E. DURKHEIM. I. CRITICA DURKHEIMIST A TEORIEI SPENCERIENE A "SOCIETILOR MILITARE" 1. Prima criza majora a "spiritului modern". 2. Spencer si Durkheim. Liberalism, despotism, comunism. 3. Spencer si Durkheim. Egoism si altruism. 1. n tot secolul al XVII-lea si nceputul secolului al XIX-lea Franta continua sa ramna o "periferie" economica n raport cu "metropola". Venitul national n Franta catre 1800 (la 1790) era de 4. 655 milioane franci la 25 milioane de locuitori, adica de 186 franci pe locuitor. Acesta, adica 200 franci pe locuitor, fusese venitul Angliei la 1700. Decalajul economic ntre cele doua era deci, la nceputul secolului al XIX-lea, de 100 de ani n defavoarea Frantei. Anglia era, n mod hotart, "centrul" noului "sistem european". Anglia intra n "epoca victoriana", o perioada de prosperitate. Franta, dimpotriva, se scufunda, si mai adnc, n mizerie, anarhie, haos. Sociologia lui A. Comte va fi raspunsul" francez la problema unei epoci de anarhie. Problema Angliei nu atrna att de explicarea mizeriei si haosului ci de justificarea prosperi de identificarea mecanismelor mentinerii acesteia, si, nu n ultimul rnd, de necesitatea demonstrarii superioritatii modului de viata englez. Apare acum sociologia lui Spencer, rezemata pe axioma darwinista conform careia n viata supravietuieste cel mai nzestrat. A iesi din criza era, n viziunea engleza, tot una cu a lasa lucrurile sa mearga de la sine, a face loc selectiei naturale a celui mai bun si deci luptei pentru supravietuire. Filosofia britanica asupra lumii si asupra omului avea drept punct arhimedic cele trei idei: ideea darwinista a selectiei naturale, ideea liber-schimbista si ideea evolutionista. A fi omul epocii, spirit modern, n 757d33h aceasta viziune, nsemna a fi evolutionist, darwinist si liberschimbist, adica liberalist. Cele trei idei vor oferi cadrul lor pentru rezolvarea "problemei sociale" n Anglia, dar vor intra n "criza" n cazul Frantei. Ceea ce reusea n Anglia esua n Franta. Criza "spiritului englez" mbraca forma teoretica a crizei sociologiei spenceriene. Locul crizei este Franta, personalitatea care parcurge aceasta criza pna la capat cautndu-i o alta "solutie" (dect cea spenceriana) este E. Durkheim.

Este necesar, de aceea, sa examinam comparativ, teoria spenceriana a "solidaritatii contractuale" si teoria durkheimista a "solidaritatii organice". Vom avea astfel prilejul sa determinam sensul si dimensiunile crizei epistemologice a ideii contractualiste si a filosofiei individualismului liberalist al secolului al XIX-lea. Se cuvine subliniat, deci, ca prima criza majora a "spiritului modern" se petrece n Franta secolului al XIX-lea si ea mbraca forma unui colosal impas al "spiritului teoretic" n varianta sa britanica, dar nu mai putin "universala". Socotit "podoaba" de pret a "modului de a fi si a gndi britanic (propriu "omului englez"), acest "spirit teoretic" ntruchipat n cele trei idei amintite cunoaste prima sa criza profunda si cel dinti impas major n Franta lui E. Durkheim. Regndirea odata cu intrarea n modernitate, a pozitiei individului n raport cu principalele componente ale vietii - societate, Dumnezeu, stat, civilizatie, etc - a declansat imense fronturi de val pe care istoria culturii europene le-a memorat sub denumirea de miscari culturale, de curente ideologice etc. ntre acestea, cele care au "ndraznit" cel mai mult au fost iluminismul si liberalismul. Acestea sunt cele doua atitudini noi ale omului european n fata problemelor istoriei si ale societatii. Tocmai acestea vor intra n "criza" ncepnd chiar cu secolul al XIX-lea. Supralicitnd rolul ratiunii, iluminismul a rupt legatura omului de Dumnezeul si miturile sale, iar liberalismul, postulnd libertatea si deci primatul individualitatii, a rupt legatura dintre individ si grupul sau de apartenenta (comunitate, biserica, clasa, casta) ori de referinta (stat, civilizatie etc). Aceste mari idei colective strnite de rascolirile profunde ale psihei colective nu puteau ramne n afara sociologiei lui Durkheim. nsa chestiunea ajunge la Durkheim din raza ei glorioasa, adica din zona n care a primit confirmarile unor teorii celebre. 2. Ratiunea ultima si sursa ordinii si a schimbarii este reprezentata, n conceptia liberala, de individ si piata. Individualismul este nsasi expresia libertatii, n viziunea liberala, asa cum piata este rationalitatea intereselor si deci suprema biruinta a calculului (a rationalitatii calculatoare). Pentru a ne da seama de adnca criza a ideii liberale este suficient sa evaluam distanta pe care si-o ia Durkheim fata de Spencer, cel mai ilustru caz de mbinare a liberalismului cu evolutionismul. Durkheimismul apare, astfel, si ca prima criza a liberalismului si totodata ca tentativa de 'salvare" a postulatului liberalist: individualismul. Sa urmarim pozitia lui Durkheim fata de Spencer.

1. Spencer ca si Durkheim sustine ca "locul individului n societate, din unul nensemnat, ct era la origine, sporeste (progresiv) cu civilizatia", numai ca spre deosebire de filosoful englez, Durkheim ajunge la concluzii opuse n final. 2. n viziunea lui Spencer, "absorbtia individului n grup va fi rezultatul unei constrngeri si a unei organizatii artificiale reclamate de starea de razboi n care traiau cronic societatile inferioare". Un grup nu se poate apara contra altui grup dect cu conditia de a actiona mpreuna. Or, singurul mijloc de a produce concentrarea fortelor individuale ntr-un fascicol insolubil este de a institui o autoritate foarte puternica. E necesar ca, "asa cum vointa unui soldat se afla suspendata pna la a deveni cu totul executorul vointei ofiterului sau, tot astfel vointa cetatenilor sa fie diminuata de cea a guvernului" (Sociologie, II, p.153, apud p.170). Vorbim, n acest caz, despre despotism organizat si cum organizatia este militara, militarismul va fi trasatura prin care Spencer defineste acest tip de societati. 3. Durkheim considera ca, dimpotriva, estomparea individului are drept origine un tip social caracterizat prin absenta totala a oricarui centralism (-lizari). Individul nu e distinct de grup ntruct constiinta individuala nu este distincta de constiinta colectiva. Spencer interpreta fapte att de ndepartate, adnc scufundate n trecut, cu idei foarte moderne conform carora drepturile personale se comprima doar gratie unei organizatii coercitive. Durkheim arata nsa ca locul redus pe care-l capata, n societate, personalitatea individuala, ntr-o epoca data, este datorata faptului ca, n acel moment al istoriei, personalitatea individuala nu exista. 4. Spencer el nsusi recunoaste ca ntre societatile vechi, unele nu au o constitutie militara si le numeste democratice. El vrea sa arate ca acele societati sunt un preludiu al societatilor viitorului, numite industriale. Este simplu de nteles ca indivizii nu pot fi supusi dect unui despotism colectiv, ntruct membrii unei societati nu pot fi dominati dect de o forta care le este superioara. Prin urmare, acolo unde Spencer identifica despotism si guvernare centralizata, Durkheim descopera forta traditiilor, a uzantelor colective de tot felul, a sentimentelor colective etc, care apasa asupra individului cu o greutate nu mai mare dect aceea a unei autoritati constituite (p.171). "O personalitate oarecare, orict de puternica ar fi, nu ar putea face nimic prin ea nsasi contra unei ntregi societati... De aceea, forta guvernelor autoritare nu vine de la ele nsele, ci deriva din constituirea societatii" (p.172).

Prin urmare, nu putem localiza cauza diminuarii individului n institutia puterii despotice (aceasta nsasi trebuie datata); din contra, aceasta institutie trebuie vazuta ca "primul pas care va fi fost facut pe calea individualismului. sefii sunt ntr-adevar, primele personalitati individuale care s-au degajat desi din masa sociala. Situatia lor exceptionala, facndu-i fara pereche, le-a creat o fizionomie distincta si le-a conferit deci o individualitate... Fara ndoiala, tocmai grupul este acela din care sefii si trag forta; dar odata ce acesta s-a organizat el devine autonom si-i face capabili de o activitate personala. O sursa de initiativa li se deschide astfel... care nu existase pna atunci" (p.172) ndepartarea de liberalismul contractualist al lui Spencer este masurabila printr-o schimbare de atitudine si de conceptie. I. Ori de cte ori ne aflam n fata unui aparat guvernamental nzestrat cu o anume autoritate, "trebuie sa-i cautam ratiunea, nu n situatia particulara a guvernantilor /cum procedeaza liberalismul contractualist/, ci n natura societatilor pe care le guverneaza. Trebuie observat care sunt credintele comune, sentimentele comune, care ncarnndu-se ntr-o persoana, ori ntr-o familie, i-au comunicat o atare putere. Ct despre superioritatea personala a sefului, ea nu joaca n acest proces dect un rol secundar; ea explica de ce forta colectiva s-a concentrat n aceste mini mai curnd dect n altele, nu nsa intensitatea sa. Din moment ce aceasta forta, n loc de a ramne difuza, este obligata a se delega, aceasta nu poate fi dect n profitul indivizilor" care au preluat-o (p.173, s.n.). "Daca tatal de familie, la Roma, se bucura de putere absoluta, aceasta nu era ntruct el era cel mai vechi, sau cel mai ntelept ori mai experimentat, ci ntruct, gratie circumstantelor n care se gasea familia romana, el ncarna vechiul comunism familial. Despotismul, cel putin cnd nu este un fenomen patologic si de decadenta, nu este altceva dect un comunism transformat." (p.173, s.n.). Raspunsul durkheimist implica deci o reinterpretare a "teoriei concurentei vitale" si deci a "contactelor agresive" n directia unei teorii noi: teoria contactelor creatoare. Vom reveni pe larg la aceasta idee cnd vom examina paradigma vitalista n cadrul teoriei solidaritatii organice. nainte de a prezenta diferenta dintre teoria durkheimista a solidaritatii organice si teoria spenceriana a solidaritatii contractuale, sa zabovim nca asupra polemicii lui Durkheim cu Spencer n chestiunea caracteristicilor societatilor primitive ori bazate pe solidaritate mecanica.

3. II. A doua schimbare de atitudine se refera la raportul egoism-altruism. Se poate ntelege ct de falsa este o teorie precum cea a lui Spencer, care plaseaza egoismul n punctul de pornire al umanitatii si altruismul n postura unei cuceriri recente. Autoritatea unei atari ipoteze se reazema pe darwinism (dogma concurentei vitale si a selectiei naturale aseaza sub "triste culori aceasta umanitate primitiva n care foamea si setea ar fi fost singurele pasiuni") (p.174). Or, observa Durkheim, ipotezele darwiniste fac abstractie de "interventia moderatoare a societatii" asupra membrilor tempernd si neutraliznd actiunea brutala a luptei pentru viata. si cea mai teribila descoperire a lui Durkheim se refera la una din formele pe care le mbraca aceasta interventie moderatoare. Este vorba despre "teoria contactelor creatoare" pe care Durkheim o opune teoriei luptei vitale pentru supravietuire. Un alt punct n care, deci, se deosebeste Durkheim de Spencer este chestiunea omului egoist. "Daca ne amintim pna la ce punct, n societatile inferioare, constiinta individului este invadata de constiinta colectiva, vom fi chiar tentati sa credem ca ea este integral altceva dect sinele nsusi, ca ea este integral altruism, cum zicea Condillac", (p.175). "Aceasta concluzie va fi totusi exagerata, ntruct exista o sfera a vietii psihice care, orict ar fi de dezvoltat tipul colectiv, variaza de la un om la altul si apartine fiecaruia: este aceea care este formata din reprezentari, sentimente si tendinte care se raporteaza la organism si la starile organismului; este lumea de senzatii interne si externe si de miscari care sunt direct legate de ea." (p.175). ntruct aceasta baza nu depinde de starea sociala, nu putem deriva altruismul din egoism. Dar cele doua raporturi se regasesc n toate constiintele umane desi tipul primitiv este caracterizat printr-o parte mai mare a fractiunii corespunznd organismului n fiinta totala. Pe de alta parte, constiinta primitiva (pentru tot ceea ce depaseste necesitatile fizice) se afla "n afara de sine". La civilizat, n schimb, "egoismul se introduce pna n miezul reprezentarilor superioare: fiecare are opiniile sale, credintele sale, aspiratiile sale" (p.175). Desi individualismul s-a dezvoltat n valoare absoluta nu putem totusi conchide ca "partea egoismului ar fi devenit mai mare n ansamblul vietii". Ne aflam deci, n fata unei chestiuni asupra careia vom reveni si n alta parte; chestiunea sociologiei personalitatii n raport cu cele doua forme de solidaritate. Cele doua viziuni, a lui Spencer si a lui Durkheim, se deosebesc asadar n chestiunea raportului individ-societate. Spencer aseaza la baza evolutiei umane

indivizii izolati. Stare a unei constrngeri datorate starii de razboi. Aceasta a impus necesitatea subordonarii. n viziunea sa, asadar, la baza socialitatii se afla constrngerea si subordonarea. Cum militarismul este trasatura dominanta, evident ca societatile de acest tip vor fi denumite societati militare. n viziunea lui Durkheim, dimpotriva, societatile primitive sunt caracterizate prin omogenizarea determinata de practicile si credintele comune. Acestea determina adeziunea unanima astfel ca starea de societate are la baza nu o coercitie ci o adeziune. Faptul se explica prin aceea ca, la nceput, tipul colectiv si deci constiinta colectiva este constiinta individului. Indivizii deci se aseamana pna la identitate sociala, iar din asemanarea lor rezulta mecanic solidaritatea lor. Societatile de acest tip sunt bazate pe solidaritate mecanica. II SOLIDARITATE ORGANIC sI CONTRACTUAL 1. Contract, stat, juste milieu. 2. Actiune sociala individuala. Contractul social. 3. Problema justitiei sociale. 1. Observam deja ca n conceptia lui Durkheim "individualismul este fructul dezvoltarii istorice" astfel ca o conceptie precum cea spenceriana pare a fi puternic clatinata prin distinctia dintre solidaritatea organica si cea contractuala, Durkheim se delimiteaza de teoria spenceriana a "societatilor industriale", asa cum, n chestiunea solidaritatii mecanice s-a delimitat de teoria spenceriana a "societatilor militare". Vom avea ocazia sa constatam ca solidaritatea pe care-o produce diviziunea muncii este bazata tot pe interventia "societatii" astfel ca ultimul pilon al teoriei "societatii civile" si deci al contractualismului liberalist cade. Teoria societatii industriale pleaca de la cele doua idei despre diviziunea muncii si despre contract. Diviziunea muncii determina armonia sociala iar elementul prin care se exprima aceasta armonie este contractul. Aceleasi sunt elementele de la care porneste si Durkheim n teoria "societatilor organizate" si a solidaritatii organice. Semnificatia acestor elemente ca si a esentei si naturii societatii este nsa radical schimbata. Pentru a ntelege acest lucru, Durkheim ne previne asupra distinctiei dintre solidaritatea organica si cea contractuala ca expresii definitorii ale naturii societatii n cele doua conceptii: cea spenceriana si cea durkheimista. Pentru Spencer, solidaritatea industriala, cum o numeste, este spontana, decurge din munca fiecaruia si deci din nevoia de schimb de produse proprii. ntr-o atare viziune, pe masura ce diviziunea muncii progreseaza, sfera actiunii sociale se va

comprima ntruct nu va mai avea alt obiect dect de a mpiedica indivizii sa-si faca rau, adica ea este negativ regulativa. ntre oameni, schimbul deci, ramne absolut liber ("Toate afacerile industriale se fac prin schimb liber. Acest raport devine predominant pe masura ce activitatea individuala devine predominanta", Sociologie, II, p.160, apud p.178). Forma normala a schimbului este contractul si deci "pe masura declinului militarismului si ascensiunii industrialismului, puterea ca sfera a autoritatii diminueaza si actiunea libera sporeste, relatia contractuala devine mai generala; n fine, n tipul industrial total dezvoltat aceasta relatie devine universala" (ibid, III, p.813, apud p.178). nsa Durkheim arata ca ideea diviziunii muncii presupune specializarea indivizilor, iar ideea contractului presupune ca, la un moment dat, toate vointele individuale sa se nteleaga asupra bazelor comune ale organizarii sociale si deci "fiecare constiinta particulara sa-si puna problema politica n toata generalitatea sa". Adica, "fiecare individ sa iasa din sfera sa speciala, si toti sa joace acelasi rol, cel al omului de stat". Dar daca "adeziunea e unanima, atunci continutul tuturor cunostintelor este identic." (p.178). Or n acest caz, solidaritatea sociala n-are nici o legatura cu diviziunea muncii. Iar societatea astfel constituita nu e de tip industrial. Un contract, n sensul teoriei spenceriene, presupune ca "toti indivizii sa-si poata reprezenta conditiile generale ale vietii colective pentru a face o alegere n cunostinta de cauza" (p.179). Or acest lucru e imposibil. n plus, conceptia contractului social este greu de sustinut: "nu numai ca nu exista societati care sa aiba o atare origine, dar, n plus, n structura prezenta nu este nici cea mai mica urma de organizare contractuala." Ne confruntam iata, cu paradoxul spencerian (al liberalismului). Spencer porneste de la realitatea "diviziunii muncii sociale" si constata ca aceasta genereaza specializarea activitatilor si deci schimbul liber al rezultatelor acestor activitati. Pentru a fi posibil acest schimb este nevoie ca indivizii sa fie liberi de orice alte constrngeri spre a-si putea valorifica n conditii de concurenta si libertate deplina a schimbului, rezultatul muncii lor. Astfel se naste individualismul si ordinea unei societati individualizate la maximum este posibila gratie contractului liber consimtit si aplicat ntre parti. Aceasta este solidaritatea contractuala.

Un asemenea contract ntre parti presupune un contract fundamental, respectat de toti, care fixeaza regulile si principiile generale ale vietii politice. Aceasta nsemneaza deci ca n fiecare individ trebuie sa existe o constiinta politica comuna si sfera acesteia este temelia oricarui contract particular si deci baza solidaritatii sociale. Esenta paradoxului spencerian este, deci, aceasta: a)schimbul liber implica indivizi liberi de orice constrngeri (pentru a participa n mod liber la contract); b) afirmarea libertatii individuale propune nsa ca fiecare individ sa "joace rolul omului de stat", adica sa aiba o "constiinta identica cu a celorlalti", ceea ce este expresia fiintei colective din individ, deci non-individualism. Dar o asemenea situatie presupune absorbirea constiintei individuale n constiinta colectiva si o societate omogena, nediferentiata, ceea ce ar fi tot una cu a spune ca diviziunea muncii genereaza, nu specializare ci omogenizare. Cum diviziunea muncii nseamna diferentiere sociala, ar urma sa putem spune ca aceeasi cauza, diviziunea muncii, genereaza si diferentiere si omogenizare. Acesta este paradoxul spencerian. Pentru a depasi acest impas, Spencer arata ca societatile superioare n-au ca baza "contractul fundamental" (care implica principiile generale ale vietii politice) ci "vastul sistem de contracte particulare care leaga ntre ei indivizii" /p.180/). "Solidaritatea sociala nu va fi n acest caz altceva dect acordul spontan al intereselor individuale, acord a carui expresie naturala sunt contractele. Tipul relatiilor sociale va fi deci relatia economica, debarasata de orice reglementare, asa cum rezulta din initiativa complet libera a partilor. ntr-un cuvnt, societatea nu va fi dect punerea n raport a indivizilor schimbndu-si produsele muncii lor, si fara nici o actiune propriu-zis sociala care sa intervina spre a regla acest schimb" (p.180). nsa, observa Durkheim, daca acesta ar fi caracterul societatilor a caror unitate e produsa de diviziunea sociala ne-am putea ndoi de stabilitatea lor ntruct "interesele apropie oamenii doar pentru cteva momente." (p.180). n schimb agentii ramn exteriori, deci relatia lor este exterioara si operatia terminata, fiecare se regaseste pe sine. n plus, acolo unde domina interesul, "cum nimeni nu nfrneaza egoismele, fiecare se afla fata de altul pe picior de razboi." Interesul nu poate da nastere dect la apropieri necesare. 2. Diviziunea muncii "face interesele solidare, dar ea le lasa distincte si rivale". n plus, fiecare cauta avantaj maxim cu eforturi mici.

E nevoie deci ca participarea sa fie predeterminata si lucrul acesta nu se face printr-un plan dinainte stabilit ci presupune un "juste milieu ntre rivalitatea intereselor si solidaritatea lor" (p.191). Acest punct de echilibru se gaseste greu prin experiente colective. Or dreptul contractual este acela care fixeaza aceasta "pozitie" (consecintele juridice ale actelor noastre, pe care nu le-am determinat noi). "Rezumat din experiente numeroase si variate, el nu este opera noastra ci a societatii si a traditiei. El ne constrnge la obligatii pe care nu le-am contractat pentru ca nu le-am deliberat, nici chiar cunoscut dinainte." (p.192). n contract noi cooperam ntruct am vrut, dar "cooperarea voluntara ne creeaza datorii pe care nu le-am vrut" (p.192). Anticii credeau ca acest juste milieu este produsul virtutilor (la membrii societatii). Smith crede ca acest juste milieu este fixat de "mna invizibila" a pietii (legea cererii si ofertei). Ea intervine n distributie si deplaseaza capitalurile spre cei vrednici. Durkheim constata ca acest juste milieu e fixat chiar de "dreptul contractual", de acea parte necontractuala din contract care reflecta interventia societatii n orice contract. Liberalismul e posibil deci numai acolo unde exista un mare respect al societatii si deci o supunere generala la bazele solidaritatii sociale care fac posibil contractul nsusi. Pentru a face proba ca "sfera actiunii sociale diminueaza n profitul actiunii individuale" "nu e suficient de a cita cteva fapte la ntmplare, ci de a urmari n istoria sa, de la origini pna la zi, aparatul prin care se exercita actiunea sociala si de a vedea daca, n timp, el si-a sporit ori si-a diminuat volumul" (p.182). Cum acest aparat ia forma juridica, "dimensiunile sale, n aceasta calitate a lui, permit a masura cu exactitate ntinderea relativa a actiunii sociale". Or n loc de a diminua el sporeste si se complica. Dar din aceasta nu rezulta nici ca sfera activitatii individuale devine mai mica. Un lucru e cert, dreptul represiv pierde teren, dar cel restitutiv, care la origine nici nu exista, sporeste. n acest punct Durkheim se ntlneste cu teoria spenceriana a controlului. Spencer afirma ca nu e vorba despre o diminuare a oricarei specii de control, ci numai a celui pozitiv. Cu aceasta ne aflam n fata distinctiei spenceriene ntre "controlul pozitiv" (cel care constrnge la actiune) si "controlul negativ" (care constrnge la abtinere). Dar, arata Durkheim, este ndoielnic ca acest control pozitiv sa dispara. El dovedeste ca dreptul restitutiv creste.

Este adevarat ca relatiile contractuale se multiplica n timp pe masura ce diviziunea muncii sociale avanseaza si ea. Dar Spencer n-a sesizat ca "relatiile necontractuale se dezvolta si ele n acelasi timp". "Dar nu doar n afara relatiilor contractuale ci n jocul acestor relatii ele nsele se face simtita actiunea sociala... Peste tot unde contractul exista, este supus unei reglementari care este opera societatii si nu aceleia a particularilor si ea devine tot mai voluminoasa si mai complicata" (p.189). "De exemplu, conventia partilor nu poate face ca un contract sa fie valid daca el nu va satisface conditiile de validitate cerute de lege" (p.189). Aceasta parte nevizibila a contractului care nu deriva din contract, dar l face posibil, si-l garanteaza, este masura interventiei reglatoare a actiunii sociale. "Tot ceea ce se refera la proba, la natura actiunilor la care da drept contractul, intervalele n care pot fi integrate, este absolut sustras tranzactiilor individuale." (p.190). Iata dar ca n orice contract exista o parte necontractuala si aceasta este masura actiunii sociale, iar aceasta se manifesta nu doar prin "refuzul de a recunoaste un contract format prin violarea legii, ci si printr-o interventie pozitiva. Astfel, judecatorul poate acorda - indiferent de termenii conventiei o amnare debitorului" (ibidem). Contractul, asadar, da nastere, activeaza niste "obligatii care n-au fost contractuale" si aceasta este proba acelei parti noncontractuale care garanteaza solidaritatea. Avem totodata cel mai convingator argument al diferentei dintre solidaritatea contractuala si solidaritatea organica. Desigur ca, atunci cnd "oamenii se unesc prin contract este ntruct, ca urmare a diviziunii muncii, simpla sau complexa, ei au nevoie unii de altii. Dar spre a coopera armonios, nu e suficient ca ei sa intre n raport, nici chiar sa se simta n stare de mutuala dependenta. E necesar ca, n plus, conditiile acestei cooperari sa fie fixate pentru toata durata relatiilor. E necesar ca datoriile si drepturile sa fie definite nu doar n raport cu situatia, asa cum se prezinta, la momentul ncheierii contractului, ci si n previziunea circumstantelor care se pot produce si-l pot modifica" (190-191). Partea necontractuala din contract este tocmai actiunea sociala, expresia si masura interventiei sale, a bazelor care fac posibile contractul si solidaritatea contractuala. (si care trebuie respectate de toti n afara si independent de orice contract particular si deci de orice libertate individuala. E ca si cum, spre a fi posibila libertatea individuala este

necesara o baza de solidaritate si deci de normativitate sociala foarte puternica.). Acea parte (NC) este "egala" cu acele institutii si coduri care compun fundamentele actiunii. De aceea orice structuri traditionale (institutia, coduri etc) desfiintate sunt echivalente cu o actiune de "spalare a creierului social" si deci cu o ampla actiune deculturativa, de suspendare a socialitatii noastre proprii, de reducere a libertatilor individuale (si de sporire a anomiei si haosului). 3. n viziunea lui Spencer, contractul ar garanta lucratorului echivalentul muncii lui. Or, arata Durkheim, realizarea acestei echivalente este mai degraba un miracol. "n fapt, cstigul depaseste cheltuielile, astfel ca disproportia este adeseori izbitoare". Raspunsul "ntregii scoli" este ca daca cstigurile sunt joase, ocupatia (functia) va fi parasita, daca vor fi ridicate, ocupatiile vor fi cautate si astfel concurenta va diminua profiturile. Aici se recunoaste teza liberalismului clasic al lui A. Smith cu privire la "acea mna invizibila" care, prin intermediul pietii va regla raporturile (legea cererii si ofertei). Valoarea sociologiei durkheimiste este de a dovedi nu doar insuficienta acestei legi pentru asigurarea ordinii si solidaritatii sociale, ci de a arata si adevaratul mecanism care intervine n realitate. "Se uita, remarca Durkheim, ca n mod constant, o parte a populatiei nu-si poate parasi astfel ocupatia, pentru ca nu-i este accesibila nici o alta" (p.194). Revolutiile care aduc o asemenea libertate sunt la mari intervale. "n asteptarea lor, contracte injuste, nonsociale prin definitie, au fost executate cu concursul societatii si, cnd echilibrul a fost stabilit la un punct, nu exista nici o garantie ca nu se va rupe n altul." (p.194-195). Prin urmare, interventia "actiunii sociale", acea parte non-contractuala a contractului, este si absolut necesara si joaca functia unui armonizator al intereselor. Durkheim observa ca acordul vointelor, n forma contractului, este numai cadrul n care se poate manifesta - prin actualizare - armonia functiilor sociale fixata n acea parte NC a contractului. Contractul nsusi nici nu le creeaza si nici nu le poate armoniza prin sine. El doar le actualizeaza cu tot cu armonia lor prestabilita (sub forma de reguli generale de drept si de morala).

Desigur ca Durkheim nu merge mai departe si deci nu-si pune problema confiscarii prin cucerire sau acaparare a aparatului n care se "materializeaza" NC. "ntelegerea partilor nu poate da justete unei cauze, care, prin ea nsasi nu este justa si exista reguli de justitie a caror violare trebuie prevenita de catre justitia sociala, chiar daca aceasta violare ar fi fost consimtita de catre cei implicati/interesati." (p.194). NC este deci sursa justitiei sociale, nu contractul (C). Prim urmare: (a) valabilitatea contractelor, (b) armonizarea functiilor sociale; (c) redistributiile socializante; (d) justitia sociala, sunt aspecte care nu pot decurge spontan din jocul contractual al indivizilor liberi (deci, din solidaritatea contractuala). Acestea sunt toate produsul actiunii sociale, al unei interventii a societatii si a statului. Abia acestea fac posibil liberalismul real. Iata dar ca un contract fixeaza si deci naste un acord, dar nu genereaza si justetea acelui acord. Toate acestea sunt expresia interventiei "actiunii sociale" ntrupate n aparatul regulilor generale juridice si morale (dreptul contractual si moravurile privind contractul). O asemenea interventie este pozitiva nu pur negativa, ntruct determina maniera n care trebuie sa cooperam. Contractul initiaza actul de cooperare si din chiar acel moment intervine actiunea regulatoare a societatii. Asadar, n orice schimb ntre parti intervine o parte contractuala - contractul propriu-zis (C) - si o parte non-contractuala (NC)- adica acea "buna armonie a functiilor." Aceasta concura la schimb n cadrul fixat sau initiat de contract ca acord al vointelor. nainte de a merge mai departe, este necesar sa insistam asupra ideii durkheimiste dupa care "codurile" (dar evident si "paradigmele" si chiar "ideile") au un "volum" si putem vorbi despre "indicatori" ai ponderii acestora. Pe de alta parte, se cuvine sa observam efortul lui Durkheim de a sustrage teoria de sub controlul unei idei spre a pastra teoria (cu privire la raportul ntre diviziunea muncii si solidaritatea sociala). "Ideea" sau "paradigma" liberal-contractualista pune limite serioase "teoriei" solidaritatii sociale. Durkheim depaseste limita deplasnd teoria despre relatia dintre

diviziunea muncii si solidaritatea sociala din orizontul unei "idei" (paradigma) n orizontul alteia (un caz de parasire a paradigmei spre a slava teoria). Deci, daca teoria ramne, ce se schimba? Evident, paradigma liberalismului clasic. Durkheim, deci, este un inovator n ordinea paradigmei. Evident ca schimbarea continutului "teoriei" nu putea veni dect din schimbarea "ideii" (paradigmei). III SOLIDARITATEA MORAL sI STATUL 1. Bazele durkheimiste ale liberalismului real. 2. Credinta si vocatie. Sursele vietii morale. 1. Spencer, face analogie ntre aparatul care intervine n schimb si marele simpatic si pneumogastric care intervin n functionarea viscerelor. La nivelul schimbului, functiile economice nu sunt plasate sub actiunea "creierului social" ci a unui asemenea aparat analog "marelui simpatic". Acest aparat este schimbul de informatie. nsa, arata Durkheim, a transmite o informatie nu nsemna a comanda o miscare. Miscarea se produce gratie unei prealabile aderari tacite si unanime la acea informatie, deci unui alt nivel de realitate care garanteaza validitatea acelei informatii. Durkheim aseamana acest aparat eficient cu ganglionii nervosi, al caror rol este de a asigura concursul armonios al functiilor pe care le controleaza. "Marele simpatic social trebuie deci sa includa, n afara unui sistem de cai de transmisie, organe cu adevarat regulatoare, care nsarcinate a combina actele intestinale, aidoma ganglionului cerebral combina actele externe, are puterea fie de a opri excitatiile, fie de a le amplifica ori de a le modera dupa nevoi" (p.196) "Actiunea regulatoare la care este supusa viata economica nu este cea care ar trebui sa fie... nsa ea ar trebui ori sa fie difuza, ori sa emane direct de la stat. Se vor gasi dificil n societatile noastre centrii reglatori analogi ganglionilor n marele simpatic... Nu trebuie nsa uitat ca pna n vremurile foarte recente aceste organe intermediare erau corpurile de meserii... Cum o institutie s-a aratat necesara secole n sir, este putin probabil ca societatile se afla brusc n starea de a se lipsi de ea."(ibid.). Asadar chiar schimbata, aceasta organizatie este necesara. Se reclama nu o distrugere a ei ci o transformare. Ne dam seama deci de importanta "corpurilor profesionale" (fostele bresle) si a fundatiilor de protectie. Corpurile profesionale nsa nu sunt sindicatele.

Acestea au preluat astazi si functia corpurilor (asociatiilor) profesionale datorita slabiciunii lor. Statul va trebui sa le ajute sa se constituie pentru a scoate societatea din anomie. n fine, alaturi de aceste organe, Durkheim mentioneaza dreptul administrativ (determina functiile organului central si raporturile lor, apoi functiile organelor subordonate si relatiile ntre cele doua clase de functii. Acest sistem analog sistemului cerebro-spinal din biologie, este statul. n expresia statului, asadar, actiunea sociala se manifesta sub forma pozitiva (fixeaza maniera de cooperare a acestor functii). Aici apare iarasi o mare diferenta ntre Spencer si Durkheim. n vreme ce Spencer crede ca acest aparat regulator va regresa, pe masura ce tipul industrial se degaja de cel militar (astfel ca n final statul se va reduce la administrarea justitiei), Durkheim ne previne ca demonstratiile lui Spencer nu sunt derivate dintr-o lege generala a dezvoltarii istorice ntruct se bazeaza doar pe o scurta comparatie ntre Anglia si Franta. Or sunt necesare nu cteva fapte, ci experiente metodice, adica a verifica fenomenele ntre care se stabileste o relatie: sau concorda n mod universal, ori nu pot exista unul fara altul, ori variaza n acelasi sens. Or, prin demonstratiile sale, Durkheim dovedeste ca "nu exista nici o contradictie n aceea ca sfera actiunii individuale creste n acelasi timp cu aceea a statului". (199) Aceasta relatie pozitiva ntre doua sfere este baza liberalismului real, adica a adevaratului individualism. Problema este nu de a sti daca puterea coercitiva a acestui aparat este mai intensa ori ba, ci daca acest aparat "a devenit mai mult ori mai putin voluminos". Or istoriceste se poate proba ca dreptul administrativ este cu att mai dezvoltat cu ct societatile apartin unui tip mai evoluat. Statul spencerian care are cele doua functii - de justitie si de razboi - este doar modelul primitiv al statului. Or nu numai ca apar functii noi (diferentiere), dar creste volumul sau prin concentrare de functii altadata difuze: a veghea asupra educatiei tinerilor, a proteja sanatatea generala, a administra caile de transport si comunicatie etc. (Statisticile tin la curent cu ce se petrece n profunzimile organismului). Chiar aparatul militar n loc ce a regresa se dezvolta. Sub toate aspectele, Durkheim dovedeste ca aparatul statului si sporeste volumul. Aparatul statului nu tine de faptul daca popoarele sunt mai mult ori mai putin pacifice. El creste pe masura ce, ca urmare a diviziunii muncii, societatile cuprind mai multe organe diferite mai intim solidare unele cu altele. 2. Propozitiile din care Durkheim si deriva teoria despre stat si solidaritate sunt:

1. "Viata sociala deriva dintr-o dubla sursa, similitudinea cunostintelor si diviziunea muncii sociale." 2. "Individul este socializat, n primul caz, pentru ca neavnd individualitate proprie, el se scufunda, ca si semenii sai, n acelasi tip colectiv." n al doilea caz, "pentru ca... el depinde de ceilalti n masura n care se distinge de ei..." (p.205). 3. "Similitudinile constiintelor dau nastere unor reguli juridice, care sub amenintarea unor masuri represive impun la toata lumea credinte si practici uniforme. Cu ct similitudinea este mai pronuntata, cu att viata sociala se confunda mai complet cu viata religioasa, cu att institutiile economice sunt mai nvecinate comunismului". 4. "Diviziunea muncii da nastere unor reguli juridice care determina natura si raporturile functiilor divizate, dar a caror violare nu antreneaza dect masuri reparatorii fara caracter expiatoriu." Fiecare dintre aceste "corpuri de reguli juridice" sunt nsotite de "corpuri de reguli primordiale". n primul caz, dreptul penal este voluminos si morala comuna foarte ntinsa, adica se manifesta prin practici comune aflate sub controlul opiniei publice. n al doilea caz, dreptul restitutiv este foarte dezvoltat si exista pentru fiecare profesie o "morala profesionala" (cf p.205-206). "Este deci o eroare sa opunem societatea care deriva din comunitatea credintelor celei care are ca baza cooperarea, acordnd celei dinti caracter moral si nevaznd n a doua dect o grupare economica. n realitate, cooperarea are si ea moralitatea sa intrinseca" (p.208), doar ca nu ndeajuns de dezvoltata. "Orice societate, conchide Durkheim, este o societate morala. n anumite privinte, acest caracter este chiar mai pronuntat la societatile organizate." (p.207). Asadar eroarea teoriilor liberaliste, contractualiste etc este de a elabora un concept de "societate civila" care ignora tocmai esenta morala a societatii. De aici si pna la a sustine ca societatile sunt n esenta lor bune (altruismul e nucleul lor) nu e dect un pas si Durkheim l-a facut. n aceste conditii trebuie sa ne ntrebam asupra raului n istorie si Durkheim o face n felul sau cnd cerceteaza formele anormale sau patologice ale diviziunii muncii. El crede ca raul nu tine de esenta socialului fiind un dat istoric, adica un produs temporar al miscarii istorice a

societatilor, miscare n care pot apare si formele patologice. De aici se degaja optimismul sociologic al lui Durkheim. Exista deci, ne spune Durkheim, doua surse si forme de morala: a)morala derivata din tipul colectiv si care este, n esenta ei, religioasa si b)morala derivata din grupul economic si care este n esenta ei "morala profesionala". Credinta si vocatia profesionala sunt asadar cele doua sisteme si elemente din care se cladesc indivizii si societatile deopotriva. n alta ordine de idei, se cuvine facuta observatia ca Durkheim se delimiteaza clar de "contractualisti" fara a sacrifica ideea individualismului. El este un anticontractualist si se opune ideii liberale careia nsa i va gasi o ntemeiere mai nalta circumscriindu-i totusi validitatea. Societatea moderna deci nu e fondata pe contract. Diviziunea muncii nu deriva din deciziile rational-calculatoare ale indivizilor care-si mpart sarcinile pe linia sporirii eficientei. Sociologia contractuala explica societatea pornind de la conduitele indivizilor. Durkheim explica, invers, conduitele prin diferentierea sociala. O ultima observatie pe care dorim s-o facem se refera la raportul dintre volumul aparatului juridic si starea societatii. Durkheim face urmatoarele observatii prin care deduce tipul de solidaritate din volumul aparatului juridic: 1. Corpurile de reguli juridice sunt acompaniate de corpuri de reguli morale; 2. Dreptul penal voluminos implica o morala comuna ntinsa si deci o multitudine de practici colective ("sub supravegherea opiniei publice", a "constiintei comune"); 3. Drept restitutiv voluminos nseamna ca fiecare profesiune are morala ei profesionala ==> adica n grupul de lucratori exista o opinie difuza, care desi nesanctionata legal, determina supunere ==> obiceiuri (moeurs) si cutume comune aceluiasi ordin de functionari pe care nu le pot ncalca fara a declansa blamul corporatiei (tradus n acte exterioare: pedepse disciplinare, pierderea relatiilor, etc). NOTA Dar daca ntre "corporatie" si "morala" functionarilor nu este nici o congruenta? Exista corporatii industriale si corpuri birocratice feudale (fanariotism; acesta e cazul n "periferia" sistemului mondial). Mai toate regimurile periferiale se bazeaza pe o sporire a volumului aparatului juridic, al corpurilor birocratice fara a decurge nici un progres social, dimpotriva. Acest aspect transcende sociologia

durkheimista. Trecem deja ntr-un teritoriu nou, acela al societatilor din "periferia" sistemului mondial modern n care abaterea de la legea sociologica durkheimista este regula. Timp de 100 de ani, spre pilda, a crescut vertiginos volumul aparatului juridic fanariot (ntre 1714-1821) si rezultatul a fost dezastrul unui popor. Mai mult dect att, legiuirile fanariote au fost cu totul parasite n secolul al XIX-lea ca si cum secolul al XVIII-lea ar fi fost o pata alba a istoriei.

DEMOCRAIEI ATENIENE N FILOSOFIA LUI PLATONLa fel ca orice alt om, un filosof nu-si poate alege, dupa bunul sau plac, locul si timpul nasterii. Nimanui nu-i este nsa indiferent unde si cnd s-a nascut. Aceste doua date initiale i determina fiecarui om drumul n viata. Cu att mai mult locul si timpul nasterii conteaza n cazul unui mare filosof, ele hotarndu-i nu doar drumul n viata, dar determinndu-i n mod esential si coordonatele principale ale gndirii. n cazul lui Platon, timpul si locul nasterii sale sunt: anul 427 .Hr., n Atena.

Platon a trait ntr-o perioada de razboaie si de lupte politice care a fost mai zbuciumata dect cea care-l rascolise pe Heraclit. n timpul copilariei si al adolescentei sale, destramarea vietii tribale dusese n cetatea sa natala, Atena, la o perioada de tiranie, iar apoi la instaurarea unei democratii care sa straduit din rasputeri sa se apere mpotriva oricarei ncercari de reintroducere a tiraniei sau a oligarhiei, adica a dominatiilor familiilor aristocratice fruntase. n anii tineretii lui Platon, Atena democratica era angajata ntr-un razboi mpotriva Spartei - orasul-stat dominant care pastrase multe din legile si obiceiurile vechii aristocratii tribale. Razboiul a dus la prabusirea cetatii ateniene si a unui regim de teroare numit guvernarea celor Treizeci de Tirani. Reinstaurarea democratiei si a pacii n-a nsemnat pentru Platon dobndirea linistii deoarece dascalul sau iubit, Socrate a fost judecat si executat, iar el si alti concetateni din cercul lui Socrate au parasit Atena. Scopul spre care Platon nazuieste este posibilitatea oamenilor de a opri decaderea pe mai departe n domeniul politic prin mpiedicarea oricarei schimbari politice. Platon ncearca sa nfaptuiasca acest scop prin instaurarea unui stat ferit de relele tuturor celorlalte state, gratie faptului ca nu degenereaza, ca nu se schimba. Statul ferit de raul schimbarii si coruptiei este statul ideal, perfect. Credinta n lucruri perfecte si neschimbate este numita ,,Teoria Formelor sau a Ideilor".

Conform dialogului ,,Republica", forma originara sau primitiva a societa# 16416r1718q 5;ii, care se aseamana cel mai ndeaproape cu Forma sau Ideea de stat, cu ,,statul ideal", este un regat al oamenilor celor mai ntelepti si mai asemanatori cu zeii. Acest oras-stat este att de apropiat de perfectiune nct este greu de nteles cum se poate schimba. Dar, schimbarea se produce. Platon considera ca vraja launtrica, razboiul de clasa, ntartat de interesul egoist, de cel material si economic ndeosebi, este principala forta a ,,dinamicii sociale". Cele patru perioade principale ale degenerarii politice sunt descrise de Platon astfel: dupa statul perfect vine nti ,,timocratia", crmuire exercitata de nobili ce urmaresc onoarea si gloria; apoi oligarhia, crmuirea familiilor bogate; iar apoi ,, democratia", domnia libertatii care nseamna anarhie; iar la urma ,,strasnica tiranie, al patrulea si ultimul stadiu de boala al unei societati". Identificnd democratia cu anarhia, democratii sunt descrisi drept destrabalati, meschini, insolenti, anarhici si nerusinati, niste oameni care traiesc numai pentru placeri si pentru satisfacerea unor dorinte desarte si impure. Platon era un adversar nversunat care condamna democratia, considernd-o drept guvernare a celor nechemati. Argumentele principale ale lui Platon sunt: - masa populara (oi polloi) este asimilabila prin natura sa cu un animal sclav sub raportul pasiunilor si al intereselor sale trecatoare, sensibil la linguseli, inconstant att n iubirile ct si n urile sale: a I se ncredinta puterea, nsemna a accepta tirania unei fiinte incapabile de o minima reflexie si rigoare; - atunci cnd masele si desemneaza magistratii, o fac n functie de competentele pe care ele cred ca le-au constatat - mai ales calitati de limbaj - , vaznd n acestea capacitatea politica; - n ce priveste pretinsele discutii din Adunarile populare, acestea nu sunt dect dispute, confruntari ntre opinii subiective, inconsistente, ale caror contradictii si lacune denota cu prisosinta insuficienta. Dar sa vedem ce este democratia, ceea ce critica Platon. Din vremuri stravechi, unii oameni si-au imaginat un sistem politic ai carui membrii

se considera egali din punct de vedere politic, guverneaza mpreuna si sunt nzestrati cu toate calitatile, resursele si institutiile necesare pentru a se autoguverna. Aceasta idee, ca si metodele ce o pun n aplicare, a aparut n prima jumatate a secolului al V-lea .Hr. la greci care, desi putini la numar si asezati pe un fragment minuscul din suprafata lumii, au exercitat o imfluenta exceptionala n istoria universala. Grecii, ndeosebi atenienii, au fost primii care au produs ceea ce Dahl numeste prima transformare democratica: de la ideea si practica guvernarii de catre cei putini la ideea si practica guvernarii de catre cei multi. Pentru greci singurul loc propice democratiei era statul-cetate. n viziunea greaca, o ordine democratica ar trebui sa satisfaca cel putin sase cerinte: 1. Cetatenii trebuie sa aiba interese ndeajuns de armonioase ca sa poata mpartasi si sa actioneze n numele unui puternic simt al binelui general, care nu se afla ntr-o contradictie evidenta cu scopurile si interesele lor personale. 2. Cetatenii trebuie sa fie foarte omogeni n privinta caracteristicilor care, altfel ar duce la conflicte politice si dezacorduri flagrante asupra binelui public. Nici un stat nu ar putea spera sa devina un polis bun daca cetatenii sai ar fi extrem de inegali n ceea ce priveste resursele lor economice si disponibilitatea timpului liber ori daca ar adera la religii diferite, ar vorbi limbi diferite, sar deosebi n mod semnificativ ca educatie sau, daca ar apartine unor rase, culturi sau grupuri etnice diferite. 3. Numarul cetatenilor trebuie sa fie destul de mic, ideal chiar mai mic dect 40000. Dimensiunile reduse ale demosului au fost necesare din trei motive: a) ca sa evite eterogenitatea si lipsa de armonie rezultata din extinderea hotarelor ce presupunea includerea unor popoare de limbi, religii, istorie si etnicitate diverse, neavnd aproape nimic n comun; b) ca cetatenii sa-si cunoasca bine orasul si concetatenii, prin observatie, experienta si discutii prin care sa nteleaga binele comun si sa-l deosebeasca de interesele lor personale; c) ca cetatenii sa se poata strnge laolalta pentru a servi drept conducatori suverani ai cetatii. 4. Cetatenii trebuie sa se poata strge laolalta pentru a hotar n mod direct legile si directiile politice.

5. Participarea cetatenilor nu era limitata doar la ntrunirile Adunarii. Ea includea si participarea activa la administrarea orasului. 6. Statul-cetate trebuie sa ramna pe deplin autonom. Legile, confederatiile si aliantele ar putea fi uneori necesare apararii sau razboiului, dar nu trebuie lasate sa afecteze autonomia fundamentala a statului-cetate, nici suveranitatea Adunarii din cadrul statului respectiv. Fiecare cetate trebuie sa fie autonoma nu numai politic, ci si economic si militar. Reforma statuluiexistent n timpul lui Platon constituie obiectivul practic imediat al sistemului sau teoretic. Substratul gndirii lui Platon este: cel ce doreste sa introduca o reforma politica a statului trebuie n prealabil sa aiba clara n mintea lui imaginea conceptuala a Statului Ideal, pentru ca, plecnd de la aceasta, sa aiba garantia faptului ca fiecare masura practica e determinata de Principii si tinde catre instituirea lui. Unele dintre premisele teoretice ale conceptiei platoniciene asupra Statului Ideal sunt: punctul de plecare al organizarii politice Ideale trebuie sa fie ratiunea ntemeiata pe dreptate. Statul Ideal ar putea fi organizat chiar si de catre un singur om, cu conditia ca acesta sa mediteze conform ratiunii asupra variatelor principii organizatorice care ar urma sa fie mfaptuite si cu conditia ca scopul pe care l urmareste sa fie acela de a institui dreptatea pentru toti oamenii. Societatea este nchipuita de Platon a fi analoga cu un organism, n speta cu organismul uman. Platon crede ca trasaturile psihologice ale individului se regasesc n anumite grupuri sociale, ca n fata vietii grupurile sociale reactioneaza n mod asemanator cu individul, ca cel ce cunoaste psihologia individuala poseda implicit cunostintele necesare organizarii politice a societatii. n conceptia lui Platon asupra Statului Ideal, oamenii ar fi inegali de la natura, prin vointa divinitatii. Unii, superiori, ,,de natura aurului", ar poseda nsusiri psihice superioare; altii, ,,de natura grosolana", ar fi dominati de pasiuni vulgare. Primii ar trebui sa-i conduca pe ultimii, fara ca acestia sa participe n vreun fel la viata politica. Platon crede ntr-o anumita esenta aristocratica a unor alesi, care implicit ar poseda virtuti de conducator. Fata de cei multi, oameni considerati a fi lipsiti de virtutile n cauza, Platon are o atitudine distanta care tradeaza dispretul.

Simpatizantii aristocratiei grecesti au afirmat ntotdeauna ca originea sociala aristocratica - implicit divina sau semidivina - sadeste n oameni nalte calitati morale si intelectuale. Evitnd simplismul, Platon admite ca aceasta regula are si exceptii. Dar este convins ca de regula posesorii de nalte virtuti, demni a prelua conducerea, apartin elitei, familiilor aristocratice din cetate. Desi partizan al aristocratiei si al principiului politic proaristocratic, Platon nu este totusi satisfacut de modul de viata practicat de aristocratia din timpul sau. Platon nu aproba luxul, mbuibarea, satisfacerea nestavilita a placerilor ce caracterizeaza viata aristocratilor. Bogatia nemasurata, spune el, perverteste moravurile. Conceptia sa este proaristocratica, nu prin aceea ca ar aproba modul de viata practicat de aristocratia timpului, ci prin faptul ca imagineaza un stat n care cei multi, socotiti inferiori, ar trebui sa asculte pasivi de cei putini si ,,buni" (aristocratia). Adauga nsa ca n Stat acestia trebuie sa se comporte cu o sobrietate extrema, sa respecte o disciplina de fier. Platon spune ca rostul de a fi a Statului Ideal este acela de a nfaptui Principiile Binelui si Dreptatii. intind catre asemenea Principii Platon neglijeaza n favoarea lor omul viu din ,,Agora", cu aspiratiille lui, cu virtutiile lui si pacatele lui. Fie omul cetatii simplu mestesugar, ostas ori chiar filosof, Platon i cere sa ndure attea restrictii sau renuntari, nct Aristotel nu este prea aspru asemuind Statul platonician Ideal cu o cetate asediata. Una dintre premisele teoretice ale conceptiei platoniciene asupra Statului Ideal este aceea ca Valorile Ideale fiind ,,de natura divina", Statul Ideal va fi un Stat bigot, un stat care va trebui sa faca din religie si cult un nsemnat instrument de educatie, mai exact de constrngere presupus educativa. n cadrul cercetarii psihologiei omului, Platon spune ca acestuia i-ar fi proprii trei facultati fundamentale: inteligenta, cu sediul n creier; tendinta spre actiune, cu sediul n piept si dorintele senzoriale asociate pntecelui. Forma superioara n care s-ar manifesta aceste trei facultati ar fi: ntelepciunea, ca manifestare superioara a inteligentei; curajul, ca manifestare superioara a tendintei spre actiune; cunpatarea, ca manifestare superioara a dorintelor senzoriale. Dat fiind ca ntelepciunea, curajul si cumpatarea ar fi conditiile susceptibile sa asigure nfaptuirea supremei virtuti, dreptatea, si dat fiind ca scopul organizarii sociale optime este tocmai nfaptuirea acestuia din urma, rezulta ca ea va fi nfaptuita n societate daca organizarea ei se va ntemeia pe ntelepciune, curaj si cumpatare.

,,De la natura" oamenii ar fi mpartiti n trei categorii: cei dominati de creier, oameni la care predomina inteligenta; cei dominati de virtutile adapostite n piept, la care predomina tendinta spre actiune si oamenii ,,pntecelui", cei multi, dominati de dorinte vulgare. Statul Ideal ar trebui, pe de o parte, sa foloseasca aptitudinile de care da dovada fiecare din cele trei categorii si, pe de alta parte, ar avea sarcina sa asigure ca prin buna organizare si prin educatie fiecare din cele trei aptitudini sa fie ridicata la forma ei optima de manifestare care asigura instaurarea dreptatii. Categoriile sociale corespunzatoare celor trei facultati sunt, dupa parerea lui Platon: a) Filosofii, dominati de virtutile creierului, detinatori ai ionteligentei, capabili sa atinga suprema ntelepciune. Ei sunt n stare sa se nalte, pe aripile ratiunii, spre lumea esentelor Ideale, spre ,,lumea divina a Ideilor". Ei sunt cei ce pot sa devina cunoscatori ai prototipului Ideal de stat si sa prezideze, prin urmare, nfaptuirea lui practica pe pamnt. Capetenii absolute n noul stat, ei conduc fara consultarea altora, condusi exclusiv de ratiunea si virtutea pe care se presupune ca le detin n mod antegral. Scopul lor este nfaptuirea dreptatii iar singura ocupatie a filosofilor este cultivarea virtutii si conducerea statului. b) Paznicii (militarii) recrutati ca si primiidin rndurile aristocratiei. Dominati de nsusirile ,,pieptului", oameni de actiune, ei cultiva curajul si n acest scop primesc n primul rnd educatie militara. Sarcina lor an stat este apararea acestora de dusmanii din afara si de cei ,,interni". Ei, spune Platon, ,,vor tine n puterea lor pe aceia din membrii cetatii care s-ar ridica mpotriva rnduielilor existente, precum si pe cei ce ar ataca statul din afara". c) Mestesugarii si cultivatorii pamntului, oameni ai ,,pntecelui", incapabili de a atinge virtuti prea nalte, cel mult cumpatarea. Rostul lor este acela de a produce alimentele si uneltele necesare statului. Lipsiti, n conceptia lui Platon, de capacitati intelectuale si morale alese, ei muncesc dar n-au dreptul sa ia parte la viata politica. Platon nu iubeste desfrul, ca unul care toceste si mintea si curajul. Celor din categoriile superioare - filosofi si paznici - Platon le cere sa instituie comunitatea averilor si a femeilor, viata n comun, mese comune. Ei trebuie sa renunte la cresterea copiilor, care ,,daca sunt normal conformati", sunt luati de la mamele lor si dati n grija statului, care se va ocupa de educarea

lor. n acest scop, Platon elaboreaza un complex sistem educativ n care cultivarea muzicii si a gimnasticii ocupa un rol important. Traind ntr-o perioada istorica n care dezbinarea ntre membrii paturilor dominante amenintase n repetate rnduri fiinta statului atenian, Platon mediteaza la suprimarea dezbinarii. El constata ca principala cauza a acesteia este legata de deosebirea de averi. Scopul comunitatii de bunuri, preconizata doar pentru filosofi si paznici, este acela de a suprima conflictele de ordin economic sau familial, pentru a ntari astfel unitatea paturii dominante n lupta sociala. Prin urmare este vorba de o comunitate de bunuri cu caracter de clasa. Scopul nu este suprimarea deosebirilor antagonice, economice si politice, dintre oameni, ci protejarea acestor deosebiri prin ntarirea pozitiei clasei dominate. Colectivitatea patrimoniala si matrimoniala preconizata de Platon avea acelasi caracter de casta ca si conceptia sa despre dreptatea pe care organizatia aristocratic colectivista era prezumata a oo sustine. Dreptatea platoniciana si primea sensul de la componenta ei, constituita din cele trei virtuti. Dreptatea, considera filosoful, urma la nevoie sa fie impusa prin forta celor ce se mpotriveau legii instituite de cei ,,de sus". Nedreptatea, adauga Platon, este ,,rascoala unei parti a sufletului mpotriva ntregului acestuia", deci a masei mpotriva celor doua caste suprapuse. n ,,Republica" Platon folosea cuvntul ,,dreptate" ca sinonim pentru ,,ceea ce este n interesul Statului Ideal", adica sa blocheze orice scimbare, prin mentinerea unei rigide mpartiri n clase si a dominatiei de clasa. Dreptatea este tema centrala n ,,Republica". n cercetarea sa privind natura dreptatii, Platon ncearca sa descopere Ideea n stat, iar apoi ncearca sa aplice rezultatul la individ. Platon spune ca fiecare cetatean trebuie sa-si vada de ndeletnicirile sale si orice schimbare sau amestec ntre cele trei clase este o nedreptate, si, opusul acestei eventualitati este dreptatea. Platon afirma ca ,,cetatea era dreapta prin faptul ca fiecare parte din ea, dintre cele trei si facea propria-I treaba". De aici rezulta ca Platon identifica dreptatea cu principiul dominatiei de clasa si al privilegiilor de clasa. Conceptul de dreptate al lui Platon difera de ideile noastre despre dreptate. Platon numeste ,,drept" privilegiul de clasa, n timp ce noi ntelegem prin dreptate absenta unor asemenea privilegii. n ,,Republica" Platon trece n revista o diversitate de conceptii asupra dreptatii n asa fel nct ne face sa credem ca nu a omis nici una din teoriile mai importante pe care le

cunostea. Dar, el nu mentioneaza niciodata conceptia dupa care dreptatea este egalitate n fata legii (isonomie). Acest lucru se poate explica n doua feluri: ori i-a scapat din vedere teoria egalitara, ori a evitat-o cu buna stiinta. Miscarea egalitarista a fost pentru Platon lucrul cel mai detestat si teoria sa din ,,Republica" a fost o reactie la viguroasa provocare a noului egalitarism si umanitarism. Teoria umanitarista a dreptatii formuleaza trei propuneri: a) principiul egalitarist propriu-zis, adica propunerea de a elimina privilegiile ,,naturale"; b) principiul general al individualismului si c) principiul ca sarcina si scopul statului trebuie sa fie ocrotirea libertatii cetatenilor sai. Fiecarei propuneri i corespunde, n platonism, un principiu diametral opus: a) principiul privilegiului natural; b) principiul general al colectivismului si c) principiul ca individului trebuie sa-i revina sarcina si scopul de a mentine si a ntari stabilitatea statului. Egalitarismul propriu-zis este revendicarea ca cetatenii statului sa fie tratati n mod impartial. Egalitarismul nu recunoaste nici un fel de privilegii ,,naturale", desi cetatenii pot sa confere anumite privilegii celor n care au ncredere. Principiul platonician al dreptatii era diametral opus acestor exigebte. El pretindea privilegii naturale pentru conducatorii din fire. Platon a ncercat sa discrediteze individualismul pentru ca era o citadela din sistemul de aparare al crezului umanitarist. Emanciparea individului a fost acea mare revolutie spirituala care a dus la prabusirea tribalismului si la nasterea democratiei. Platon recunoaste un singur standard suprem, interesul statului. Tot ceea ce promoveaza acest interes este bun, virtuos si drept, orice l ameninta este rau, josnic si nedrept. Actiunile n slujba lui sunt morale, iar cele care l primejduiesc sunt imorale. Ideea de dreptate a lui Platon cere ca stapnii din fire sa crmuiasca, iar aclavii din fire sa accepte conditia lor de sclavi. Ea tine de postulatul istoricist ca statul, pentru a opri schimbarea, sa fie o copie a Idei sale sau a adevaratei sale ,,naturi". Aceasta teorie a dreptatii indica foarte clar ca pentru Platon problema fundamentala a politicii rezida n ntrebarea: ,,Cine trebuie sa crmuiasca statul?". si cei care mpartasesc presupozitia lui Platon admit ca liderii politici nu sunt ntotdeauna suficient de ,,buni" sau de ,,ntelepti" si ca nu este deloc usor sa creezi o crmuire a carei bunatate si ntelepciune sa fie implicit asigurate.

Teoria suveranitatii spune ca puterea politica este practic nengradita iar problema principala care ramne de rezolvat este de a da aceasta putere pe cele mai bune mini. Aceasta teorie este nerealista, deoarece spune Popper niciodata nu a existat undeva putere politica nengradita, si atta timp ct oamenii ramn oameni nu poate exista putere politica absoluta si nengradita. Ct timp un singur om nu poate acumula n minile sale destula putere fizica pentru a-I domina pe toti ceilalti, el va depinde de cei ce-l ajuta. Chiar si tiranul cel mai puternic depinde de cineva. Aceasta dependenta nseamna ca puterea sa, orict ar fi de mare, nu este nengradita si ca el este silit sa faca concesii, folosindu-se de un grup mpotriva altuia. Aceasta dependenta nseamna ca exista si alte forte politice, alte puteri afara de a sa proprie, si ca el si poate exercita crmuirea doar folosindu-se de ele si mpacndu-le. Platon a acceptat teoria generala a suveranitatii fara sa examineze problema controlului institutional asupra crmuitorilor si a contrabalansarii institutionale a puterilor lor. Cea mai presanta problema a devenit cea a selectarii conducatorilor naturali si a formarii lor pentru functiile de conducere. Teoria lui Platon conform careia cei ntelepti trebuie sa guverneze preia unele elemente fundamentale ale conceptiei lui Socrate, a intelectualismului sau moral. Socrate a identificat binele cu ntelepciunea, el sustinea ca nimeni nu actioneaza n dezacord cu ceea ce stie ca este bine si ca lipsa de cunoastere este raspunzatoare pentru toate greselile morale. Socrate a mai afirmat ca desavrsirea morala poate fi dobndita prin nvatare si ca ea nu reclama facultati morale deosebite, distincte de inteligenta omeneasca universala. Socrate, cnd a cerut ca oamenii cei mai ntelepti sa guverneze, nu s-a gndit la filosofii din trecut sau la sofistii din timpul lui. El era convins ca oricine poate fi instruit. Postulatul platonician ca omul ntelept sa crmuiasca - posesorul adevarului, filosoful pe deplin format - ridica problema selectarii si educarii crmuitorilor. Institutia care, n conceptia lui Platon, urmeaza sa se ngrijeasca de viitorii crmuitori poate fi descrisa drept departamentul educational al statului. Platon cerea ca la acesta institutie sa aiba acces numai cei trecuti de floarea vrstei: ,,atunci cnd forta trupeasca ncepe sa scada si cnd vor fi trecut de vrsta activitatii politice si a ndatoririlor ostasesti, abia atunci sa li se ngaduie sa paseasca n aceasta zona sacra.", zona celor mai nalte studii dialectice. Platon instituie aceasta regula pentru ca se teme de forta gandirii si pentru ca scopul sau fundamental este stavilirea schimbarii politice.

Regele - filosof, pe care Platon l considera crmuitor al statului trebuie sa posede cunoastere pentru a ndeplini doua functii: functii legate de ntemeierea statului si functii legate de mentinerea lui. Prima si cea mai importanta functie a regelui - filosof este cea de antemeietor si legiuitor al statului. Pentru ca statul sa fie stabil, el trebuie sa fie o copie fidela a Formei sau Ideii divine de Stat si numai un filosof care poseda cunoastere, ,,un filosof pe deplin format" este n masura sa contemple si sa imite cu Originalul ceresc. Filosoful nu iubeste asemeni oamenilor obisnuiti, lucrurile sensibile cu ,,sunetele frumoase, culorile si formele" lor, ci vrea ,,sa vada si sa ndrageasca frumosul nsusi" Forma sau Ideea de Frumos. Filosoful este omul ce poate sa devina ntemeietorul unei cetati virtuoase. El este asemeni unui desenator sau pictor ce se foloseste de un ,,model divin". Numai adevaratii filosofi pot ,,sa schiteze forma constitutiei statului", pentru ca numai ei pot sa vada originalul si pot sa-l imite. Ca ,,pictor al constitutiilor", filosoful trebuie sa fie ajutat de lumina binelui si a ntelepciunii. Ideea de Bine este izvorul sau cauza oricarei cunoasteri si a oricarui adevar. ntelepciunea nu nseamna pentru Platon ntelegerea socratica a propriilor limitari. nteleptii lui Platon, superior preocupati de problemele unei lumi superioare, ,,nu au ragaz sa priveasca n jos, la preocuparile omenesti; ci privesc si contempla realitatile care ramn n buna ordine si potrivit cu ratiunea". nvatatura potrivita este cea care-l face pe om ntelept. Odata creat, statul va continua sa fie stabil ct timp nu se produce vreo sciziune an unitatea clasei stapnitoare. Educarea acestei clase este marea functie pastratoare a suveranului, o functie ce trebuie exercitata mereu, ct timp exista statul. Educatia filosofica a lui Platon are o functie politica precisa. Ea imprima un semn distinctiv crmuitorilor si ridica o bariera ntre ei si cei crmuiti. Numai adevaratul filosof are, n conceptia lui Platon, capacitatea de a contempla originalul divin al cetatii, numai el este n stare sa imite acest model, sa-l aduca din Cer pe Pamnt si sa-l nfaptuiasca aici. El nu reprezinta ceea ce este comun tuturor oamenilor, nu este conceptul universal de om, ci este originalul divin al omului, un supraom neschimbator. Reforma sociala pe care o preconizeaza Platon se poate nfaptui numai datorita filosofului, omul care, prin demersurile cunoasterii sale, are acces la lumea ideilor. Dar prin aceasta, ca reformator social, cobornd n arena disputelor si luptelor politice, el devine si un om al actiunii practice. Filosoful trebuie sa si asume responsabilitatea de a conduce colectivitatea din care face parte, sa se puna n fruntea miscarilor sociale ce urmaresc sa modeleze materia bruta a vietii sociale dupa exemplul

existentelor perfecte, eterne si neschimbatoare. A conduce devine, pentru filosof, o obligatie morala, careia el nu i se poate sustrage si care deriva tocmai din preeminenta sa intelectuala data de cunoasterea ideilor. Conceptia lui Platon despre puterea politica a dus la interpretari diferite: ,,Republica a fost vazuta fie ca o carte de nvatatura a democratiei, fie ca o carte de nvatatura despre regimul politic totalitar". Karl Popper l considera pe Platon unul dintre cei mai importanti dusmani ai democratiei, deoarece statul (elitar) condus de filosofi nu este altceva dect o forma a statului aristocratic. Descrierea platoniciana a statului perfect sau cel mai bun a fost de obicei interpretata ca programul utopic al unui progresivist. Pe scurt, principalele elemente ale programului politic al lui Platon sunt: - mpartirea stricta n clase; clasa dominanta, formata din pastori si din cini de paza, trebuie separata strict de turma omeneasca; - Identificarea destinului statului cu cel al clasei dominante; preocupare exclusiva pentru aceasta clasa si pentru unitatea ei; si, n interesul acestei unitati, reguli rigide privind cresterea si educatia membrilor acestei clase, ca si o supraveghere si colectivizare stricta a intereselor acestora; - Clasa dominanta detine monopolul unor lucruri cum sunt virtutile si exercitiile militare, dreptul de a purta arme si de a primi educatie de orice fel; n schimb este exclusa de la orice participare la activitati economice, ti n special de la agonisirea de bani; - Trebuie sa existe o cenzura asupra tuturor activitptilor intelectuale ale clasei dominante si o propaganda continua menita sa modeleze si sa unifice spiritele. Trebuie mpiedicata sau suprimata orice inovatie n domeniile educatiei, legislatiei ti religiei; - Statul trebuie sa fie autarhic; sa tinda spre o economie nchisa; pentru ca altfel crmuitorii ori vor fi dependenti de negustori ori vor deveni ei nsisi negustori. Prima alternativa le-ar submina puterea, iar a doua ar submina unitatea lor si stabilitatea statului.

Acest program poate fi caracterizat totalitar si este ntemeiat pe o sociologie istoricista. Autorii care l critica pe Platon considera ca doctrina sa politica se deosebeste clar de totalitarismul modern prin scopuri ca: fericirea cetatenilor si domnia dreptatii. Crossman remarca ca ,,filosofia lui Platon reprezinta cel mai furibund si mai profund atac la adresa ideilor liberale din cte se cunosc n istorie", dar totusi el crede ca Platon planuia ,,edificarea unui stat perfect, n care fiecare cetatean sa fie cu adevarat fericit".

BIBLIOGRAFIE:1. Platon, Opere - Republica; 2. D. Georgescu, M. Lacatus, Mari filosofi ai lumii, Ed. Didactica si pedagogica, Bucuresti, 1995; 3. D. Miller, Enciclopedia Blackwell a gndirii politice, Ed. Humanitas, Bucuresti, 2000; 4. L. Robin, Platon, Ed. Teora, Bucuresti, 1996; 5. K. R. Popper, Societatea deschisa si dusmanii ei, Ed. Humanitas, Bucuresti, 1993; 6. R. Dahl, Democratia si criticii ei, Ed. Institutul European, Iasi, 2002; 7. E. Pisier, Istoria ideilor politice, Ed. Amarcord, Timisoara, 2000;

PLATON sI LUMEA IDEILOR Ca discipol al lui Socrate, Platon (427-348 .C.) reia teoria ideilor. Dar face din ele mult mai mult dect reprezentau acestea la magistrul sau, adica mai mult dect o cunoastere adevarata: chiar fiinta nsasi, realitatea absoluta, eterna si adevarata, existnd n afara si dincolo de noi, ale carei pa 15515t1918p lide reflexe sunt toate lucrurile vizibile. Cu Platon , filosofia greaca se renscrie ntr-o perspectiva globala cuprinznd Lumea si Omul. Definind astfel fiinta, el ncearca sa rezolve disputa dintre Heraclit si Parmenide, dezvoltnd teoria cu enorma posteritate n filosofia si metafizica occidentala, a celor doua lumi.

Distinctia dintre cele doua lumi este ideea fundamentala a filosofiei lui Platon si raspunsul pe care el l da disputei heracliteano-parmenidiene. Lumea sensibila, lumea pe care ne-o ofera senzatiile noastre, este singura lume n care cred si la care au acces ne-initiatii. Aceasta lume este lumea fenomenelor naturale si a corporalitatii. Ea este schimbatoare, trecatoare si contradictorie, numai pe jumatate reala, intermediara ntre fiinta si ne-fiita. Aceasta este pentru Platon lumea lui Heraclit. Deasupra acestei lumi este o alta, pe care ochii nostri corporali n-o vad: lumea Ideilor, lumea inteligibila. Intr-o prima forma a filosofie platoniciene, care continua mai clar conceptia socratica, aceste idei sunt mai ales valorile: Binele absolut, Adevarul, Frumosul. n cea de-a doua forma, aceste Idei cuprind, de asemenea, si figurile geometrice perfecte - sfera, cercul, triunghiul -, si genurile proxime ale speciilor tuturor lucrurilor terestre. Ideile, care la Platon se scriu cu majuscula, sunt ceva diferit de gndurile noastre pentru au un statut obiectiv-ontologic, nu subiectiv-psihologic. ntreaga filosofie platoniciana este o sinteza si o aprofundare a problemelor si solutiilor filosofiei grecesti anterioare. Nu numai ca existenta celor doua lumi sintetizeaza solutia heracliteana cu cea parmenidiana, dar Ideile sunt principiul lumii gndit n maniera pitagoreica, a formei, n timp ce lumea sensibila are ca principiu substanta asa cum o gndeau scolile cosmologice ale primilor ntelepti. Lumea Ideilor este realitatea adevarata, caci numai ea este permanenta, imuabila, eterna. Ea exista altfel dect ca simplul produs al inteligentei noastre umane; dimpotriva, inteligenta noastra nu este dect o deschidere asupra acestei lumi. Pluralitatea Ideilor lumii inteligibile alcatuieste o ierarhie. Vrful piramidei este Ideea de bine, idealul suprem care este acolo sus corespondentul soarelui nostru vizibil. Urmeaza, sub ea, Frumosul si Adevarul absolut. Dedesubtul lor se afla Ideile geometrice: cercul, triunghiul, sfera etc., carora noi le vedem aici jos numai imitatiile imperfecte. Dedesubtul acestora se afla Ideile-tip ale speciilor de lucruri si vietuitoare terestre. si mai jos se afla, probabil, Ideile mai putin semnificative ale lucrurilor comune si vulgare. Fata de aceasta lume a Ideilor, lumea noastra sensibila nu este dect un palid reflex, un vis, o lume a umbrelor si aparentelor. Putina realitate si stabilitate pe care o are, lumea sensibila o detine de la lumea Ideilor. Tot astfel, faptul ca lucrurile din aceasta lume se aseamana ntre ele, daca apartin aceleiasi specii, se datoreaza tot Ideilor, care sunt modelele ultime ale acestor exemplare sensibile multiple. Spre exemplu, toti indivizii sunt copiile unei Idei de om din cerul Ideilor pure. Pentru a descrie alegoric situatia noastra n aceasta lume, ntinsul dialog Republica, povesteste "mitul cavernei". Noi ne aflam n aceasta lume sensibila, ca si cum, de la nasterea noastra am fi fost furati de tlhari si tinuti nchisi ntr-o pestera, legati de un stlp, cu spatele la intrare si cu fata spre peretele din fund al pesterii. Toata viata noastra de pna acum n-am fi cunoscut din lumea adevarata dect umbrele proiectate pe peretii pesterii si zgomotele auzite la gura ei, ca ntr-un fel de cinematograf imperfect. Daca cineva ne-ar smulge acestei lumi subterane a umbrelor si ne-ar scoate la lumina soarelui, noi am reactiona cu neplacere, raniti de lumina prea puternica a adevarului. Totusi chiar aceasta este sarcina filosofiei: de a ridica sufletul nostru de la lumea aparentelor sensibile spre lumea permanenta si pura, a Ideilor. Metoda este de a ridica spiritul nostru treapta cu treapta, trecnd de la simplele aparente, la obiect; apoi, de la obiecte, la ideile abstracte, cum sunt bunaoara, ideile geometriei; n fine, de la acestea, la Ideile veritabile care exista independent de noi n lumea inteligibilului.

Sufletul nostru trebuie sa se ntoarca n lumea Ideilor, pentru ca el apartine acestei lumi. nainte de a cadea n aceasta lume, sufletul nostru, ne povesteste alt mit pedagogic platonician, se rotea n cerul Ideilor pure, purtat ntr-o caleasca cu doua roti de doi cai - unul alb, celalalt negru. Acesti cai, fortele mobilitatii sufletului nostru sunt dorintele strunite de vizitiul care este ratiunea. Ele se afla n conflict, att ntre ele, cele bune cu cele rele, ct si cu conducatorul carului. Rau struniti, caii dorintelor pot rasturna caleasca si sufletul cade n lumea sensibila. nchis n corpul-mormnt (s ma-sema), sufletul nostru si reaminteste vag ca nu ar apartine acestei lumi si tnjeste dupa o alta. Pe aceasta alegorie se bazeaza teoria reamintirii, ca teorie platoniciana a cunoasterii. Pentru ca noi am trait n lumea Ideilor nainte de a ne ncarna n corpul nostru actual, si le-am contemplat, am pastrat aceasta viziune ca o amintire confuza. Nu exista aici, pe pamnt, egalitate perfecta. Totusi, matematica se bazeaza pe aceasta idee pe care simturile noastre nu ne-o pot procura din aceasta lume. Atunci cnd, n urma travaliului inteligentei noastre, pornind de la datele sensibile, descoperim idei, nu noi le inventam, ci le regasim prin reamintire (anamnesis). Gratie reamintirii putem regasi, n conditia noastra actuala, Ideile si sa tindem spre ele. Iubirea platoniciana defineste chiar aceasta atractie spre lumea Ideilor, spre lumea invizibila a idealului. si ea procedeaza prin trepte, ca ntreaga metodologie platoniciana. Prima treapta o alcatuieste frumusetea corpurilor cu atractia ei; deasupra ei se afla, nsa, frumusetea sufletelor si, n fine, deasupra ei, frumusetea ideala a inteligibilului, a locului Ideilor pure. Iubirea platonica nseamna strabaterea, prin depasiri succesive, a acestor trepte spre cea ultima si semnificatia cu care ni s-a transmis noua este aceea de contemplatie si infinit respect. Cum a luat nastere lumea sensibila, n care sufletul nostru este numai prizonier pasager ? Platon ne ofera, ca ntotdeauna cnd are de propus semnificatii, nu informatii, un nou mit, din seria celor filosofice, imaginate de el. Intre lumea Ideilor si lumea sensibila se afla un Demiurg, um mester divin, care, cu ochii la Idei, ca la un model, le imita n materia sensibila care este ca o plastelina. Relatia dintre lucrurile vizibile si Ideile invizibile este una de participatie, similara cmpului magnetic sau electricitatii statice. Calitatea de paradigma a Ideilor actioneaza asupra lucrurilor sensibile distribuindu se fara sa se mparta. Filosofia lui Platon, care face att de des si de artistic apel la mit si care are forma, att de bine dramatizata, a dialogurilor, condamna cu hotarre arta. Cele spuse mai sus lamuresc motivul profund, ontologic, pentru care Platon repudiaza arta. Artistul, ca un demiurg secund, nu face dect sa imite lumea sensibila, obtinnd o copie de a doua mna a lumii Ideilor. Cobornd cu nca o treapta, ntr o miscare inversa, de distantare fata de lumea Ideilor artistul se face vinovat de o dialectiva inversa celei a filosofului, de o afundare a sufletului n mrejele sensibilului, n loc sa-l elibereze pentru lumea inteligibilului. Or, calea filosofica si n acelasi timp morala duce ntr-o directie opusa sensibilului si posesiei bunurilor exterioare, spre contemplarea Ideilor, n centrul carora se afla Ideea de bine. Efortul realizarii Ideii de bine este o virtute aproape divina. Virtutea umana consta n justete care este un acord perfect, o armonie ntre alte trei virtuti concepute pe masura tripartitiei sufletului. Sufletul se mparte n rational, sentimental si apetitiv (sfera dorintelor). Virtutea ratiunii este ntelepciunea, virtutea inimii, a sentimentelor, este curajul, virtutea apetentei, a dorintelor, este temperanta. Justetea, armonia ierarhica a celor trei se realizeaza ntruct dorinta se supune inimii, iar inima se supune ratiunii.

Pentru Platon, binele individual este subordonat binelui colectiv, binelui cetatii. Etica lui este subordonata teoretic politicii. Pentru a sustine o stabilitate eterna a valorilor pe potriva lumii Ideilor care trebui realizata ct mai fidel posibil n aceasta lume a devenirii, Platon imagineaza o cetate ideala n felul celor care mai trziu vor fi utopiile lumii moderne. Aceasta cetate, prezentata n Republica, nu ngaduie membrilor sai dect libertatea de a ndeplini functiile sociale prescrise n numele binelui comun n raport cu care totul este reglementat si organizat: casatoriile, educatia, clasele sociale - n numar de trei: un grup numeros, al producatorilor, un grup al gardienilor, care-si au n comun femeile, copiii si bunurile, n fine, un grup mai restrns, al nteleptilor, conducatori ai cetatii -, expulzarea artistilor etc.. n mod excesiv s-a vorbit despre statul totalitar platonician, uitndu-se ideile att de deschise ale lui Platon - cum sunt cele referitoare la egalitatea femeilor si barbatilor - si experienta lui politica de consilier al unui tiran, care au dat spre sfrsitul carierei o alta turnura conceptiei lui politice. Ceea ce merita retinut din aceasta parte politica a doctrinei platoniciene este tocmai ceea ce uita cu ndrjire politicienii de azi: ca statul adevarat, administratia politica nu poate fi dect n slujba valorilor, n ncercarea de a modela aceasta lume a aparentelor si devenirii pe ct posibil dupa ordinea superior rationala a lumii Ideilor.