Principii ale teologiei apologetice exemplificate în indicarea sensului existenţei

Teologia este o slujire şi o funcţie a Bisericii. Ea are sarcina – aşa cum arăta

părintele Dumitru Stăniloae – de a ajuta şi promova propovăduirea şi viaţa Bisericii în

Duhul Sfânt în contextul fiecărei epoci prin explicarea şi aprofundarea necontenită a

conţinutului credinţei creştine sau a dogmelor, care exprimă planul lui Dumnezeu de

mântuire şi îndumnezeire a omului în Hristos, în contextul lumii contemporane. Teologia

poate îndeplini această slujire bisericească numai dacă rămâne fidelă Tradiţiei apostolice,

fiind o necontenită mărturisire a lui Hristos, este fidelă faţă de epoca în care se face

întrucât face accesibil mesajul Evangheliei oamenilor din acel timp şi este profetic-

eshatologică, schiţând paşii viitori ai omenirii prin descoperirea comorilor ascunse în

Hristos, în Care avem realizată eshatologia, şi îndrumând astfel pe credincioşi spre

împlinirea şi desăvârşirea lor în Împărăţia lui Dumnezeu.

Credinţa creştină sau credinţa Bisericii căreia îi slujeşte teologia este un act liber

sinergic, ea este rodul lucrării harului şi al deciziei libere a omului, ea nu se impune, ci se

oferă numai: „dacă vrei să fii desăvârşit... vino de-mi urmează Mie” (Mt. 19,21), îi spune

Iisus tânărului bogat, sau: „Iată Eu stau la uşă şi bat: de-Mi va auzi cineva glasul şi va

deschide uşa, voi intra la el, şi voi cina cu el şi el cu Mine.” (Apoc, 3,20) şi: „Nimeni nu

poate veni la Mine dacă nu-l va atrage Tatăl Cel ce M-a trimis, şi Eu îl voi învia în ziua

cea de apoi.” (In. 6,44).

Sf. Apostol Pavel defineşte credinţa ca fiind: „fiinţarea celor nădăjduite, dovada

lucrurilor nevăzute” (Ev. 1,1). De aici rezultă că credinţa oferă cunoaşterea lui

Dumnezeu şi a lucrării Lui, ea este îndreptată spre viitor, spre realitatea ultimă din care,

prin credinţă, avem deja acum o arvună: „Acum cunosc în parte; atunci însă deplin voi

cunoaşte, aşa cum şi eu deplin sunt cunoscut” (1 Cor. 13, 12). Credinţa este, aşadar, o

vedere spirituală, în parte, nedesăvârşită dar directă şi nemijlocită a tainei lui Dumnezeu

şi a lucrării Lui. Ea este o lumină pe care ne-o dă Dumnezeu pentru a-L vedea în lumina

Sa cea neapropiată (1 Tim 6,16). Credinţa este transpunerea omului într-o nouă

dimensiune a existenţei, în existenţa comuniunii cu Dumnezeu „întru lumina Ta vom

vedea lumină”. Această experienţă a credinţei este o cunoaştere teologică, în care taina

1

lui Dumnezeu şi a lucrării Lui care se revelează în mod personal, este cunoscută fără să

fie definită, este interiorizată fără să fie epuizată.

Dacă teologia nu poate duce la naşterea crdinţei, aceasta fiind rod al harului şi al

deciziei libere a omului, teologia fundamentală sau apologetică poate uşura şi pregăti

calea credinţei, iar după naşterea cesteia o poate lumina şi consolida, căci în starea ei

imatură, credinţa are nevoie să fie susţinută de raţiune. Căci dispoziţia lăuntrică a

credinţei trebuie să fie un act liber întemeiat spiritual şi moral, nu o siluire mecanică sau

mistică a spiritului. Pe lângă aceasta, ştiinţa despre premizele credinţei trebuie să fie la

înălţimea ştiinţei în general din vremea respectivă pentru ca creştinii să fie – aşa cum

arată Sf. Apostol Petru – întotdeauna gata „să răspundeţi oricui vă cere socoteală despre

nădejdea voastră” (1 Pt. 3,15).

Teologia apologetică avea în Biserica primară o mare reputaţie. Ea şi-a pierdut

această reputaţie din cauza metodelor pe care le-a folosit creştinismul în confruntarea cu

umanismul modern, cu naturalismul şi cu istorismul, şi mai ales datorită aşa-numitului

„argumentum ex ignorantia”, care specula lacunele în cunoştinţele ştinţifice sau istorice,

dar şi datorită raţionalismului teologal care credea că este în posesia unui metadiscurs

despre un adevăr, valabil în interiorul oricărei paradigme gnoseologice.

Or, Dumnezeu şi lucrarea Lui, ca finalitate a unei experienţe trăite, se sustrage

evaluării epistemice înăuntrul schemei subiect-obiect; exerciţiul cognitiv nu-l mai poate

obiectiva, în condiţiile în care această dihotomie este suprimată datorită inseparabilităţii

dintre subiect şi obiect (rezultat verificat astăzi, deşi doar la nivel fizic, de teoria

cuantică).

Prin urmare, datorită însuşirii sale de a fi non-obiectivabil, adevărul lui Dumnezeu

şi al lucrării Lui nu poate fi cunoscut, nici argumentat numai pe cale raţională; nu poate

exista un argument absolut inexpugnabil care să poată proba obiectiv acest adevăr.

În această situaţie este nevoie ca în teologia misionară şi apologetică să se

folosească metoda corelaţiei prin care să se expună mesajul Evangheliei ca răspunsul lui

Dumnezeu la problemele şi întrebările existenţiale fundamentale şi la aspiraţiile omului.

Rezultatele actuale ale ştiinţelor favorizează această metodă. În general, ştiinţele de

avangardă au marele merit de a fi spulberat acel optimism pozitivist al omului modern,

pentru care experienţa empirică ar putea furniza datele exacte şi suficiente pentru o

2

cunoaştere infailibilă şi fără rest a „realului”. Obişnuit în ultimele secole să considere

cunoaşterea lumii un eveniment de precizie, determinare şi completitudine, omul de

ştiinţă se vede astăzi în postura paradoxală de a fi îndemnat de însăşi lumea, pe care

credea că o cunoaşte, la asumarea unor mutaţii dramatice în metodologia sa epistemică, la

revizuirea ab fundamentis a însăşi noţiunii de cunoaştere.

Căci structura de bază a mişcării este nedeterminată, ea este deschisă, iar

antropologia modernă a arătat că omul este „o fiinţă deschisă spre viitor”.

De natura omului, ca singura fiinţă conştientă de sine şi de lume ţine în mod

esenţial cătarea unuiu sens al existenţei sale şi al lumii în general. În tot ceea ce facem

urmărim un scop şi căutăm un sens, şi când ne-am atins scopul ne propunem altul şi altul

şi niciodată nu suntem mulţumiţi şi nu ne simţim împliniţi. Aceasta ne arată că toate

scopurile omului tind spre un scop final, care le depăşeşte pe cele mărginite. Mai mult, în

conştiinţa noastră de noi înşine este implicată, odată cu căutarea sensului existenţei şi

voinţa de a persista în eternitate, pentru a adânci la nesfârşit sensul existenţei noastre şi al

întregii realităţi. Toate acestea ne arată că omul caută mereu ceva ce depăşeşte lumea

finită, el caută realizarea şi fericirea deplină pe care n-o vede înfăptuindu-se decât în

zările infinitului.

Omul caută mereu, în mod conştient sau în viaţa practică, o împlinire pe care n-o

găseşte în mărginirea multiplă a acestei lumi. Căci totdeauna unde omul, în realizarea

fiinţei sale în lume, întâlneşte o graniţă, tinde sau este chemat de ceva să depăşească

această graniţă. De aceea omul doreşte ceva mai mult, fără să poată umple acel ceva spre

care tinde cu o simplă îngrămădire de acest „mai mult”. Iar acolo unde omul se complace

cu aceste graniţe îşi pierde libertatea, acea însuşire adâncă, specifică fiinţei sale în

virtutea căreia el nu se încadrează în rasterul mărginirii şi determinismului, cum se

întâmplă cu celelalte lucruri şi fiinţe, ci datorită ei se autodepăşeşte în incomensurabil.

Libertatea se pierde şi atunci când aceasta devine o proprietate de care dispune

omul, sau o realizare a omului prin sine însuşi. Mulţumirea cu „mica fericire” se obţine

numai prin sacrificarea tendinţei după o identitate neştirbită. A te mulţumi cu ceea ce ai

dobândit şi cu ceea ce poate dobândi omul prin propriile sale puteri, duce la mărginire

disperată, la ”disperarea infinităţii”. Aceasta perenizează fragmentaritatea vieţii omeneşti

şi duce în cele din urmă la cinism şi disperare. „Mica fericire” care nu este deschisă spre

3

una tot mai mare şi care în fragilitatea sa nu tinde spre durabilitate, pierde ceea ce

constituie „fericitul” în ea şi înăbuşă.

Din evidenţa incapacităţii fiinţei omeneşti, pe de o parte, şi a tendinţei sale infinite

după împlinire, pe de altă parte, se poate trage însă şi altă concluzie, după cum s-a făcut

de fapt adesea. Omul caută cu încăpăţânare să depăşească neputinţa şi mărginirea sa,

întrucât se transformă pe sine însuşi şi lumea în ceea ce îl împinge tendinţa sa după

fericire. Într-o diversitate de anteproiecte utopice el îşi reprezintă chipul unei lumi

impăcate şi o viaţă autentică în ea şi încearcă prin puterea şi forţa sa proprie să

înfăptuiască acest model, adică să-şi procure o mântuire realizată prin el însuşi. Dar acolo

unde se întâmplă aceasta se pierde adevărata libertate. Lucruri, stări, relaţii pe care omul

le caută cu un angajament absolut şi cu care el se identifică în mod absolut, fără rezervă,

ca să-şi găsească în ele şi prin ele mântuirea (putere, ştiinţă, plăcere, succes profesional,

pasiuni) se întorc împotriva lui, în loc să-i garanteze libertatea îl înrobesc precum nişte

idoli pe slujitorii lor. Ca nişte plăsmuiri sau produse ale omului, ele însele mărginite,

parţiale şi trecătoare, nu pot da ceea ce aşteaptă omul de la ele. În urma lor rămâne

dezamăgire, deziluzie, gustul amar de a-ţi fi făcut un lucru cu nimic. Prin deţinerea unor

lucruri sau stări, ele însele mărginite, nu poate fi satisfăcută tendinţa infinită a omului

după fericire, libertate şi împlinire. Mai mult încă, acolo unde omul ia totul în mâinile

sale, adică reuşita totală a vieţii sale şi a lumii însăşi, excluzând deschiderea sa spre

infinit, el devine în mod necesar totalitar. El asupreşte şi desfigurează realitatea. Acolo

unde omul crede să-şi găsească deschiderea sa spre infinit, dorul său nemărginit după

mântuire în ceea ce poate face el, sau în obiecte, acolo deschiderea sa spre infinit şi

libertatea sa sunt înlocuite de acestea, iar omul îşi perverteşte fiinţa sa însăşi.

Semnul extrem al acestei situaţii aporetice este moartea. Aici iese în evidenţă,

simbolic şi definitiv, lipsa de libertate şi mărginirea omului. Deoarece tocmai în realitatea

morţii este pusă sub semnul întrebării, în modul cel mai radical, aspiraţia omului după

împlinire şi fericire. Pentru că dacă moartea ar încheia definitiv existenţa noastră, noi nu

am fi decât nişte piese într-un proces inconştient al naturii. Dar aceasta stă iarăşi în

flagrantă contradicţie cu existenţa noastră ca persoane şi cu aspiraţiile noastre. În acest

caz toate sensurile urmărite de noi în această viaţă şi viaţa însăşi ar fi lovite de nonsens.

„Căci pentru fiinţa noastră sensurile existenţei nu-şi pot găsi încoronarea într-o viaţă

4

spirituală imanentă, deoarece relativa ei varietate se mişcă în fond într-un cadru monoton

şi sfârşeşte cu moartea trupului ca fenomen de repetiţie naturală”. Şi dacă n-ar exista o

moarte în sensul dispariţiei biologice, tot n-ar exista o lume mântuită, plină de sens, căci

atunci, într-o revenire ciclică eternă s-ar naşte o plictiseală de moarte, un pustiu deschis

pentru o viaţă într-o lume care, fiind în mod esenţial finită, îngrădeşte aspiraţia infinită a

omului după fericire pe care n-o poate linişti niciodată nimic în acesată lume.

Iată de ce sensul existenţei noastre nu ni-l poate da decât perspectiva eternităţii

acesteia. El nu poate fi încoronat decât în lumina nelimitată şi eternă a unei vieţi

transcendente, libere de orice monotonie a repetiţiei şi de orice relativitate. Numai în acel

plan viaţa noastră se poate dezvolta la infinit, într-o nesfârşită noutate, care este în acelaşi

timp şi o continuă plenitudine.

Ordinea sensurilor nu este produsul psihicului uman, căci ea ni se impune fără să

vrem şi prin aspiraţiile ce le sădeşte în noi depăşeşte posibilităţile noastre psihice.

Aceasta se vede şi din faptul că nici un lucru, nici un produs al puterilor noastre

psihice nu satisface aspiraţia noastră spre infinit. Dacă omul ar contesta sensurile ar fi cea

mai nefericită existenţă. Animalul nu ştie de sensuri şi nici nu le poate contesta. Omul

urmăreşte în mod conştient sensurile sale, şi în ultimă analiză un sens final, care este

menţinerea şi desăvârşirea lui în eternitate. El este făcut pentru eternitate, având în sine

un fel de caracter absolut, adică o valoare netrecătoare.

Sensul sau scopul final spre care tinde omul trebuie înţeles în conformitate cu

fiinţa sa ca persoană conştientă şi liberă care aspiră să-şi găsească împlinirea fiinţei şi a

sensului său, nu în desfiinţarea sa într-o esenţă mai înaltă decât ordinea materială şi

spirituală, dar supusă monotoniei şi limitării imanente, ci în comuniunea cu o Persoană

transcendentă, infinită şi liberă. Numai în comuniunea cu această persoană, dincolo de

monotonia imanenţei, comuniune în care omul nu este redus la starea unui obiect

inconştient, omul îşi păstrează libertatea deplină şi, însuşindu-şi conştient şi liber, într-o

noutate continuă, bogăţia infinită a Persoanei supreme, îşi găseşte împlinirea şi sensul

vieţii.

5

Dimensiunea misionară a teologiei

Iisus Hristos este culmea şi desăvârşirea sau plinirea Revelaţiei dumnezeieşti.

După Iisus Hristos nu se mai revelează nimic nou despre Dumnezeu. Duhul Sfânt

conduce Biserica şi pe creştini la tot adevărul (In. 14, 26) dar nu descoperă nimic nou, ci

luminează spre înţelegerea celor descoperite deja în Hristos, căci în Hristos avem deja

Împărăţia lui Dumnezeu în mijlocul nostru, în El avem realizată deja Împărăţia viitoare a

lui Dumnezeu, realitatea ultimă. Sfântul Apostol Pavel sintetizează etapele Revelaţiei

supranaturale astfel: „După ce odinioară, în multe rânduri şi în multe chipuri a vorbit

părinţilor noştri prin prooroci, în zilele acestea mai de pe urmă ne-a grăit nouă prin

Fiul, pe Care L-a pus moştenitor a toate şi prin Care a făcut veacurile” (Evrei 1, 1-2).

Astfel, Revelaţia supranaturală care a culminat în Iisus Hristos aduce omului

cunoaşterea adevărată a lui Dumnezeu, a lucrării şi a voii Lui şi oferă baza de teologhisire

şi dezvoltare a învăţăturii despre Dumnezeu şi despre lucrarea Lui mântuitoare. Aici

întâietatea nu o are raţiunea sau cuvântul omenesc, ci cuvântul lui Dumnezeu şi trăirea

adevărului descoperit. Raţiunea umană tâlcuieşte numai cuvântul lui Dumnezeu, fără a i

se substitui sau a-l înlocui.

Elementele teologiei pe baza Revelaţiei supranaturale încep să se contureze în

Noul Testament, mai ales în scrierile Sfântului Apostol şi Evanghelist Ioan şi ale

Sfântului Apostol Pavel care teologhisesc pe baza Revelaţiei adusă de Iisus Hristos şi a

experienţei pe care ei au avut-o cu Iisus Hristos cel răstignit şi înviat: „Ceea ce era la

început, ceea ce noi am auzit, ceea ce ochii noştri au pipăit, despre Cuvântul vieţii ...

aceea vă vestim şi vouă, ca şi voi să aveţi părtăşie cu noi. Iar părtăşia noastră este cu

Tatăl şi cu Fiul Său, Iisus Hristos” (I In. 1, 1-3). După cum reiese din înseşi cuvintele

Sfântului Evanghelist Ioan, teologia a avut dintru începuturile ei un caracter şi un scop

eminamente mărturisitor, misionar, acela de a aduce oamenii la credinţa în Hristos şi a-i

ajuta să sporească în comuniunea cu Dumnezeu. Teologia este întru începuturile ei o

teologie mărturisitoare despre lucrarea mântuitoare a lui Dumnezeu în Iisus Hristos.

Dezvoltarea deplină a teologiei s-a făcut prin întâlnirea creştinismului cu

elenismul, când Sfinţii Părinţi, cei mai mulţi ierarhi cu o vastă cultură creştină şi clasică,

asceţi şi filosofi, cu experienţă pastorală misionară deosebită, au făcut eforturi

6

extraordinare pentru a exprima Evanghelia lui Hristos cu ajutorul formelor culturale şi

conceptelor filosofice ale vremii pentru a da creştinismului dimensiuni ecumenice şi a

respinge ereziile. Pentru aceasta, ei au făcut mari eforturi în cercetarea şi aprofundarea

istoriei Revelaţiei, transmisă în Biserică prin Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie. Aşadar,

teologia presupune, în primul rând, o imensă muncă intelectuală de studiu şi cercetare a

căilor de transmitere a Revelaţiei: Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie.

Temelia nemijlocită a învăţăturii teologice este întruparea Cuvântului, ca în cazul

iconografiei. Întrucât Cuvântul S-a întrupat, El poate fi gândit şi învăţat. Întruparea

Cuvântului nu are însă altă ţintă decât de a ne duce în comuniune cu Tatăl. Teologia, în

calitatea ei de cuvânt, trebuie să deschidă gândirea noastră spre o realitate care o

depăşeşte. Este vorba de un mod de a gândi în procesul căruia gândirea nu include, nu

cuprinde, ci este inclusă şi cuprinsă, însufleţită de credinţa contemplativă.

Astfel, învăţătura teologică se situează între harismă, cunoaştere contemplativă şi

cunoaştere existenţială şi ştiinţă şi gândire raţională. Căci cunoaşterea contemplativă şi

existenţială trebuie să apeleze la concepte pentru a se exprima.

Dar teologia nu rezultă numai dint-o ţesătură conceptualistă. Ea nu este numai

cuvânt omenesc despre Dumnezeu, ci ea este în primul rând un act spiritual, un dar, o

harismă a lui Dumnezeu prin care suntem ajutaţi să sesizăm şi să evidenţiem toate

aspectele Revelaţiei pentru vremea noastră. Teologia nu este numai cercetare şi ştiinţă

sau discurs despre Dumnezeu şi despre lucrările Lui, ci ea este în primul rând un mod de

cunoaştere a lui Dumnezeu; ea este – după Sfinţii Părinţi – piscul cel mai înalt al acestei

cunoaşteri. Un discurs despre Dumnezeu care nu se întemeiază pe experienţa lucrării Lui

este un discurs steril şi nu are puterea de a transmite, de a împărtăşi ceea ce intenţionează,

respectiv cunoaşterea lui Dumnezeu. „Căci nimic nu este mai sărac decât cugetarea

care, stând afară de Dumnezeu, filosofează despre Dumnezeu”, spune Diadoh, episcopul

Foticeii.

Teologia presupune aşadar rugăciune, contemplaţie, asceză, studiu intens,

experienţă liturgică, cunoaşterea omului şi a lumii. De aceea, Evagrie Monahul afirmă:

„Dacă eşti teolog, roagă-te cu adevărat şi dacă te rogi cu adevărat, eşti teolog”. „Întâi

este rugăciunea apoi cuvântul (de teologhisire). Aşa au spus şi Apostolii: ... iar noi să

7

stăruim în rugăciune şi în slujirea cuvântului (Fapte 6,4)”, scrie Sfântul Ioan Gură de

Aur.

Pentru Sfinţii Părinţi nu este posibilă separarea între teologie şi spiritualitate,

deoarece dogma nu este o combinaţie de noţiuni teologice, ci exprimă planul de mântuire

al lui Dumnezeu realizat prin Iisus Hristos, în Duhul Sfânt, în Biserică. De aceea dogmele

determină conţinutul obiectiv al credinţei care trebuie trăită în mod personal în

plenitudinea ei. Întemeindu-se pe studiul aprofundat al istoriei Revelaţiei, aşa cum

aceasta s-a transmis în Biserică prin Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie, şi pe trăirea

exemplară a adevărului dumnezeiesc, ei s-au identificat cu interesele majore ale Bisericii

din timpul lor şi au elaborat o teologie profund autentică şi vie, pusă în slujba Bisericii şi

a misiunii ei. Ei au înţeles teologia ca pe o comunicare continuă a cuvântului lui

Dumnezeu, o comunicare a învăţăturii creştine ortodoxe, nu ca nişte definiţii abstracte, ci

ca adevăruri existenţiale şi veşnice. De aceea teologia lor are un caracter misionar-

pastoral prin excelenţă. Mărturia creştină în epoca patristică s-a concretizat şi în

deschiderea Bisericii faţă de nevoile sociale ale epocii, dovedind că Biserica nu se retrage

din lume, ci este prezentă şi activă acolo unde omul suferă. Biserica patristică, pe lângă

misiunea ei spirituală, a îndeplinit şi o funcţie samarineană. Ea a avut curajul unei etici

sociale şi politice în duhul Evangheliei, care s-a concretizat în jurul ideii de „filantropie”,

rămânând un exemplu pentru efortul în deschiderea ei faţă de lume, pentru toate

timpurile.

Misiunea Bisericii este aceea de a aduna pe toţi oamenii în sânul ei ca să se

împărtăşească de mântuirea oferită de Dumnezeu în şi prin Iisus Hristos, şi de a-i ajuta să

crească până la „starea bărbatului desăvârşit, la măsura vârstei deplinătăţii lui Hristos”

(Ef. 4, 13), ca membri ai Bisericii, trupul lui Hristos, pentru că Dumnezeu „vrea ca toţi

oamenii să se mântuiască şi la cunoştinţa adevărului să vină” (I Tim. 2, 4). Viaţa

Bisericii şi misiunea ei sunt indisolubil legate una de alta. Biserica, după fiinţa ei, nu

poate înceta a fi misionară. Pe de o parte, Biserica este condiţie a misiunii. Numai

Biserica poate face misiune adevărată, căci misiunea vizează convertirea care nu este

altceva decât un act de încorporare în Trupul lui Hristos, desigur, ca răspuns personal la

cuvântul lui Dumnezeu care constituie sămânţa şi conţinutul credinţei (Mt. 13, 1, 30). Pe

de altă parte, Biserica este un rezultat continuu al misiunii. Dacă Biserica a fost

8

întemeiată în chip văzut ca o comunitate istorică concretă în care se realizează

comuniunea oamenilor cu Dumnezeu, prin pogorârea Duhului Sfânt peste Apostoli în

ziua Cincizecimii, Apostolii constituind prima celulă a Bisericii, ceilalţi oameni se

împărtăşesc de mântuirea adusă de Hristos, devenind membri ai Bisericii Lui, prin

activitatea misionară a acesteia. Îndată după pogorârea Duhului Sfânt, Apostolii

propovăduiesc cu putere pe Hristos cel răstignit, înviat şi înălţat şi mulţi din cei prezenţi

în Ierusalim „Ei auzind acestea, au fost pătrunşi la inimă şi au zis către Petru şi ceilalţi

apostoli: Bărbaţi fraţi, ce să facem? Iar Petru a zis către ei: Pocăiţi-vă şi să se boteze

fiecare dintre voi în numele lui Iisus Hristos, spre iertarea păcatelor voastre, şi veţi primi

darul Duhului Sfânt. Căci vouă este dată făgăduinţa şi copiilor voştri şi tuturor celor de

departe, pe oricâţi îi va chema Domnul Dumnezeul nostru. Şi cu alte mai multe vorbe

mărturisea şi-i îndemna, zicând: Mântuiţi-vă de acest neam viclean. Deci cei ce au primit

cuvântul lui s-au botezat şi în ziua aceea s-au adăugat ca la trei mii de suflete. Şi

stăruiau în învăţătura apostolilor şi în împărtăşire, în frângerea pâinii şi în

rugăciuni” (Fapte 2, 37-42). „Iar Domnul adăuga zilnic Bisericii pe cei ce se mântuiau”

(Fapte 2, 47), „îi adăuga” prin activitatea misionară a Apostolilor.

Deci misiunea ca act al voinţei mântuitoare a lui Dumnezeu constituie acea

lucrare în care se uneşte activitatea lui Dumnezeu şi a omului, după măsura proprie

fiecăruia, chemând şi trezind creatura căzută la participarea la mântuirea şi desăvârşirea

ei în Hristos. Rolul misiunii diferă în funcţie de stadiile prin care trebuie să trecem pentru

obţinerea mântuirii. Dumnezeu, în nemărginita Lui iubire, a hotărât mântuirea oamenilor

căzuţi în cadrul timpului şi îndumnezeirea lor prin har în veşnicie, când „Dumnezeu va fi

totul pentru toate” (I Cor. 15, 28. Dar începutul participării la mântuirea dăruită în Hristos

se face prin misiune. Din acest punct de vedere, misiunea intră în planul de mântuire al

lui Dumnezeu, fiind o parte din acesta, şi anume acea parte care se realizează în istorie de

câtre Biserică şi de câtre membrii acesteia. Misiunea Bisericii este lucrarea de care se

foloseşte Dumnezeu pentru a-i chema şi a-i conduce pe oameni la mântuire. De aici

rezultă necesitatea şi importanţa excepţională a acesteia. De aceea Biserica este într-o

stare continuă de misiune.

Teologia este o componentă a slujirii învăţătoreşti a Bisericii, slujire încredinţată

ei de către însuşi Iisus Hristos cel înviat: „Mergând învăţaţi toate neamurile…”

9

(Mt.28,19). Căci teologia întemeiată pe Revelaţie, rugăciune şi studiu este aceea care

evidenţiază toate aspectele sau sensurile Revelaţiei făcându-le accesibile oamenilor din

timpul respectiv. În măsura în care ea reuşeşte aceasta, ea stă în slujba propovăduirii, deci

a misiunii Bisericii. De fapt, teologia se justifică numai în măsura în care stă în slujba

Bisericii şi o ajută în misiunea ei.

Vorbind despre responsabilitatea teologiei pentru viaţa bisericească şi pentru

progresul spiritual al acesteia, părintele Dumitru Stăniloae arată că teologia este

îndreptăţită numai în măsura în care ea este o teologie autentică şi vie. Pentru aceasta,

teologia trebuie să îndeplinească trei condiţii:

1. Să fie fidelă faţă de Revelaţia dată în Hristos şi transmisă prin Sf. Scriptură şi Sf.

Tradiţie şi trăită neîntrerupt în viaţa Bisericii.

2. Să fie responsabilă faţă de credincioşii din timpul în care ea se face, în sensul că

trebuie să fie o teologie actuală, care face accesibil conţinutul Revelaţiei oamenilor din

vremea respectivă.

3. Să fie deschisă spre viitorul eshatologic, având obligaţia să îndrume credincioşii

spre desăvârşirea lor adevărată în acel viitor.

Dacă teologia nu îndeplineşte una din aceste condiţii, ea este o teologie

insuficientă şi nefolositoare, uneori chiar păgubitoare pentru Biserică şi credincioşi. Este

o teologie insuficientă aceea care se fixează în formulele unui sistem trecut şi repetă

formulele acestuia, cum a fost o teologie catolică scolastică, împrumutată chiar şi de unii

teologi ortodocşi. Aceasta era vinovată de o întreită infidelitate: faţă de caracterul

nelimitat, de bogăţia şi adâncimea Revelaţiei, faţă de responsabilitatea pe care o avea

pentru credincioşii din timpul respectiv şi faţă de viitor. Teologia este legată, în diferitele

ei perioade într-o anumită măsură de conceptele acelei perioade. De aceea, fixarea în

conceptele care şi-au pierdut valabilitatea odată cu trecerea perioadei din care le-a luat ,

fac din formulările acestei teologii piese moarte şi străine de viaţa Bisericii şi a

credincioşilor din perioadele care se succed şi nu poate sluji misiunii Bisericii şi

progresului spiritual al credincioşilor ei.

Dar şi mai păgubitoare este teologia care părăseşte Revelaţia dată în Hristos şi

păstrată în Sfânta Scriptură şi Tradiţia Bisericii din dorinţa de a se adapta la ceea ce

consideră ea că reprezintă spiritul timpului respectiv. Creştinismul nu poate fi folositor

10

nici unui timp, prin urmare nici celui de azi, dacă nu aduce ceva ce numai el poate aduce,

şi anume: răspunsul la întrebările existenţiale fundamentale ale omului şi comuniunea cu

Dumnezeu devenit om în Iisus Hristos.

Tot atât de păgubitoare este şi teologia care nu acordă atenţie decât viitorului –

teologia dominată de un spirit exclusiv eshatologic, care neglijează realitatea vieţii

prezente şi ajutorul ce trebuie dat acesteia.

O teologie creştină autentică şi vie, care vrea să slujească misiunii Bisericii şi

progresului spiritual al credincioşilor trebuie să fie însufleţită de nădejdea şi de

perspectiva viitorului eshatologic, dar nădejdea şi perspectiva aceasta sunt susţinute de

prezenţa unui progres continuu în înduvonicire şi în îmbunătăţirea relaţiilor iubitoare

dintre oameni.

Teologia trebuie să fie, ca Biserica apostolică, contemporană cu fiecare epocă şi

profetic eshatologică. Ea trebuie să fie apostolică şi misionară, adică o necontenită

mărturisire a lui Hristos, aşa cum şi predica apostolică a fost o mărturie despre Hristos cel

răstignit, înviat şi înălţat. Ea trebuie să fie profetic eshatologică, arătând că adevărata

împlinire a omului şi viitorul lui sunt date în Iisus Hristos Cel înviat şi înălţat şi de acest

viitor ne vom împărtăşi şi noi în viaţa veşnică.

Teologia creştină care răspunde condiţiilor amintite uşurează eficienţa Revelaţiei

şi ajută, în mod real, misiunea Bisericii, întrucât ea constituie, alături de Sfânta Scriptură

şi Sfânta Tradiţie, bază pentru propovăduirea Bisericii, şi anume acea bază care exprimă

conţinutul Revelaţiei într-un limbaj actual, în conformitate cu nevoile spirituale ale

oamenilor din timpul respectiv. Împlinind aceste condiţii, teologia este tradiţională şi în

acelaşi timp contemporană şi profetic-eshatologică. Ea este fidelă Revelaţiei date în

Hristos acum două mii de ani, dar nu este închisă în trecut, este fidelă omenirii de azi,

întrucât îi mijloceşte în mod adecvat conţinutul Revelaţiei, dar are privirea deschisă

dincolo de faza ei actuală, pregătind credincioşii pentru participarea la împlinirea şi

viitorul dat în Iisus Hristos.

Pe lângă acestea, astăzi, când moştenirea creştină în societate a sărăcit datorită

propagandei atee de o jumătate de veac, timp în care misiunea Bisericii a fost îngrădită la

maximum cu putinţă, când cultura secularizată, când sectele şi ideologiile de tot felul fac

concurenţă pentru câştigarea de adepţi, teologia trebuie să fie, ca şi în timpul Apostolilor

11

şi al Sfinţilor Părinţi din Biserica primară, o teologie misionară mărturisitoare, atât în

conţinutul ei, cât şi în ceea ce priveşte aspectul ei formativ.

În teologia mărturisitoare (misionară), fiecare prelegere de teologie va avea un

coeficient misionar, aceasta atât pentru formarea misionară a celor ce studiază teologia ca

apoi să se angajeze în slujirea Bisericii, cât şi pentru a le oferi o bază sau material pentru

o propovăduire misionară. Spre exemplu: vorbind despre Persoana Mântuitorului Iisus

Hristos, nu este de ajuns să definim persoana divino-umană a Mântuitorului prin

expunerea formulei dogmatice a unirii ipostatice şi a urmărilor acesteia, ci trebuie să

arătăm, în acelaşi timp, că Iisus Hristos Cel înviat şi înălţat este împlinirea, desăvârşirea

şi viitorul omului, că Evanghelia lui corespunde aspiraţiilor umane celor mai profunde

după împlinire şi desăvârşire, ea fiind singura cale spre desăvârşire şi, în acelaşi timp,

posibil de urmat. Sau, în prelegerile de Liturgică, nu este de ajuns să expunem istoricul,

rânduiala şi simbolismul cultului, ci trebuie să accentuăm realismul liturgic, arătând că în

cultul Bisericii se actualizează mereu istoria mântuirii şi cei ce participă la cult se

întâlnesc în mod real cu Hristos şi se împărtăşesc de harul Său.

Teologia este chemată să ofere temeiuri teologice şi soluţii practice pentru fiecare

situaţie în care se găseşte misionarul creştin, în noile condiţii ale societăţii contemporane,

fie că acesta este preot în parohie, în spital sau penitenciar, fie că este profesor de religie

în scoală sau asistent social.

Teologia trebuie să cultive şi să dezvolte spiritul misionar al celor ce mâine ar fi

slujitorii Bisericii, arătând că una din marile exigenţe ale spiritualităţii creştine este

purtarea de grijă pentru mântuirea şi sfinţirea semenului. Mărturisirea lui Hristos cu

cuvântul şi cu fapta face parte din lauda şi mulţumirea adusă lui Dumnezeu de fiecare

creştin pentru mântuirea de care s-a împărtăşit în Iisus Hristos.

Studenţii sunt chemaţi să folosească la maximum timpul pentru studierea teologiei

şi participarea la rugăciunea Bisericii, pentru a se forma ca adevăraţi misionari,

mărturisitori ai lui Hristos, aşa încât din studiul teologiei şi experienţa comuniunii cu

Dumnezeu prin rugăciune să fie capabili să găsească ei înşişi soluţiile adecvate la

problemele cu care se vor confrunta în activitatea lor de slujitori ai Bisericii.

12

Revelaţia naturală ca bază a credinţei naturale şi a unui sens al existenţei

Despre Revelaţie şi modurile ei

            Revelaţia naturală este acţiunea prin care Dumnezeu Se face cunoscut, Se

descoperă prin intermediul Creaţiei. Deci mediul şi totodată conţinutul revelaţiei naturale

este cosmosul şi omul dotat cu raţiune, cu conştiinţă şi libertate, omul fiind nu numai

mediu sau obiect de cunoscut al acestei revelaţii, ci şi subiectul cunoaşterii ei. În acest

sens cosmosul şi omul sunt mediul şi conţinutul revelaţiei naturale?

Atât cosmosul cât şi omul sunt produsul unui act de creaţie mai presus de natură a

lui Dumnezeu şi sunt menţinuţi în existenţă de Dumnezeu printr-o acţiune de conservare,

care deasemenea are un caracter supranatural. Dar acestei acţiuni de conservare şi de

conducere a lumii spre scopul ei propriu, îi răspunde şi o putere şi o tendinţă de

autoconservare şi dezvoltare dreaptă a cosmosului şi a omului, putere şi tendinţă sădite de

Dumnezeu însuşi în cosmos şi în om la creaţie. De aceea cosmosul şi omul pot fi

consideraţi ei înşişi o revelaţie naturală. Căci prin existenţa lor ca rezultat al lucrării

creatoare şi proniatoare a lui Dumnezeu vorbesc, dau mărturie despre Dumnezeu

Creatorul lor. Cu cât înaintăm în cunoaşterea şi înţelegerea dreaptă a lumii şi a omului ne

apropiem de Dumnezeu, de cunoaşterea Lui.

Căci cosmosul şi omul constituie o revelaţie naturală şi din punct de vedere al

cunoaşterii. Cosmosul este organizat într-un mod corespunzător capacităţii noastre de

cunoaştere. Cosmosul şi natura umană care este intim legată de cosmos sunt imprimate de

o raţionalitate, iar omul este dotat în plus cu o raţiune capabilă de cunoaştere conştientă a

raţionalităţii, cosmosului şi propriei sale naturi. Dar această raţionalitate a cosmosului şi

raţiunea noastră cunoscătoare umană sunt produsul actului creator al lui Dumnezeu (deci

nici din acest punct de vedere revelaţia naturală nu este pur naturală).

            Această raţionalitate a cosmosului şi a omului este o mărturie a faptului că el este

produsul unei fiinţe raţionale (nu a întâmplării), căci raţionalitatea, ca aspect al realităţii

menită să fie cunoscută, este inexplicabilă fără o raţiune conştientă care o cunoaşte de

când o face sau chiar înainte de aceea şi o cunoaşte în continuare concomitent cu

conservarea ei.

13

Pe de altă parte cosmosul însuşi cu raţionalitatea lui ar fi fără sens dacă n-ar fi

dată raţiunea umană care să-l cunoască pe baza raţionalităţii lui. Raţionalitatea

cosmosului are un sens numai dacă este cugetat înainte de creare şi în toată continuarea

lui de o fiinţă creatoare şi cunoscătoare, fiind adus la existenţă pentru a fi conoscut de o

fiinţă pentru care a fost creat şi prin aceasta, pentru a realiza între Sine şi acea fiinţă

raţională creată un dialog prin mijlocirea lui. Acest dialog al lui Dumnezeu cu omul prin

creaţie constituie propriu-zis conţinutul revelaţiei naturale.

Deci raţionalitatea lumii arată că lumea a fost creată cu această raţionalitate pentru

a putea fi cunoscută de noi – fiinţe raţionale. De aceea ea trebuie să aibă originea în

acţiunea creatoare a unei Fiinţe care a urmărit prin crearea lumii - şi urmăreşte prin

conservarea ei -  cunoaşterea lumii şi prin ea însăşi cunoaşterea Autorului ei de către om.

            Omul este unica fiinţă, care, aparţinând lumii văzute şi imprimate de raţionalitate,

este conştientă de această raţionalitate a ei şi, odată cu aceasta, de sine însuşi. Fiind

singura fiinţă din lume conştientă de sine, omul este conştiinţa lumii şi factorul de

valorificare a raţionalităţii lumii şi de prelucrare conştientă a ei în favoarea noastră, iar

prin aceasta de autoformare conştientă a noastră. Noi nu putem fi conştienţi de noi înşine

fără a fi conştienţi de lume şi de lucrurile din ea. Cu cât cunoaştem mai bine lumea sau

suntem mai conştienţi de ea cu atât suntem mai conştienţi de noi înşine. Dar lumea,

contribuind în modul acesta pasiv la formarea noastră şi la adâncirea conştiinţei de sine a

noastră, nu devine prin aceasta şi ea însăşi conştientă de sine. Aceasta înseamnă că nu noi

suntem pentru lume, ci lumea pentru noi deşi lumea îi este necesară omului. Omul este

scopul lumii, nu lumea scop al omului. Chiar faptul că noi ne dăm seama că lumea ne

este necesară este un fapt care arată poziţia de superioritate a omului faţă de lume. Căci

lumea nu este în stare să simtă necesitatea noastră pentru ea. Lumea, existând ca o

realitate inconştientă există pentru om. Ea este subordonată omului însă nu el a făcut-o.

Raţiunile lucrurilor îşi descoperă lumina sau sensurile lor în om şi prin acţiunea

raţională şi conştientă a omului. Raţiunea noastră de asemenea îşi descoperă tot mai bogat

puterea şi adâncimea ei prin descoperirea raţiunilor lucrurilor. Dar în această influenţă

reciprocă, raţiunea umană este cea care are rolul de subiect care lucrează în mod

conştient, nu raţiunile lucrurilor. Raţiunile lucrurilor se descoperă conştiinţei umane

14

având să fie asimilate de aceasta, concentrate în ea; se descoperă ca având centrul vital

conştient al lor raţiunea umană, şi ajutând-o să devină centrul actual al lor.

            Faptul că lumea se luminează în om şi pentru om şi prin om arată că lumea există

pentru om, nu omul pentru lume. Dar faptul că omul însuşi luminând lumea se luminează

pe sine prin lume, arată că şi lumea este necesară pentru om. Lumea este făcută pentru a

fi umanizată, nu omul pentru a fi asimilat lumii, naturii. Lumea întreagă este făcută

pentru a fi umanizată, nu omul pentru a fi parte a naturii şi neînsemnând în ea mai mult

decât orice altă parte a ei, sau contopindu-se în ea. Căci printr-o eventuală contopire a

omului în natură s-ar pierde cel mai important factor al realităţii, fără ca natura să câştige

ceva nou, pe când prin asimilarea lumii în om, natura însăşi câştigă, fiind ridicată pe un

plan cu totul nou, fără să se piardă propriu-zis. Pierderea noastră în natură n-ar reprezenta

nici un progres nici pentru natură, pe când umanizarea continuă sau eternă a naturii

reprezintă un progres etern, făcând abstracţie de faptul că prin aceasta nu se pierde nimic

şi mai ales nu se pierde ceea ce este mai valoros în realitate. Pierderea noastră în natură ar

însemna că întrega lume se desfăşoară într-un proces ciclic, în esenţă mereu identic şi

deci absurd prin monotonia lui.

Unii părinţi bisericeşti au spus că omul este un microcosmos, o lume care rezumă

şi sintetizează în sine pe cea mare. Sfântul Maxim Mărturisitorul a remarcat că este mai

drept să se considere că omul este un macrocosmos, pentru că el este chemat să cuprindă

în sine toată lumea, fiind în stare să o cuprindă fără să se piardă, ca unul ce este deosebit

de ea, deci realizând o unitate mai mare decât lumea exterioară lui, pe când lumea ca

natură nu-l poate cuprinde pe om deplin în ea, fără să îl piardă, fără să se piardă astfel cea

mai importantă şi cea mai dătătoare de sens parte a realităţii.

            Lumea întreagă este chemată să fie umanizată să se desăvârşească în om iar omul

în comuniunea veşnică cu Dumnezeu. Destinaţia cosmosului pentru om şi nu a omului

pentru cosmos se arată nu numai în faptul că, cosmosul este obiectul cunoaşterii şi al

conştiinţei umane şi nu invers, ci şi în faptul că tot cosmosul serveşte practic existenţei

umane. Treptele inferioare chimice, minerale şi organice ale existenţei, deşi au o

raţionalitate, nu au un scop în ele înseşi, ci scopul lor constă în a constitui condiţia

materială a existenţei omului şi ele nu sunt conştiente de acest scop al lor. În om se

deschide însă ordinea unor scopuri conştiente şi numai în cadrul scopurilor urmărite de el,

15

se deschide şi înţelegerea scopurilor treptelor inferioare lui, punându-se într-o referinţă cu

scopurile urmărite de om, ca el să boltească peste toate un sens ultim şi suprem al

existenţei.

            Spre deosebire de treptele inferioare lui, omul nu îşi mai împlineşte scopul

existenţei servind unei alte trepte superioare lui, căci în lume nu există unele ca acestea.

Omul este o fiinţă conştientă de sine şi de viitor. Toate acţiunile lui sunt îndreptate spre

viitor spre împlinirea vieţii lui în viitor. În tot ceea ce face omul urmăreşte un scop,

pentru care se serveşte de lucrurile din lume. Pentru împlinirea şi desăvârşirea sa în viitor

omul îşi urmăreşte propriile sale scopuri. În aceasta există o mare varietate de la om la

om. Fiecare om datorită conştiinţei şi libertăţii sale se serveşte altfel de treptele inferioare

lui. Iar pentru a se servi de ele, omul organizează şi prelucrează datele lumii punând

pecetea sa pe ele.

Dar tot de natura omului, ca singura fiinţă conştientă de sine şi de lume, ţine în

mod esenţial căutarea unui sens al existenţei sale şi al lumii în general. În tot ceea ce

facem urmărim un scop şi căutăm un sens şi când ne-am atins scopul nu propunem altul

şi altul şi niciodată nu suntem mulţumiţi şi nu ne simţim împliniţi. Faptul acesta ne arată

că toate scopurile omului tind spre un scop, căutând un scop final care depăşeşte

scopurile mărginite din această lume.

Mai mult, în conştiinţa noastră de noi înşine este implicată, odată cu căutarea

sensului existenţei şi voinţa de a persista în eternitate, pentru a adânci la nesfârşit sensul

existenţei noastre şi al întregii realităţi. Acestea ne arată că omul caută mereu ceva ce

depăşeşte lumea finită, el caută realizarea şi fericirea deplină pe care nu o vede

înfăptuindu-se decât în zările infinitului. Noi suntem făcuţi pentru eternitate pentru că

aspirăm după infinitate, după absolut.

Noi vrem să iubim şi să fim iubiţi tot mai mult, tinzând spre iubirea absolută şi

fără sfârşit. Iar aceasta nu o putem afla decât în relaţia cu o Persoană infinită şi absolută.

Noi tindem să descoperim şi să realizăm o frumuseţe tot mai mare, să cunoaştem o

realitate tot mai profundă, să înaintăm într-o noutate continuă, noi tindem prin toate

acestea spre o Persoană infinită şi absolută pentru că suntem persoană. Căci toate aceste

aspecte ale unei realităţi infinite nu le putem afla decât într-o Persoană infinită, mai bine

zis într-o comuniune de Persoane infinite în fiinţă, în iubire şi frumuseţe.

16

Comuniunea cu Persoana sau comuniunea cu Persoanele infinite devine pentru

oameni mijlocul de înaintare nesfârşită în iubire şi cunoaştere.

De fapt în tot ceea ce facem urmărim un scop. Dar noi urmărim şi avem nevoie de

un scop etern ca să ne dovedim o fiinţă cu sens în tot ceea ce face. Prin tot ceea ce facem

noi manifestăm în mod direct sau indirect un asemenea scop etern, sau urmărim

menţinerea noastră ca scop etern. Numai în aceasta vedem sensul existenţei noastre şi al

faptelor noastre. Noi trebuie deci să vedem scopul fiinţei noastre dincolo de viaţa noastră

terestră, trecătoare, căci dacă moartea ar încheia definitiv existenţa noastră, noi nu am

mai fi un scop în sine, ci doar nişte piese într-un proces inconştient al naturii. Dar aceasta

stă în flagrantă contradicţie cu existenţa noastră ca persoane şi cu aspiraţiile noastre. În

acest caz tot sensul vieţii noastre şi toate scopurile urmărite de noi şi toate lucrurile ar

deveni fără sens.

Dar ordinea sensurilor nu poate fi nesocotită căci ea nu este produsul psihicului

uman. Ea ni se impune fără să vrem şi prin aspiraţiile ce le sădeşte în noi depăşeşte

posibilităţile noastre psihice. Aceasta se vede şi din faptul că nici un lucru, nici un produs

al puterilor noastre psihice nu satisface aspiraţia noastră spre infinit. Sensurile existenţei

sunt reale şi omul nu poate trăi fără ele. El nu poate suporta să trăiască fără o conştiinţă a

sensurilor şi fără urmărirea lor, căci ele culminează într-un sens final pe care omul este

convins că îl va atinge dincolo de moarte. Dacă omul ar contesta sensurile ar fi cea mai

nefericită existenţă. Animalul nu ştie de sensuri şi nici nu le poate contesta. Omul prin

conştiinţa sa nu se mulţumeşte să fie o fiinţă al cărei sens este să servească unei trepte

superioare fără să îşi dea seama, în care el să-şi înceteze existenţa. El urmăreşte în mod

conştient sensurile sale şi, în ultimă analiză, un sens final care este menţinerea şi

desăvârşirea lui în eternitate. El este făcut pentru eternitate având în sine un fel de

caracter absolut, adică o valoare netrecătoare.

Omul este deschis unor sensuri superioare lumii şi prin el, şi lumea. Prin

înţelegere, prin libertate, prin acţiune, prin aspiraţiile sale el este deschis unei ordini de

existenţă superioară faţă de cea a naturii, deşi se foloseşte de ea ca să îşi poată realiza

sensul său de fiinţă chemată la o desăvârşire eternă. Viaţa pământească este nu numai o

pregătire spre acea ordine eternă a existenţei. Fiinţa noastră este o existenţă acomodată 

acelei ordini şi posibilităţi de continuă desăvârşire spirituală, neaservită naturii şi

17

repetiţiei. Acea ordine nu este produsă de natura care se repetă, ci mai degrabă ea

organizează întregul cosmos pentru a-i sluji omului, ca acesta să lucreze în vederea

scopului său supraterestru.

Iată de ce pentru fiinţa noastră sensurile existenţei nu îşi pot găsi încoronarea într-

o viaţă spirituală imanentă, căci relativa ei varietate se mişcă în fond tot într-un cadru

monoton şi sfârşeşte cu moartea trupului ca fenomen de repetiţie naturală. Şi chiar dacă

nu ar exista o moarte în sensul dispariţiei biologice, tot nu ar exista o lume mântuită,

plină de sens, căci atunci, într-o revenire ciclică eternă s-ar naşte o plictiseală de moarte,

un pustiu deschis pentru o viaţă într-o lume care fiind în mod esenţial finită, însoţeşte

aspiraţia infinită a omului după desăvârşire şi fericire pe care nu o poate linişti niciodată

nimic din această lume.

De aceea sensul existenţei noastre nu ni-l poate da decât perspectiva eternităţii

acesteia. El nu poate fi încoronat (sau împlinit) decât în lumina nelimitată şi eternă a unei

vieţi transcendente, libere de orice monotonie a repetiţiei şi de orice relativitate. Numai în

acel plan viaţa noastră se poate dezvolta la infinit, într-o nesfârşită noutate, care este în

acelaşi timp o continuă plenitudine.

Noi tindem spre o ordine dincolo de noi, spre împlinirea vieţii noastre în

eternitate, într-un plan de existenţă asemănătoare existenţei noastre personale, nu spre

confundarea într-un plan impersonal în care să dispărem. Omul tinde spre o realitate

personală infinită superioară lui, din care să se poată hrăni la infinit, fără să poată dispune

de ea, date fiind posibilităţile lui limitate, dar fără ca să dispară apoi în ea.

De aceea sensul sau scopul final spre care tinde omul trebuie înţeles în

conformitate cu fiinţa sa ca persoană conştientă şi liberă care aspiră să îşi găsească

împlinirea fiinţei şi a sensului său nu în desfiinţarea sa într-o esenţă mai înaltă decât

ordinea materială şi spirituală, dar supusă monotoniei şi limitării imanente, ci în

comuniunea cu o Persoană transcendentă, infinită şi liberă. Numai în comuniunea cu acea

Persoană, dincolo de monotonia imanenţei, comuniune în care omul nu este redus la

starea unui obiect inconştient, el îşi păstrează libertatea deplină, şi însuşindu-şi conştient

şi liber, într-o noutate continuă bogăţia infinită a Persoanei supreme îşi găseşte împlinirea

şi propriul său sens.

18

Numai eternitatea unei comuniuni personale cu o Persoană infinită şi absolută ca

sursă personală de viaţă oferă tuturor persoanelor umane împlinirea sensului lor,

acordându-le în acelaşi timp posibilitatea unei veşnice şi perfecte comuniuni între ele.

Raţionalitatea subiectului care se serveşte conştient – în scopul dăinuirii şi al

bunei sale dezvoltări – de raţionalitatea naturii este infinit superioară acesteia, întrucât

natura se desfăşoară în sine rigid şi fără conştiinţa unui scop. De aceea raţionalitatea care

există în univers se cere completată de raţionalitatea persoanei. Raţionalitatea aceasta

privită în sine ca singura existenţă a făcut pe mulţi scriitori şi gânditori moderni să

meargă până acolo încât  să considere universul, care aduce orice persoană la moarte, ca

o uriaşă necropolă, ca un univers al absurdului, al lipsei de sens, al unei raţionalităţi

iraţionale.

Raţionalitatea universului nu este însă absurdă. Dar ea îşi capătă sensul deplin

numai când este considerată ca avându-şi izvorul într-o Persoană raţională şi infinită care

se serveşte de ea pentru un dialog etern al iubirii cu alte persoane.

De ce raţionalitatea lumii implică pentru împlinirea ei existenţa unui subiect

superior, după analogia superiorităţii raţionale a persoanei umane, a unui subiect liber

care a creat şi a imprimat lumii o raţionalitate la nivelul înţelegerii umane, pentru un

dialog cu omul, prin care omul să fie condus spre o comuniune eternă cu Subiectul infinit

creator.

Deci lumea ca obiect este mijlocul unui dialog de gânduri şi fapte iubitoare între

Persoana raţională supremă şi între persoanele raţionale umane precum şi între acestea

înseşi. Universul poartă marca pe care i-o dă originea sa în Persoana raţională creatoare şi

destinaţia sa de a fi mijlocul unui dialog interpersonal dintre acea Persoană şi persoanele

umane în vederea eternizării lor în acea fericire a comuniunii dintre ele.

Cu alte cuvinte, fiinţa noastră socoteşte că sensul ei şi odată cu aceasta sensul

întregii realităţi se va împlini numai în comuniunea directă şi veşnică cu Dumnezeu,

putându-se împărtăşi de tot ce are El ca treaptă a supremei existenţe, rămânând însă om.

Pentru atingerea acestui scop sau pentru împlinirea acestui sens adevărat spre care

tinde fiinţa noastră nu numai noi urcăm la comuniunea cu Persoana supremă ci şi acea

Persoană se coboară la noi. Sau mai exact Ea se coboară la noi pentru ca noi să putem

19

urca la comuniunea cu Ea. Dumnezeu se dăruieşte prin toate omului, iar omul lui

Dumnezeu.

Acesta este în general conţinutul credinţei impus de sensul existenţei. Această

credinţă se impune cu evidenţă naturală. Şi departe de a stingheri dezvoltarea creaţiei, ea

asigură această dezvoltare la infinit şi în eternitate, aşa cum aspiră omul.

Credinţa aceasta pe care o obţinem prin analiza sensului existenţei dă expresie

faptului incontestabil că lumea este făcută pentru un sens, deci este produsul unui Creator

dătător de sens, că este condusă de acest Creator spre împlinirea sensului ei în El însuşi,

iar în vederea acestui scop Creatorul însuşi ne conduce spre unirea sau comuniunea cea

mai strânsă cu El.

Acest conţinut, aceste puncte ale credinţei îşi au izvorul în revelaţia naturală, prin

care Dumnezeu se face cunoscut din însuşi faptul că a creat lumea şi pe om, imprimând

în ele sensurile amintite.

Raportul dintre religie (teologie) şi ştiinţă

Există patru modalităţi principale prin care cei care s-au ocupat de raportul dintre

religie (teologie) şi ştiinţă şi-au exprimat felul în care au înţeles relaţia dintre religie şi

ştiinţă.

1. Unii consideră că religia este complet opusă ştiinţei sau spun că ştiinţa

invalidează religia. Aceată poziţie este cea a conflictului dintre religie şi ştiinţă, care

consideră că religia şi ştiinţa sunt în mod fundamental ireconciliabile.

2. Alţii insistă asupra faptului că religia şi ştiinţa diferă atât de mult una de alta

încât din punct de vedere logic conflictul dintre ele este imposibil. Religia şi ştiinţa sunt

valabile amândouă, dar trebuie separate cu fermitate una de cealaltă. Aceasta este poziţia

contrastului, după care religia şi ştiinţa răspund la întrebări cu totul diferite.

3. Alţii spun că, deşi religia şi ştiinţa sunt distincte, ştiinţa are întotdeauna

implicaţii asupra religiei şi religia asupra ştiinţei. Ştiinţa şi religia se intercondiţionează în

mod inevitabil şi, prin urmare, religia şi teologia nu trebuie să ignore noile descoperiri ale

ştiinţei. Aceasta este poziţia contactului dintre religie şi ştiinţa; o abordare care caută

20

dialogul, interacţiunea şi o posibilă consonanţă între religie şi ştiinţă şi, mai ales, căile

prin care ştiinţa poate modela înţelegerea religioasă şi teologică şi invers.

4. A patra abordare a relaţiei dintre religie şi ştiinţă, înrudită dar totuşi distinctă de

cea de-a treia, subliniază mijloacele subtile, dar semnificative, prin care religia sprijină în

mod pozitiv cercetarea şi descoperirea ştiinţifică. Această abordare caută să identifice

acele modalităţi prin care religia, fără a interveni în vreun fel în ştiinţă, deschide calea

pentru unele idei ştiinţifice, iar ştiinţa la rândul ei confirmă într-o oarecare măsură unele

adevăruri religioase. Aceasta este poziţia numită a confirmării. Aceasta este o poziţie

extrem de importantă care încearcă să clarifice modalităţile prin care religia sprijină şi

alimentează, în profunzime, întreaga activitate ştiinţifică, iar ştiinţa neideologizată indică

spre adevărul religiei.

Poziţia contactului, completată de cea a confirmării oferă răspunsul cel mai

rezonabil şi mai fructuos la problema raportului dintre religie şi ştiinţă, fiind mai aproape

de adevăr.

1. Poziţia conflictului dintre religie şi ştiinţă

Mulţi gânditori din domeniul ştiinţei sunt absolut siguri că religia nu se poate

împăca niciodată cu ştiinţa. Dacă eşti om de ştiinţă, spun ei, este greu de crezut că poţi fi

cu adevărat şi religios în sensul credinţei în Dumnezeu. Principala cauză ar fi aceea că, în

aparenţă, religia nu poate demonstra în mod direct adevărul credinţei sale în timp ce

ştiinţa o poate face. Pe când religia afirmă existenţa lui Dumnezeu, fără a putea aduce

vreo dovadă concretă, ştiinţa este totdeauna gata să-şi testeze toate ipotezele şi teoriile pe

baza „experienţei”. Religia nu poate face aceasta într-un mod care să o facă un martor

imparţial. De aici rezultă şi conflictul dintre modalitatea de înţelegere ştiinţifică şi

religioasă a lumii.

Atât consideraţiile istorice cât şi cele filosofice ar părea să confirme acest verdict.

Din punct de vedere istoric sunt amintite ca exemple evidente: persecutarea lui Galileo

Galilei de către Biserică în secolul al XVII- lea şi aversiunea religioasă şi teologică faţă

de teoria evoluţionistă a lui Darwin din secolul al XIX- lea şi a neodarwinismului din

secolul al XX- lea.

21

Din moment ce atâţia care cred în Dumnezeu s-au opus descoperirilor

astronomiei, fizicii şi biologiei se trage concluzia că între religie şi ştiinţă este un conflict

ireconciliabil.

Dar mai importante decât aceste consideraţii istorice sunt obstacolele filosofice, în

special cele epistemologice pe care religia şi teologia le ridică în faţa scepticilor ştiinţei.

Problema principală este că adevărurile religioase par să nu poată fi testate experimental,

în timp ce ştiinţa îşi supune întotdeauna ideile experimentării deschise. Dacă o cercetare

empirică arată că ipoteza ştiinţifică este greşită, ştiinţa o înlătură şi caută alte alternative

pe care le supune aceluiaşi proces riguros de verificare, pe când religia şi teologia nu pot

face aceasta.

Karl Popper, unul dintre cei mai renumiţi filosofi ai sec. XX, argumenta că ştiinţa

adevărată trebuie să se străduiască să aducă dovezi, care să arate că anumite idei sau

teorii ştiinţifice sunt eronate. Adică ştiinţa trebuie să rişte „falsificarea” diferitelor sale

afirmaţii. Dacă nu se găsesc dovezi contrarii înseamnă că afirmaţia ştiinţifică respectivă

este adevărată; ea înlătură orice încercare de falsificare. Disponibilitatea de a permite ca

ideile sale să fie falsificate purifică ştiinţa şi dovedeşte că ea este o modalitate de

cunoaştere a naturii lucrurilor, cu adevărat deschisă şi corectă.

Adepţii conflictului dintre religie şi ştiinţă susţin că religia nu are probitatea solidă

a ştiinţei. De exemplu ideea de Dumnezeu pare să fie înafara oricărei posibilităţi a

falsificării, dacă nu poate fi acceptată de ştiinţă. Nu există situaţii şi experienţe care pot

duce la negarea existenţei lui Dumnezeu, deci ideea de Dumnezeu este nefalsificabilă şi,

în consecinţă, nu poate fi luată în serios. Religia se bazează pe presupuneri a priori, pe

credinţă, în timp ce ştiinţa nu admite ceva ca adevărat, fără să se convingă de aceasta. În

plus, religia se bazează foarte mult pe imaginaţie fără margini, în timp ce ştiinţa se

limitează la fapte şi realităţi care pot fi observate şi cercetate. Religia pune mare preţ pe

emoţie, pasiune şi subiectivitate, pe când ştiinţa se străduieşte să rămână dezinteresată,

realistă şi obiectivă. Aceste antiteze par să creeze o ostilitate, un conflict insurmontabil

între religie şi ştiinţă.

Dar nu numai scepticii ştiinţifici au convingerea că religia este incompatibilă cu

ştiinţa. Şi adepţii literalismului biblic văd un conflict între credinţa lor şi unele teorii

ştiinţifice stabilite, admise unanim în ştiinţă. Sunt apoi critici care cred că ştiinţa este

22

inamicul religiei, că aceasta a dus la vidul spiritual şi lipsa de sens din viaţa şi cultura

modernă. Căci atunci când ştiinţa a separat experienţa „faptelor” de nevoia umană de

„valori” eterne, a golit cosmosul de orice sens adevărat. Prin urmare ştiinţa este prin

natura ei incapabilă de a coexista cu religia căci ea a golit cultura noastră de substanţa ei

spirituală.

Teoria, după care ştiinţa este absolut incompatibilă cu religia, este confirmată de

adepţii scepticismului ştiinţific, aflaţi de cealaltă parte, deşi, pentru aceştia, ştiinţa aduce

mai degrabă eliberarea decât golirea culturii. Deşi sunt conştienţi că astăzi mulţi

credincioşi nu văd nici un conflict între religie şi ştiinţă şi mulţi oameni de ştiinţă sunt în

acelaşi timp credincioşi, scepticii continuă să susţină că logica şi spiritul ştiinţei sunt

fundamental incompatibile cu orice formă de religie teistă.

2. Poziţia contrastului între religie şi ştiinţă

Există însă mulţi oameni de ştiinţă şi teologi care susţin că nu este nici o opoziţie

între religie şi ştiinţă. Aceştia argumentează că ambele au perfectă dreptate, însă doar în

propria sferă de cercetare, bine delimitată. Nu trebuie apreciată religia după standardele

ştiinţei şi nici ştiinţa după cele ale religiei, deoarece întrebările pe care le pune fiecare

sunt complet deosebite, de aceea şi conţinuturile răspunsurilor sunt atât de distincte, încât

comparaţia dintre cele două domenii nici nu are sens. Căci din moment ce ele au misiuni

radical diferite, care le ţin în sferele lor separate şi le împiedică să-şi depăşească

domeniile, în mod automat dispare şi „problema” raportului dintre religie şi ştiinţă.

Potrivit abordării contrastului, impresia că religia vine în conflict cu ştiinţa îşi are

originea aproape întotdeauna, într-o confuzie anterioară sau într-o „combinaţie” a ştiinţei

cu un sistem religios. Prin urmare pentru a evita conflictele trebuie să evităm, în primul

rând, amestecarea ştiinţei cu credinţa într-un tot nediferenţiat, căci incapacitatea teologiei

medievale de a face o deosebire clară între religie şi ştiinţă a fost factorul care a făcut ca

ideile lui Galilei să pară ostile credincioşilor din secolul al XVII- lea. Eşecul Bisericii de

a recunoaşte domeniile distincte ale religiei şi ştiinţei a făcut ca reprezentanţii Bisericii să

condamne ideile inovatoare ale lui Galilei. Aceasta a fost o neînţelegere regretabilă care

23

a dus la crearea unei ostilităţi pe care mulţi oameni de ştiinţă o au şi astăzi faţă de religie.

Ori, religia şi ştiinţa sunt două modalităţi complet independente de înţelegere a realităţii,

astfel că nu are nici un sens să fie puse în opoziţie.

Din această perspectivă, contradicţia dintre cele două rezultă din amestecarea la

întâmplare a ştiinţei cu credinţa. În loc de a respecta marile deosebiri dintre religie şi

ştiinţă, combinaţia le ţese într-un singur material, în care se pierd una în cealaltă,

devenind aproape de nedeosebit. Exemplu: creaţionismul care susţine că Biblia, fiind de

inspiraţie divină, este cea mai sigură sursă de informaţie ştiinţifică despre începuturile

universului şi a vieţii. O altă formă este concordismul care în locul respingerii directe a

ştiinţei, forţează textul biblic să corespundă cadrului cosmologiei moderne.

Reprezentanţii concordismului, spre exemplu pentru a salva adevărul literal al textului

Genezei identifică cele şase zile ale creaţiei cu ceea ce consideră a fi şase epoci

corespunzătoare în prezentarea ştiinţifică a evoluţiei cosmice.

Combinaţia dintre ştiinţă şi religie s-a născut dintr-o dorinţă foarte firească de

înţelegere unitară a lumii. Şi deoarece pare să armonizeze atât de bine ştiinţa cu religia,

ea atrage milioane de oameni. La prima vedere, combinarea religiei cu ştiinţa pare o cale

credibilă de evitare a conflictului. Istoria demonstrează însă că legăturile posibile dintre

ştiinţă şi religie vor începe să se desfacă şi un nou conflict ar putea lua locul acestui acord

superficial.

De aceea, susţin reprezentanţii contrastului, pentru a evita ostilitatea reciprocă la

care duce combinaţia între religie şi ştiinţă, în mod inevitabil, nu trebuie să facem nici un

compromis, ci trebuie să închidem religia şi ştiinţa în propriile lor domenii separate.

Izolându-le astfel, putem preveni orice posibilitate de opoziţie reciprocă. Pentru că două

lucruri intră în opoziţie numai dacă intră în competiţie. Şi deoarece ştiinţa şi religia pun

întrebări diferite şi au domenii cu totul separate nu are nici un rost să le comparăm una cu

cealaltă şi astfel să ajungem să le punem în competiţie şi, în cele din urmă în conflict.

Aceasta este esenţa propunerii făcute de abordarea contrastului.

Mai concret, susţinătorii acestei abordări subliniază clar că „jocul” ştiinţei este de

a examina lumea naturală în mod empiric, în vreme ce al religiei este de a exprima sensul

absolut care transcende lumea cunoscută în mod empiric. Ştiinţa se ocupă de cum au loc

lucrurile în natură, iar religia cu de ce există ceva în locul a nimic. Ştiinţa se ocupă de

24

cauze, religia de semnificaţie. Ştiinţa lucrează cu probleme ce pot fi rezolvate, religia cu

misterul de nerezolvat. Ştiinţa răspunde la întrebările specifice despre lucrările naturii, în

vreme ce religia se ocupă de motivul fundamental al naturii. Ştiinţa e preocupată de

adevăruri particulare; religia e interesată să explice de ce trebuie să căutăm adevărul.

În vreme ce mulţi teologi permit distincţii clare între sarcinile ştiinţei şi cele ale

religiei, abordarea contrastului susţine că asemenea diferenţe sunt tot atâtea motive pentru

a face o separare clară între ele. Numai trăgând o linie continuă între ele putem evita

combinaţia care duce la conflict. Contrastul consideră ştiinţa şi religia ca fiind modalităţi

de cunoaştere independente şi autonome. Tot această abordare susţine că doar punându-le

în tabere separate putem preveni un război final între ele. Şi tot din acest punct de vedere

se afirmă că episodul deplorabil care a avut loc între Galilei şi Biserică ar fi putut fi evitat

dacă teologia nu ar fi intrat într-o zonă care este rezervată astăzi doar ştiinţei.

Prin urmare, cea mai prudentă abordare a raportului dintre religie şi ştiinţă este

cea a contrastului. Este de înţeles de ce mulţi teologi şi oameni de ştiinţă sunt atraşi de

acest punct de vedere, deoarece el pare să păstreze lucrurile clar, permiţându-ne să

îmbrăţişăm atât descoperirile ştiinţei cât şi credinţa religiei, fără teama de un posibil

antagonism. Poate e chiar important pentru noi să trecem prin disciplina contrastului, pe

măsură ce ne eliberăm de confuziile combinaţiei şi ne îndreptăm către o discuţie mai

nuanţată despre ştiinţă şi religie.

Un alt motiv al atracţiei pe care o prezintă contrastul este că această abordare ne

permite să deosebim ştiinţa de supoziţiile care stau la baza scepticismului religios,

deoarece nu numai creaţioniştii şi credincioşii ignoranţi practică arta discutabilă a

combinaţiei. Şi adepţii scepticismului ştiinţific combină, de regulă, ştiinţa cu un sistem de

credinţă propriu. Sistemul lor de credinţă nu este, desigur, teismul ci, mai degrabă,

scientismul.

Scientismul poate fi definit ca „acea credinţă, potrivit căreia ştiinţa este singurul

ghid trainic către adevăr”. Trebuie să subliniem faptul că scientismul nu este identic cu

ştiinţa, în vreme ce ştiinţa este o metodă modestă, solidă şi prolifică de înţelegere a unor

lucruri importante despre univers, scientismul este presupunerea potrivit căreia ştiinţa

este singura modalitate adecvată de a ajunge la întregul adevăr. Scientismul este o

credinţă filosofică (strict vorbind, una „epistemologică”), care întronează ştiinţa ca

25

singura metodă complet sigură prin care mintea omenească poate fi pusă în legătură cu

realitatea „obiectivă”.

Însă o asemenea doctrină nu e nici măcar ea însăşi produsul unui proces detaşat,

obiectiv sau neutru al cunoaşterii ştiinţifice. Este, mai degrabă, un fel de angajare la

credinţa ştiinţifică, nu foarte deosebit de ceea ce găsim în religie. Adepţii scientismului

îşi pun toată încrederea în metoda ştiinţifică propriu-zisă, dar, ca şi credincioşii religioşi,

nu pot demonstra ştiinţific adevărul credinţei lor. Ei sunt deplin convinşi de puterea

ştiinţei de a clarifica toată confuzia creată în jurul lumii, dar nu pot justifica ştiinţific

această încredere decât printr-un cerc logic închis.

Uneori scepticii cred cu atâta convingere în ştiinţă ca şi când ea ar fi, asemeni

zeilor religiei, salvatoarea noastră de la păcatul originar al ignoranţei preştiinţifice. În

realitate, nu este posibilă crearea unui experiment ştiinţific pentru a demonstra că ştiinţa

este singurul ghid de încredere către adevăr. Şi aceasta deoarece un asemenea experiment

ar presupune încredere în eficienţa ştiinţei de a ne conduce la concluziile corecte. Prin

urmare, scientismul nu e decât o altă combinaţie a ştiinţei cu credinţa, la fel ca şi

„creaţionismul ştiinţific”.

Dacă teismul e eronat doar pentru că ipoteza Dumnezeirii nu poate fi falsificată,

atunci nu mai rămâne decât să ne întrebăm dacă scientismul poate trece testul falsificării.

Pentru aceasta, susţinătorii săi trebuie să arate în ce condiţii poate fi el falsificat. Ei

trebuie să caute în permanenţă modalităţi prin care să arate că ştiinţa e neadecvată. Dar în

loc să facă aşa ceva, ei susţin cu fermitate că ştiinţa este adevărată în mod necondiţionat.

Cel puţin din acest punct de vedere, credinţa lor în ştiinţă se aseamănă foarte mult cu

religia, pe care ei o resping deoarece nu poate fi falsificată.

Astfel, abordarea contrastului ne vine în ajutor, reamintindu-ne că nu ştiinţa ci

scientismul este duşmanul religiei. Tot din acest punct de vedere, se argumentează că im-

plicita combinaţie a ştiinţei cu scientismul stă la baza opoziţiei pe care oamenii de ştiinţă

moderni o au faţă de religie. De regulă, fără a-şi da seama, adepţii scepticismului ştiinţific

au amestecat, fără discernământ, metoda ştiinţifică cu scientismul, un sistem de credinţă

care presupune, fără vreo demonstraţie ştiinţifică, că ştiinţa este singura modalitate

adecvată de abordare a lucrurilor. De aceea, nu este de mirare că ei trag concluzia că

ştiinţa se opune religiei. Prin urmare, metoda contrastului interzice combinarea metodei

26

ştiinţifice cu orice alt sistem de credinţă, religios sau laic, deoarece, mai devreme sau mai

târziu, o unire atât de superficială duce la un conflict inutil.

Pentru acelaşi motiv, adepţii contrastului nu pot fi de acord cu modul în care

Bryan Appleyard apără cultura religioasă tradiţională împotriva neajunsurilor ştiinţei. Ei

susţin că nu ştiinţa, aşa cum argumentează Appleyard, ci scientismul a golit cultura

modernă de profunzimea sa religioasă. Noi trebuie să deosebim în mod clar ştiinţa de

scientism, adică exact ceea ce nu reuşeşte să facă Appleyard. El acceptă, de asemenea în

mod implicit, combinaţia dintre ştiinţă şi scientism, pe care scepticii o numesc în mod

inofensiv ştiinţă, şi acest eşec, de a distinge clar între ştiinţă şi scientism, este cauza

adversităţii sale îndreptate greşit împotriva ştiinţei.

3. Contactul dintre religie şi ştiinţă

Metoda contrastului ar putea fi un pas important către clarificare, dar nu reuşeşte

totuşi să-i satisfacă pe cei ce caută o imagine mai unitară a realităţii. Cum ar spune Ian

Barbour, contrastul este o primă aproximaţie utilă, dar care lasă lucrurile într-un impas

frustrant. Dorinţa noastră de a descoperi coerenţa tuturor căilor de cunoaştere e prea

puternică, pentru a putea fi înăbuşită la nesfârşit şi, prin urmare, există o a treia abordare

a raportului dintre religie şi ştiinţă, cea a contactului.

Această modalitate de raportare a religiei la ştiinţă nu e dispusă să lase lumea

împărţită în două tabere, aflate pe poziţii de contrast. Dar nici nu vrea să revină la

armonia superficială a combinaţiei. Este de acord că ştiinţa şi religia sunt distincte din

punct de vedere logic şi lingvistic, dar ştie că, în lumea reală, ele nu pot fi

compartimentate uşor, cum presupune metoda contrastului. Totuşi, în Occident, religia a

contribuit la formarea istoriei ştiinţei, iar cosmologia ştiinţifică a influenţat, la rândul său,

teologia. E imposibil să le separăm complet, chiar dacă am încerca să clarificam nişte dis-

tincţii logice în definiţiile pe care le dăm.

În plus, este puţin probabil ca orice cosmologie veche să fie compatibilă cu orice

teologie veche, după cum pare să permită poziţia contrastului. Tipul de lume descris de

biologia evoluţionistă şi de fizica big bang, de exemplu, nu poate coexista în mod paşnic

cu imaginea lui Dumnezeu, pe care o idealizau Newton, Descartes şi poate chiar Toma

27

d'Aquino. Fie că îşi dau sau nu seama, teologii aduc întotdeauna, în discuţiile despre

Dumnezeu, cel puţin ipoteze cosmologice. Se întâmplă deseori ca ipotezele lor

cosmologice să fie depăşite din punct de vedere ştiinţific. De aceea, abordarea contactului

are grijă ca teologia să rămână întotdeauna în consonanţă pozitivă cu cosmologia.

Teologia nu se poate baza prea mult pe ştiinţă, dar trebuie să acorde atenţie celor ce se

întâmpla în lumea oamenilor de ştiinţă. Ea trebuie să încerce să-şi exprime ideile în

termeni care preiau ce este mai bun în ştiinţă, pentru a nu deveni irelevantă intelectual.

Din acest motiv, abordarea contactului încearcă să prilejuiască o discuţie deschisă

între oameni de ştiinţă şi teologi. Termenul contact implică alăturarea, fără fuzionare

obligatorie. Aceasta permite interacţiunea, dialogul şi impactul reciproc, dar interzice atât

combinaţia cât şi separarea. Insistă asupra păstrării diferenţelor, dar dezvoltă, de

asemenea, şi relaţiile dintre ele.

Contactul susţine că ştiinţa poate lărgi orizontul credinţei religioase şi că

perspectiva credinţei religioase poate adânci înţelegerea de către oameni a universului.

Nu se străduieşte să dovedească existenţa lui Dumnezeu pe baza ştiinţei, ci se mulţumeşte

numai să interpreteze descoperirile ştiinţifice în cadrul sensului religios. Contrastul nu

încearcă să sprijine doctrinele religioase, apelând la concepte ştiinţifice care par să indice,

în aparenţă, existenţa unui creator divin. Vremurile când ideile ştiinţifice puteau fi

folosite pentru a pecetlui argumentele în favoarea existenţei lui Dumnezeu au apus

demult. Cu toate acestea, din punctul de vedere al contactului, credinţa religioasă poate,

fără a interveni în vreun fel în metodele oamenilor de ştiinţă, să se dezvolte în paralel cu

ştiinţa, în aşa fel încât să producă, împreună cu aceasta, un sens comun, care este mai

relevant decât oricare altul, oferit separat de cele două.

Religia încearcă să insufle adepţilor săi un mod special de abordare a lucrurilor şi

se pare că această perspectivă este perfect adecvată pentru a îngloba recentele descoperiri

din biologie şi fizică. Înrădăcinate în istoria lui Avraam, tradiţiile credinţei profetice îşi

cheamă adepţii să caute promisiunea care se găseşte în toate lucrurile. Iudaismul,

creştinismul şi islamismul concep "credinţa" adevărată ca o încredere într-o viaţă nouă şi

în posibilităţile nebănuite care se găsesc chiar şi în cele mai disperate situaţii. Prin

urmare, atitudinea religioasă autentică este o convingere fermă că viitorul este deschis şi

că întregul cosmos va cunoaşte o împlinire incalculabilă.

28

La prima vedere, o orientare aşa de optimistă a conştiinţei pare să fie

incompatibilă cu „realismul” cerut de ştiinţă. Totuşi mulţi gânditori ai religiei au

descoperit ceea ce ei consideră a fi o concordanţă remarcabilă între o perspectivă a

credinţei, creată de un sentiment dat de promisiunea realităţii, şi univers, care iese acum

la lumină, ca urmare a noilor descoperiri din ştiinţă.

Probabil că astfel de „contacte” caracterizează astăzi cele mai interesante discuţii

dintre oamenii de ştiinţă şi teologi. Adevărul e că aceste discuţii par câteodată adevărate

numere de acrobaţie pe sârmă, participanţii căzând câteodată din nou în combinaţie sau în

contrast. Contactul este mult mai greu de stabilizat decât celelalte abordări. Pentru a evita

focul mistuitor al combinaţiei sau îngheţul contrastului, contactul devine câteodată fluid

şi chiar turbulent. Eforturile sale pentru a câştiga coerenţă sunt interesante şi

promiţătoare, dar rareori complet convingătoare.

Există mai multe moduri în care au loc astăzi astfel de contacte. Adepţii

„contactului” susţin că ceea ce ştiinţa are de spus despre lume influenţează înţelegerea

noastră religioasă. Şi tot ei propun mijloace prin care o conştiinţă religioasă acordată la

ştiinţă poate să asigure un cadru coerent pentru plasarea rezultatelor explorării ştiinţifice,

fără a modifica în vreun fel datele empirice.

În final, trebuie să menţionăm că în discuţiile filosofice recente despre natura

ştiinţei, mijloacele ştiinţei şi teologiei nu par atât de divergente pe cât susţin abordările

conflictului sau contrastului. Ştiinţa nu mai pare atât de pură şi de obiectivă pe cât

obişnuiam să o considerăm, şi nici teologia atât de subiectivă. Atât ştiinţa cât şi teologia

generează teorii şi metafore pline de imaginaţie, pentru a interpreta anumite tipuri de

date, dar în nici un caz nu este întotdeauna clar unde se termină metafora sau teoria şi

unde începe „faptul” real. Într-adevăr, azi există un consens între filosofi, potrivit căruia

nu există fapte ce nu pot fi interpretate. Şi astfel ne dăm seama acum, mai mult decât

înainte, că, atât în ştiinţă cât şi în teologie, există un aspect de construcţie umană ce nu a

fost luat în consideraţie până acum. Aceasta nu înseamnă că ideile noastre sunt inevitabil

neobiective, ci că nu putem întrona în ştiinţă nici o formă de expresie utilizată pentru

căutarea adevărului ca fiind imposibil de nerevizuit.

De exemplu, examinări recente, din punct de vedere cultural şi istoric, ale naturii

înţelegerii ştiinţifice ne fac să ne întrebăm dacă putem presupune pur şi simplu că ştiinţa

29

este modelul pur de obiectivitate pe care îl prezintă cărţile ştiinţifice. După cum

subliniază Thomas Kuhn, cărţile ştiinţifice au tendinţa să „mascheze” sau să acopere

ciondănelile şi conflictele care stau la baza evoluţiei înţelegerii ştiinţifice. Ele dau

studenţilor impresia că metoda ştiinţifică e o cale care ţinteşte drept spre adevăr, în vreme

ce istoria reală a ştiinţei arată că această dezvoltare a cunoaşterii nu este nici pe departe

atât de directă. Se pare că astăzi este mai greu decât înainte să tragem o linie de

demarcaţie între ştiinţă şi alte modalităţi de gândire.

Şi totuşi nu putem spune că, deşi „faptele” ştiinţifice sunt întotdeauna, într-un

anume sens, propriile noastre construcţii şi sunt încărcate, evident, de multă teorie, ele nu

sunt doar nişte simple răspunsuri întâmplătoare, fără nici o legătură cu o lume reală, ce

există independent de voinţa noastră. Într-un fel, deşi purificate de noul nostru mod de a

înţelege natura socială a cunoaşterii, putem încă să mai credem că atât ideile ştiinţifice cât

şi cele religioase se referă la o lume reală, care transcede simpla dorinţă. Această

apreciere a capacităţii gândirii de a ne pune în legătură cu lumea reală – întotdeauna într-

un mod provizoriu – e cunoscută sub numele de „realism critic”. Spre deosebire de

realismul naiv, realismul critic susţine că înţelegerea noastră, ştiinţifică sau religioasă,

poate fi orientată către olume reală, fie univers, fie Dumnezeu, dar că, deoarece universul

şi Dumnezeu sunt întotdeauna prea uriaşe pentru a putea fi cuprinse de mintea

omenească, atât ideile noastre din ştiinţă cât şi din religie pot fi întotdeauna depăşite.

Prin urmare, ştiinţa şi religia intră într-un contact plin de sens numai atunci când

cad de acord să joace după regulile a ceea ce numim realism critic, în cadrul acestui

acord, ştiinţa de bună calitate speră să aproximeze mai mult sau mai puţin felul în care

există lucrurile în natură, dar este întotdeauna dispusă să critice mijloacele sale de

reprezentare a lumii. Şi o metodă teologică angajată la aceleaşi principii ale realismului

critic recunoaşte că ideile şi simbolurile noastre religioase necesită, de asemenea, o

permanentă transcedere, dar că, într-un mod limitat, şi ele pot indica o Realitate

Transcendentă, infinită dar, în acelaşi timp, mereu „prezentă”.

Teoriile ştiinţifice şi metaforele religioase sunt, în cadrul acestui contact

epistemologic, nu numai produse ale imaginaţiei, după cum afirmă gândirea modernistă

şi postmodernistă. Ele au mai degrabă o permanentă relaţie empirică cu lumea reală şi cu

fundamentele acesteia. Această lume de dincolo de reprezentările noastre este

30

întotdeauna incomplet înţeleasă şi prezenţa sa ne „judecă” în permanenţă ipotezele,

invitându-ne să ne adâncim continuu cunoştinţele, atât ştiinţifice cât şi religioase.

În concluzie, participarea la deschiderea critică spre realitate asigură baza unui

„contact” veritabil între ştiinţă şi religie.

4. Confirmarea

Apreciez toate eforturile de a descoperi consonanţele dintre ştiinţă şi religie, dar

prevăd o relaţie mult mai apropiată a ştiinţei cu religia decât exista în primele trei

abordări. Religia sprijină într-un fel foarte profund întregul demers ştiinţific.

Desigur, religiei nu trebuie să i se ceară să sprijine mijloacele primejdioase prin

care cunoaşterea ştiinţifică a fost aplicată de atâtea ori în practică. Dar religia fortifică, în

esenţă, umila dorinţă de a cunoaşte. Cu alte cuvinte, ea validează chiar impulsul care dă

naştere ştiinţei. Am numit a patra abordare confirmare, un termen ce se vrea echivalent

cu „întărire”, „sprijin”, deoarece, din acest punct de vedere, religia, atunci când e curăţată

cu grijă de toate implicaţiile idolatre, sprijină perfect şi chiar impulsionează efortul

ştiinţific de descifrare a universului.

Azi ştiinţa este supusă unei critici vehemente. Mulţi dintre criticii săi consideră

chiar că e responsabilă pentru multe din problemele lumii moderne. Dacă nu ar fi fost

ştiinţa, susţin aceştia, n-am fi avut nici pericolul nuclear şi nici poluarea globală a aerului,

solului şi apei. Nouă şi planetei noastre ne-ar fi fost, poate, mult mai bine fără ştiinţă. Se

crede că ştiinţa stă la originea asaltului asupra naturii, acţiune distrugătoare, dirijată.

Ştiinţa este un efort faustian de a smulge toate misterele din cosmos pentru a-1 putea

stăpâni. Sunt voci care susţin chiar că ştiinţa este patriarhală, o exploatare a naturii strâns

legată de oprimarea femeii în cultura noastră.

Desigur, teologia nu ar sprijini ştiinţa dacă aceasta ar fi legată doar de aceste

neajunsuri. O mare parte din criticile care i se aduc ştiinţei o identifică în mod greşit cu

tendinţe şi motive care nu au nici o legătură cu ştiinţa, cel puţin în principiu. Discutând la

obiect, ştiinţa este o modestă dar roditoare încercare de a descoperi empiric, şi pe cât

posibil cu claritate matematică, câte o mică parte din ansamblul realităţii. Pretenţii la

atotcunoaştere, cum sunt cele pe care le găsim în scientism, sunt străine de ştiinţă.

31

Cea mai mare parte din criticile aduse ştiinţei nu recunosc faptul că aceasta

izvorăşte din simpla şi umila dorinţă de cunoaştere. Trebuie să deosebim această dorinţă

fundamentală de adevăr de celelalte dorinţe omeneşti – cum ar fi: dorinţa de a face

plăcere, de a stăpâni şi de a proteja –, care pun ştiinţa în slujba unor impulsuri ce nu au

nimic în comun cu căutarea adevărului. Când afirm că religia sprijină ştiinţa, nu susţin că

ea favorizează toate modalităţile întortocheate în care este exploatată ştiinţa. Dar dorinţa

dezinteresată de a cunoaşte, din care creşte şi se dezvoltă ştiinţa, îşi găseşte cea mai

adâncă confirmare într-o interpretare religioasă a universului

O asemenea abordare nu caută şi nu aşteaptă în schimb nici un fel de sprijin

ştiinţific din partea religiei. Este, mai degrabă, o afirmaţie potrivit căreia o viziune

religioasă asupra realităţii dezvoltă firesc explorarea ştiinţifică a cosmosului. Metoda

contrastului indică, cu multă înţelepciune, cât de periculos este ca religia să caute sprijin

pentru învăţăturile sale în oricare din teoriile ştiinţifice, deoarece ideile ştiinţifice

acceptate azi pot fi uşor anulate de următoarea generaţie de cercetători. Dar ştiinţa nu are

nimic de pierdut şi totul de câştigat din implantarea sa în viziunea fundamentală a religiei

asupra realităţii, ca un întreg inteligibil, ce îşi are originea în Dumnezeu.

Aceasta nu înseamnă susţinerea faptului că religia ar oferi oamenilor de ştiinţă

informaţii despre univers, de tipul celor pe care ştiinţa le poate obţine singură. Religia nu

are nici un fel de intuiţii speciale de oferit în legătură cu fizica particulelor sau cu codul

genetic. Confirmarea pe care o dă ştiinţei nu implică în nici un fel combinarea sau

fuziunea cu vreo ipoteză sau teorie ştiinţifică anume. Sprijinul pe care religia îl dă ştiinţei

este mult mai adânc, deşi rareori apreciat de oamenii de ştiinţă sau de teologi.

Metoda confirmării poate fi enunţată după cum urmează: afirmaţia religiei,

potrivit căreia universul este o totalitate finită, coerentă, raţională şi ordonată, cu originea

într-o supremă dragoste şi promisiune, oferă o viziune generală asupra lucrurilor, care

alimentează permanent căutarea ştiinţifică a cunoaşterii şi eliberează ştiinţa de asocierea

cu ideologii restrictive.

Mai precis, ştiinţa nu se poate dezvolta fără a se înrădăcina mai întâi într-o

„credinţă” a priori, potrivit căreia universul este o totalitate de lucruri, ordonată în mod

raţional. Oamenii de ştiinţă se bazează întotdeauna pe credinţa tacită (asupra căreia

reflectă rar într-un mod explicit conştient) că există o lume reală, alcătuită în mod

32

inteligibil, iar mintea omenească are capacitatea de a înţelege cel puţin o parte din

inteligibilitatea lumii şi, indiferent cât de departe am explora, va găsi tot mai multă

inteligibilitate de descifrat. Fără acest fel de credinţă nu ar putea exista nici un stimulent

pentru a investiga ordinea prezentă în natură sau pentru a cerceta mai adânc lucrurile

specifice acestei ordini.

Chiar şi în căutarea spontană a minţii, pentru cunoaştere, coerenţă şi adevăr,

există un dinamism care nu se deosebeşte foarte mult de ceea ce numim „credinţă”. După

cum se vede foarte clar în fizica modernă, dar şi în alte domenii, un obiectiv fundamental

al cercetării ştiinţifice este descoperirea a tot ceea ce unifică sau ţine laolaltă universul pe

care îl explorăm. Ca şi religia, ştiinţa este antrenată în căutarea unei cunoaşteri

unificatoare. Dar, la baza dorinţei nestăvilite a omului de ştiinţă de a înţelege coerent

lucrurile se află o încredere primară, nimic altceva decât o „credinţă”, potrivit căreia

realitatea va ceda în cele din urmă dorinţei noastre de a descoperi în ea unitatea unui

anumit tip de ordine.

Astfel, credinţa, fiind bazată pe încrederea elementară în raţionalitatea fără limite

a realului, nu se opune ştiinţei, ci este chiar rodul acesteia. Ştiinţa, la fel ca întreaga

cunoaştere umană, are ceea ce Michael Polanyi numeşte o orientare de încredere în ceva.

Fără acest element de încredere, nu ar exista imboldul de a căuta adevărul prin

intermediul ştiinţei.

Care este atunci legătura exactă între religie şi această premisă obligatorie care

este încrederea? Trebuie să avem grijă ca religia să nu pătrundă în domeniul ştiinţei, deşi

am convingerea că religia oferă confirmarea încrederii care stă, în mod inevitabil, la baza

ştiinţei. Repet aici că religia nu poate aduce nimic în plus la lista de descoperiri ştiinţifice,

iar ştiinţa nu poate ajunge singură la descifrarea enigmelor naturii. Prin însăşi natura sa,

religia este preocupată să ne facă să credem în raţionalitatea generală a realităţii. Iar, din

acest punct de vedere, religia este mult mai strâns legată de rădăcinile epistemologice ale

cercetării ştiinţifice decât au afirmat celelalte abordări. Interpretată ca o confirmare a

ipotezelor de credinţă din care izvorăşte ştiinţa, şi nu ca sursă alternativă pentru ipotezele

ştiinţifice, religia nu va obstrucţiona ştiinţa şi va promova întotdeauna lucrarea ei.

Religia a apărut în cultura lumii pentru că omul a realizat că, de multe ori,

credinţa poate slăbi, dar el are misiunea de a o readuce în permanenţă la viaţă. Ea nu e

33

iniţiatoarea credinţei noastre, deoarece noi avem în noi o anumită capacitate de a crede în

realitate, ci e motorul care ne reînvie credinţa, atunci când aceasta dispare. Schubert

Ogden observa foarte corect că religia poate fi mai bine înţeleasă ca o „reasigurare”, o

reîncărcare a încrederii primare, pe care o putem pierde în timpul vieţii. Religia există

deoarece există întotdeauna ceva care erodează în permanentă suportul pe care îl avem în

realitatea care ne înconjoară: durerile, tragediile, ostilităţile, absurditatea şi moartea cu

care ne confruntăm. Putem trăi nenumărate experienţe care să ne facă să ne îndoim de

caracterul inteligibil al universului. Scopul religiei e, prin urmare, acela de a ne face să

credem necondiţionat. Religia încearcă să ne readucă speranţa în faţa disperării, să ne

ajute să ne agăţăm de convingerea că există un sens final şi o speranţă, care pot lumina

chiar şi acele experienţe ce par să facă universul absurd. Cuvântul lui Dumnezeu ne

îndreaptă atenţia tocmai către acest sens misterios şi către speranţă, spre ceea ce

garantează coerenţa fundamentală şi caracterul demn de încredere al lumii.

Simbolurile, istoriile şi învăţăturile religioase încearcă să ne convingă că există o

perspectivă infinit mai mare decât a noastră şi că mintea omului nu este capabilă să

înţeleagă întregul orizont al existenţei dintr-un anumit moment, dar că, în ciuda acestor

elemente, lucrurile au o anumită logică în raport cu un cadru suprem de referinţă. Prin

urmare, religia sugerează ca oamenii trebuie să se străduiască în permanenţă să

progreseze, să depăşească îngustimea înţelegerii la care au ajuns la un moment dat şi să

meargă în căutarea acestor dimensiuni transcendente. Un asemenea imbold poate activa,

într-o oarecare măsură, chiar şi descoperirile ştiinţifice. Cu alte cuvinte, oamenii de

ştiinţă pot fi teişti, deoarece disciplina lor porneşte de la convingerea că lumea are un

sens final.

După cum am spus, religia ne îndeamnă să adoptăm o atitudine de încredere în

caracterul inteligibil suprem al lucrurilor. Acceptând o astfel de atitudine, aş spune, nu

intrăm în conflict cu ştiinţa ci ne pregătim conştiinţa pentru aventura descoperirii

ştiinţifice. „Confirmarea” merge mai departe decât abordarea „contactului”, ataşându-se

direct de credinţa pe care oamenii de ştiinţă trebuie să o aibă când îşi încep incursiunile în

inteligibilitatea fără margini a lumii. Prin urmare, rolul religiei în raport cu discursul

ştiinţific nu este acela de soluţie la întrebări specific ştiinţifice (aceasta ar fi o combina-

ţie), ci de răspuns la întrebarea de bază referitoare la motivul pentru care trebuie să

34

continuăm aventura de căutare a adevărului. Misiunea religiei nu este aceea de a se plasa

alături de ştiinţă cu un set competitiv de „răspunsuri” la întrebările şti inţifice, ci de a

confirma credinţa omului de ştiinţa în coerenţa realităţii.

Scepticismul a criticat naivitatea asocierii religiei cu rezolvarea unor probleme ce

trebuie lăsate mai degrabă în seama ştiinţei. Şi totuşi, dacă citim istorisirile biblice despre

creaţie, nu ca set alternativ şi competitiv de informaţii ştiinţifice, ci ca invitaţie de a

cunoaşte adevărul suprem al realităţii, nu găsim nici un conflict.

În încercările noastre de a clarifica relaţia dintre religie şi ştiinţă putem evita

combinaţia şi dualismul, dacă ne menţinem la punctul de vedere potrivit căruia rolul

expresiei religioase e mai degrabă de a pune temeliile credinţei noastre decât de a rezolva

probleme ştiinţifice. Când plasăm religia în această perspectivă, vedem că ea este

confirmarea şi nu contrazicerea ştiinţei. Prin urmare, religia este strâns legată de ştiinţă,

fără a se amesteca în vreun fel cu aceasta. Efectele religiei asupra ştiinţei sunt mult mai

radicale, adânci şi pline de sevă decât am putut vedea în celelalte trei abordări, anterioare.

Raţionalitatea creaţiei şi libertatea omului

Adusă la existenţă prin Cuvântul sau Logosul lui Dumnezeu, întreaga creaţie are o

raţionalitate interioară, adică o unitate şi o ordine internă dinamică şi un sens pe care i l-a

dat Dumnezeu şi spre care se îndreaptă. Această raţionalitate se manifestă ca interrelaţio-

nalitate: toate părţile universului se află într-o relaţie interioară una cu alta şi se sprijină

reciproc. În acelaşi timp, toate sunt deschise spre Logosul lui Dumnezeu. Raţionalitatea

creaţiei culminează în om, iar omul se împlineşte şi se desăvârşeşte în comuniunea cu

Dumnezeu, fiind o fiinţă personală, creată după chipul Său. Purtător al aceleaşi

raţionalităţi, omul se află într-o relaţie organică cu întreaga făptură, astfel încât urcuşul

său spre Dumnezeu coincide cu aspiraţia ultimă a creaţiei.

Raţionalitatea omului este mai mult decât raţionalitatea creaţiei în general. În om,

această raţionalitate se manifestă şi devine conşti-inţă de sine, conştiinţă a ordinii, a

sensului şi a finalităţii creaţiei. Prin această conştiinţă Dumnezeu intră în dialog cu omul

şi-l conduce la împlinire şi desăvârşire. De aceea omul este răspunzător de creaţia pe care

Dumnezeu i-a dat-o în grijă ca s-o lucreze şi s-o păzească. „Şi Dumnezeu i-a

35

binecuvântat, zicând: Creşteţi şi înmulţiţi-vă şi umpleţi pământul şi supuneţi-l” (Fc 1,28).

„Şi Domnul Dumnezeu l-a luat pe omul pe care-l zidise şi l-a pus în rai ca să-l lucreze şi

să-l păzească”. (Fc 2,15). Prin această conştiinţă omul stă în relaţie cu Dumnezeu şi cu

lumea pentru a produce în el însuşi şi în lume transformări voite de Dumnezeu. Progresul

omului spre „asemănarea cu Dumnezeu” sau regresul, prin îndepărtarea de El înspre

neasemănare afectează pozitiv sau negativ întreaga creaţie. „Căci făptura a fost supusă

deşertăciunii – nu din voia ei, ci din pricina aceluia care a supus-o - cu nădejdea însă că

şi ea, făptura însăşi, se va elibera din robia stricăciunii spre libertatea slavei fiilor lui

Dumnezeu. Căci ştim că pân’a-cum toată făptura suspină laolaltă şi suferă’n durerile

naşterii” (Rm 8, 20-22).

În virtutea raţionalităţii deschise spre Logosul lui Dumnezeu, creaţia are virtualităţi

multiple. Prin gândirea îmbogăţită şi prin munca comună, însoţită de o tot mai accentuată

responsabilitate pe care le aplică naturii, oamenii se ridică la trepte tot mai înalte de

înţelegere a ei. Omul începe să descopere raţionalitatea creaţiei prin descoperirea

folosului ei material, dar concomitent cu aceasta şi prin căutarea sensului mai înalt al

lucrurilor. Creaţia are această raţionalitate cu un dublu scop: de a fi de folos omului

pentru existenţa şi întreţinerea sa biologică, dar şi în scopul de a spori spiritual prin

cunoaşterea sensurilor creaţiei şi al conformităţii tot mai înalte a acestora cu el şi prin

cunoaşterea ultimului sens al creaţiei care este Dumnezeu, Care răspunde aspiraţiei

infinite de împlinire a omului.

Omul este transcendent sieşi ca origine şi totuşi existenţa sa îi este încredinţată lui

însuşi. Omul nu este încredinţat altcuiva ca un obiect pasiv, aşa cum este natura. Dumnezeu

a creat lumea, punând în ea virtualităţi şi posibilităţi alternative pasive multiple, pentru ca

omul să poată exercita un rol creator în cadrul creaţiei lui Dumnezeu. Omul poate actualiza

şi dezvolta unele sau altele din virtualităţile lumii în mod liber. Întrucât Dumnezeu îl ajută

în această actualizare, Dumnezeu rămâne într-un raport de libertate faţă de lume, iar omul

într-un raport de colaborare liberă cu Dumnezeu.

În lume se întâlneşte astfel libertatea lui Dumnezeu cu liber-tatea omului, nu într-o

confruntare sau concurenţă, ci într-o colaborare creatoare, atunci când omul urmează sensul

şi raţionalitatea naturii externe şi a naturii lui proprii şi merge pe linia sporirii în

36

comuniune cu Creatorul. Dacă omul se foloseşte de natura externă şi de natura sa proprie

împotriva raţionalităţii şi sensului acestora, el distruge natura şi se autodistruge.

Raţionalitatea maleabilă a lumii, plină de multiple virtualităţi corespunde

indefinitelor virtualităţi ale raţiunii, imaginaţiei şi puterii creatoare şi progresive a

omului. Dar raţionalitatea aceasta maleabilă primeşte un sens deplin, prin actualizarea

acestei maleabilităţi, numai dacă omul se conduce în această lucrare de principii etice, de

responsabilitate faţă de comunitatea umană şi faţă de Dumnezeu.

O coordonată importantă a misiunii Bisericii în lumea contemporană este, de aceea,

dialogul cu cultura în general şi cu ştiinţa în special. În această perspectivă se cere un

dialog creator cu cultura contemporană, cu persoanele cufundate în materialismul lumii

acesteia, cu noile opţiuni ale fizicii despre materie şi energie şi cu întreaga varietate a

creaţiei umane. Este necesar în acest sens un enorm efort întreprins de Biserica întreagă –

deci nu numai de clerici şi teologi – ci mai ales de laici (oameni de ştiinţă, filozofi,

politicieni, medici, economişti, artişti, oameni de cultură) pe linia unei ample decantări

critice şi dezvoltări transfiguratoare a evoluţiilor actuale ale ştiinţelor, artelor, culturii,

societăţii şi politicii. Acest efort trebuie să le smulgă tentaţiei autonomizării totale,

demonizării lor autodistructive şi să le deschidă spre Dumnezeu, făcându-le să reveleze

transparent prezenţa şi lucrarea Lui în lume.

Dimensiunea cosmică a mântuirii este de mare importanţă pentru misiunea Bisericii,

fiindcă reprezintă singura alternativă creştină, cosmologia teonomă, faţă de cosmologia

autonomă a lumii în care trăim. Dimensiunea cosmică a mântuirii în Hristos arată că

starea de autonomie nu reprezintă starea normală a omului şi a creaţiei în raport cu

Dumnezeu, ci starea gravă de alienare spirituală a omului produsă de păcat. Prezenţa

cosmică a lui Hristos subliniază faptul că lumea a fost creată pentru transfigurare şi

comuniune de viaţă eternă cu Dumnezeu iar nu pentru autonomie şi secularizare.

Noua gândire ştiinţifică, amintită mai sus, vine să confirme reconstrucţia cosmologică

întreprinsă de sfântul Atanasie cel Mare, la vremea sa, pentru a face accesibilă din punct

de vedere cultural şi filosofic întruparea Logosului. Aceeaşi corelaţie, de care vorbesc

fizicienii contemporani, o descoperim în scrierile ilustrului părinte al Bisericii universale.

În acest sens sfântul Atanasie spune: “Deci însuşi Cuvântul atotputernic, atotdesăvârşit şi

sfânt al Tatălui, sălăşluindu-Se şi întinzând puterile Lui în toate şi pretutindeni şi

37

luminând toate cele văzute şi nevăzute, le ţine şi le strânge, nelăsând nimic gol de puterea

Lui, ci dându-le viaţă tuturor şi păzindu-le pe toate împreună şi pe fiecare în parte ...

Precum un cântăreţ, combinând şi împreunând sunetele joase cu cele înalte şi cu cele

medii, alcătuieşte o unică melodie, aşa şi înţelepciunea lui Dumnezeu, purtând universul

ca pe o liră şi împreunând cele din aer cu cele de pe pământ şi pe cele din cer cu cele din

aer şi unind întregurile cu părţile şi cârmuindu-le pe toate cu porunca şi voia Sa,

alcătuieşte o singură lume şi o unică rânduială frumoasă şi armonioasă a ei, El însuşi

rămânând nemişcat, dar mişcându-le pe toate, prin crearea şi orânduirea lor, după

bunăvoirea Tatălui.”

Această coeziune a întregii creaţii în Hristos, a fost strălucit pusă apoi în evidenţă de

sfântul Maxim Mărturisitorul, sub două aspecte. Mergând pe calea pregătită de sfântul

Atanasie cel Mare, el arată că “raţiunile cele multe sunt una şi cea una e multe. Prin

ieşirea binevoitoare, făcătoare şi susţinătoare a Celui unu la făpturi, raţiunea cea una e

multe, iar prin întoarcerea celor multe la originea şi la centrul lucrurilor, din care şi-au

luat începuturile şi care le adună pe toate, cele multe sunt una.” În gândirea sfântului

Maxim Mărturisitorul, Logosul divin se înfăţişează ca centru de diversificare şi unificare a

raţiunilor tuturor lucrurilor văzute şi nevăzute. Dacă universul văzut şi nevăzut îşi

păstrează coeziunea, aceasta se datorează legăturii dinamice dintre Logos şi creaţie, prin

lucrarea Duhului Sfânt, după bunăvoinţa Tatălui. Astfel se explică şi motivul pentru care

mântuirea realizată în Hristos, ca Logos întrupat, are dimensiune cosmică. Dacă lumea a

fost creată de Tatăl, prin Logos, în Duhul Sfânt, atunci Logosul n-a venit să mântuiască

numai o parte din creaţie, ci întreaga creaţie îşi dobândeşte fundamentul ei spiritual, care

se află la baza corelaţiei ei cu Dumnezeu şi omul, în Hristos, dobândind caracterul unei

adevărate Liturghii cosmice. Creaţia întreagă este menită să fie mântuită şi transfigurată în

Hristos. Sfântul Maxim Mărturisitorul surprinde pe lângă legătura verticală a creaţiei cu

Logosul divin, şi perspectiva istorică sau orizontală a Logosului în creaţie: “Cel ce a dat

fiinţă întregii zidiri văzute şi nevăzute numai cu puterea voinţei Lui, a avut înainte de toţi

vecii, deci înainte şi de facerea lumii, un plan prea bun şi negrăit în legătură cu ea. Iar acesta

a fost ca să se împreune El însuşi, fără schimbare, cu firea oamenilor, prin unirea

adevărată, într-un ipostas, şi să unească cu sine, în chip neschimbat, firea omenească.

Aceasta pentru ca El să devină om, precum numai El a ştiut, iar pe om să-l facă

38

Dumnezeu, prin unire cu Sine. În acest scop, a împărţit veacurile cu înţelepciune,

rânduindu-le pe unele pentru lucrarea prin care face pe om Dumnezeu.” “Dacă Domnul

nostru Iisus Hristos este începutul, mijlocul şi sfârşitul tuturor veacurilor trecute, prezente şi

viitoare, pe drept cuvânt putem zice că a ajuns la noi, în virtualitatea credinţei, sfârşitul

veacurilor destinate îndumnezeirii celor vrednici, care actual se va face arătat după har în

viitor.”

În cuprinsul textelor citate, sfântul Maxim evidenţiază sensul creaţiei şi al omului şi

misiunea profetică a Bisericii în istorie. Din comuniunea cu Hristos, Capul ei, Biserica are

misiunea să contribuie la umanizarea şi schimbarea sistemelor raţionaliste şi impersonale,

care domină lumea şi mutilează viaţa omului şi a creaţiei sub diferite forme, în medii de

comuniune a omului cu Dumnezeu şi cu semenii, după modelul Sfintei Treimi şi în

conformitate cu ordinea interioară a creaţiei.

SFÂNTA TREIME – Taina supremă şi Izvorul existenţei

a) Sfânta Treime este Taina supremă a existenţei

Sfânta Treime este Taina supremă a existenţei care explică toate şi fără de care nu

se poate explica nimic; nu poate fi înţeleasă pe deplin şi totuşi este conformă logicii. Ea

este fundamental abisal al existenţei.

Filosofiile vorbesc de o metafizică, dar metafizica de care vorbesc este o esenţă

abstractă stăpânită de o lege a evoluţiei sau a emanaţiei din care ies toate stăpânite de

aceeaşi lege. Dar cine a dat acea lege de care depind toate? Aşadar, metafizica

filosofiilor n-are nici o logică.

Dimpotrivă, cel puţin din punct de vedere al sensului pe care-l oferă pentru

existenţă, Sfânta Treime are o logică perfectă. Pentru că Ea este Iubirea fără de început şi

fără de sfârşit şi urmăreşte extinderea iubirii, singura care dă sens deplin existenţei.

Iubirea este dorită de toţi, nu satură pe nimeni niciodată; de aceea ea (poate fi) este fără

de început şi fără sfârşit. Iubirea fără început şi fără sfârşit oferă mulţumire deplină,

lumină şi sens existenţei.

39

Nu ne putem închipui că a fost un cândva când n-a existat nimic. De unde ar fi

apărut existenţa dacă n-ar fi fost din eternitate. Există deci o existenţă din eternitate, fără

de început şi fără sfârşit, Izvorul a toată existenţa. Această existenţă eternă este un mister

inexplicabil dar, în acelaşi timp explică totul.

b) Apofaticul este cunoscut prin catafatic, iar catafaticul este mai bine

cunoscut şi înţeles prin apofatic

Despre această existenţă eternă ca mister inexplicabil ştim ceva din cele pe care le

experiem ca existenţe cauzate sau aduse şi menţinute în existenţă de Existenţa eternă.

În concluzie: din cele cauzate şi cunoscute ştim despre existenţa sau Dumnezeirea

necauzată şi necunoscută în Ea însăşi; şi invers; din perspectiva Existenţei necunoscute

înţelegem cele cauzate şi cunoscute.

De aceea: există o comunicare reciprocă între cunoaşterea catafatică şi

apofatică; apofaticul este cunoscut prin catafatic, iar catafaticul este mai bine cunoscut şi

înţeles prin apofatic; dar avându-şi originea în apofatic, nici catafaticul nu este înţeles

deplin, adică existenţa creată.

Cele cauzate create, le cunoaştem din legile lor interne şi externe, din dependenţa

lor unele de altele şi mai presus de toate din dependenţa lor de ceva din afară.

Căci legile lor şi dependenţa lor presupune o existenţă necauzată, absolută, liberă

şi independentă.

Această existenţă – cauză supremă şi absolută rămâne o taină pentru noi, dar ea

explică toate cele cauzate (create), ne face posibilă o anumită cunoaştere a lor; această

cunoaştere rămâne parţială şi nedeplină deoarece cunoaşterea şi înţelegerea noastră se

bazează pe explicarea celor cauzate (create) prin legile ce le sunt date de o existenţă care

nu este supusă acestor legi. Astfel, apofaticul nu este o necunoaştere totală, iar catafaticul

nu este o cunoaştere deplină, deoarece cauza ultimă este cunoscută într-o oarecare

măsură, din cele create (cauzate) şi cunoscute, iar pe cele cauzate şi cunoscute nu le

înţelegem niciodată deplin, pentru că nu înţelegem deplin cauza lor ultimă, necauzată

care este dincolo, mai presus de ele. Apofaticul luminează catafaticul (Dumnezeu

luminează taina lumii) dar totodată indică şi taina lui (taina creaţiei).

40

c) Existenţa supremă este de natură spirituală

Ceea ce putem şti în primul rând despre existenţa supremă şi eternă este că

această existenţă de sine, necauzată este de ordin spiritual, căci spiritualul, chiar în forma

mărginită trăită de noi, nu este supus legilor naturii ci este o existenţă relativ liberă. Ori

libertatea spiritului nu poate fi explicată decât avându-şi originea într-o fiinţă spirituală,

supremă, fără început şi fără sfârşit şi absolut liberă, independentă de orice cauză sau

lege. Dacă existenţa supremă n-ar fi o existenţă spirituală absolut liberă, n-ar mai fi o

existenţă totală, căci legea de care ar depinde ar trebui cugetată în mod distinct de ea. Şi

cum ar putea exista o lege fără o existenţă care să o impună?

În concluzie trebuie să existe o Existenţă faţă de care nu există o lege superioară,

ci este prin ea însăşi existenţa, legea şi libertatea absolută şi eternă.

d) Existenţa supremă are din veci conştiinţa de sine şi libertatea absolută.

Pentru că nu se poate concepe ca o existenţă eternă şi absolută să fie silită de o

lege să producă cu vremea în ea o conştiinţă de sine şi o libertate. Conştiinţa de sine şi

libertatea ei nu pot fi produsul unei legi care este impusă în mod necesar din afară. Iar

dacă acea lege ar fi apărut ulterior într-o existenţă fără de început, înseamnă că ar fi

trebuit să treacă un timp până să apară acea lege. Dar cum a putut apărea într-o existenţă

eternă, fără de început timpul? Cum ar fi putut apărea în ea timpul ca o condiţie a unei

evoluţii care s-o ducă la conştiinţa de sine? Este de neînţeles cum ar fi putut apărea un

„moment” într-o eternitate în care ar fi început timpul şi evoluţia. Aceasta ar însemna că

eternitatea a avut întotdeauna un caracter temporal ceea ce înseamnă o contradicţie în

sine şi o absurditate. Nu poate exista o Existenţă eternă, fără de început şi în acelaşi timp

temporală, deci cu un început, cu o evoluţie şi cu un sfârşit; existenţă care a ajuns la

conştiinţa de sine prin evoluţia în timp. Aceasta ar însemna o mărginire şi o anumită

neputinţă în existenţa respectivă, care, în consecinţă nu poate exista prin sine şi fără de

început.

Şi atunci este mai logic să cugetăm o existenţă prin sine din eternitate, nesupusă

unei legi. De fapt este imposibil să cugetăm mai departe şi să definim pe «este» ca o

41

existenţă cu un început prin sine. Un lucru este însă evident: existenţa supremă şi eternă

prin ea însăşi nu poate fi fără conştiinţa de sine prin ea însăşi, printr-o lege căreia să-i fie

supusă. Existenţa supremă este de natură spirituală şi personală, neavând nevoie de nimic

altceva pentru a se explica. Şi dacă această existenţă prin sine există din eternitate, ea nu

poate nici sfârşi vreodată. Nu poate exista în ea vreo lege care s-o poată duce la un sfârşit,

deoarece n-a existat o astfel de lege care să-i dea un început, s-o aducă la existenţă.

e) Existenţa personală supremă – Izvor şi cauză a tot ceea ce există

În concluzie trebuie să admitem că sunt două planuri ale existenţei: existenţa prin

sine şi eternă şi existenţa temporală creată de cea care fiinţează prin sine din eternitate şi

care are în sine şi puterea de a fi creat existenţa temporală, nu ca pe o apariţie naturală din

ea.

Dacă ar fi numai forma divină a existenţei, aceasta ar fi lipsită de atotputernicie şi

generozitate. Dacă ar fi numai forma lumii supusă unor legi care nu duc prin libertate şi o

altă formă a existenţei la fericire, aceasta ar reprezenta iarăşi o formă nedeplină a

existenţei.

În lumea creată raţionalul sau raţionalitatea acesteia ne duce la taina creaţiei care

nu există prin sine, ci presupune o existenţă prin sine din eternitate. Deci taina creaţiei ne

indică taina lui Dumnezeu ca explicare a tainei creaţiei. Şi raţiunea şi conştiinţa noastră

de noi înşine implică, ca explicare a lor pe Dumnezeu ca Raţiune supremă şi cauză sau

izvor al lor.

Toată existenţa, începând de la Dumnezeu Cel de natură spirituală, nevăzut şi

veşnic, şi sfârşind cu lumea creată făcută pentru a trăi în Dumnezeu, este şi raţională şi

tainică. Toată existenţa este o taină pe care n-o poate explica pe deplin omul, Dar taina

creaţiei indică taina lui Dumnezeu, căci toată existenţa este raţională, iar existenţa creată

are ca izvor şi ţintă bunătatea lui Dumnezeu, sau fericirea în El. Nu poate fi nici un gol

total nici o existenţă fără sens. Căci noi constatăm în noi înşine şi în lumea de care

suntem legaţi, nişte legi şi în baza lor avem şi noi ca oameni, o explicare a noastră în baza

acestor legi.

42

Dar de unde ar fi apărut aceste legi şi conştiinţa de noi înşine, dacă n-ar fi o

existenţă supremă, nesupusă acestor legi, dar capabilă să dea unei forme de existenţă

inferioare ei nişte legi, în calitate de cauză a lor – nişte legi în baza cărora evoluează şi

ele spre o ţintă superioară, spre un sfârşit – dacă nu ar fi acea Existenţă supremă care să le

poată ridica deasupra lor? De unde ar fi conştiinţa de noi înşine, ca fiinţe conştiente şi în

acelaşi timp supuse acestor legi, fără o existenţă superioară care să le fi dat? De unde ar fi

setea după o conştiinţă de sine unită cu setea de o tot mai largă cunoaştere a tuturor, dată

ca posibilitate şi sens al existenţei create?

Mai mult, observăm că aceste existenţe conştiente şi în acelaşi timp dependente

(oamenii), nu aspiră numai după o tot mai adâncă conştiinţă de sine, unită cu o tot mai

largă cunoaştere, ci şi după o relaţie directă cu existenţa absolută, cu existenţa prin sine în

Care este totul şi în Care se explică totul.

Omul nu se mulţumeşte numai cu trăirea în relativul şi al celorlalte existenţe

relative, ci vrea, mai presus de toate, o relaţie cu absolutul, pentru ca să poată trăi şi el în

absolutul nemărginit şi netrecător.

Omul este o existenţă care ştie (este conştientă) că în sine nu este deplină, nu este

fără de început şi nu cuprinde tot ceea ce există. Omul este însă în primul rând o existenţă

conştientă de sine. La ce i-ar folosi însă conştiinţa de sine dacă nu ştie de unde este şi cui

aparţine? Deci trebuie să fie o Existenţă prin Sine, Care este şi are totul perfect şi deplin

din eternitate.

Decartes a formulat sintagma filosofică: „Cogito, ergo sum” – cuget deci exist; el

a legat prin aceasta cugetarea sau conştiinţa de sine de existenţă, deoarece existenţa este

condiţia cugetării. Conştiinţa este existenţa autodeterminată. Dacă existenţa este prin sine

o lumină, conştiinţa este lumina întoarsă spre sine, conştiinţa exprimată în cugetare este

faptul cel mai sigur al existenţei mele.

Desigur, sunt forme de existenţă care nu se manifestă prin cugetare: mineralele,

plantele, animalele, etc., dar acestea există pentru om. Lumea creată culminează în om,

iar omul în comuniunea cu Dumnezeu, nu în scufundarea în natura inferioară lui şi

impersonală.

Faptul conştiinţei mele este întărit de conştiinţa altora şi de celelalte forme ale

existenţei lumii.

43