Deontologie Tema I YP

Etica și deontologia profesiei – Conf. univ. dr. Mircea Adrian Marica

1

TEMA I

ETICA ŞI DEONTOLOGIA PROFESIEI

Sursa:

http://upload.wikimedia.org/wikipedia/ro/5/5c/Raffael_-_Scoala_de_la_Atena.jpg

Obiectivele temei:

- familiarizarea studenţilor cu universul problematic al eticii;

- însuşirea limbajului specific analizelor etice, prin apropierea comprehensivă a

conceptelor specifice;

- înţelegerea caracteristicilor teoriilor etice fundamentale;

- cunoaşterea tendinţelor eticii contemporane;

Structura temei:

1. Etică, morală şi deontologie profesională – delimitări conceptuale

2. Teorii etice fundamentale

3. Caracteristici ale eticii contemporane

Termeni cheie: etică, morală, etică teleologică, etică deontologică, hedonism, utilitarism,

eudemonism, contractualism etic, etică fenomenologică, etica grijii, etica

virtuții, deductivism, consecinţialism.


2

1. Etică, morală şi deontologie profesională– delimitări conceptuale

Termenul etică provine din limba greacă, êthos – obicei, datină, obişnuinţă. Sinonimul

latin este cel de morală (mores – moravuri). Cei doi termeni, etică şi morală, sunt utilizaţi, într-un

prim sens, ca sinonimi, desemnând arta sau practica ce are ca scop o viaţă bună şi fericită. Cu

timpul, în filosofie ei se diferenţiază sensibil, ajungând să definească fiecare ceva distinct.

Termenul etică este utilizat pentru a desemna o disciplină filosofică specializată, structurată,

care are ca obiect de studiu binele şi valorile asociate acestuia, în timp ce morala desemnează

fenomenul real al comportamentului cotidian în raport cu ceea ce este bine, vizând, aşadar,

dimensiunea practică; diferenţa este aceea între un sistem teoretic elaborat şi credinţele şi

comportamentele derivate ale oamenilor în raport cu ceea ce este bine şi corect într-un anumit

timp şi pentru o anumită comunitate.

Operând o distincţie asemănătoare, A. Pleşu1

Deontologia, în sens larg, este o disciplină etică aflată la întâlnirea dintre logică, filosofie

şi drepturile profesiunii. Logica deontică stabileşte relaţia formală, universală şi necesară, dintre

modurile deontologice (obligatoriu, interzis, permis, facultativ). Deontologia, în sens restrâns

(profesională), reprezintă ansamblul regulilor după care se ghidează o organizaţie, instituţie,

profesie sau parte a acesteia, prin intermediul organizaţiilor profesionale, care devin instanţe de

elaborare, aplicare şi supraveghere a respectării acestor reguli. Deontologia unei profesii

stabileşte normele care guvernează activitate instituţională, sub aspectul a ceea ce este interzis

şi permis, dezirabil şi prohibitiv în comportamentul reprezentanţilor profesiunii respective.

Normele fundamentale ale profesiei sunt formulate imperativ în coduri deontologice.

afirmă că „etica are conotaţia unei rubrici

academice şi, ca atare, poate face obiectul unei profesionalizări savante. Morala este aspectul

circumstanţial al eticii, etică particulară, prelucrare subiectivă a moralităţii generice (Sittlichkeit)

de care se ocupă etica”. Simplu spus, etica este o teorie asupra a ceea ce ar trebui să fie, iar

morala indică ceea ce este.

În încercarea de a întemeia teoretic normele codul deontologic al profesiunii de asistent

social (nu doar o simplă cunoaştere a lor, ci identificarea raţiunii care le fondează), vom opera

mai întâi o deschidere filosofică, prin prezentarea succintă a diverselor tipuri de teorii etice,

făcând distincţia între eticile teleologice şi cele deontologice. Vom trece în revistă apoi

caracteristicile eticii şi ale deontologiei contemporane, pentru ca în partea a doua a cursului,

1 Andrei Pleşu, Minima moralia, Humanitas, Bucureşti, 2008, p.14.


3

după analiza modalităţilor de constituire normativă a unei profesiuni, să ne oprim asupra

structurii şi componentelor codului deontologic al profesiunii de asistent social. În activităţile

seminariale vom încerca să identificăm diverse situaţii profesionale ce ridică problema opţiunii

morale, în situaţii conflictuale sau dilematice ale practicii profesionale, situaţii ce pot fi analizate

în baza unor proceduri de decizie etică.

Fiind şi acesta un curs de început, de căutări şi ezitări, vom ameliora tematica în raport

cu sugestiile şi experienţele cursanţilor.

2.Teorii etice fundamentale

Etica s-a constituit în Antichitate, punând problema adevăratei destinaţii a omului. Având

o atât de îndelungată istorie şi un obiect atât de discutabil, evident că există o mulţime de teorii,

greu de grupat. Vom încerca, având conştiinţa inevitabilelor limite, o clasificare elementară.

După răspunsul la problema sensului existenţei umane, putem să distingem între etici ale

fericirii şi etici ale virtuţii sau datoriei. Conform primelor, scopul suprem al omului este obţinerea

fericirii, conform celorlalte, scopul ultim al vieţii este dobândirea virtuţii prin practicarea datoriei.

Eticile fericirii au fost numite şi etici teleologice, căci ele ne indică scopul vieţii, telos-ul ei

(grecescul telos – ţel, scop).

a) Eticile teleologice sunt construite, aşadar, pe axa mijloc-scop. Întrebarea

fundamentală pe care şi-o pun reprezentanţii eticii teleologice este următoarea: care trebuie să

fie ţelul vieţii, scopul acesteia? Care este, prin urmare, cel mai mare bine pentru om (summum

bonum)? Din acest motiv au fost numite (destul de echivoc) şi etici ale binelui. Elementul comun

al acestor etici îl constituie ideea că valoarea unei acţiuni este dată de scopul acesteia

(plăcerea, fericirea, înţelepciunea). După scopul indicat în calitate de bine suprem al vieţii

umane, eticile teleologice pot fi grupate în etici hedoniste şi etici eudemoniste.

a1) Eticile hedoniste (grecescul hedone - plăcere) consideră că scopul vieţii omului este

acela de a se bucura de cât mai multe plăceri, evitând suferinţa. După accentele puse pe trăirea

plăcerii şi, respectiv, pe evitarea suferinţei, putem distinge în interiorul hedonismului mai multe

nivele:

Un prim nivel, mai grosier, cu dominantă senzorială, se materializează în sintagma

„trăieşte-ţi clipa”, bucură-te de fiecare moment al vieţii tale de orice plăcere îţi iese în cale; nu


4

rata nimic, căci fericirea vieţii este dată de suma plăcerilor trăite. Cel mai reprezentativ

susţinător al acestei poziţii este elevul lui Socrate, Aristip din Cirene (430-355), întemeietorul

Şcolii cirenaice.

http://en.wikipedia.org/wiki/File:Epicurus_bust2.jpg

Un al doilea nivel al hedonismului, mai moderat, este reprezentat de Epicur (341-270),

întemeietorul celebrei şcoli ateniene în aer liber, numită Grădina lui Epicur (306), unde trăia în

comunitate cu prietenii şi discipolii lui. Şi pentru Epicur plăcerea era binele suprem, dar prin

aceasta nu înţelegea voluptăţi şi orgii, ci solicita o folosire raţională a lor: pe unele trebuie să le

favorizăm - cele naturale şi necesare (somnul, hrana), pe altele trebuie să le admitem - plăceri

naturale dar nenecesare (rafinamentul alimentar), iar pe altele să le evităm - plăceri nenaturale

şi nenecesare (pofta de onoruri, gloria). Numai astfel, vom obţine acea stare privilegiată, de

linişte sufletească, netulburată - ataraxia. Prin urmare, accentul cade pe definirea negativă a

plăcerii, mai mult ca absenţă a durerii, pe atitudinea moderată în faţa plăcerilor, cu scopul de a

ne cruţa atât de consecinţele neplăcute ale plăcerilor violente, cât şi de frustrarea dorinţelor

neîmplinite.

Etica epicureică a cunoscut o renaştere în filosofia senzualistului francez Gassendi

(1592-1665),

http://en.wikipedia.org/wiki/File:PierreGassendi.jpg

în secolul al XVII-lea şi a inspirat etica utilitarismului anglo-saxon, reprezentată de Bentham

(1748-1832)

http://en.wikipedia.org/wiki/Jeremy_Bentham

şi J. St. Mill (1773-1836)


5

http://en.wikipedia.org/wiki/File:John_Stuart_Mill_ sau, în secolul trecut, de

pluralismul utilitarist al lui G.E. Moore (1873-1958).

Conform utilitariştilor, scopul vieţii este fericirea, iar aceasta este identificată cu plăcerea

şi absenţa suferinţei (ca şi pentru Freud). Principiul utilităţii e varianta morală a calculului cost-

beneficiu al economiştilor: o acţiune e raţională numai dacă maximizează beneficiile nete, adică

dacă beneficiile depăşesc costurile. Şi cum pentru a face acest calcul economic e nevoie de un

numitor comun pentru toate mărfurile - cum ar fi preţul lor - tot astfel utilitariştii, pentru a-şi putea

generaliza principiul, au ales un numitor comun ce se potriveşte efectelor oricărui tip de acţiune,

anume plăcerea produsă în oamenii afectaţi sau satisfacţia resimţită de aceştia. Această

consecinţă generică a acţiunilor a fost numită „fericire”. „Natura, afirma Bentham, a plasat

omenirea sub dominaţia a doi stăpâni suverani: durerea şi plăcerea. Doar lor le revine sarcina

de a ne arăta ceea ce trebuie să facem. [...] Ele ne conduc în tot ceea ce facem, în tot ceea ce

spunem. [...] Principiul utilităţii recunoaşte această supunere şi o asumă în vederea

fundamentării acelui sistem al cărui obiect e să înalţe edificiul fericirii”. Iar Mill continuă această

tradiţie, afirmând în Utilitarismul (II, 2): “Crezul care acceptă ca fundament al moralei “utilitatea”

sau “principiul celei mai mari fericiri” susţine că acţiunile sunt corecte proporţional cu tendinţa

lor de a promova fericirea şi sunt incorecte în măsura în care tind să producă inversul fericirii.

Prin fericire se înţelege plăcerea şi absenţa durerii”.

Deosebirea de ceilalţi hedonişti constă în faptul că prin plăcere Mill înţelege toate

plăcerile demne de o fiinţă umană – de la cele elementare, ale trupului, până la cele mai elevate

plăceri ale spiritului. Pe lângă deosebirile cantitative dintre plăceri, Mill introduce ierarhii

calitative; în baza acestor ierarhii, o plăcere superioară nu poate fi înlocuită de o plăcere

inferioară, indiferent care ar fi cantitatea acesteia, preferând pe un Socrate nemulţumit, porcului

satisfăcut. Nota distinctivă a utilitarismului contemporan o constituie consecinţialismul social:

sunt bune acele acţiuni (plăceri) care aduc cea mai mare cantitate de fericire socială. Ca

urmare, izvorul moralei nu e nici transcendent, nici întemeiat pe principii abstracte, ci pe

utilitatea acţiunii practice, care vizează maximizarea fericirii colective. Proba că un individ sau o

instituţie acţionează corect o dă utilitatea agregată a deciziilor. Cel mai corect act moral ar fi

acela care aduce cea mai mare fericire, pentru cel mai mare număr de oameni. Totuşi, pentru


6

omul comun nu e necesară urmărirea fericirii generale, ci a celei personale, fericirea socială

fiind rezultatul agregării fericirilor individuale:

După etica utilitaristă, scopul virtuţii este sporirea fericirii: ocaziile în care unei persoane îi

stă în putere să facă acest lucru la scară mare - să fie, cu alte cuvinte un binefăcător public -

sunt rare (excepţiile sunt de unu la o mie); doar în asemenea ocazii i se cere ei să ia în

considerare utilitatea publică; în toate celelalte cazuri, ea trebuie să urmărească doar utilitatea

privată, interesul sau fericirea unui număr mic de persoane. Doar aceia ale căror acţiuni au o

influenţă asupra societăţii în ansamblul ei, trebuie să se ocupe de un scop atât de vast.2

a2) Spre deosebire de hedonism, eudemonismul raţional (grecescul eudaimonia -

fericire) consideră că cel mai mare bine (scopul vieţii) este fericirea, scop în sine, celelalte valori

(plăcerea, onoarea, bogăţia, sănătatea) fiind doar mijloace pentru a fi fericit. Scopul vieţii este

pentru Aristotel

http://en.wikipedia.org/wiki/Aristotel

o viaţă fericită, iar aceasta este conformă virtuţii specific umane, care este raţiunea. Ca urmare,

a fi fericit echivalează cu a trăi în conformitate cu raţiunea. Justificarea constă în înţelegerea

virtuţii ca esenţă a fiindului: virtutea toporului e de a tăia, a navei de a pluti, iar a omului de a

gândi. Binele fiecărui lucru corespunde cu însăşi esenţa, virtutea şi scopul lui. Ca urmare,

fericirea omului constă în activitatea contemplativă, punând sub controlul raţiunii plăcerea,

averea, onoare, ca mijloace pentru a fi fericit. Aceasta nu înseamnă însă nici o viaţă ascetică şi

nici decizie doar în urma deliberării raţionale. Utilizarea raţiunii este necesară, dar nu şi

suficientă, unele acţiuni necesitând reacţie imediată, conform aspectului dispoziţional al

comportamentului.

b) Etica deontologică. Spre deosebire de etica teleologică, ce evaluează acţiunile bune

în raport cu consecinţele lor, fiind, aşadar, consecinţialistă, etica deontologică (gr. deon =

datorie) este una a îndatoririlor. Conform eticii deontologice acţiunile sunt corecte sau incorecte

prin ele însele şi nu prin consecinţele lor. Spre exemplu, a minţi este o acţiune incorectă prin ea

2 J. St. Mill, Utilitarismul, Alternative, Bucureşti, 1994, p.35


7

însăşi, indiferent care ar fi consecinţele minciunii respective. Reprezentantul cel mai important al

eticii deontologice a fost Immanuel Kant (1724 - 1804).

http://en.wikipedia.org/wiki/Immanuel_Kant

În „Bazele metafizicei moravurilor”, punct de plecare pentru „Critica raţiunii practice”,

Kant încearcă să răspundă la cea de a doua întrebare din sistemul interogaţiilor care îi

circumscriu demersului filosofic, „Ce trebuie sa fac?”

Dacă reprezentanţii eticii teleologice răspundeau la această întrebare indicând scopul

acţiunii, plăcerea la Epicur, sau cultivarea raţiunii şi activitatea contemplativă, la Aristotel, Kant

construieşte o etică structurată nu pe indicarea materiei actelor noastre, ci doar a formei lor

universale. Pentru Kant, morala nu e o doctrină care să indice acţiunile ce ne fac fericiţi, din mai

multe motive. Pe de o parte, nu pot fi indicate acţiunile prin care toţi oamenii să devină fericiţi,

căci fericirea este în relaţie cu dorinţele, iar dorinţele sunt foarte diverse şi nu întotdeauna

demne de stimă; pe de altă parte, realizarea fericirii ţine de împrejurări ce nu sunt în întregime

sub controlul nostru. Sub controlul nostru este doar demnitatea de a fi fericiţi. De aceea Kant va

înlocui în conţinutul eticii conceptul de fericire cu cel de demnitate. Aceasta nu înseamnă şi

faptul că pentru Kant fericirea ar fi ceva secundar şi lipsit de importanţă, ci dimpotrivă, a-ţi

asigura propria fericire este, cel puţin indirect, o datorie, căci nefericirea este o ispită pentru

violarea datoriilor.

Aşadar, pentru Kant, nouă ne stă în putere să fim demni de a fi fericiţi. Apoi, dacă există

un Dumnezeu şi sufletul este nemuritor, virtutea va putea fi răsplătită cu fericirea; dacă nu

există, ne vom mulţumi cu faptul că am făcut ceea ce a depins de noi pentru a fi demni de

fericire. Ce ne face însă demni de a fi fericiţi? Întreaga demnitate, afirma Kant, constă în a-ţi

face datoria.

Ce înseamnă a-ţi face datoria în accepţiune kantiană? Datoria este definită de filosoful

german, ca acţiune din respect exclusiv pentru lege, iar legea este considerată a fi expresia

autonomiei voinţei de a-şi da sieşi maximele morale.

Raţionamentul lui Kant poate fi simplificat în felul următor: o morală cu valoare universală

(nu una dincoace de Pirinei și alta dincolo de ei, pentru a-l parafraza pe Montaigne) nu se poate

înălţa pe valorile afectivităţii, aşa cum încercase Rousseau, căci afectivitatea este schimbătoare

şi capricioasă. Valorile experienţei sunt întotdeauna relative, condiţionate şi contingente. Doar


8

raţiunea pură, ferită de amestecul înclinaţiilor naturale, poate fonda o morală cu valoare

necesară şi universală. Pentru aceasta, era nevoie însă de identificarea unei valori absolute; o

astfel de valoare, ce se constituie în scop în sine, este persoana, fiinţa raţională. Omul, fiind

persoană, este scop în sine. De aici va rezulta şi imperativul categoric: tratează umanitatea atât

în persoana ta cât şi în persoana altuia, întotdeauna şi în acelaşi timp ca scop şi niciodată

numai ca mijloc; aceasta înseamnă a acţiona întotdeauna astfel încât maxima acţiunii tale să

poată deveni oricând o maximă a acţiunii universale.

De ce maxima şi nu rezultatul acţiunii? Pentru că, va răspunde Kant, unele dintre acţiuni,

prin rezultat par a fi morale fără a fi însă astfel. Dacă nu am ţine seama de maxima acţiunii,

„caritatea electorală” ar fi tratată drept act moral, căci presupune a-i ajuta pe cei aflaţi în nevoie,

iar binefacerea este un act moral. Din perspectiva maximei acţiuni, o astfel de „caritate”, este

doar conformă cu datoria, dar nu şi din datorie, neavând atribut moral; astfel de acţiuni, spune

Kant, pot fi încurajate, dar ele nu se bucură de stimă morală. La fel stau lucrurile şi în privinţa

conservării vieţii, care este o înclinaţie naturală; doar atunci când viaţa ţi-a devenit insuportabilă

şi continui să rămâi aici, căci aşa îţi porunceşte raţiunea, a-ţi păstra viaţa devine un act moral. În

opinia lui Kant sunt morale doar acţiunile provenite exclusiv din porunca raţiunii de a-ţi face

datoria, fără niciun amestec al înclinaţiilor naturale, al resorturilor afective, sau a altor interese

mascate. Din acest motiv, imperativele iubirii prezente în Scriptură nu trebuie interpretate ca

porunci asupra sentimentelor; iubirea, ca înclinaţie, nu poate fi poruncită. Imperativul iubirii

aproapelui este interpretat de Kant ca o iubire practică şi nu patologică, adică o poruncă de a fi

binefăcător din datorie; numai această iubire practică poate fi poruncită, şi, în consecinţă, numai

o astfel de înţelegere ar putea da sens poruncii biblice.

Ca urmare, la întrebarea „Ce trebuie sa fac?” Kant răspunde, fă-ţi datoria! Şi poţi să faci

aceasta, întrucât eşti liber şi poţi acţiona în virtutea autonomiei voinţei.

c) Contractualismul etic. Potrivit contractualismului, care-şi are rădăcinile în filosofia

greacă, dar se impune în modernitate prin Th. Hobbes (1588 – 1679) şi J.J. Rousseau (1712 –

1778),

http://en.wikipedia.org/wiki/Jean-Jacques_Rousseau


9

normele morale sunt rezultatul acordurilor, convenţiilor prin care oamenii îşi rezolvă paşnic

divergenţele de interese. Supunerea la normă îşi află justificarea în faptul că ea este rezultatul

acordului liber consimţit al contractanţilor. Conform acestuia, oamenii acţionează moral dacă o

fac în avantaj reciproc (tradiţia hobbesiană) sau dacă o fac potrivit principiului imparţialităţii

(tradiţia kantiană). În prima abordare, nu e nimic considerat rău în a leza sau a-l face să sufere

pe altul, atâta vreme cât nu avem o convenţie după care este în avantajul reciproc să nu ne

lezăm. Răul moral se produce atunci când, comiţând la o faptă încălcăm convenţia pe care am

stabilit-o (deci, după ce am definit lezarea ca rea). Să nu furi, să nu înşeli pe cei cărora le

promiţi, să-i respecţi şi să-i ajuţi pe alţii, nu sunt percepte care ne vin din intuiţie şi înclinaţie, nu

sunt "naturale" şi nici divine, ci sunt norme create de către contractanţii care au căzut de acord

că este reciproc avantajos să ne abţinem să facem anumite acte şi, dimpotrivă, să facem altele.

Moralitatea cotidiană ne cere ca să fundamentăm interesul reciproc pe respectarea drepturilor

celorlalţi. Chiar dacă morala hobbesiană nu se bazează pe argumente de tipul datoriilor naturale

sau a celor obiective, ea rămâne totuşi o morală într-o lume în care "naturalul”, "obiectivul”,

"divinul” nu pot să fie folosite ca fundamente pentru principiile şi normele vieţii cotidiene.

http://en.wikipedia.org/wiki/John_Rawls

John Rawls (1921- 2002) este unul dintre cei mai importanţi reprezentanţi ai filosofiei politice

contemporane, care, în A Theory of Justice (1971), mărturiseşte ca actualizează metodologic si

teoretic contractualismul lui Rousseau, Locke, Kant, ridicându-l „la un nivel mai înalt de

abstractizare”. Prin lucrarea sa, Rawls combină contractualismul tradiţional şi raţionalitatea

utilitară a actorului social cu deontologia kantiană.

Nemulţumit atât de inechităţile admise la libertarianism, cât şi de egalitatea plată a

marxismului, Rawls propune „o teorie a dreptăţii” moderată, prudentă, ce evită extremele,

reafirmând idealul iluminat al reconstrucţiei sociale, în numele valorii supreme a persoanei

umane.

In concepţia lui Rawls, dreptatea este prima dintre virtuţi. Oricât de eficiente ar fi

instituţiile oficiale, dacă sunt nedrepte, ele trebuie abolite şi reconstituite potrivit echităţii sociale.

Oamenii contează moral nu doar pentru că stabilesc şi respectă convenţii, ci şi fiindcă sunt

„scopuri în sine”. Prin urmare ei sunt egali moral şi merită cu toţii să fie trataţi cu egală

consideraţie. Pe această abordare fundamentează Rawls ideea sa conform căreia există o


10

datorie morală: cea de a aplica tratamente drepte şi de a construi instituţii drepte (termenul

“instituţii” trebuie înţeles şi într-un sens mai general, cel de practici). Ca să ne asigurăm de

dreptatea acţiunilor noastre, e necesar să deliberăm imparţial asupra normelor, atunci când

luăm în considerare interesele celorlalte fiinţe omeneşti. Ştim că acest lucru e dificil fiindcă

părţile contractante nu au poziţii egale. Ca să depăşim acest obstacol este necesar să

negociem de pe poziţii de egalitate.

Cum este cu putinţă o astfel de negociere? Răspunsul rawlsian este argumentat pe baza

a două concepte: poziţia originară şi vălul de ignoranţă.

Deosebirea dintre „starea naturală" ş i „poziţia originară" (în afară de aceea că prima a

fost presupusă ca reală, iar cea de-a doua e un experiment mental), este aceea că Rawls

sugerează o posibilitate de depăşire a inegalităţii de putere în situaţia contractuală prin faptul că

părţile aflate în contract deliberează în spatele unui văl de ignoranţă. Situaţia originară este cea

prenormativă, în care nimeni nu-şi ştie locul în societate, poziţia de clasă sau statusul social, nu-

şi ştie bunurile sau capacităţile naturale cu care a avut norocul să fie înzestrat, inteligenţa, forţa

etc. „Voi presupune chiar că părţile nu ştiu ce concepţie au despre bine şi nici ce înclinaţii

psihologice speciale deţin.”3

Intenţia lui Rawls este să creeze o condiţie de deliberare normativă care să nu favorizeze

şi să nu defavorizeze pe nimeni.

Cei care deliberează nu sunt preocupaţi de interesul altora, ci tind să-şi maximizeze

propriile avantaje (ca în utilitarism), dar nu ştiu deloc în ce situaţie se află, şi astfel, ce conţinut

normativ i-ar avantaja. Aflaţi sub „vălul ignoranţei”, ei nu ştiu nimic despre condiţiile particulare

din propria lor societate, dacă ea e săracă sau bogată, ce regim politic are, cât de dezvoltate îi

sunt civilizaţia şi cultura, cărei generaţii îi aparţin, ce condiţii de mediu au. Ei nu cunosc nici

părţile aflate în conflict. Ceea ce ştiu este că trebuie să fie pregătiţi să trăiască după toate

consecinţele care decurg din principiile pe care le adoptă. Ne putem imagina descoperirea unei

insule pe care vrem să o locuim şi să-i stabilim regulile minimale de convieţuire în condiţiile unei

imparţialităţi absolute. În aceste condiţii, principiile invocate ar putea fi formulate astfel:

1. Principiul libertăţii maximale: fiecare persoană care participă la o practică, sau care

este influenţată de aceasta, are un drept egal cu cea mai largă libertate care e compatibilă cu o

libertate de acelaşi fel a celorlalţi. Potrivit acestui principiu, fiecare persoana trebuie sa aibă un

drept egal la cel mai extins sistem de libertăţi, compatibil cu un sistem similar de libertăţi pentru

3 A. Miroiu, Dreptatea şi fericirea, p. 106.


11

toţi. Cu alte cuvinte, fiecare persoana are dreptul sa aibă la fel de multă libertate ca oricare alta:

libertate politică, a cuvântului, a conştiinţei, a gândirii.

Acest principiu este de prima prioritate, trebuie realizat înaintea celui de-al doilea.

2. Principiul admiterii inegalităţilor: Inegalităţi sunt permise cu condiţia ca ele să

acţioneze în favoarea tuturor, să fie legate de statusuri, deschise tuturor în condiţiile egalităţii de

şanse. Sunt admise inegalităţi ce ţin de beneficii şi răspunderi (de exemplu: inegalitatea în a

ocupa funcţii, posturi – în condiţiile egalităţii de şanse, preţuirea şi recompensele, salariile,

prestigiul, averea dobândită). Inegalităţile de acest tip sunt permise fiindcă avantajează toţi

participanţii la o practică. O normă este dreaptă dacă aplicarea ei avantajează şi pe cel mai

dezavantajat membru al comunităţii în care ea se aplică.

Poziţia lui echilibrată va fi criticată de dreapta ca fiind apărătoare a statului providenţă şi

de stânga, ca fiind o legitimare a logicii instituţiilor dominaţiei.

Neocontractualismul rawlsian este o etică inspiratoare pentru orice cod profesional.

Sugestia că putem să fim în locul oricui şi să ţinem cont de aceasta atunci când ne stabilim

regulile propriei activităţi trimite la câteva idei importante. Politicienii aflaţi la putere pot să

ajungă în opoziţie sau doar cetăţeni care trăiesc după o politică ale cărei consecinţe le suportă.

Patronii sunt şi clienţi, funcţionarii publici sunt şi contribuabili, medicii sunt şi pacienţi, jurnaliştii

sunt şi consumatori de presă. Oricând şi oricine poate să ajungă în cea mai dezavantajată

poziţie. De aceasta ar trebui să ţină cont atunci când stabilesc "regulile jocului".

d) Pe lângă aceste tipuri clasice de etică, putem identifica în istoria filosofiei morale şi

etici ale sentimentului, conform cărora actul bun este cel ce trezeşte simpatia (Adam Smith),

etici intuiţioniste sau ale inspiraţiei, conform cărora actul bun este cel inspirat de natura noastră

umană, printr-o intuiţie ce stârneşte entuziasmul tuturor fiinţelor umane (Fichte, Bergson) sau

etici fenomenologice, ale dăruirii sau ale dialogului subaltern, conform cărora relaţia trăită, faţă

către faţă, este datul ontic fundamental al existenţei de tip uman, iar eticul se naşte în

dezechilibrul relaţiei care îl plasează în avans pe celălalt (M. Buber, Emm. Levinas, J.L. Marion).

Comună eticilor fenomenologice este atitudinea față de om, care nu este ”simplă -prezență”, ci

ființă intențională, ”Dasein” (Heidegger), pentru care sensul nu este pur și simplu, ci se pune, se

pierde, se reproiectează, căci omul este proiect (Sartre).

Etica fenomenologică pe care o propune Martin Buber4

4 Martin Buber, filosof şi teolog evreu, de origine austriacă (Viena, 1878 – Ierusalim, 1965); din anul 1925 predă religia iudaică la Frankfurt, până în anul 1933, când venirea la putere a naziştilor îl sileşte să părăsească Germania şi să se stabilească în Palestina, unde devine profesor de filosofie socială la Universitatea Ebraică.


12

http://en.wikipedia.org/wiki/Martin_Buber

se întemeiază pe premisa conform căreia faptul fundamental al existenţei umane îl constituie

„omul-între-oameni” (l’homme-avec-homme), categoria fundamentală a realităţii umane fiind cea

a relaţiei, a lui între (l’Entre-les-deux). Această evidenţă este postulată, printr-o analogie cu

primul adevăr al cosmogenezei din Evanghelia lui Ioan, „La început era Cuvântul”, sub forma

unui prim adevăr antropologic, condensat în enunţul: „La început este relaţia”5

Dat fiind primatul ontologic al relaţiei, „cuvintele fundamentale” nu pot fi decât cuvinte

perechi: Eu-Tu şi Eu-Acela, neexistând Eu în sine, ci numai din aceste cuvinte fundamentale.

, formulă ce poate

fi considerată axioma gândirii buberiene. Trecerea de la era la este indică faptul că relaţia este

evenimentul ontologic definitoriu pentru condiţia umană. Relaţia devine, astfel, o „categorie a

fiinţei”, „o formă conţinătoare”, „o matrice sufletească” a umanului.

În accepţiunea buberiană, relaţia este exprimată autentic de „cuvântul fundamental” Eu-

Tu, cuvânt „originar” şi ireductibil, anterior termenilor săi, desemnând o unitate primitivă trăită.

Acest cuvânt reprezintă un adevărat loc geometric al spiritului ca fiinţă. Orice om, în viziunea lui

Buber, ar poseda înaintea oricărei experienţe sociale un partener, care este Tu-ul său înnăscut.

În viaţa prenatală a copilului se află, ca un înscris primitiv, legătura cosmică; mai întâi există

instinctul relaţiei universale, apoi se stabileşte relaţia cu un partener. Relaţia apare ca „un a

priori”, ca un „Tu înnăscut”6

Ontogenetic şi istoric, consideră Buber, lumea lui Acela – universul de experimentare şi

uz – se lărgeşte, în timp ce puterea de relaţie a omului se micşorează.

de origine cosmică şi metacosmică. Caracterul originar al nevoii de

relaţie se arată încă din treptele precoce şi confuze ale vieţii copilului.

Deşi primul cuvânt fundamental se descompune în Eu şi Tu, el nu s-a născut din

contopirea lor, ci este anterior lor. Spiritul se află între. Omul trăieşte în spirit, dacă este în stare

să răspundă „Tu-ului său”, adică să intre cu toată fiinţa sa în relaţie. În relaţia Eu-Tu, eul se

manifestă ca prezenţă, ca angajare existenţială, ca îmbrăţişare trăită efectiv a alterităţii întru

spirit.

Pentru această problematică vezi Marica, M.A, 2010, Erosul. Ipostaze contemporane ale iubirii, Constanța: Muntenia 5 Martin Buber, Eu şi Tu, (1923), Bucureşti, 1992, p. 44. 6 Martin Buber, Eu şi Tu, ed. cit., p. 54.


13

Al doilea cuvânt fundamental, Eu-Acela, a luat naştere prin contopirea lui Eu şi Acela,

fiind posterior lui Eu. În noul cuvânt Eu-Acela, Eu-l apare ca subiect al cunoaşterii şi experienţei,

ce explorează suprafeţele fără a se angaja, fără a ieşi din sine, aşa cum se întâmplă în

experienţa, cunoaşterea şi posesiunea raţională. Diferenţa dintre cele două concepte este

diferenţa dintre lumea experienţei (cea a lui Eu-Acela) şi lumea relaţiei (lumea lui Eu-Tu). Una

se exercită asupra unui obiect, în cealaltă eşti implicat ca trăire. În relaţia Eu-Tu, cele două

persoane care stau „faţă-către-faţă” răspund fiecare la apelul celeilalte pentru că fiecare este

radical alta faţă de cealaltă, într-un raport intuitiv de extremă intimitate, exprimată în întâlnire şi

îmbrăţişare.

Omul nu poate trăi tot timpul în văpaia relaţiei esenţiale, el are nevoie şi de lumea lui

Acela, dar cine trăieşte numai cu Acela nu este om. În aceasta constă „suprema melancolie a

sorţii noastre”;7

În această „ontologie a intervalului”, cum o denumeşte Emmanuel Lévinas

oricărui Tu, în limitele lumii acesteia îi este sortit să devină Acela, să cadă în

lumea lucrurilor. Nici măcar iubirea, afirmă Buber, nu se poate păstra pe sine în relaţia

nemijlocită, ea durând doar într-o alternanţă de actualitate şi latenţă. 8

Dacă păcatul primordial constă în refuzul relaţiei, Eu-Tu-ul transformându-se în Eu-

Acela, atunci mântuirea nu poate consta decât în a restabili relaţia, prin a reînvăţa să spui Tu

unui Acela, adică a depăşi raportul neutral-cognitiv şi pragmatic-interesat, printr-o relaţie trăită

cu lumea, cu aproapele şi cu Dumnezeu.

, în condiţia

de Tu se poate situa tot ceea ce pe scara existenţei se prezintă în faţa unui Eu, de la piatră la

copac, animal, om sau Dumnezeu. Modelul suprem al relaţiei este Eu-Dumnezeu, contactele

angajării în relaţie fiind rugăciunea şi sacrificiul. Dumnezeu apare ca Tu-ul etern, ce se

adresează persoanei pregătite să-l primească în clipa de graţie. Relaţia cu Dumnezeu se

produce însă numai în prelungirea raportului Eu-Tu. Numai mişcarea care duce către celălalt,

conduce la Dumnezeu.

De aici pleacă Lévinas,

7 Ibidem, p. 43. 8 Emmanuel Lévinas (1906 – 1995), născut în Kaunas, Lituania, emigrează împreună cu familia sa în Rusia în timpul Primului Război Mondial, unde va fi martorul Revoluţiei; în anul 1923 pleacă în Franţa, pentru a studia filosofia la Strasbourg; petrece un an în Germania, pe lângă Husserl şi Heidegger. La Paris urmează cursurile lui Brunschvich, ale lui Kojevè şi participă la colocviile lui Gabriel Marcel. În 1930 devine cetăţean francez, după care este mobilizat. În 1940 este luat prizonier în Germania, unde va rămâne până la sfârşitul războiului. În 1961 îşi publică teza de doctorat „Totalitate şi infinit”, iar în anul 1973 este numit profesor la Sorbona.


14

http://en.wikipedia.org/wiki/Emmanuel_Levinas

care mărturiseşte că l-a citit pe Buber „foarte târziu”, dar că „oricine a călcat pe terenul lui Buber

trebuie să i se încredinţeze lui Buber.” În opinia lui Lévinas, marele merit al lui Buber ar consta

în faptul că „a identificat acel teren, a văzut tema Celuilalt, a lui Trebuie, a lui Tu.”

Între cei doi filosofi există, totuşi, deosebiri semnificative privind modul în care înţeleg

această „etică a întâlnirii.”9 Două lucruri îi reproşează Lévinas lui Buber: în primul rând,

caracterul formal al relaţiei ontologice buberiene, care „poate să unească omul şi cu lucrurile, şi

cu un alt om,”10 iar în al doilea rând, simetria raportului buberian: „va exista, afirmă Lévinas, o

inegalitate – o disimetrie – în această Relaţie, contrar „reciprocităţii” asupra căreia, fără îndoială

greşind, insistă Buber.”11 Pentru Lévinas, relaţia sau dialogul este o „gândire a inegalului”, „Eu”

fiind ostaticul lui „Tu”. „Interlocutorul nu este un Tu, afirmă filosoful francez, ci un

Dumneavoastră.”12 În această asimetrie, în a percepe că eu nu sunt egalul celuilalt, constă

„intuiţia fundamentală a moralităţii”, prin care „eu mă văd obligat faţă de celălalt” şi, prin urmare,

„sunt infinit mai exigent faţă de mine însumi decât faţă de alţii.”13 Disproporţia dintre Celălalt şi

Mine este tocmai conştiinţa morală. Această asimetrie este cheia filosofiei lévinasiene:

„întotdeauna celălalt trece înainte, afirmă Lévinas [...]. Nici un rând din ceea ce am scris nu se

susţine dacă această afirmaţie nu este acceptată.”14

Datorită acestei asimetrii, materializate în primatul alterităţii în raport cu ego, poate

exista în lume milă, compasiune, iertare şi proximitate, şi chiar acel simplu „după

dumneavoastră, Domnule”. Acesta este semnul apariţiei umanului în economia fiinţei, apariţie

care răstoarnă sensul şi rangul filosofic al ontologiei: în-sinele fiinţei, persistând-în-a-fi, se

depăşeşte în gratuitatea lui dincolo-de-sine-pentru-altul, până la sacrificiu, sau în posibilitatea

sacrificiului.

Formula lui Dostoievski din Fraţii Karamazov: „Fiecare dintre noi este vinovat în faţa

tuturor şi pentru tot, iar eu sunt mai vinovat decât ceilalţi” este asumată ca deviză de către

9 Emmanuel Lévinas, Între noi. Încercare de a-l gândi pe celălalt, trad. Ioan Petru Deac, Editura All, Bucureşti, 2000, p. 232. 10 Lévinas, Emmanuel, Totalitate şi Infinit. Eseu despre exterioritate, Editura Polirom, Iaşi, 1999, p. 51. 11 E. Lévinas, Când Dumnezeu devine Idee, 2001, p. 230. 12 E. Lévinas, Totalitate şi Infinit. Eseu despre exterioritate, ed. cit., p. 81. 13 E. Lévinas, Dificila libertate, trad. Ticu Goldstein, Editura Hasefer, Bucureşti, 1999, p. 40. 14 E. Lévinas, Când Dumnezeu devine Idee, ed. cit., p. 146.


15

Lévinas. Dacă trăsătura fundamentală a fiinţei este preocuparea fiecărei fiinţe particulare pentru

propria fiinţă, atunci genul uman este cel al unei „absurdităţi ontologice”, prin faptul că grija faţă

de celălalt precumpăneşte asupra grijii de sine. Tocmai în această „absurditate”, în puterea de a

recunoaşte prioritatea celuilalt, constă umanitatea noastră.

Pornind de la astfel de situări, psihologia zilelor noastre ar trebui să redescopere

importanţa covârşitoare pe care o are calitatea relaţiei umane, în general, şi calitatea relaţiei

dintre psiholog şi client, ca fapt moral elementar. Și, chestiunea esențială, cea a sensului, a

rostului vieții. Teoriile amintite ne prezintă alternative posibile. Dincolo de ele, sau dincoace, am

putea să acceptăm sceptic ideea că viața nu are sens în ea însăși, că trebuie să -i oferim noi

sensuri pe măsura înțelesurilor noastre, niciodată absolute, categorice, ultimative. Pe măsura

înțelesurilor și neînțelesurilor noastre, sensurile se pierd și se descoperă, așa cum se pierd și se

descoperă înțelesurile vieții. Poate că c eea ce este inepuizabil în viața noastră finită, este

sensul, ca obiect al donației noastre. Pe acest fundament este așezată logoterapia și întreaga

psihoterapie existențială. Psihoterapeutul asistă maieutic clientul la nașterea unui sens, atunci

când viața apare ca fiind sterilă.

3. Caracteristici ale eticii contemporane

Postmodernitatea renunţă la etica datoriei inflexibile şi dezinteresate. Amurgul datoriei

(Lipovetsky) face loc unei etici nedureroase, în care drepturile subiective domină prescripţiile

imperative, iar lecţiile de morală sunt însoţite de spoturi publicitare ce exaltă viaţa confortabilă şi

fericirea personală. Nu doar gândirea postmodernă este o gândire slabă (Vatimo), ci şi etica

este una anemiată şi edulcorată. După virtute (Macintire), când liturghia datoriei nu mai are

suprafaţă socială, etica se apleacă asupra unor teme de interes imediat, cum ar fi cele legate de

mass-media, etica medicală sau asupra deontologiilor profesionale. Componenta etică a

filosofiei îşi asumă sarcina de a raţionaliza şi întemeia pe principii justificative acţiunea cotidiană

şi deciziile de viaţă ale contemporanului nostru, care are totuşi nevoie de temeiuri justificative

pentru alegerile sale, chiar dacă nu mai recunoaşte o etică austeră a datoriei.

Pentru eticienii contemporani, etica teleologică, consecinţialistă, şi cea deontologică,

neconsecinţialistă, epuizează varietatea teoriilor asupra acţiunii corecte. Structura teoriilor etice

ar fi determinată maximal de modul în care se defineşte şi îmbină binele şi corectitudinea, ca

noţiuni etice fundamentale.


16

În eticile teleologice, binele este definit independent de corectitudine, aceasta fiind

considerată ca element de maximizare a binelui.

Potrivit eticilor deontologice, corectitudinea este anterioară binelui, fiind premergătoare

acestuia. Corectitudinea intrinsecă a acţiunii este singurul ei mobil moral şi de ar fi să salvăm o

viaţă sau chiar umanitatea întreagă printr-o minciună sau alte acţiuni incorecte prin ele însele,

atunci nu procedăm moral. Faptul că umanitatea ar putea să mai existe ca urmare a unei acţiuni

incorecte, spune Kant, acest lucru ar fi cu totul lipsit de importanţă. Nu putem sacrifica un

nevinovat, chiar dacă prin aceasta am salva umanitatea. Dacă facem rabat de la corectitudine şi

datorie, atunci nu mai contează ce se întâmplă, fiindcă umanitatea a fost compromisă. Scopul

existenţei umane nu e acela de a trăi cu orice preţ, ci acela de a trăi corect. E preferabilă o

moarte onorabilă unei existenţe dezonorante.

Ca urmare, etica deontologică, fie indică forma universală a acţiunilor morale, cazul eticii

formale kantiene, fie formulează un set de constrângeri sau interdicţii ataşate deciziilor şi acţiunii

subiecţilor: „Să nu minţi clientul”, Să nu-l înşeli”, „Să nu întreţii relaţii sexuale cu el” etc. Anumite

acţiuni sunt greşite prin natura lor, motiv pentru care nu e nevoie de speculaţii privind

consecinţele lor posibile şi nici de o încercare de calcul a oportunității lor. Sunt, prin urmare,

greşite acele acţiuni care încalcă normele deontologice; suntem obligaţi la respectarea lor

oricare ar fi consecinţele. Supunerea sau conformitatea la normă este singura care ne defineşte

ca persoane corecte. Totuşi, caracterul absolut al normelor nu înseamnă şi caracterul liniar şi

univoc al acestora; operând distincţii subtile, deontologii contemporani admit nuanţări. Spre

exemplu, a nu minţi nu este echivalent cu a tăinui adevărul. Minciuna este considerată o acţiune

imorală, care intenţionează înşelarea celuilalt, dar ascunderea adevărului nu urmăreşte acest

fapt, ci, uneori, protejarea binelui clientului şi, ca urmare, nu este prohibită sau considerată ca

fiind imorală. De asemenea, sunt admise excepţii legate de aşa-numitele situaţii critice, sau

clauze catastrofale, ca preîntâmpinarea acţiunilor teroriste sau a atacurilor nucleare.

Pe aceste baze ale unei viziuni legaliste asupra moralei s-au constituit coduri normative

pentru diverse profesii, care nu au doar un rol constrângător, ci, mai ales, protector. Spre

deosebire de impresia comună, norma socială nu are ca funcţie, în primul rând, constrângerea,

ci previzibilitatea comportamentelor în situaţii date, siguranţă şi ordine şi, în ultimă instanţă,

justificări pentru acţiunea corectă la nivelul conștiinței.

Aplicaţie 1: Analizaţi din perspectivă deontologică şi, respectiv, consecinţialistă,

următoarea situaţie: Să presupunem că aţi promis unui vecin/ prieten/ să-l duceţi mâine

dimineaţă cu maşina la cumpărături, pentru că maşina lui s-a stricat. Între timp, vă solicită alţi


17

doi vecini/prieteni, să-i duceţi mâine dimineaţă la aeroport, pentru a-i întâmpina pe fiica,

respectiv fiul lor, care se întorc din voiajul de nuntă. Ce decizie ar lua deontologul şi ce decizie

consecinţialistul? De asemenea, gândiţi-vă la situaţii în care tortura sau crima ar putea salva

multe alte vieţi15

Nuanţând poziţiile, unele teorii etice contemporane, cum este cazul eticii îndatoririlor

prima facie (W.D.Ross), consideră că în anume situaţii se impune luarea unei decizii referitoare

la importanţa relativă a principiilor. Desigur, să nu furi e o obligaţie morală, dar dacă furtul unei

bucăţi de pâine condiţionează viaţa fiului meu (vezi Mizerabilii), atunci apărarea vieţii fiului trece

înaintea normei de a nu fura; a spune adevărul este o datorie, dar dacă ascund un individ

proscris de un regim totalitar şi abuziv, a minţi pentru a-l salva este o datorie prioritară. În felul

acesta se încearcă depăşirea limitelor atât ale consecinţialismului, cât şi ale deontologiei stricte.

(cazul unui terorist torturat pentru a devoala următoarele lovituri criminale).

15 După Jonathan Dancy, Etica îndatoririlor prima facie, în Peter Singer (coord), Tratat de etică, Polirom, Iaşi, 2006, p.249.

Deontologie Tema I YP

Documents

Transcript of Deontologie Tema I YP