumina tradiţiei neoplatonice.

Johannes Echkart (Hochheim, cca 1260 – Köln, 1328), filosof şi teolog german, supranumit Meister Eckhart, a studiat filosofia, logica, retorica şi teologia la Colonia, într-o şcoală fondată de Albert cel Mare, apoi la Strasbourg şi Paris, unde a fost profesor de teologie, între 1302-

1303. În 1307 ajunge vicar al Bohemiei şi se ocupă de reformarea Ordinului dominican. Preia apoi catedra de teologie dominicană a Universităţii din Paris, între 1311 şi 1314. Membru al ordinului dominican, Echkart a desfăşurat o activitate intensă de predicator în ţinuturile de pe valea Rinului, de unde au rămas ca mărturie cele 32 Jurăminte scrise în germana medie. Aderarea sa la Ordinul dominican i-a impus cunoaşterea filosofiilor tomistă şi albertiană. În această perioadă redactează, în latină, Questiones parisienses şi Opus tripartitum. În 1326 este acuzat de erezie pe baza lucrării sale Das Buch der Gotttichen Trostung sau Benedictus Deus (Cartea consolării divine), dar şi predicilor în limba germană şi a

unor tratate scrise în limba latină. O bulă papală din 27 martie 1329 (In Agro Domini) înfierează ca eretice 28 de teze extrase din scrieri sau predici, care priveau concepţia fiinţei divine şi prezenţa sa în sufletul omului, însă condamnarea ca atare îl găseşte pe Eckhart trecut la cele veşnice.

Dorind să reinterpreteze diferitele curente doctrinare ale tradiţiei medievale, Echkart a reunit doctrinele mistice (ca acelea ale lui Dionisie Areopagitul şi ale lui Bonaventura) cu filosofia şi teologia lui Proclus, Avicenna şi Toma din Aquino, vizând o mistică speculativă marcată de aspiraţia neîncetată către uniunea cu divinitatea. Printr-un limbaj adesea antinomic şi paradoxal, Echkart a afirmat că numai Dumnezeu există, în timp ce restul creaturilor nu au fiinţă. De exemplu, Eckhart susţine că singur Dumnezeu este, lucrurile create nefiind nimic, şi, de asemenea, că Dumnezeu nu este, că toate lucrurile create sunt Dumnezeu şi, de asemenea, că toate lucrurile create sunt nimic, că nu există lucruri mai diferite unul de celălalt, precum Creatorul și lucrurile create de el şi, totodată, că nimic nu seamănă mai mult decât Creatorul și lucrurile create. Dumnezeu este în toate lucrurile şi, de asemenea, Dumnezeu este dincolo de toate lucrurile. Dumnezeu este în toate lucrurile şi, în acelaşi timp că Dumnezeu este în afara oricărui lucru. Că Dumnezeu singur este şi

184

că lucrurile create sunt nimic înseamnă pur şi simplu că, în comparaţie cu Dumnezeu, că lucrurile create sunt ca şi nimic.

Dumnezeu este văzut ca o fiinţă prezentă în toate lucrurile, pe care le transcende în mod radical. Pentru a ajunge la fuziunea cu divinul, credinciosul trebuie să dezvolte un parcurs ce cuprinde trei trepte: omul sărac, omul umil şi omul nobil. Omul nobil se configurează ca ideal al credinciosului, care, prin intermediul sărăciei şi umilinţei, atinge starea de „detaşare” totală de creaturi, îşi deşartă sufletul de tot ceea ce îl trage în jos, devenind liber să primească efuziunea divinului. Sărăcia şi umilinţa au deopotrivă valenţe evanghelice şi speculative, îngăduind detaşarea din persoana umană a tot ceea ce i-a fost adăugat în decursul existenţei istorice şi atingerea stadiului proiectării originare a creaturii în Cuvânt.

Uniunea credinciosului cu Dumnezeu are loc prin intermediul intelectului, pe care Echkart 1-a înţeles ca pe un element necreat, sau „necreat pentru sine, ci creat dimpreună” cu sufletul. Intelectul este locul divinului în om, a luminii divine ce creează fiinţa, viaţa, inteligenţa. El nu este atins de materie, şi nici de timp, de aceea este templul Domnului, care îl cuprinde pe Dumnezeu, fără vălul fiinţei şi bunătăţii, dezbrăcat de toate numele şi de toate determinările. Divinul se arată în „adâncul sufletului”, care primeşte şi alte nume echivalente: „strălucirea sufletului”, „micul castel”, „conştiinţa morală”. În adâncul sufletului este regăsită unitatea pură cu Dumnezeu, către care fiecare suflet aspiră, proiectându-se în simplitatea unei scântei de lumină, „eliberată de toate numele, golită de toate formele, complet dezbrăcată şi liberă, aşa cum liber şi dezbrăcat este şi Dumnezeu în sinea sa”.

Fascinând încă pe contemporani, misticul renan a inventat limba filosofică germană şi a indicat modalitatea unirii teologiei cu mistica, dar nu neapărat în detrimentul exerciţiului raţional. De aceea, istoria filosofiei nu îl exclude, ci, dimpotrivă, îl aminteşte ca pe un gânditor de inspiraţie neoplatonică, vorbind mai devreme decât alţii despre neantul pur sau despre nimic, el fiind acel care a introdus noţiunile de neant şi vid în discursul filosofic.

Opera lui Echkart s-a născut la confluenţa misticii franciscane cu tomismul. Filonul neoplatonic rezidă în concepţia despre generarea la nesfârşit a celor trei persoane ale lui Deus (Dumnezeu) din Deitas (Dumnezeire). Ca şi în actul exersării sufletului în contemplaţie în neoplatonism, pentru întoarcerea la Unul cel de deasupra Fiinţei, Eckhart indică existenţa uni abis sau străfund al sufletului (numit adesea scânteie a lui), în fapt centrul de esenţă al sufletului care ne poate conduce la comuniunea cu Dumnezeu. Pentru a fi posibil acest ,,urcuş” în adânc, trebuie să reuşim să ne anihilăm celelalte facultăţi conştiente ale sufletului, care, în loc să ni-1 dezvăluie pe Dumnezeu, mai mult ni-1 ascund. Acest punct esenţial al sufletului este necreat şi etern, având esenţă divină şi ca atribut fundamental raţionalitatea.

Concepţia filosofică despre Dumnezeu a lui Meister Eckhart se împleteşte cu antropologia, prin mijlocirea unor consideraţii particulare asupra facultăţilor omeneşti de cunoaştere. Eckhart dovedeşte influenţa predecesorilor şi contemporanilor, de la Toma din Aquino preia teoria analogiei fiinţei, precum şi distincţia între existenţa şi esenţa lucrurilor (dar neagă existenţa creaturii în afara lui Dumnezeu). Dionisie Areopagitul este prezent pretutindeni în opera lui Meister Eckhart. Dumnezeu este inexprimabil, este dincolo de orice nume ca Deitate sau Dumnezeire, dar exprimabil în calitatea sa de creator al lumii vizibile, în acest sens îl numim „Dumnezeu”. Deşi există multe sugestii comune şi chiar o sinonimie a termenilor utilizaţi de Eckhart şi Dionisie Areopagitul (Dumnezeu care e fără nume. El nu are nume - este inexprimabil), apofatismul lui Echkart este diferit. Dumnezeu nu mai este un Dumnezeu ascuns, ci unul al completei revelaţii în intelectul uman devenit divin, infinit şi atoatecuprinzător. Viziunea asupra contemplaţiei îl apropie pe Meister Eckhart atât de Dionisie, cât şi de Origen, contemplaţia este o necunoaştere prin care se petrece unirea omului cu Dumnezeu, devenind Fiu al acestuia asemenea Fiului unic, Hristos.

În Quaestiones Parisienses Eckhart se întreabă dacă în Dumnezeu fiinţa (esse) şi înţelegerea (intelligere) sunt acelaşi lucru. Răspunsul său este, fireşte, afirmativ. Însă el continuă prin a susţine că Dumnezeu înţelege nu pentru că este, ci pentru că el este intelect şi

185

înţelegere. Înţelegerea sau intelectul este „fundamentul fiinţei sale” sau al existenţei sale. Sfântul Ioan nu a spus: „La început a fost fiinţa, iar fiinţa era Dumnezeu”, ci a spus: „La început a fost Cuvântul, iar Cuvântul era de la Dumnezeu şi Cuvântul era Dumnezeu”. La fel vorbea şi Hristos: „Eu sunt adevărul”. Mai mult, Sfântul Ioan mai spunea că toate lucrurile au fost create prin cuvânt.

Rezultă că Dumnezeu, care este creatorul, este „intelect şi înţelegere, dar nu fiinţă şi existenţă” (non ens vel esse). Înţelegerea este o perfecţiune mai mare decât fiinţa. Prin urmare, în Dumnezeu nu este nici fiinţă, nici existenţă, din punct de vedere formal, din moment ce Dumnezeu este cauza fiinţei. Fireşte, nu contează că unii numesc intelectul „fiinţă”, în acest caz trebuie înţeles că fiinţa aparţine lui Dumnezeu pentru că el este intelect. „Nimic din ceea ce este într-o creatură nu este şi în Dumnezeu cu excepţia faptului de a fi cauză, şi aceasta doar formal. Şi astfel, din moment ce fiinţa aparţine creaturilor, ea nu este în Dumnezeu decât ca o cauză a sa şi de aceea în Dumnezeu nu se află fiinţa, ci puritatea fiinţei”.

Această „puritate a fiinţei” este intelectul, înţelegerea. Dumnezeu i-a spus lui Moise „Eu sunt cel ce sunt”, dar i-a vorbit cum vorbeşte cineva întâlnit pe întuneric şi care, întrebat cine este şi nevrând să-şi dezvăluie identitatea, răspunde: „Eu sunt cel ce sunt”. Aristotel observase deja că puterea vederii trebuie ea însăşi să fie lipsită de culoare, dacă este să vedem toate culorile. Tot aşa şi Dumnezeu, dacă este să fie cauza tuturor fiinţelor, atunci trebuie să fie El însuşi mai presus de fiinţă. Acordându-i lui intelligere un rol mai fundamental decât lui esse, Eckhart îl contrazicea evident pe Toma din Aquino. Însă ideea generală că Dumnezeu nu este fiinţă, ci suprafiinţă sau dincolo de fiinţă, era un loc comun în tradiţia neoplatonică. Doctrina poate fi găsită şi în scrierile lui Dionisie Pseudo-Areopagitul, de exemplu.

S-a susţinut că, după ce a afirmat în scrierile sale timpurii că Dumnezeu este înţelegere,şi nu esse, Eckhart şi-ar fi schimbat opinia, declarând ulterior că Dumnezeu este esse. Alţii nu vor accepta această schimbare de doctrină la Eckhart. Însă este o certitudine că Eckhart a declarat că Dumnezeu este esse, fiinţă. În Opus Tripartitum primul său enunţ este Esse est Deus (Dumnezeu şi fiinţa sunt una), făcând aluzie la cuvintele din Cartea Exodului, „Eu sunt cel ce sunt”. Cu greu se poate nega că aceasta nu ar fi o schimbare fundamentală. Etienne Gilson argumentează că Eckhart a subliniat întotdeauna unitatea lui Dumnezeu şi că pentru el unitatea reală este o proprietate numai a fiinţei inteligente, astfel încât unitatea supremă a lui Dumnezeu îi aparţine acestuia pentru că el este, mai mult decât orice, intelect, intelligere.

Cu siguranţă că îl putem interpreta pe Eckhart ca fiind în căutarea unei unităţi în Dumnezeu care să depăşească distincţia dintre Persoane. Conform lui Eckhart, fiecare dintre Persoanele divine este identică cu Natura divină. Unitatea perfectă îi aparţine lui Dumnezeu, în virtutea faptului că Dumnezeu este în primul rând intelligere. Esenţa divină pură este intelligere, care este Tatăl, şi din fecunditatea acestei esenţe pure purced Fiul (vivere) şi Sfântul Duh (esse). Atunci când comentează cuvintele „Eu sunt cel ce sunt“ în Expositio libri Exodi, el observă că în Dumnezeu esenţa şi fiinţa sunt acelaşi lucru şi că identitatea fiinţei cu esenţa îi aparţine numai lui Dumnezeu. În orice creatură, esenţa şi fiinţa sunt distincte, şi una este să întrebi despre fiinţa unui lucru şi cu totul altceva să întrebi despre quidditatea sau natura lui. Numai în cazul lui Dumnezeu, la care esenţa şi fiinţa sunt identice, cel mai bun răspuns pentru oricine întreabă cine sau ce este Dumnezeu este că Dumnezeu există sau este: „Pentru că a fi este esenţa lui Dumnezeu“.

Această doctrină este evident tomistă, acceptată de dominicani. Însă în acelaşi pasaj Eckhart vorbeşte despre „emanaţia“ Persoanelor din Dumnezeire. Mai mult, tendinţa de a găsi în Dumnezeu o unitate indistinctă, care să transceandă distincţia persoanelor, este, de asemenea, de inspiraţie neoplatonică, ca şi doctrina lui Dumnezeu cel de dincolo de fiinţă. În schema plotiniană, Unul este dincolo de intelect. Probabil că toate aceste filiere nu se pot armoniza perfect, însă nu este necesar să presupunem că atunci când Eckhart subliniază identitatea fiinţei şi esenţei în Dumnezeu el renunţă conştient la opinia că Dumnezeu este mai

186

degrabă intelligere decât esse. În Expositio libri Genesis, el declară că „natura lui Dumnezeu este intelectul, şi pentru el a fi înseamnă a înţelege“.

Mai mult, Eckhart declară că deşi lucrurile create îşi trag naturile specifice din formele lor, care le fac să fie cutare sau cutare lucru, această esse a lor nu provine de la formă, ci de la Dumnezeu. Ca atare, Eckhart insistă asupra faptului creaţiei şi al conservării divine. Dar el merge mult mai departe, afirmând că Dumnzeu este faţă de creaturi precum actul faţă de potenţă, precum forma faţă de materie şi precum esse faţă de ens, ceea ce pare să implice că lucrurile create există prin existenţa lui Dumnezeu. În aceeaşi direcţie, el spune că nimic nu este mai indistinct decât acel ceva care este constituit şi prin care, de la care şi din care se formează şi există alte lucruri şi conchide că nimic nu este mai indistinct decât unul Dumnezeu sau Unitatea şi multiplicitatea creaturilor

Una dintre dificultăţile întâmpinate în înţelegerea gândirii lui Eckhart ține de ideea primatului materiei sau de identificarea panteistă a materiei cu Dumnezeu. Nu putem afirma că Meister Eckhart esta un panteist de vreme ce stabileşte o distincţie ontologică între Deitate şi creaturi. Însa la nivelul relaţiei Dumnezeu-creatură putem decela un panteism de factură particulară, un panteism de unitate de esenţă între Creator şi creaturi (Frederic Copleston).

Pentru Eckhart, relaţia instituită între Dumnezeu şi om este una actuală, a unui acum concret în care cel din urmă este acceptat în pofida păcatelor sau nedesăvârşirii lui: „Dumnezeu nu a legat mântuirea oamenilor de vreun fel special de a fi”. Este suficientă identificarea voinţei omului cu voinţa lui Dumnezeu, identificare care nu este împiedicată de un fel de a fi atipic sau de nefacerea de fapte bune. Meister Eckhart pare să susţină posibilitatea autodeificării omului: pasivitatea absolută, alunecarea în neant, golirea de sine atrag actul kenozei, al umplerii cu Dumnezeu, o transformare în Dumnezeu. De fapt, anularea voinţei proprii şterge orice distincţie între om şi Dumnezeu. De aceea, contează mai mult exerciţiul interior al sufletului decât ortopraxia, decât facerea faptelor bune şi drepte care sunt acţiuni exterioare cu semnificaţie secundă.

Mircea Eliade observa că, pentru Eckhart, „vocaţia predestinată a omului este de a fi în Dumnezeu şi nu de a trăi în lume ca făptură a lui Dumnezeu”. Adică omul îşi poate descoperi fiinţa numai în Dumnezeu, care este Fiinţa. Orice se află în afara Fiinţei este neant. Aşadar, scopul vieţii omeneşti este revenirea la deitatea nediferenţiată. Deci, nu fapta omului contează, ci starea de spirit, intenţia. Ideea îl va marca semnificativ în Renaștere pe Nicolaus Cusanus.

Astfel lucrurile au un mod de a fi interior şi divin pentru omul interiorizat: ”O lucrare trebuie să se mărginească la ceea ce îi este propriu: nimicirea lui eu însumi”. Nu gândirea permanentă orientată spre Dumnezeu este cea care ne oferă sau care ne deschide spre el, ci dorinţele interioare şi spirituale îndreptate spre Dumnezeu. Apofatismul este evident: „Omul ar trebui mai degrabă să-l posede pe Dumnezeu în esenţa sa, cu mult deasupra gândurilor omeneşti şi deasupra oricărei creaturi. Dumnezeul acesta nu dispare, cel puţin în măsura în care omul nu se depărtează cu bună ştiinţă de el”.

Eckhart misticul urmăreşte unirea cu Dumnezeu şi este întru totul firesc pentru un mistic speculativ precum Eckhart să sublinieze imanenţa lui Dumnezeu în creaturi. El nu neagă transcendenţa lui Dumnezeu, ci o afirmă. În sufletul omenesc există un element pe care el îl numeşte archa şi care este necreat. Acest element este inteligenţa. În virtutea lui intelligere, sufletul este deiform, din moment ce Dumnezeu însuşi este intelligere. Dar uniunea mistică supremă nu are loc prin activităţile iubirii şi cunoaşterii, care sunt activităţi ale sufletului, şi nu esenţa lui. Ea are loc în cel mai ascuns colț al sufletului, „scânteia” sau scintilla animat, unde Dumnezeu uneşte sufletul cu el într-o manieră ascunsă şi inefabilă.

Intelectul îl percepe pe Dumnezeu ca Adevăr, iar voinţa ca fiind Dumnezeu, esenţa sufletului însă, citadela sa, este unită cu Dumnezeu ca esse. Esenţa sufletului, numită şi „scânteia” sa este simplă, asupra acesteia se imprimă imaginea iui Dumnezeu, iar în uniunea mistică ea se uneşte cu Dumnezeu întrucât este una şi simplă, adică se uneşte cu esenţa unică, simplă şi divină care transcende distincţia Persoanelor. Eckhart predică, aşadar, o uniune

187

mistică ce aminteşte de una dintre „fugile singurului către Singur” ale lui Plotin, şi se poate vedea paralelismul dintre psihologia şi metafizica sa. Sufletul are un fundament sau esenţă simplă, unitară, la fel cum Dumnezeu are o esenţă simplă care transcende distincţia Persoanelor, uniunea mistică supremă este uniunea a doi.

Dar această doctrină a fundamentului sufletului care este superior inteligenţei ca putere nu afirmă în mod necesar că prezenţa sufletului nu este, într-un sens mai înalt, intelect. Şi nici doctrina conform căreia fundamentul sufletului este unit cu Dumnezeu ca esse nu afirmă în mod necesar că esse nu este intelligere. Cu alte cuvinte, învăţătura mistică a lui Eckhart nu contrazice cu necesitate opinia conform căreia afirmaţia că Dumnezeu este esse nu presupune nici o ruptură cu afirmaţiile mai timpurii că Dumnezeu este intelligere.

Eckhart discută despre uniunea efectuată mistic între Dumnezeu şi suflet. Astfel, el declară că „noi suntem cu totul transformaţi şi schimbaţi întru Domnul”. Şi continuă prin a spune că, aşa cum pâinea se schimbă în Trupul lui Hristos, aşa şi sufletul se schimbă întru Domnul într-un asemenea fel încât nu mai rămâne nici o distincţie. „Dumnezeu şi eu suntem unul. Prin cunoaştere îl primesc pe Dumnezeu în mine, prin iubire eu intru în Dumnezeu“. Aşa cum focul schimbă lemnul în el, „aşa ne transformăm şi noi în Dumnezeu”.

Un concept important, în doctrina lui Meister Eckhart este voința umană. Voinţa este aşezată în registru secund în raport cu intelectul. Eckhart este intelectualist şi se opune voluntarismului susţinut în aceeaşi epocă de Scotus şi Ockham, cum vom vedea. Atunci când voinţa omului se îndumnezeieşte, afirmă el, o vom afla în permanentă funcţiune, într-un exerciţiu actual şi peren, devenind o realitate pe care Dumnezeu însuşi nu o poate modifica. Între voinţa noastră şi cea divină nu mai există hiatus, ci identificare. Mai mult, „a voi să faci şi a fi făcut este acelaşi lucru în faţa lui Dumnezeu”, atunci când voinţa este dezinteresată, golită de eul propriu şi informată, modelată de cea divină.

Renunţarea la voinţa proprie dă specificitate omului ca om. Lepădarea de sine semnifică deplina împlinire de sine. La acest nivel, „tot ceea ce-1 atinge pe acest om îl atinge mai întâi pe Dumnezeu, pentru că el este în mod absolut în Dumnezeu şi Dumnezeu îl acoperă aşa cum gluga îmi acoperă capul”. Unitatea instituită între sufletul şi trupul omului este mai firavă decât unitatea sufletului uman cu Dumnezeu. Această legătură este „chiar mai strânsă decât cea a unei picături de apă dintr-un vas plin cu vin, (...) încât nici o creatură nu ar putea să găsească deosebirea”. În acest sens afirmă gânditorul german că cel mai apropiat, mai potrivit şi mai actual obiect al gândirii omeneşti este Dumnezeu. Când omul este astfel în Dumnezeu, de fapt Dumnezeu este cel prezent în toate actele lui, în mod necesar. Dumnezeu se va manifesta în faptele noastre fie că doreşte, fie că nu doreşte acest lucru.

Vedem că antropologia lui Echkart susţine o anume formă de egocentrism, dar unul moral, certificat prin deificare, în care semnificaţia vieţii proprii este aşezată de către credincios deasupra oricărui alt lucru. Viaţa prezentă este „spaţiul” în care se desfăşoară complicatul proces al golirii de sine. Detaşarea este mai importantă decât iubirea în economia facultăţilor sufleteşti, deoarece este o facultate de ordin divin care ”îl sileşte pe Dumnezeu” să ne iubească. Detaşarea este liberă faţă de tot ce este creat şi singura care-1 poate constrânge pe Creator să coboare în fiinţa umană. Nu omul urcă la Dumnezeu, ci Dumnezeu este silit să „vină” în om şi să se dăruiască unei inimi detaşate. Mai mult, Eckhart identifică detaşarea perfectă cu neantul perceput interior ca umilinţă desăvârşită, ca nimicire de sine, ca adăstare în sine într-un gol perfect ce urmează a fi umplut: „Dacă Dumnezeu vrea să-mi vorbească, să vină la mine, eu nu vreau să ies”. Aşadar nu înţelegem neantul ca ne-fiinţă. Proclus vorbise despre existenţa în noi a sămânţei Nefiinţei, idee care trece în secolul al XIV-lea la Eckhart prin Dionisie Areopagitul.

Atât de mare este constrângerea pe care sufletul detaşat o manifestă asupra lui Dumnezeu, încât sufletul „dacă ar putea să rămână fără formă şi fără nici o oprelişte, ar lua forma proprie a lui Dumnezeu”. Pe scurt, Dumnezeu lucrează, iar omul devine o imagine a Divinităţii. Eckhart spune că orice fiinţă omenească este un accident în raport cu natura divină şi că este datoare să acceadă şi

188

să accepte tot ce este în conformitate cu natura indivizivă. Ridicării noastre în proximitatea Unului îi urmează nu numai revărsarea Duhului, dar şi fiinţarea noastră ca „fii şi Fiu”. Fiecare dintre noi este astfel Fiul lui Dumnezeu în Dumnezeire, al lui Deus în Deitas.

În linii generale, antropologia lui Meister Eckhart o urmează pe cea augustiniană. Dumnezeu îşi găseşte reflectarea în sufletul nostru. Scânteia sufletului este garanta creării în sinele uman a unei naturi asemănătoare cu Dumnezeu în urma unui efort mistic pomenit deja în scrierile lui Origen. Mai multe etape trebuie parcurse: adoptarea unui model uman desăvârşit, lepădarea de cele lumeşti şi întoarcerea către Dumnezeu, conştientizarea acţiunilor interioare ale lui Dumnezeu, înţelegerea şi acceptarea suferinţei de orice fel, închiderea în sine concomitent cu efectuarea de exerciţii spirituale. Ultimul nivel al acestei călătorii iniţiatice interioare este transformarea efectivă a omului într-o imagine divină, în Fiu al lui Dumnezeu şi posesor al vieţii veşnice.

Totul pleacă de la distincţia om exterior-om interior. Omul exterior este descris ca ceea ce este inerent sufletului „învelit în carne şi amestecat cu ea”. Omul interior sau omul nou este „omul ceresc”, omul nobil care - plecat, ajuns la Dumnezeu şi una cu el - ştie ce înseamnă natura divină. Ceea ce numeşte Eckhart „omul nobil” (edlen Menschen) este omul ajuns la noblețea așezată în cea mai secretă parte a sufletului, intelectul sau scânteia sufletului.

Gnoseologia eckhartiană este în mare parte o teognozie. Gânditorul german afirmă că îl putem cunoaşte direct pe Dumnezeu, prin dialogul nemijlocit cu acesta şi indirect, prin intermediul îngerilor şi al iluminării. Dacă nu-1 cunoaştem sau nu înţelegem corect raportul nostru cu el, atunci se naşte suferinţa, idee veterotestamentară. Unicul antidot pentru suferinţă este aneantizarea, detaşarea. Când puterile sufletului sunt golite conştient, Dumnezeu însuşi se strecoară înăuntru pentru a umple golul astfel creat, până se ajunge la unire, la uniune: „Partea superioară a sufletului care este golită de orice lucru şi nu are nimic comun în nimic altceva, nu-1 poate primi decât pe Dumnezeu însuşi în îmbelşugarea şi întregul fiinţei”. Omul poate dobândi înţelegerea pură a lui Dumnezeu şi chiar va putea să-1 contemple faţă către faţă „preschimbat într-o imagine”.

Cunoaşterea creaturilor ni-l dezvăluie oarecum pe Dumnezeu, dar printr-o cunoaştere improbabilă, deşi necesară. Cum fiecare lucru creat a primit o parte din lumina divină, cercetarea acestuia prin intermediul intelectului îl căleşte pe om pentru a putea suporta întâlnirea cu Lumina divină: „Fiecare făptură e plină de Dumnezeu şi este o carte”. Extrăgând apoi inteligibilele, intelectul produce o mişcare spre în sine, spre interior, egală cu cunoaşterea lui Dumnezeu. Or, a-1 cunoaşte pe Dumnezeu înseamnă a fi in Dumnezeu, a fi totuna cu el. Neliniştea sufletului de a se întoarce la origine ia sfârşit prin această adăstare a omului care şi-a exersat intelectul necontenit în cunoaşterea perfectă, în repaosul certitudinii şi clarităţii absolute: „Cu cât Dumnezeu este cunoscut mai profund şi mai lucid ca Unul, cu atât mai bine cunoscută e rădăcina din care toate au ieşit. Cu cât este cunoscut ca Unul nucleul şi temeiul şi străfundul Dumnezeirii, cu atât sunt cunoscute toate lucrurile”. Asemenea ca la Plotin, această mişcare a sufletului nu este atât o înălţare, cât o adâncire în sinele propriu, pentru că şi aici „mai înalt” înseamnă „mai în adâncul sufletului”.

Putem analiza concepţia lui Eckhart şi diferit, ţinând cont de doctrina avicenniană a unirii dintre intelectul posibil şi Inteligibil. Această teorie, adaptată discursului religios creştin, conduce la înţelegerea intelectului uman ca imagine a lui Dumnezeu atunci când el devine una cu lumea. De aici şi o accepţie particulară dată transcendenţei. Intelectul nostru posibil creşte, devine, se transformă până când ceea ce era creat în suflet devine sau revine la ceea ce era increat. Ajuns imagine a lui Dumnezeu, el transcende şi devine o formă superioară oricărei forme create. Transcendenţa nu este altceva decât scopul sau efectul mişcării prin care intelectul, sprijinit de Lumina divină, se transformă în Dumnezeu, depăşindu-şi starea de creatură. Prin această mişcare sau devenire omul îşi înrădăcinează sufletul în Esenţa divină. El ajunge să fie efectiv păstrat în fiinţa necreată a lui Dumnezeu: „Intelectul este templul lui Dumnezeu. Dumnezeu este un intelect care vieţuieşte de-a pururi în cunoaşterea de sine însuşi, rămânând singur în sine însuşi, acolo unde nimic nu 1-a atins vreodată, căci acolo e singur în tăcerea sa. În a sa cunoaştere de sine însuşi, Dumnezeu se cunoaşte pe sine însuşi în sine însuşi”.

189

Sufletul este unit cu Dumnezeu prin cunoaştere şi prin intelect. Ultimul accede la fiinţa pură şi cunoaşterea astfel dobândită îl naşte pe Fiul unic al lui Dumnezeu. În ce priveşte intelectul uman, fără să-1 citeze efectiv pe Aristotel, Eckhart se apropie de concepţia din De anima pentru a dovedi caracterul indeterminat al intelectului pasiv care ne prilejuieşte întâlnirea cu Intelectul divin mereu în act. Apoi, dacă Intelectul lui Dumnezeu era fiinţa şi totalitatea sa, şi intelectul uman, analog acestuia, este deschis către Intelectul în act.

Era nevoie de curaj pentru a spune că intelectul uman se poate transforma în Dumnezeu şi că poate viza totalitatea universului, acesta fiind şi motivul real al creării lui. Eckhart se pare că l-a avut când a afirmat că, ajuns la acest stadiu, omul devine Fiul lui Dumnezeu. Astfel intelectul divin revine la el însuşi sub forma Fiului. De aici decurge o altă idee pentru care Eckhart va fi acuzat de erezie, omul şi-a fost în eternitate propria cauză şi cauza tuturor lucrurilor, înainte chiar de momentul creaţiei, urmând ca la sfârşitul timpurilor lucrurile să urmeze traseul invers, prin suflet spre Dumnezeu, în Dumnezeu.

Cunoaşterea este intenţionalitate, vizare şi urcare activă spre obiectul de cunoscut. Însă intelectul este mai mult decât subiectul cunoscut şi cunoaşterea dobândită, pentru că implică o iluminare prin lumina infinită a Logos-ului. S-ar putea vorbi, deci, despre o limitare internă a intelectului, despre un transcendental ce stă ca şi condiţie necesară pentru orice act cognitiv determinat. Aşadar, intelectul ca intelect, în act, are o esenţă supraumană, fiind increat şi increabil. Toate acestea i-au adus lui Eckhart condamnarea, deşi el nu spune altceva decât spunea Toma din Aquino: ”Intelligere nu însemnă nimic altceva decât prezenţa inteligibilului dinaintea intelectului, în orice mod, astfel încât sufletul are totdeauna intuiţia de sine şi de Dumnezeu”.

Pe măsură ce suspendăm prin gândire lucrurile finite, intelectul nostru devine locul în care Dumnezeu neagă lucrurile, dar le afirmă în plenitudinea esenţei lor: „Sufletul ia Dumnezeirea aşa cum e ea, pură, în sine, acolo nimic nu e adăugat. Gândirea nu-i adaugă nimic. Unul este negaţia negaţiei”. În fapt, fericirea lui Dumnezeu este perfecţiunea sufletului uman, cunoaşterea de sine absolută, libertatea de a rămâne în sine însuşi fără a fi perceput sau constrâns de nici o creatură şi mulţumirea desăvârşită de a-şi fi suficient sieşi sau oricărei alte făpturi. Teza principală a lui Eckhart este ”Esse est Deus”, adică există o unitate de esenţă a omului cu Dumnezeu. Aceasta este concluzia la care ajunge Eckhart prin îmbinarea argumentelor filosofice cu propria doctrină mistică. Divinitatea este superioară lui Dumnezeu, aşa cum, la Plotin, Unul se situa deasupra Fiinţei. Cu alte cuvinte, Dumnezeul (Deus/Gott) lui Eckhart este Fiinţa, iar Dumnezeirea (Deitas/Gottheit ) este asemenea Unului aflat „deasupra” Fiinţei. Deus, ca sumă a ipostaselor sale, este altceva decât Deitas. Deitas este substratul lui Dumnezeu, un Principiu absolut şi de negândit altfel decât în sensul că este pur şi simplu Unu. Deus (Dumnezeu) este neanalizabil, unic şi indivizibil: „ El nu are nimic, El nu vrea nimic, El nu are nevoie de nimic” şi este veşnic prezent. Are trăsăturile unui Dumnezeu al filosofilor sau al misticilor.

Eckhart distinge clar între starea omului de dinainte de întrupare, când era cuprins în abisul Dumnezeirii, şi starea de după întrupare în care Dumnezeu nu mai este „Dumnezeu” în sine, ci un Dumnezeu în creaturi. Deşi Dumnezeirea şi Dumnezeu reprezintă în sine o aceeaşi realitate, omul distinge între ele datorită unei „iluzii optice inevitabile aici, jos”. Deitatea sau Dumnezeirea nu are atribute, putând fi deopotrivă Fiinţa, dar si Nefiinţa din care toate îşi extrag principiul devenirii, începând cu Dumnezeu. Ca energie informală, Deitatea produce o imagine despre sine şi ajunge să se cunoască pe sine, deci să capete o determinare. Altfel spus, ceea ce era nedeterminat, infinit, devine determinat şi limitat. Sunt două momente distincte ale uneia şi aceleiaşi Fiinţe care redevine nedeterminată prin contopirea acestora. În acest mod, Deitas devine Deus, adică Deitatea devine Dumnezeu. Este vorba despre o unică devenire eternă, dar în care putem distinge trei momente dictincte, Sfânta Treime. Atunci când Deus se cunoaşte pe sine este simultan revelat în lume. Acesta este al treilea moment.

Crearea lumii este un act etern, nu temporal, în care Deitas percepe arhetipurile tuturor lucrurilor pe care le conţine în sine. Aceste arhetipuri-idei sunt, în fapt, lumea reală. În acest sens,

190

Dumnezeul lui Eckhart este întreaga fiinţă care constituie esenţa lucrurilor lumii. De aceea, orice lucru lipsit de fiinţa lui Deus este în afara lui: nefiinţă, inexistenţă, iluzie, neant. Dumnezeu are atributele simplităţii, purităţii şi nedevenirii. Chiar şi actul creării lumii nu-i afectează deloc detaşarea imuabilă, de parcă niciodată nu ar fi creat. Din acest punct de vedere, Deus dovedeşte o „privire eternă” asupra lucrurilor care sunt dinainte împlinite, gândite. Creând lumea, Deus n-a creat nimic nou: „trăieşte toate lucrurile aşa cum acestea trebuie să se producă şi tot în aceeaşi privire trăieşte şi ceea ce avea să se întâmple cu creaturile şi cu Fiul său care a vrut să devină om şi sa sufere”.

Pentru a dovedi că Dumnezeu este fiinţa supraeminentă care întrece orice cunoaştere, Eckhart coroborează informaţiile Genezei cu elementele metafizicii neoplatoniciene centrată pe Ideile divine. Logos-ul sau Cuvântul este Ideea Supremă, Pricipiul, Raţiunea absolută în care toate lucrurile îşi află temei. Şi Augustin găsise o echivalenţă perfectă între Raţiuni şi Ideile divine care sunt conţinute în această Formă-Raţiune desăvârşită care este Logos-ul. Orice lucru, orice existent este conceput ca şi creat în exterior, dar şi ca subzistent, ca prezent oarecum în Logos-ul creator. Altfel lucrul şi-ar pierde fiinţa. În acest mod, aduse din nefiinţă la starea de fiinţă, creaturile nu vor sta nici în afara lui Deus nici lângă Deus, ci în Deus.

Cum Logos-ul este intelect, Creatorul face dovada naturii sale intelectuale, o natură prin definiţie liberă. Deus nu creează din necesitate, ci ca urmare a dezvăluirii, a revelării de sine prin care sunt exprimate Ideile divine conţinute în Logos. În Dumnezeu, actul simultan al naşterii Logosu-lui şi al creării lumii este unul singular, dar noi - pe calea minţii - distingem intre ele. Am putea spune că, pe de o parte, Dumnezeu generează Fiul în care este conţinută bogăţia infinită a Ideilor divine, iar, pe de altă parte, produce şi creaturile propriu-zise „în afara” sa. Să nu înţelegem de aici că Eckhart distinge între Ideea lucrului şi lucrul în sine, pentru că Ideea lucrului este esenţa sau realitatea lucrului concret. Putem distinge gnoseologic între ele, dar ontologic nu putem realiza o separaţie. Lucrul este manifestarea in afară a Ideii divine corespondente. De aici conceperea unei duble fiinţări a fiecărui lucru creat: o fiinţare autentică în Dumnezeu și o fiinţare inconsistentă, relativă, în natură.

Așadar, pentru Eckhart, Fiinţa este actualitatea formală universală pentru orice formă şi esenţă, este fondul oricărei creaturi sau ceea ce posedă esenţial creatura în substratul ei cel mai profund. De aceea şi spune că: „Dumnezeu este fiinţa şi de la el vine nemijlocit orice fiinţă. De aceea numai fiinţa pătrunde esenţa lucrurilor. Tot ceea ce nu este el însuşi fiinţă rămâne afară, este străin şi distinct de esenţa lucrului. Deci fiinţa unui lucru este mai intimă decât propria esenţă”. Esenţa lucrului ar fi incompletă dacă nu ar fi permanent informată de Esenţa absolută, de Fiinţă. Iar Fiinţa este Deus care se comunică pe sine în lucruri şi care se răspândeşte în ele prin intelect, fără a fi cuprins în acestea.

Că Deus este conceput şi ca Intelect sau ca pură cunoaştere intelectivă reiese şi din afirmaţia eckhartiană că Dumnezeu nu înţelege pentru că este, ci este pentru că înţelege. Nu afirmăm mai întâi Fiinţa pentru a-i deduce din ea pura intelectualitate, ci plecăm de la atributul intelectiv pentru a o putea gândi pe cea dintâi. Acestea sunt ideile filosofice cele mai importante ale gânditorului german. Într-un cuvânt. Eckhart aşează în centrul teologiei lui idei din Corpus-ul lui Dionisie în interpretare tomistă, pe care le împestriţează cu elemente ale metafizicii augustiene. Aşadar, ne aflăm în faţa unei încercări extrem de dificile de a împăca platonismul şi aristotelismul cu exigenţele ridicate de teologia mistică creştină..

Influenţa lui Eckhart a fost imensă în ciuda acuzaţiilor de erezie care i s-au adus acestui mistic de excepţie. Temele mai originale ale operei lui Eckhart au fost dezvoltate de discipolii săi şi au influenţat literatura mistică europeană a secolelor al XIV-lea și al XVI-lea.

191

Încheiere Dezvoltarea filosofiei în lumea creştină, începând din timpurile Imperiului Roman până la

sintezele secolului al XIV-lea, poate fi privită din perspectiva relaţiei cu teologia. Cu greu se poate vorbi de filosofie în sensul modern pentru perioada primelor secole creştine, mai exact în sensul de disciplină diferită de teologie. Părinţii Bisericii erau conştienţi desigur de diferenţa dintre raţiune şi credinţă, dintre concluziile ştiinţifice şi datele revelaţiei, dar a diferenţia între raţiune şi credinţă nu e în mod necesar acelaşi lucru cu a face o distincţie clară între filosofie şi teologie. Apologeţii şi scriitorii creştini care doreau să apere latura raţională a religiei creştine au făcut apel la raţiune pentru a arăta, spre exemplu, că nu există decât un singur Dumnezeu, iar în măsura în care au făcut aceasta se poate spune că au elaborat teme filosofice. Totuşi, scopul acestora era apologetic şi nu în primul rând filosofic. Chiar şi autorii cu atitudine ostilă faţă de filosofia greacă au fost nevoiţi să recurgă la instrumentul raţiunii în scopuri apologetice şi s-au aplecat asupra unor teme considerate îndeobşte a aparţine domeniului filosofiei. Dar chiar dacă putem separa acele argumente şi dispute pe care le putem numi filosofice, ar fi lipsit de temei să pretindem că un astfel de apologet creştin era un filosof declarat. Este posibil ca acesta să fi adoptat, într-o oarecare măsură, idei din diverşi filosofi, dar „filosofia” era privită aproape ca un adversar al creştinismului.

Cât despre scriitorii creştini ce aveau o atitudine în mare măsură favorabilă filosofiei greceşti, ei înclinau să o privească pe aceasta din urmă drept o pregătire pentru înţelepciunea creştină, ultima cuprinzând nu numai tainele revelate ale credinţei, ci orice adevăruri asupra lumii şi a vieţii omeneşti, aşa cum apar acestea prin ochii creştinului. În măsura în care Părinţii Bisericii nu numai că au folosit raţiunea în înţelegerea, expunerea corectă şi apărarea datelor revelaţiei, dar au analizat teme care au fost cercetate de filosofii greci, ei au contribuit nu numai la dezvoltarea teologiei, ci au furnizat şi materia necesară construirii unei filosofii compatibile cu teologia creştină. Părinţii Bisericii au fost însă teologi şi exegeţi, nu filosofi în sens strict, cu rare excepţii, dar chiar şi atunci când s-au ocupat de teme filosofice, ei mai degrabă au completat întregul înţelepciunii creştine decât au construit o filosofie sau o ramură filosofică diferită. Acest lucru este adevărat chiar şi în ceea ce-1 priveşte pe Aureliu Augustin,căci deşi se poate reconstrui o filosofie pe baza scrierilor acestuia, el a fost teolog înainte de toate şi nua fost preocupat de construirea unui sistem filosofic ca atare.

Părinţi ai Bisericii, precum Grigorie de Nyssa şi Augustin, care au utilizat în scrierile lor elemente împrumutate din neoplatonism, au găsit acolo lucruri care i-au ajutat în construirea unei „filosofii” a vieţii spirituale căreia îi acordau o atenţie sporită. Era natural ca ei să vorbească despre suflet, despre relaţia acestuia cu trupul şi despre ascensiunea lui către Dumnezeu, folosind termeni amintind puternic de platonism şi neoplatonism. Dar dat fiind că ei nu puteau şi oricum nu doreau să considere ascensiunea sufletului către Dumnezeu separat de teologie şi revelaţie, filosofia acestora, se concentra mai mult pe d suflet şi ascensiunea acestuia către Dumnezeu și a fost în mod inevitabil integrată în teologia lor. E greu să considerăm, de exemplu, doctrina lui Augustin asupra iluminării drept o teorie pur filosofică, aceasta ar trebui privită în contextul doctrinei sale mai largi privitoare la relaţia sufletului cu Dumnezeu şi la ascensiunea acestuia către Dumnezeu.

Atitudinea generală a Părinţilor Bisericii a contribuit la promovarea a ceea ce numim „augustinism”. De exemplu, Anselm din Cantrbury a fost teolog, dar a înţeles că trebuie demonstrată cumva existenţa lui Dumnezeu. El a revelat tainele religiei creştine şi, astfel, a construit o teologie naturală sau a ajutat la dezvoltarea unei teologii naturale, dar ar fi o greşeală dacă ni l-am imagina pregătindu-se să elaboreze un sistem filosofic ca atare.

Gândirea teologică poate funcţiona în două sensuri, pe direcţia ce porneşte de la datele revelaţiei şi prin raţionalizarea dogmelor teologice pentru a le înţelege cât mai bine cu putinţă, dând naştere teologiei scolastice sau poate funcţiona invers, în sensul cercetării axiomelor revelaţiei, dezvoltând astfel dovezile existenţei lui Dumnezeu. Dar în ambele cazuri este vorba de teologie, deşi în al doilea caz aceasta operează cu instrumentele filosofiei. Conform spiritului augustinismului, cineva poate contempla creaturile, lumea dinafară şi lumea dinăuntru, poate înţelege natura acestora, dar cunoaşte-rea sa e fără valoare dacă nu găseşte vestigium în natură şi imago Dei în sine însuşi, dacă nu poate discerne lucrarea lui Dumnezeu în propriul suflet, lucrare ce, ca atare, e ascunsă, dar devine vizibilă prin efectele ei, prin puterea ei. Cu siguranţă, o parte din „augustinieni” au susţinut doctrina iluminării,

192

de pildă, din conservatorism sau respect pentru tradiţie, dar în cazul lui Bonaventura, conservarea acestei doctrine ţinea de ceva ce depăşeşte tradiţionalismul. S-a spus că dintre cele două doctrine, una care atribuie mai mult lui Dumnezeu şi cealaltă mai puţin, adeptul augustinismului o alege pe cea ce atribuie mai mult lui Dumnezeu şi mai puţin lucrurilor create. Acest lucru este adevărat doar în măsura în care doctrina armonizează cu experienţa spirituală şi în măsura în care poate fi înglobată în perspectiva teologică generală. S-ar putea obiecta că o asemenea descriere a augustinismului este mult prea largă şi că astfel ar putea fi clasificaţi drept augustinieni gânditori care nu pot fi numiţi astfel în mod normal.

Trecerea de la credinţă la „înţelegere”, pe de o parte, înspre teologia scolastică şi, pe de alta, spre filosofie, a fost în ultimă instanţă rezultatul faptului că creştinismul a fost o doctrină revelată a mântuirii, o filosofie în sens academic şi nici măcar o filosofie scolastică. În primul rând creştinii credeau, şi numai apoi, din dorinţa de a apăra, explica şi a înţelege ceea ce credeau, ei au dezvoltat teologia şi, subordonată acesteia, filosofia. Într-un anume sens, aceasta a fost atitudinea nu numai a primilor creştini şi a Părinţilor Bisericii, ci şi a tuturor acelor gânditori medievali care au fost în primul rând teologi. Înainte de toate, aceştia credeau, iar abia în al doilea rând încercau să înţeleagă. Din acest punct de vedere nu există nici o diferenţă esenţială de atitudine între Aureliu Augustin şi marii teologi-filosofi ai secolului al XIII-lea. Deși Toma din Aquino a făcut o distincţie formală şi metodologică între filosofie şi teologie, deosebire ce nu apare în mod clar la Grigore de Nyssa, Augustin sau Anselm, el a aderat la atitudinea de subordonare a filosofiei față de teologie. Bonaventura a făcut şi el o distincţie formală între teologie şi filosofie, deşi a susţinut şi a pus accentul pe doctrine universal recunoscute drept „augustiniene”. Mai mult, după cum am văzut, Bonaventura a accentuat mult mai puternic decât Sf. Toma insuficienţa filosofiei autonome, de aceea s-a spus că unitatea sistemului Sfântului Bonaventura trebuie căutată la nivel teologic şi nu la cel filosofic. În aceeași ordine de idei Toma din Aquino nu a crezut că o filosofie pe deplin autonomă ar fi, în mod efectiv şi în practică, satisfăcătoare pe deplin.

Datorită descoperirii întregii opere aristotelice şi adoptării acesteia de către Toma din Aquino, în măsura în care aceasta concorda cu dreapta credinţă din punct de vedere teologic, Toma furnizează materia pentru o filosofie autonomă. Folosirea sistemului aristotelic a ajutat filosofia să devină conştientă de sine şi să tindă către independenţă şi autonomie. Atunci când materialul filosofic era relativ redus, precum în perioada patristică şi în primele secole ale Evului Mediu, nu poate fi vorba de o filosofie autonomă ce ar evolua pe o cale proprie, dar odată ce aristotelismul, ce părea cel puţin a fi un sistem filosofic complet, construit independent de teologie, îşi face apa-riţia în peisajul intelectual şi îşi câştigă dreptul la existenţă, separarea pare a fi practic inevitabilă. Însă aceasta nu era deloc intenţia lui Toma din Aquino, care intenţionase să folosească aristotelismul în construirea unei extinse sinteze teologico-filosofice în care teologia ar fi trebuit să fie etalonul fundamental. Bonaventura, Albert cel Mare, Toma din Aquino au utilizat şi înglobat o cantitate tot mai mare din noile materiale filosofice, dar în tot acest timp ei se regăseau totuşi înidealul unei sinteze creştine. Dacă se doreşte găsirea unui contrast radical între gânditorii medievalicu privire la relaţia dintre teologie şi filosofîe, nu ar trebui comparaţi atât Anselm şi Bonaventura,pe de o parte, şi Toma pe de alta, cât mai ales Anselm, Bonaventura, Toma şi Duns Scotus, pe deo parte, cu averroiştii latini şi, începând cu secolul al XIV-lea, cu şcoala ockhamistă, pe de altăparte. Filosofii și peripateticii radicali stau în opoziţie cu părinţii teologi.

Într-un proces anevoios, filosoful medieval trece de la viziunea despre lume ca predestinaţie divină, cu toate consecințele filosofice care decurg de aici, la o nouă manieră de a înţelege universul, ca supus unor legi necesare şi uniforme. Nu renunţarea la exercițiul intelectual a condus la încrederea deosebită în capacitatea raţiunii naturale pe care omul o posedă, ci recursul sistematic la acesta. Suprasaturarea provocată de sintezele scolastice, care pe măsură ce deveneau mai complicate păreau să nu mai poată explica nimic, pregătea medievalului o conversie a spiritului spre depăşirea explicaţiei strict religioase a lumii în direcţia uneia naturalist-ştiinţifice.

193

Bibliografie generală. 1. Abélard, Pierre. Comentarii la Porfir. Ediție bilingvă. Traducere din limba latină de Simona

Vucu. Iași: Editura Polirom, 2006. 2. Acatrinei, Ștefan. Scrierile Sfântului Francisc și ale Sfintei Clara de Assisi. Texte și

Prezentare.Târgu-Lăpuș: Editura Galaxia Gutenberg, 2011. 3. Actele Martirice. Studiu introductiv, traducere și note de Ioan Rămureanu. Bucureşti:

Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1997. 4. Adămuț, Anton. Literatură și filosofie creștină. Secolele I-VIII. Vol. I. Iași: Editura Fides,

1997. 5. Adămuț, Anton. Filosofia Sfântului Augustin. Iași: Editura Polirom, 2004. 6. Agus J.B. Evoluția gândirii evreiești. București: Editura Hasefer, 1998. 7. Albert cel Mare. Despre destin. București: Editura Univers Enciclopedic, 2001. 8. Albert cel Mare. Despre unitatea intelectului. București: Editura I.R.I. București, 2000. 9. Adămuț, Anton. Filosofia Sfântului Augustin. Iași: Editura Polirom, 2004. 10. Ambrozie, Sfântul. Scrieri. București: Editura Institutului Biblic şi de Misiune al

Bisericii Ortodoxe Române, 1994. 11. Anselm din Canterbury. Proslogion sau discurs despre exisitența lui Dumnezeu. Cluj:

Editura Apostrof, 1996. 12. Anselm din Canterbury. Monologion despre esența divinității. Cluj: Editura Apostrof, 1998. 13. Anselm din Canterbury. Despre adevăr. Traducere de Cristian Bejan. Oradea: Editura Ratio

et revelatio, 2015. 14. Anselm de Canterbury. Despre libertatea alegerii. Ediţie bilingvă. Traducere din limba

latină de Laura Maftei, Notă introductivă, note şi studiu de Ovidiu Stanciu. Iași: Editura Polirom, 2006.

15. Apologeți de limbă greacă. Bucureşti: Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1997.

16. Apologeţi de limbă latină. Bucureşti: Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1981.

17. Augustin, Fericitul. Scrieri alese. Traducere și indici de Nicolae Barbu, introducere și note de Ioan Rămureanu. București: Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1985.

18. Augustin, Sfântul. Confesiuni. București: Editura Nemira, 2003. 19. Augustin, Sfântul. De doctrina christiana (Introducere în exegeza biblică). București:

Editura Humanitas, 2002. 20. Augustin, Sfântul. De libero arbitrio. București: Editura Humanitas, 2004. 21. Augustin, Sfântul. De dialectica. Ediție, traducere, introducere, note și comentari de

Eugen Munteanu. București: Editura Humanitas, 1991. 22. Augustin, Sfântul. Soliloquia. Sermones. Studiu introductiv, traducere și note de Dan

Negrescu. Timișoara: Editura de Vest, 1992. 23. Augustin, Sfântul. De magistro. Traducere de Constantin Noica. București: Editura

Humanitas, 1995. 24. Apologeţi de limbă latină. Bucureşti: Editura Institutului Biblic şi de Misiune al

Bisericii Ortodoxe Române, 1981. 25. Atanasie cel Mare. Viața Cuviosului Părintelui nostru Antonie. Bucureşti: Editura

Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1998.

194

26. Baumgarten Alexander. Sfântul Anselm și conceptul ierarhiei. Iași: Editura Polirom, 2003.27. Bayet Jean. Literatura latină. În românește de Gabriela Creția. București: Editura

Univers,1972.28. Bejan, Petru. Istoria semnului în patristică și scolastică. Iași: Editura Axis, 1999.29. Boethius. Consolarea filosofiei. Ediție bilingvă. Traducere de Orniel Veres. Îngrigire critică

Alexander Baumgarten. Iași: Editura Polirom, 2011.30. Boethius. Tratate teologice. Ediţie bilingvă. Traducere din limba latină şi note de Octavian

Gordon şi Bogdan Tătaru Cazaban. Postfaţă de Anca Vasiliu. Iași: Editura Polirom, 2003.31. Boehtius. Scrieri. București: Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii

Ortodoxe Române, 1992.32. Bonaventura. Itinerariul minții spre Dumnezeu. Ediţie bilingvă. Ediţie îngrijită, traducere,

notă liminară, note, postfaţă şi indici de Dan Batovici. Tabel cronologic de Cristina-ElenaCiubotaru. Iași: Editura Polirom, 2012.

33. Borella, Jean. Criza simbolismului religios. Iași: Editura Institutului European, 1995.34. Bossuet. Panegiricul Sfântului Bernard din Clairvaux. Timișoara: Editura Amarcord, 1996.35. Boșca, Loredana. Filosofie medievală. București: Editura Fundației ”România de Mâine”,

2005.36. Chadwich, Henry. Augustin. București: Editura Humanitas, 1998.37. Chenu M.D. Toma d`Aquino și teologia.Traducere de Elena I.Burlacu. București: Editura

Univers Enciclopedic, 1998.38. Clement Alexandrinul. Stromate. Bucureşti: Editura Institutului Biblic şi de Misiune al

Bisericii Ortodoxe Române, 1982.39. Clement Aexandrinul. Gnoza și gnosticii. București: Editura Paideia, 1999.40. Clément, Olivier. Biserica Ortodoxă. Traducere de Alin Ionescu. București: Editura

Universitas, 2000.41. Coman, I. G. Patrologie. Vol. I-III. Bucureşti: Editura Institutului Biblic şi de Misiune al

Bisericii Ortodoxe Române, 1998.42. Copleston, Frederic. Istoria filosofiei. II. Filosofia medievală. Studiu introductiv de Anton

Adămuț. Traducere de Mihaela Pop și Andreea Rădulescu. București: Editura ALL, 2009.43. Copleston, Frederic. Istoria filosofiei. III. Filosofia medievală târzie și renascentistă.

Traducere de Ana-Maria Datcu și Sorana Man. București: Editura ALL, 2008.44. Corneanu, Nicolae. Studii patristice. Aspecte din vechea literatură creştină. Timişoara:

Editura Mitropoliei Banatului, 1984.45. Corneanu, Nicolae. Origen și Celsus. Confruntarea creștinismului cu păgânismul.

Bucureşti: Editura Anastasia, 1999.46. Corneanu, Nicolae. Patristica mirabilia. Timișoara: Editura Mitropoliei Banatului,

1987.47. Crouzel, Henri. Origen. Personajul, exegetul, omul duhovnicesc, teologul. Traducere

Cristian Pop. Studii: Gilles Dorival, Cristian Bădiliță. Sibiu: Editura Deisis, 1999.48. Culianu, Ioan Petru. Gnozele dualiste ale Occidentului. Traducere de Th. Petrescu.

București: Editura Nemira, 1995.49. Curtius, E. R. Literatura Europeană şi Evul Mediu Latin. Traducere de Adolf Armbruster.

Bucureşti: Editura Paideia, 2000.50. Damianus, Petrus. Despre omnipotenţa divină. Traducere de Florina Ion, note şi comentarii

de Alexander Baumgarten, Iași: Editura Polirom, 2014.51. Davies, Braian. Introducere în filosofia religiei. Traducere din engleză de Dorin Oancea.

București: Editura Humanitas, 1997.

195

52. Dâlcă Wilhelm. Logica filosofică. Aristotel și Toma d`Aquino. Iași: Editura Polirom, 2002.53. Dezza, Paolo S.J. Filosofia. Sinteză scolastică. Iași: Editura Ars Longa, 1997.54. Dionisie Areopagitul, Sfântul. Epistole. Bucureşti: Editura ALL,1994.55. Dionisie Areopagitul, Sfântul. Opere complete și Scoliile Sfântului Maxim Mărturisitorul.

Traducere de Dumitru Stăniloae. Bucureşti: Editura Paideia, 1996.56. Dionisie Areopagitul. Despre numele divine. Teologia mistică. Iași: Editura Institutului

European, 1993.57. Duns Scotus. Despre primele principii. Ediție bilingvă. Traducere din limba latină și tabel

cronologic de Adrian Cotora, notă introductivă și note de Alexander Baumgarten, postfață șibibliografie de Ana Irimescu. Iași: Editura Polirom, 2007.

58. Eckhart, Meister. Întrebări pariziene şi alte scrieri. Ediţie bilingvă. Traducere din limbalatină, introducere, note, indici, glosar şi note explicative de Daniel Fărcaş. Iași: EdituraPolirom, 2013.

59. Eco, Umberto. Arta și frumosul în estetica medievală. Traducere din limba italiană de CezarRadu. București: Editura Meridiane, 1999.

60. Eliade, M. Istoria credinţelor şi ideilor religioase. Vol. I-III. Bucureşti: EdituraŞtiinţifică, 1991.

61. Eliade Mircea. Fragmentarium…București: Fundaţia regală pentru literatură şi artă, 1939.62. Eliade Mircea. Insula lui Euthanasius. Bucureşti: Fundaţia regală pentru literatură şi

artă, 1943.63. Eriugena, Ioan Scotus. Comentariu la Evanghelia lui Ioan. Ediție bilingvă. Traducere, notă

introductivă, note, postfață și indici de Dan Batovici. Iași: Editura Polirom, 2009.64. Eusebiu de Cezareea. Scrieri. Partea întâia. Istoria bisericească. Traducere, studiu, note

şi comentarii de T. Bodogae. Bucureşti: Editura Institutului Biblic şi de Misiune alBisericii Ortodoxe Române, 1987.

65. Filocalia sfintelor nevoințe ale desăvârșirii. Vol.I. Traducere din grecește, introduceriși note de Dumitru Stăniloae. București: Editura Humanitas, 1999.

66. Filon din Alexandria. Viața lui Moise. Cuvânt asupra ediției, traducere și note de IonAxan. Bucureşti: Editura Hasefer, 2003.

67. Fleming, Wiliam. Arte și idei. Traducere Florin Ionescu. Vol. I. București: EdituraMeridiane,1983.

68. Funkenstein, Amos.Teologie și imagologie științifică. Din Evul Mediu până în secolul alXVII-lea. București: Editura Humanitas,1998.

69. Gândirea Evului Mediu. De la începuturile patristice la Nicolaus Cusanus.Vol. I-III.Traducere, selecția textelor, prezentări bibliografice, indici și note de Octavian Nistor, prefațăde Gh.Vlăduțescu. București: Editura Minerva, 1984.

70. Gilson, Étienne. Filosofia în Evul Mediu. Traducere de Ileana Stănescu. Bucureşti: EdituraHumanitas, 1995.

71. Gilson, Étienne. Tomismul. Bucureşti: Editura Humanitas, 2002.72. Grigorie Teologul. Cuvânt funebru în lauda Sfântului Vasile cel Mare, Arhiepiscopul

Cezareei. Traducere de Arhimandit Theoctit Scriban. București, 1869.73. Grigorie de Nazianz. Cele cinci cuvântări teologice, Traducere din limba greacă, intro-

ducere şi note de Dumitru Stăniloae, București: Editura Anastasia, 1993.

196

74. Grigorie de Nyssa. Scrieri, partea I. Bucureşti: Editura Institutului Biblic şi deMisiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1982.

75. Hugo de Saint-Victor. Didascalicon. Ediţie bilingvă. Text latin stabilit şi introducerede Dominique Poirel. Traducere în limba română de Laura Maftei. Îngrijire critică şinotă introductivă de Alexander Baumgarten. Iași: Editura Polirom, 2013

76. Heloize și Abélard. Portrete epistolare. București: Editura Paideia, 1995.77. Kenny, Antony. Toma d`Aquino. Bucureşti: Editura Humanitas, 1997.78. Kneale William, Kneale Martha. Dezvoltarea logicii. Traducere de Cornel Popa. Cluj-

Napoca: Editura Dacia, 1974.79. Ibn Sina (Avicenna). Cartea definițiilor. Ediție trilingvă. Traducere din limba arabă, studiu

și bibliografie de George Grigore. Iași: Editura Polirom, 2012.80. Ieronim, Sfântul. Despre bărbații iluștri. Introducere, traducere și note de Dan

Negrescu.București: Editura Paideia, 1997.81. Iordăchescu, Cicerone. Istoria vechii literaturi creștine. Partea I. Iași,1934.82. Isidor din Sevilla. Despre om şi minunăţii (Etimologii XI-XII). Traducere şi comentarii

de Anca Crivăţ. Iași: Editura Polirom, 2014.83. Le Goff, Jacques. Omul medieval. Traducere de Ingrid Ilinca și Dragoș Cojocaru. Iași:

Editura Polirom, 1999.84. Ley, Hermann. Studii de filosofie medievală. București: Editura științifică, 1973.85. Libera, Alain de. Cearta universaliilor. De la Platon la sfârșitul Evului Mediu.

Timișoara: Editura Amarcord, 2002.86. Libera, Alain. Gândirea Evului Mediu. Traducere de Mihaela și Ion Zgărdău.Timișoara:

Editura Amarcord, 2000.87. Lossky, Vladimir. Teologia Mistică a Bisericii de Răsărit. Traducere, studiu introductiv

şi note de Vasile Răducă. Bucureşti: Editura Anastasia, 1996.88. Lossky, Vladimir. Vederea lui Dumnezeu. Sibiu: Editura Deisis, 1995.89. Louth, Andrew. Dionisie Areopagitul. Sibiu: Editura Deisis, 1997.90. Louth, Andrew. Originile tradiției mistice creștine de la Platon la Dionisie

Areopagitul. Sibiu: Editura Deisis, 2002.91. Marrou, Henri-Irenee. Patristică şi umanism. Bucureşti: Editura Meridiane, 1996.92. Marrou, H.-I. Sfântul Augustin și sfârșitul culturii antice. București: Editura

Humanitas, 1997.93. Metodiu de Olimp. Banchetul sau despre castitate. Studiu introductiv, traducere, note

și indici de Constantin Cornițescu. Bucureşti: Editura Institutului Biblic şi de Misiuneal Bisericii Ortodoxe Române, 1984.

94. Miroiu Adrian. Argumentul ontologic – o cercetare logico-filosofică. București: EdituraALL, 2001.

95. Moreschini C., Morelli E. Istoria literaturii creștine vechi grecești și latine. Vol.I. Iași:Editura Polirom, 2001.

96. Neacșu, Adriana. Istoria filosofiei medievale. Craiova: Editura Universitaria, 2012.97. Negrescu, Dan. Literatură latină. Autori creștini. Bucureşti: Editura Paideia, 1996.98. Negrescu, Dan. Texte latine din antichitatea creștină. Timișoara: Editura Universității

de Vest, 1994.

197

99. Ockham, William. Despre universalii. Ediţie bilingvă, traducere din limba latină deAlexander Baumgarten. Comentarii, note şi studiu de Simona Vucu. Iași: EdituraPolirom, 2004.

100. Origen. Scrieri alese. Partea întâia. Bucureşti: Editura Institutului Biblic şi de Misiuneal Bisericii Ortodoxe Române, 1981.

101. Origen. Scrieri alese. Partea a doua. Bucureşti: Editura Institutului Biblic şi de Misiuneal Bisericii Ortodoxe Române, 1982.

102. Origen. Scrieri alese. Partea a treia. Bucureşti: Editura Institutului Biblic şi de Misiuneal Bisericii Ortodoxe Române, 1982.

103. Origen. Comentarii la Evanghelia după Ioan, Cartea I. Traducere, note şi studii deCristian Bădiliţă. Iaşi: Institutul European, 1995.

104. Paul, Jacques. Biserica şi cultura în Occident. Vol. I. Bucureşti: Editura Meridiane,1996.

105. Popescu, David, Tertullian. Despre rugăciune, Bucureşti: Editura Institutului Biblic şide Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1981.

106. Raimundus Lullus. Ars Brevis. Ediție bilingvă. Traducere și comentarii de Jana Matei. Iași:Polirom, 2015.

107. Rânduielile vieții monahale (Sfântul Vasile cel Mare, Sfântul Pahomie cel Mare,Sfântul Ioan Casian, Sfântul Benedict). Culegere alcătuită de Sfântul TeofanZăvorâtul. Bucureşti: Editura Sofia, 2002.

108. Roșca D.D.. Prelegeri de istorie a filosofiei antice și medievale. Cluj-Napoca: EdituraDacia, 1986.

109. Rus, Remus. Istoria filosofiei islamice. București: Editura Enciclopedică. 1994.110. Scrierile Părinţilor Apostolici. Traducere, note și indici de Dumitru Fecioru. Bucureşti:

Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1995.111. Scrierile Părinţilor Apostolici dinpreună cu Aşezămintele Canoanelor Apostolice.

Traducere de Ioan Mihălcescu, Matei Pâslaru şi G. N. Niţu. Chişinău: EdituraFacultăţii de Teologie, 1927.

112. Scrima André. Despre isihasm. Traducere din engleză de Sorana Corneanu. București:Editura Humanitas, 2003.

113. Sfântul Justin filosoful-martir. Dosarul autobiografic, hagiografic și liturgic. Sibiu:Editura Deisis, 2011.

114. Stăniloae, Dumitru. Trăirea lui Dumnezeu în ortodoxie. Cluj-Napoca: Editura Dacia,1994.

115. Stoian, Ion M. Dicționar religios. Termeni religioși, credințe populare și nume proprii.Bucureşti: Editura Garamond, 1994.

116. Ștef, Bernard. Sfântul Augustin. Omul, opera, doctrina. Cluj-Napoca: Editura Gloria,1994.

117. Tardieu, Michel, Maniheismul. Timişoara: Editura de Vest, 1995.118. Toma din Aquino. De ente et essentia / Despre fiind și esență. Ediție bilingvă. Traducere,

studiu introductiv, note și comentarii, referințe bibliografice și tabel cronologic de EugenMunteanu. Iași: Editura Polirom, 2008.

119. Toma din Aquino. Despre principiile naturii. București: Univers Enciclopedic, 2002.

198

120. Toma din Aquino. Summa Theologiae. Bucureşti: Editura Științifică, 1997.121. Toma din Aquino. Despre eternitatea lumii. București: Editura Univers Enciclopedic, 2012.122. Toma din Aquino. Despre unitatea intelectului. București: Editura Univers Enciclopedic,

2012.123. Toma din Aquino. Despre guvernământ. Ediţie bilingvă. Traducere din limba latină şi

note de Andrei Bereschi, Postfaţă de Molnár Péter. Iași: Polirom, 2005.124. Vasile cel Mare. Epistole. Studiu introductiv, traducere, introducere, note și indici de

Constantin Cornițescu. Bucureşti: Editura Institutului Biblic şi de Misiune al BisericiiOrtodoxe Române, 1988.

125. Vendez, H. Spiritualitatea Evului Mediu Occidental. Bucurști: Editura Meridiane,1994.

126. Vlăduţescu, Gh. Ereziile evului mediu creștin. Bucureşti: Editura Enciclopedică, 1974.127. Vlăduţescu, Gh. Introducere în istoria filosofiei medievale. Bucureşti: Editura

Enciclopedică, 1973.128. Vlăduţescu, Gh. O istorie a ideilor filosofice. Bucureşti: Editura Științifică, 1990.129. Vulcănescu Mircea. Două tipuri de filosofie medievală. În: Pentru o nouă spiritualitate

filosofică. Dimensiunea românească a existenței. Vol.1, București: Editura Eminescu, 1996130. Vulcănescu, Mircea. Logos și Eros în metafizica creștină. Bucureşti: Editura Paideia, 1991.

Filosofia Evului Mediu.ii.Scolastica Finala

Documents

Transcript of Filosofia Evului Mediu.ii.Scolastica Finala