CURSUL IREVELAŢIA NATURALĂ ŞI REVELAŢIA

SUPRANATURALĂ

1. Noţiuni introductive

Prin „revelaţie” înţelegem descoperire, dezvăluire, destăinuire. Verbul „a revela” înseamnă a face cunoscut un lucru ascuns, neştiut până la un moment dat, a dezvălui ceea ce a fost tainic.

Revelaţia dumnezeiască este acţiunea prin care Dumnezeu îi face cunoscut omului tot ceea ce îi este acestuia necesar pentru mântuire; prin urmare, revelaţia dumnezeiască cuprinde un lung şir de acte şi cuvinte ale lui Dumnezeu, prin care Dumnezeu Îşi manifestă iubirea Sa faţă de oameni.

Revelaţia constă şi din răspunsurile pe care omul le-a dat lui Dumnezeu prin intermediul trăirilor şi adresărilor sale. Astfel, Dumnezeu este Cel Care ni S-a adresat primul şi a provocat răspunsul nostru. Acest dialog constituie Revelaţia dumnezeiască1.

Prin Revelaţia dumnezeiască, Dumnezeu a voit să-i facă omului cunoscute căile şi mijloacele prin care acesta poate ajunge la fericire, la desăvârşire şi la comuniunea deplină cu Dumnezeu şi cu semenii.

Dumnezeu existând în trei Persoane şi fiind Adevărul suprem constituie atât subiectul cât şi obiectul Revelaţiei. Revelaţia este opera Fiului şi Cuvântul lui Dumnezeu după al Cărui model este creat omul, dar este şi opera Duhului Sfânt, a Celui ce ne spiritualizează continuu. În felul acesta împreună-lucrarea Cuvântului lui Dumnezeu şi a Duhului Sfânt se concretizează în transmiterea Revelaţiei până la încheierea ei în Hristos. „Revelaţia înseamnă o deşteptare a spiritului şi e însoţită de îndreptarea conştiinţei spre altă lume...Aici se întâlnesc două mişcări: viaţa dumnezeiască vine la mine şi a mea se înalţă spre viaţa dumnezeiască”2.

Dumnezeu se descoperă lumii pe două căi: pe cale naturală şi pe cale supranaturală.

2. Revelaţia naturală

Subiectul revelaţiei naturale este Dumnezeu, Cel Care vrea să Se descopere pe Sine şi voia Sa. Dumnezeu Se descoperă pe Sine omului în primul rând în calitate de Creator al tuturor celor văzute. Dumnezeu îşi pune amprenta Sa pe cosmos şi pe om. Astfel, prin intermediul cosmosului şi al omului Îl cunoaştem pe Dumnezeu într-o oarecare măsură.

a) Temeiuri scripturistice: Psalmul 18, 1: „Cerurile spun slava lui Dumnezeu şi facerea mâinilor Lui o vesteşte tăria”;Romani 1, 20: „Cele nevăzute ale lui Dumnezeu se văd de la facerea lumii,

înţelegându-se din făpturi, adică veşnica Lui putere şi dumnezeire”;1 Pr. prof. dr. Vasile Citirigă, Probleme fundamentale ale Teologiei Dogmatice şi Simbolice, vol. I, Editura Reîntregirea, Alba-Iulia, 2011, p. 55. 2 Nicolai Berdiaev, La Révélation et la foi, în Esprit et Liberté, p. 109 şi 115.

1

Faptele Apostolilor 17, 27-28: „Dumnezeu nu e departe de fiecare dintre noi, căci în El avem viaţă, în El ne mişcăm şi suntem precum a zis şi unul dintre poeţii voştri”.

b) Texte patristice: Sfântul Grigorie Palama: „Cunoştinţa făpturilor a întors neamul omenesc la cunoştinţa de Dumnezeu înainte de Lege şi Prooroci. Şi acum iar îi întoarce. Căci aproape toată lumea, adică toţi câţi nu ascultă de preceptele evanghelice, datoresc numai cunoştinţei făpturilor faptul că nu au un alt Dumnezeu decât pe Făcătorul acestei lumi”3.

Caracteristici ale conţinutului revelaţiei naturale

Revelaţia naturală înseamnă evidenţierea unei ordini, a unei raţiuni în cosmosul material; astfel încât descoperirea naturală se impune omului prin două realităţi:

a) raţiunea proprie a omului;b) raţionalitatea existentă în toată lumea.Omul conştientizând că este o fiinţă cu raţiune, pe care nu a creat-o el, constată că

şi în lume există o raţionalitate; constată că lumea prin ceea ce conţine şi funcţionează este expresia unei raţionalităţi, chiar dacă se constată şi dizarmonie. Totuşi, deşi cu rost şi logică, lumea nu are conştiinţa de sine aşa cum are omul. De aceea, omul fiind singura fiinţă din lume conştientă de sine este conştiinţa lumii. Acest fapt este posibil deoarece cosmosul este organizat într-un mod corespunzător capacităţii noastre, a oamenilor, de cunoaştere. Însă, omul nefiind nici autorul raţionalităţii lumii şi nici al raţiunii şi al conştiinţei sale realizează că există o Raţiune şi o Conştiinţă superioară, supremă, care a creat această raţionalitate şi conştiinţă umană şi care explică conformitatea intenţională cu raţionalitatea lumii4.

Omul fiind „chip al Chipului (eikon Eikonos)”5 simte o aspiraţie existenţială spre Creatorul său pe care-L caută mereu. Această continuă căutare a omului şi dorinţă de adorare a fost sădită de Dumnezeu în inima omului. „De ce a fost făcut omul?Ca înţelegând creaţia lui Dumnezeu, să-L vadă din cele create de El şi să-L preamărească pe Cel Ce le-a zidit pentru om”6.

Pe treapta cunoaşterii noetice (nous – raţiunea care sondează transcendentul care se revelează) omul este legat de Dumnezeu, se întoarce la El, tinde spre El şi ajunge la unirea cu El. „Nous-ul este creat, dar este nemuritor prin har, prin darul lui Dumnezeu, nu ontologic; schimbător prin natură, dar putând să-şi controleze şi să-şi dirijeze propria schimbare. Chip al lui Dumnezeu, dar nu divin prin natură, el are posibilitatea, dacă se deschide harului divin, să fie îndumnezeit”7. Mintea – nous, raţiunea – logos şi duhul – pnevma, spiritus omului trebuie să fie în conformitate cu arhetipurile lor: Marea Minte – Tatăl, Logosul – Fiul şi Duhul - Duhul Sfânt, această triadă a sufletului omenesc

3 Sf. Grigorie Palama, Despre lumină, în Filocalia, vol. VII, trad. de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Editura I.B.M. al B.O.R., Bucureşti, 1977, p. 322. 4 Pr. conf. dr. George Remete, Dogmatica Ortodoxă, Editura Reîntregirea, Alba-Iulia, 2000, p. 94-95. 5 Panayotis Nellas, Omul, animal îndumnezeit, trad. de Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 200, p. 61. 6 Sf. Antonie cel Mare, Învăţături despre viaţa morală a oamenilor 55, în Filocalia, vol. I, trad. de Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Editura I.B.M. al B.O.R., Bucureşti, 2008, p. 13. 7 Pr. conf. dr. Nicolae Moşoiu, Prefaţă la Ganţolea Eugen şi Pr. Ranga Horia Ioan, Viaţa bilogică şi viaţa duhovnicească. Omul cununa creaţiei, Editura Universităţii „Lucian Blaga”, Sibiu, 2011, p. VI.

2

constituind o imagine a Sfintei Treimi, omul fiind, de fapt, imago Trinitatis (chipul lui Dumnezeu din om înţeles ca chip al Treimii)8.

Omul aspiră după absolut şi infinitate, căutând comuniunea cu Persoana absolută. Adevărul că omul se doreşte în permanentă comuniune cu Dumnezeu este exprimat în mod plastic de psalmist: „Însetat-a de Tine sufletul meu, suspinat-a după Tine trupul meu” (Psalmul 66, 2). Totodată, omul aderă în mod liber la Dumnezeu. Antropologia Sfântului Maxim Mărturisitorul dezvoltă ideea că întinderea spre Dumnezeu ne este proprie, deşi se înfăptuieşte prin Duhul. Tocmai faptul că făpturile se definesc mai presus de orice ca nişte fiinţe limitate, înseamnă pentru el că ele îşi au scopul în afara lor, că ele tind către ceva, că sunt în neîncetată mişscare9.

Cunoaşterea lui Dumnezeu prin revelaţia naturală, ca şi creaţia însăşi, nu are, din punct de vedere ortodox, caracter autonom, ci teonom, fiindcă este luminat de Cuvântul Tatălui prin Duhul Sfânt10. Duhul lui Dumnezeu, Care Se purta pe deasupra apelor (Facere 1, 2), domină creaţia şi o umple de prezenţa Sa, aşa că nu există timp şi spaţiu în afara lucrării proniatoare a lui Dumnezeu. Psalmistul David mărturiseşte acest fapt: „Unde mă voi duce de la Duhul Tău şi de la faţa Ta unde voi fugi? De mă voi sui la cer, Tu acolo eşti. De mă voi coborî în iad, de faţă eşti. De voi lua aripile mele de dimineaţă şi de mă voi aşeza la marginile mării şi acolo mâna Ta mă va povăţui şi mă va ţine dreapta Ta” (Psalmul 138, 7-10).

Prezenţa lui Dumnezeu în lume o constatăm prin intermediul efectelor lucrării Sale în lume şi este sesizată cu ajutorul raţiunii şi al credinţei, care devin, astfel, căile prin care urcăm de la creaţie la Creator.

3. Revelaţia supranaturală

În timp ce revelaţia naturală este revelaţia prin universul material ca obiect, revelaţia supranaturală este revelaţia prin persoane, vorbirea lui Dumnezeu cu persoane sfinte. Astfel, dacă prin revelaţia naturală Dumnezeu îl conduce pe om spre desăvârşirea în comuniune prin lucruri, împrejurări, greutăţi, dureri, prin raţiune şi prin credinţă naturală, deci prin intermediul realităţilor naturale, în revelaţia supranaturală Dumnezeu se adresează direct celui credincios, folosind comunicarea directă, sau iniţiind acţiunea precisă şi extraordinară.

Dumnezeu nu a întrerupt niciodată comuniunea Sa cu omul, chiar după păcat (exemplu: dialogul pe care Dumnezeu îl are cu Avraam: „Eu sunt Dumnezeul cel Atotputernic, fă ce-i plăcut înaintea Mea şi fii fără prihană” – Facere 17, 1). Dumnezeu a făcut alianţe cu neamul omenesc: cu Noe, după potop (Facere 9, 9), cu Avraam (Facere 12, 1), pe care îl alege ca părintele tuturor neamurilor pământului (Facere 17, 5; 12, 3), cu poporul Israel, scos din robia Egiptului, căruia îi dă în Sinai, prin Moise, Legea Sa divină (Ieşire 3, 6-8).

De asemenea, revelaţia supranaturală profetică a avut rolul de a anunţa şi a pregăti venirea lui Mesia, fiind o nouă etapă a descoperirii de Sine a lui Dumnezeu, prin care

8 Lars Thunberg, Omul şi cosmosul în viziunea Sfântului Maxim Mărturisitorul, trad. de Prof. dr. Remus Rus, Editura I.B.M. al B.O.R., Bucureşti, 1999, p. 44. 9 Apud Pr. prof. dr. Vasile Citirigă, op. cit., p. 59. 10 Pr. prof. dr. Dumitru Popescu, Iisus Hristos Pantocrator, Editura I.B.M. al B.O.R., Bucureşti, 2005, p. 45.

3

continuă nu numai transmiterea voii Sale privind mântuirea lumii, ci şi teofaniile (arătările) ai căror martori au fost patriarhii şi profeţii. De-a lungul istoriei Vechiului Testament, profeţii, drepţii şi patriarhii au auzit cuvintele şi au văzut slava Cuvântului înainte de întrupare (exemplu: teofania de la stejarul Mamvri – Facere 18, 1-2)11.

De aceea, putem vorbi de două etape în cadrul revelaţiei supranaturale (până la întruparea Fiului lui Dumnezeu) deoarece aceasta s-a făcut progresiv:

a) Dumnezeu s-a adresat anumitor persoane alese în momentul formării poporului evreu (exemplu – Avraam, Isaac, Iacov, Moise, Isus Navi);

b) Dumnezeu s-a adresat patriarhilor şi profeţilor pentru a anunţa şi pregăti venirea lui Mesia.

Temeiuri scripturistice ale revelaţiei supranaturale:

Evrei 1, 1-2: „După ce Dumnezeu odinioară, în multe rânduri şi în multe chipuri, a vorbit părinţilor noştri prin prooroci. În zilele acestea mai de pe urmă ne-a vorbit nouă prin Fiul...”;

II Timotei 3, 16: „Toată Scriptura este insuflată de Dumnezeu şi folos spre învăţătură, spre mustrare, spre îndreptare, spre înţelepţirea cea întru dreptate”.

4. Revelaţia Fiului lui Dumnezeu întrupat

Revelaţia supranaturală a atins deplinătatea în Noul Testament în persoana Fiului lui Dumnezeu întrupat, prin care omenirea a primit nu numai adevărul desăvârşit şi complet despre Dumnezeu, ci a şi experimentat organic şi esenţial maxima apropiere şi comunicare cu Dumnezeu12.

Hristos este împlinirea revelaţiei supranaturale sau desăvârşirea acesteia, fiindcă în calitate de Cuvânt întrupat El este însăşi revelaţia. În această etapă nu se interpune nici un om între Dumnezeu şi omenire în procesul transmiterii revelaţiei, ci revelaţia supranaturală este Persoana divino-umană a lui Hristos. Noutatea absolută constă în faptul că Dumnezeu Se descoperă prin graiul omenesc care de data aceasta este asumat odată cu trupul, în Persoana dumnezeiască a Fiului. În Hristos, Dumnezeu are o faţă umană şi comunică cu oamenii faţă către faţă. Oamenii, la rândul lor, Îl aud pe Fiul lui Dumnezeu învăţând, dar Îl văd şi împlinind cele poruncite13. Această comunicare este mântuitoare, fiindcă Hristos nu a adus o revelaţie mărginită la cuvinte adresate şi minuni săvârşite asupra oamenilor şi naturii, ci a asumat firea umană şi trupul omenesc pentru a le transforma şi îndumnezei14.

5. Raportul dintre revelaţia naturală şi cea supranaturală

11 Pr. prof. dr. Ion Bria, Tratat de Teologie dogmatică şi ecumenică, Editura România creştină, Bucureşti, 1999, p. 64. 12 Pr. conf. dr. George Remete, op. cit., 98-99. 13 Clement Alexandrinul, Pedagogul, trad. de Pr. Dumitru Fecioru, în col. „P.S.B.”, vol. 4, Editura I.B.M. al B.O.R., Bucureşti, 1982, p. 223. 14 Pr. prof. dr. Vasile Citirigă, op. cit., p. 64.

4

Teologia ortodoxă nu separă în mod radical revelaţia naturală de cea supranaturală, deoarece cea naturală este înţeleasă deplin în lumina celei supranaturale; altfel spus, cea supranaturală este continuarea celei naturale prin acţiuni supranaturale15. Sfinţii Părinţi au subliniat legătura organică dintre revelaţia naturală şi cea supranaturală. De aceea, „cel ce vrea să călătorească drept şi fără greşeală spre Dumnezeu, are nevoie în chip necesar de ambele, de cunoştinţa Scripturii în duh şi de contemplaţia naturală a lucrurilor după duh...”16, spune Sfântul Maxim Mărturisitorul.

Acolo unde revelaţia supranaturală n-a mai însoţit revelaţia naturală şi unde aceasta din urmă a rămas unica revelaţie, s-au produs grave întunecări ale credinţei naturale în Dumnezeu, dând naştere religiilor păgâne, cu idei neclare despre Dumnezeu, care de cele mai multe ori confundau Creatorul cu natura creaţiei şi făceau nesigură persistenţa persoanei umane în eternitate17.

Prin urmare, revelaţia naturală şi cea supranaturală se susţin şi se afirmă reciproc, de vreme ce ambele sunt operele lui Dumnezeu. Hristos este Proorocul suprem în Care revelaţia naturală şi cea supranaturală îşi găsesc convergenţa şi complementaritatea în mod desăvârşit.

6. Căile de transmitere a revelaţei supranaturale

Revelaţia supranaturală a fost transmisă de Dumnezeu omenirii prin două căi:a) Sfânta Scriptură;b) Sfânta Tradiţie.Singurul izvor al revelaţei divine este Dumnezeu, iar Sfânta Scriptură şi Sfânta

Tradiţie sunt moduri sau căi de transmitere ale acesteia. Se deosebesc însă ca formă de exprimare: Sfânta Scriptură înseamnă revelaţia supranaturală fixată expres în scris, iar Sfânta Tradiţie reprezintă aceeaşi revelaţie supranaturală păstrată şi transmisă însă prin memoria colectivă orală a Bisericii şi fixată mult mai târziu în scris, peste mai multe generaţii. John Breck lămureşte acest aspect: „Părinţii Bisericii răsăritene subliniază faptul că Biblia nu există sui generis, ea a luat naştere şi formă într-o comunitate de credinţă. Influenţa primă în alcătuirea canonului Noului Testament nu a fost, aşa cum se crede frecvent, factorul negativ al luptei Bisericii împotriva ereziei. Era mai degrabă experienţa profund pozitivă a Dumnezeului viu care Se revelează – şi continuă să acţioneze pentru mântuirea şi preamărirea poporului Său. Experienţa aceasta a fost gândită, formulată şi transmisă iniţial sub forma tradiţiei orale. Treptat, aspecte alese din acest corp al tradiţiei au luat forma scrisă. Au apărut ca scrisori ocazionale care se adresau, cu anumite probleme doctrinare şi pastorale, diferitelor comunităţi bisericeşti, ori ca interpretări teologice ale vieţii, învăţăturii şi întregii misiuni a lui Iisus, ce au alcătuit apoi o mare varietate de evanghelii. Selecţia ulterioară – considerată a fi călăuzită de Sfântul Duh – a dus încet la crearea unui <<canon>> sau opus de scrieri normative ce

15 Prin lucrarea lui Dumnezeu, revelaţia naturală şi supranaturală se susţin şi se afirmă reciproc. Revelaţia supranaturală nu poate exista fără revelaţia naturală, iar revelaţia naturală îşi găseşte împlinirea în revelaţia supranaturală – Pr. prof. dr. Dumitru Popescu, op. cit., p. 48. 16 Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua, tâlcuiri ale unor locuri cu multe şi adânci înţelesuri din Sfinţii Dionisie Areopagitul şi Grigorie Teologul, în col. „P.S.B.”, vol. 80, Editura I.B.M. al B.O.R., Bucureşti, 1983, p. 127. 17 Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, Editura I.B.M. al B.O.R., Bucureşti, 1978, p. 27.

5

păstrează regula veritas: credinţele fundamentale ce-i unesc pe creştini într-un singur Trup eclezial”18.

Cu alte cuvinte, Scriptura a prins formă în matricea Tradiţiei Bisericii primare, pentru că la început Apostolii au propovăduit învăţătura pe care au primit-o de la Iisus Hristos, adică „Evanghelia” (I Corinteni 15, 1), prin viu grai, folosind ocazional şi scrisul (II Tesaloniceni 2, 15).

a) Sfânta Scriptură

Sfânta Scriptură (Biblia) are două părţi: Vechiul Testament şi Noul Testament şi amândouă au valoare egală pentru credinţă, fiindcă sunt Cuvântul lui Dumnezeu. Vechiul Testament este pregătirea pentru cel Nou, iar acesta este împlinirea celui Vechi, aşa cum spune Fericitul Augustin: „Novum Testamentum în Vetere latet, Vetus in Nove patet”19. Mântuitorul Însuşi vorbeşte cu respect de Vechiul Testament: „N-am venit să stric legea sau proorocii. N-am venit să stric, ci să plinesc” (Matei 5, 17), iar Sfântul Apostol Pavel numeşte Vechiul Testament „călăuză spre Hristos” (Galateni 3, 24). Noul Testament este opera Mântuitorului şi a sfinţilor apostoli, care au fixat în scris şi explicat, sub asistenţa Duhului Sfânt, cele primite de la Hristos şi este de o nepreţuită valoare pentru credinţa creştină. „Biblia este o carte despre Dumnezeu. Însă Dumnezeul Bibliei nu este Deus absconditus, ci Deus revelatus, Dumnezeu se manifestă şi se descoperă pe Sine, Dumnezeu intervine în viaţa omului. Iar Biblia nu este o simplă consemnare a acestor intervenţii şi fapte dumnezeieşti, ci este ea însăşi o intervenţie divină. Ea poartă cu sine un mesaj dumnezeiesc”20.

Nu există nicio antiteză între Vechiul şi Noul Testament, deoarece manifestarea lui Dumnezeu în slavă prin Cuvântul în Duhul Sfânt, care este acordată Proorocilor şi, prin Întrupare, Proorocilor, Apostolilor şi Sfinţilor, este unul şi acelaşi lucru, identic cu unul şi acelaşi tezaur. Totuşi, „diferenţa esenţială dintre Testamente este următoarea: Cuvântul S-a arătat mai întâi Proorocilor fără firea umană pe care a luat-o de la Fecioara Maria, în timp ce prin Întrupare El Şi-a făcut descoperită slava Sa, sau Dumnezeirea Sa – prin trupul Său, şi biruind asupra morţii, El Se arată astfel prietenilor Săi în vecii vecilor”21.

a.1.) Vechiul Testament

Evreii din Alexandria şi diaspora au acceptat traducerea greacă a Vechiului Testament numită Septuaginta, care cuprinde, în afară de cărţile din canonul ebraic, cărţi numite anaginoskomena (bune de citit), folosite de evrei în cult. Canonul actual al Vechiului Testament, recunoscut de Sinodul din Ierusalim (1672), prin canonul 18,

18 Pr. prof. dr. John Breck, Sfânta Scriptură şi Tradiţia Bisericii, trad. de Ioana Tămăian, Editura Patmos, Cluj-Napoca, 2008, p. 16. 19 Cuvântul „patet” înseamnă: se descoperă, se deschide, se desăvârşeşte. „Prin urmare, cărţile evreilor sunt încă sacre, chiar pentru noul Israel al lui Hristos – nu trebuie părăsite sau ignorate. Ele ne vorbesc încă despre istoria mântuirii, Magnalia Dei” – George Florovsky, Biserica, Scriptura, Tradiţia – Trupul viu al lui Hristos, trad. de Florin Caragiu şi Gabriel Mândrilă, Editura Platytera, Bucureşti, 2005, p. 24. 20 Ibidem, p. 20. 21 Pr. Ioannis Romanides, Dogmatica patristică ortodoxă – o expunere concisă, trad. de Dragoş Dâscă şi Protos. dr. Vasile Bârzu, Editura Ecclesiast, Sibiu, 2010, p. 93.

6

cuprinde 39 cărţi canonice şi 10 cărţi „bune de citit” (numite de catolici deuterocanonice, iar de protestanţi apocrife). Acestea din urmă sunt: Iudit, I Ezdra, I, II, III Macabei, Tobit, Ecleziastul, Înţelepciunea lui Solomon, Baruh, Scrisoarea lui Ieremia22.

Cărţile canonice se împart în câteva grupe, din punct de vedere al conţinutului:1) Pentateuhul (adică cele cinci cărţi ale lui Moise – Facere, Ieşire, Levitic,

Numeri, Deuteronom) cuprinde istoria creaţiei lumii, a lui Adam şi a Evei, epoca patriarhilor, exodul din Egipt, transmiterea celor zece porunci prin Moise, călătoria israeliţilor prin deşert, reguli privind oficiile rituale şi sacerdotale, recesământul poporului şi traversarea deşertului spre Ţara Făgăduinţei.

2) Cărţile istorice: Iosua Navi, Judecători, Rut, I şi II Samuel, I şi II Regi, I şi II Paralipomena (Cronici), Ezdra, Neemia (a II-a Ezdra), Tobit, Iudit, Ester, I şi II Macabei.

3) Cărţile profetice: Isaia, Ieremia, Plângerile, Cartea lui Baruh, Iezechiel, Daniel, Osea, Ioil, Amos, Avdie, Iona, Miheia, Naum, Avacum, Sofonie, Agheu, Zaharia, Maleahi.

Unele cărţi şi fragmente necanonice sunt incluse în Biblia tipărită de Biserica Ortodoxă Română în 1968: Epistola lui Ieremia, Cântarea celor trei tineri, III Ezdra, Istoria Suzanei, Istoria omorârii balaurului şi a sfărâmării lui Bel, III Macabei, Rugăciunea regelui Manase23.

a.2.) Noul Testament

Toate cărţile Noului Testament care au fost admise de Biserică drept cărţi canonice au fost scrise în secolul I şi s-au adăugat la Scripturile respectate de evrei în acest secol, la care face referire Mântuitorul (Marcu 12, 24) şi Sf. Apostol Pavel (I Corinteni 15, 3-4). Biserica şi-a însuşit doar 27 din aceste cărţi, cele care alcătuiesc şi astăzi lista cărţilor canonice. Cărţile canonice ale Noului Testament sunt menţionate în numeroase documente, începând cu Canonul 85 apostolic. Apoi, sunt menţionate de Atanasie al Alexandriei, de Chiril al Ierusalimului, de sinoadele locale din Laodiceea (360), din Roma (382), din Hiponne (393), din Cartagina (418) şi de Ioan Damaschin în Dogmatica sa24.

a.3.) Inspiraţia Scripturii

Inspiraţia divină este acţiunea dumnezeiască directă asupra unui autor biblic prin care Dumnezeu luminează şi potenţează mintea acestuia pentru a înţelege adevărurile divine şi pentru a-l feri de greşeli. Inspiraţia biblică este inspiraţie de idei şi nu verbală25, altfel spus nu Dumnezeu a dictat şi autorul sfânt a scris (aşa cum susţineau Teofil al Antiohiei şi Sfântul Iustin Martirul), ci Dumnezeu a transmis un bogat conţinut de înalte adevăruri divine care nu au anulat însă cugetarea, voinţa şi stilul scriitorilor bisericeşti, dovadă în acest sens fiind stilurile diferite din punct de vedere literar şi gramatical.

22 Pr. prof. dr. Ion Bria, op. cit., p. 70. 23 Ibidem. 24 Totuşi, pentru a obţine o perspectivă asupra acestei evoluţii e util să amintim că prima listă completă a scrierilor Noului Testament a fost întocmită oficial în anul 367, într-o epistolă scrisă de Sfântul Atanasie. În bisericile de limbă siriacă, II Petru, III Ioan şi Iuda nu au fost considerate canonice până târziu în secolul al IV-lea, iar Apocalipsa a fost acceptată doar în secolul al IX-lea) – Pr. prof. dr. John Breck, op. cit., p. 16. 25 Pr. conf. dr. George Remete, op. cit., p. 103.

7

Temeiuri scripturistice:Ieremia 2, 1: „Fost-a cuvântul lui Dumnezeu către mine şi a zis”;Isaia 8, 1: „Şi a zis Domnul către mine: ia o carte mare şi scrie deasupra ei cu

slove omeneşti”;Ioan 14, 26: „Acela vă va învăţa pe voi toate şi vă va aduce aminte despre toate ce

v-am spus”;Galateni 1, 11-12: „Vă fac, dar, cunoscut fraţilor, că Evanghelia cea binevestită

de mine nu este lucru omenesc; căci nici n-am luat-o, nici n-am învăţat-o de la oameni, ci prin descoperirea lui Iisus Hristos”;

II Timotei 3, 16: „Toată Scriptura este insuflată de Dumnezeu şi de folos spre învăţătură, spre mustrare, spre îndreptare, spre înţelepţirea cea întru dreptate”.

a. 4.) Raportul dintre Scriptură şi Biserică

Biserica, faţă de Scriptură, are o întâietate în ce priveşte timpul. Această întâietate se referă la faptul că mai întâi a existat comunitatea israelită căreia i s-a încredinţat Decalogul, toată Legea şi întreg Vechiul Testament şi tot aşa, mai întâi a fost întemeiată Biserica şi apoi după o perioadă de 10-15 ani au fost scrise şi „memoriile” apostolilor în sânul comunităţii bisericeşti26. În afară de aceasta, biserica prin autoritatea ei a certificat canonicitatea cărţilor care circulau în diferite comunităţi ca scrieri inspirate şi documente autentice ale revelaţiei divine. Exercitarea de către Biserică a acestei răspunderi în raport cu Scriptura poate fi numită în Teologia Dogmatică întâietatea de funcţie a Bisericii faţă de Scriptură27.

Pe lângă acestea, Scriptura are nevoie de Biserică, pentru că aceasta îi asigură cadrul sau mediul cel mai potrivit pentru aplicarea sau trăirea conţinutului Scripturii. Biserica este singura îndreptăţită să explice şi aplice Scriptura şi tot ea poartă responsabilitatea de a păzi conţinutul Scripturii în sensul lui autentic. „Scripturile au nevoie de interpretare. Nu frazarea, ci mesajul contituie miezul. Iar Biserica este martorul dumnezeieşte desemnat şi permanent al însuşi adevărului şi al sensului deplin al acestui mesaj, pur şi simplu pentru că Biserica aparţine ea însăşi revelaţei, ca Trup al Domnului Întrupat”28.

Duhul Sfânt, Care „a grăit prin prooroci”, însufleţeşte necontenit Biserica lui Hristos, ferind-o de orice greşeală şi menţine Scriptura eficientă prin Biserică. De aceea, autenticitatea sensului Scripturii nu poate fi garantată decât în Biserică, unde sălăşluieşte şi lucrează Duhul Sfânt. „Deşi Sfânta Scriptură este inspirată de Dumnezeu şi învaţă infailibil în Biserică despre Dumnezeu şi relaţiile Sale cu lumea, totuşi, Sfânta Scriptură în afara Bisericii, adică a Trupului lui Hristos, adică Tezaurul viu al Tradiţiei, nu învaţă în chip infailibil, fiindcă lucrarea hermeneutică (tâlcuitoare) a Duhului Sfânt Care a călăuzit şi călăuzeşte spre îndumnezeire pe Prooroci, Apostoli şi Sfinţi, nu se află acolo pentru a

26 Prof. N. Chiţescu, Pr. prof. Isidor Todoran, Pr. prof. Ioan Petreuţă, Teologia Dogmatică şi Simbolică, Editura I.B.M. al B.O.R., Bucureşti, 1958, p. 174. 27 Cf. Pr. prof. dr. Citirigă Vasile, op. cit., p. 74-75. 28 George Florovsky, op. cit., p. 26-27: „Biserica dăinuie prin revelaţia divină şi mărturia Sa. Dar această mărturie nu constituie o simplă referire la trecut, nu este doar o reminiscenţă, ci mai degrabă o redescoperire continuă a mesajului încredinţat odată sfinţilor şi de atunci neîntrerupt păstrat prin credinţă. Mai mult, acest mesaj este mereu reactualizat în viaţa Bisericii. Hristos Însuşi este neîncetat prezent în Biserică, ca Mântuitorul şi Capul Trupului Său, şi continuă lucrarea Sa de mântuire în Biserică”.

8

călăuzi către adevărul deplin”29. Proorocii, Apostolii şi Sfinţii, fiind în preajma lui Dumnezeu, ştiu ce face Domnul, în timp ce aceia care se află în afara comuniunii cu Proorocii, Apostolii şi Sfinţii şi nu urmează conform învăţăturii lor, nu poate cunoaşte cheia Scripturii şi de găseşte astfel în afara Adevărului.

Însă şi Biserica are nevoie de Scriptură, pentru a adânci tot mai mult relaţia cu Hristos, Subiect şi Obiect al Scripturii şi a spori în cunoaşterea şi trăirea lui Hristos prin Duhul Sfânt. În acest scop, Biserica se adapă mereu din izvoarele Scripturii. Aşadar, din punct de vedere ortodox, nu numai că nu există o competiţie între Biserică şi Scriptură, dar ele se intercondiţionează şi se completează reciproc datorită lui Hristos. Căci Biserica este Trupul tainic al Domnului Hristos şi Acelaşi Hristos este conţinutul Scripturii. „Biserica însăsi este parte a revelaţiei – istoria <<Hristosului Întreg>> (totus Christus: caput et corpus, în exprimarea Fericitului Augustin) şi a Sfântului Duh”30.

Indisolubilitatea legăturii dintre Scriptură şi Biserică rezistă numai în contextul credinţei drepte, privitoare la Hristos, potrivit căreia El este Dumnezeu adevărat şi om adevărat.

a. 5.) Interpretarea Scripturii, din punct de vedere ortodox stă în strânsă legătură cu raportul dintre Biblie şi Biserică, deoarece conţinutul Scripturii este Hristos cu actele Sale mântuitoare, iar Persoana şi lucrările Lui nu i se dezvăluie omului decât în ambianţa Bisericii, în lumina şi perspectiva din interiorul Trupului tainic al Domnului.

Biserica Ortodoxă consideră că este dreptul şi datoria fiecărui creştin de a citi şi cunoaşte cât mai mult din Scriptură; însă în ceea ce priveşte interpretarea este limpede că ea aparţine Bisericii şi aceasta deoarece majoritatea textelor scripturistice au mai multe sensuri şi totodată stilul scrierilor biblice are mai mult decât un înţeles îngust, literal, static şi la îndemâna omului neavizat. Hristos nu poate fi explicat în mod autentic şi corect de vreo persoană în mod particular, făcând abstracţie de credinţa Bisericii transmisă de Hristos prin Duhul Sfânt, pentru că Hristos Se experiază şi Se explică în cult, în mărturisirea comună, în contextul experienţei duhovniceşti a membrilor Bisericii aflaţi în comuniune cu cei ce au aplicat în viaţa lor pământească adevărul revelat31.

Regăsim numeroase temeiuri scripturistice şi patristice care întăresc această învăţătură că Scriptura nu poate fi interpretată decât în sânul Bisericii, „stâlp şi temelie a adevărului” (I Timotei 3, 15). Această interpretare a Scripturii se realizează prin asistarea Duhului Sfânt; spune Sfântul Irineu de Lyon în acest sens: „unde este Biserica, acolo este şi Duhul lui Dumnezeu, iar unde este Duhul lui Dumnezeu acolo este şi Biserica şi plinătatea harului. Iar Duhul este adevărul”32.

Temeiuri scripturistice: 1) Famenul etiopian, mare dregător al Candachiei, citea în drum spre Ierusalim

din proorocia lui Isaia. Iar diaconul Filip văzându-l, l-a întrebat: „Înţelegi oare ce citeşti?”. Iar el a zis: Cum aş putea să înţeleg, dacă nu mă va călăuzi cineva?”(Fapte 8, 30-31);

2) De asemenea, Sfântul Apostol Pavel, spune că în Scripturi „sunt unele lucruri cu anevoie de înţeles, pe care cei neştiutori şi neîntăriţi le răstălmăcesc, spre a lor pierzare” (II Petru 3, 16). 29 Pr. Ioannis Romanides, op. cit., p. 94-95. 30 George Florovsky, op. cit., p. 27. 31 Pr. prof. dr. Vasile Citirigă, op. cit., p. 77. 32 Sf. Irineu de Lyon,. Adversus haereses, (III, III, 1).

9

Temeiuri patristice: Sfântul Maxim Mărturisitorul arată faptul că „este nevoie de multă ştiinţă

(duhovnicească) pentru ca, înlăturând mai întâi cu grijă vălurile literelor care acoperă Cuvântul, să putem privi cu mintea dezvăluită pe Cuvântul însuşi, stând de Sine şi arătând în Sine limpede pe Tatăl, atâta cât este cu putinţă oamenilor. De aceea e de trebuinţă ca cel ce Îl caută cu evlavie pe Dumnezeu să nu fie reţinut de nicio literă, ca nu cumva să primească în locul lui Dumnezeu pe cele din jurul lui Dumnezeu, adică să îmbrăţişeze în chip greşit, fără să-şi dea seama, în locul Cuvântului literele Scripturii”33.

Interpretarea greşită a Scripturii duce în mod inevitabil la orientarea pe căi greşite a celor care caută adevărul; duce la o viaţă religioasă falsă, care zădărniceşte mântuirea. Protestanţii, adoptând principiul – „quod capita, tot sensu” („atâtea sensuri, câte capete”), cred în iluminarea inimii şi minţii fiecărui cititor al Bibliei de către Duhul, indiferent de relaţia cititorului cu Biserica, susţinând relaţia directă, subiectivă a creştinului cu Duhul Sfânt în cadrul Bisericii, minimalizând astfel valoarea Sfintei Scripturi şi considerând-o un document istoric cu caracter omenesc.

De asemenea, omul modern şi postmodern trăieşte o perioadă de haos şi dezintegrare intelectuală, „plângându-se” adesea că adevărul lui Dumnezeu îi este oferit într-un „idiom arhaic”. Însă, „singurul stâlp indicator pe care-l avem spre orientare în ceaţa mentală a epocii noastre deznădăjduite este tocmai <<credinţa care a fost predată odinioară sfinţilor>>, în chipul aşa de învechit sau arhaic cum poate părea graiul Bisericii Primare, judecat prin prisma standardelor noastre schimbătoare”34

b) Sfânta Tradiţie

Sfânta Tradiţie este învăţătura dată de Dumnezeu prin viu grai Bisericii pentru că la început, cuvântul lui Dumnezeu s-a transmis pe cale orală.

Etimologic vorbind, cuvântul „tradiţie” (gr. Παράδοσις; lat. Traditio) înseamnă predare, dăruire, transmitere şi încredinţare.

În înţeles teologic, prin Tradiţie se înţelege „totalitatea adevărurilor revelate care nu sunt cuprinse în Sfânta Scriptură, ci au fost transmise prin viu grai de către Mântuitorul şi Sfinţii Apostoli, fiind ulterior consemnate în scris şi păstrate de Sfânta Biserică până în zilele noastre”35. Adevărata tradiţie este doar tradiţia adevărului (traditio veritatis). Această tradiţie, aşa cum susţine Sfântul Irineu, este întemeiată şi întărită de acea charisma veritatis certum, care a fost „depozitată” în Biserică chiar dintru început şi a fost păstrată prin succesiunea neîntreruptă a slujirii episcopale. Tradiţia, în înţeles teologic, nu înseamnă o continuitate a memoriei umane, sau o permanenţă a unor ritualuri şi obieceiuri, ci este o tradiţie trăită. De asemenea, „Tradiţia este continuitatea prezenţei statornice a Duhului Sfânt în Biserică, o continuitate a călăuzirii şi luminării dumnezeieşti”36.

Primitorii, păzitorii şi transmiţătorii Tezaurului Sfintei Tradiţii „sunt împărţiţi în cunoscători şi credincioşi, adică:33 Sf. Maxim Mărturisitorul, Capete gnostice (II, 73), trad. de Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, în „Filocalia”, vol. II, Editura Arhiepiscopiei Diecezane, Sibiu, 1947, p. 192. 34 George Florovsky, op. cit., p. 40. 35 Prof. N. Chiţescu, Pr. Prof. Isidor Todoran, Pr. Prof. Ioan Petreuţă, Teologia Dogmatică şi Simbolică..., p. 86. 36 George Florovsky, op. cit., p. 414.

10

a) între cunoscătorii direcţi ai slavei şi energiei lui Dumnezeu, care sunt martori oculari ai dumnezeirii lui Hristos, şi anume, Proorocii, Apostolii şi Sfinţii, şi

b) credincioşii care primesc în Duhul Sfânt, cu o simplitate de copil, mărturia şi învăţătura celor care Îl văd pe Dumnezeu”37

Sfânta Tradiţie are un aspect statornic (fix) şi unul dinamic, care creşte şi se hrăneşte din cel statornic. Conform scriitorului bisericesc Vincenţiu de Lerin, „dezvoltarea Tradiţiei nu înseamnă schimbarea ei, ci o amplificare în ea însăşi” (Commonitorium Patrum). Pornind de la aceste două aspecte – statornic şi dinamic – s-a realizat o împărţire a Sfintei Tradiţii astfel:

1) Tradiţia apostolică (corespunde aspectului statornic) – limitată în timp – începe la Cincizecime şi se întinde până la moartea ultimului apostol - Sfântul Ioan – care a murit în jurul anului 100; însă fixarea în scris a Tradiţiei apostolice se întinde până la ultimul sinod ecumenic (787).

2) Tradiţia bisericească (corespunde aspectului dinamic) – este ceea ce a urmat şi continuă până la sfârşitul veacurilor, adică dezvoltarea continuă a Tradiţiei. Acest dinamism al Tradiţiei bisericeşti constă în fapt în preluarea, comentarea, detalierea, actualizarea şi trăirea aspectului statornic de către Biserică până la sfârşitul veacurilor. De aceea, putem spune că „Tradiţia primită este o Tradiţie transmisă, dar şi de transmis – Eu de la Domnul am primit ceea ce v-am predat (I Corinteni 11, 23)”38.

b.1.) Temeiuri ale Sfintei Tradiţii

Ioan 20, 30: „Deci şi multe alte minuni a făcut Iisus înaintea ucenicilor Săi, care nu sunt scrise în cartea aceasta”;

Ioan 21, 25: „Dar sunt şi alte multe lucruri pe care le-a făcut Iisus şi care dacă s-ar fi scris cu de-amănuntul, cred că lumea aceasta n-ar cuprinde cărţile ce s-ar fi scris”;

Romani 10, 14, 15, 17: „Cum vor chema numele Acelui în care încă nu au crezut? Şi cum vor crede în Acela de Care n-au auzit? Şi cum vor auzi fără propovăduitor? Şi cum vor propovădui de nu vor fi trimişi?...Prin urmare, credinţa este din auzire, iar auzirea prin cuvântul lui Hristos”;

II Timotei 2, 2: „Şi cele ce le-ai auzit de la mine, cu mulţi martori de faţă, acestea le încredinţează oamenilor credincioşi, care vor fi destoinici să înveţe şi pe alţii”;

II Tesaloniceni 2, 15: „Drept aceea, fraţilor, staţi neclintiţi şi ţineţi predaniile pe care le-aţi învăţat, fie prin cuvânt, fie prin epistola noastră”;

III Ioan 13-14: „Multe lucruri aveam să-ţi scriu, totuşi, nu voiesc să ţi le scriu cu cerneală şi condei. Ci nădăjduiesc să te văd cât de curând şi atunci vom grăi gură către gură”.

37 Pr. Ioannis Romanides, op. cit., p. 85. „Diferenţa radicală între cunoscători (Prooroci, Apostoli şi Sfinţi) şi poporul credincios este că, primilor, pe lângă părtăşia lor deplină la Tezaurul harului dumnezeiesc, dăruit lor prin învăţătura, minunile şi Tainele lui Hristos, le este dată descoperirea Slavei, Împărăţiei, Dumnezeirii şi a Harului lui Hristos. Îndumnezeiţi fiind, ei sunt părtaşi ai revelaţiei care covârşeşte manifestarea Tezaurului prin cuvinte, imagini, simboluri şi concepte create. Poporul credincios este părtaş al aceluiaşi Tezaur care este însă tăinuit în cuvinte, imagini, simboluri şi concepte create. Şi lor le este menit a-L vedea pe Hristos întru slavă, precum L-au văzut Apostolii pe Muntele Tabor, când S-a transfigurat pentru ei. În viaţa aceasta, credincioşii îi pot cunoaşte pe Sfinţi şi predania, minunile şi energiile lui Hristos care sunt atestate de Sfânta Scriptură, toate dând mărturie despre Dumnezeirea lui Hristos şi despre stăpânirea Sa împreună cu Sfinţii” – p. 87. 38 Pr. prof. dr. Ion Bria, op. cit., p. 72, 76.

11

Aceste predanii, un alt cuvânt cu care este numită Sfânta Tradiţie, sunt calificate de Sfântul Apostol Pavel „dreptarul învăţăturilor sănătoase” (II Timotei 1, 13); acelaşi apostol îl sfătuieşte pe Timotei să păzească „dreptarul” cu multă sfinţenie (I Timotei 6, 20).

Totodată, există în Sfânta Scriptură unele referiri la fapte şi învăţături pe care autorii sfinţi le amintesc ca şi când ar fi foarte cunoscute şi totuşi ele nu sunt consemnate în Scriptură. Aceasta înseamnă că ele aparţin Tradiţiei. Astfel, Sfântul Apostol Pavel li se adresează preoţilor din Efes spunându-le: „Ţineţi minte cuvintele Domnului Iisus, căci el a zis: este mai fericit a da decât a lua” (Fapte 20, 35). Tot Pavel îi scrie lui Timotei despre Iannes şi Iambres, care i s-au împotrivit lui Moise în Egipt (II Timotei 3, 8). În Epistola lui Iuda sunt consemnate două informaţii considerate cunoscute, care nu se găsesc însă nicăieri în Scriptură. În versetul 9 autorul face referire la un episod în care Arhanghelul Mihail a apărat trupul lui Moise în faţa diavolului, iar al doilea text (versetele 14-15) redă o proorocie a lui Enoh, „al şaptelea de la Adam”39.

Între temeiurile patristice amintim:Sfântul Vasile cel Mare: „Din dogmele şi practicile ţinute de Biserică, pe unele le

avem din învăţătura scrisă, iar pe altele le-am primit din tradiţia Apostolilor. Şi unele şi altele au aceeaşi putere”;

Sfântul Ioan Hrisostom: „Este evident că Apostolii nu au predat toate prin scrisori, ci multe fără de scrisori, dar şi acestea sunt vrednice de credinţă”40.

Referindu-se în primul rând la Tradiţia apostolică, Serghei Bulgakov a precizat că „Tradiţia este memoria vie a Bisericii”41, iar Vladimir Lossky consideră Tradiţia „viaţa Bisericii în Duhul Sfânt”42. La rândul său, părintele Stăniloae observă că „Tradiţia este permanentizarea dialogului Bisericii cu Hristos”43, referindu-se, cu siguranţă, la Tradiţia bisericească.

b.2.) Izvoarele Tradiţiei apostolice

1) Simboalele de credinţă (gr. Σύμβολου; lat. Symbolum fidei) sunt rezumate scurte şi concise ale credinţei creştine prin intermediul cărora creştinul dă mărturie despre credinţa sa, indicând astfel distincţia între credinţa lui şi alte credinţe. Totodată, „simbolurile de credinţă îşi găsesc locul lor organic în tradiţia sinodală a Bisericii”44. Există trei principale simboale de credinţă:

- Simbolul aşa-numit apostolic nu are o origine sigură, iar din acest motiv Biserica Ortodoxă nu l-a considerat de origine apostolică. Având un cuprins ortodox şi fiind foarte vechi, teologii ortodocşi îi acordă totuşi un loc deosebit între documentele doctrinare ale tradiţiei dogmatice primare ale Bisericii.

- Simbolul niceoconstantinopolitan a fost alcătuit la primele două sinoade ecumenice: Niceea (325) – unde au fost alcătuite articolele I-VII (în care se vorbeşte despre Persoanele şi lucrările Tatălui şi Fiului)– şi Constantinopol (381) – unde au fost

39 Pr. prof. dr. Vasile Citirigă, op. cit., p. 82. 40 Cf. Pr. conf. dr. George Remete, op. cit., p. 105-106. 41 Serghei Bulgakov, Ortodoxia, trad. de Nicolae Grosu, Editura Paideia, Bucureşti, 1997, p. 15. 42 Vl. Lossky, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, trad. de Pr. Vasile Răducă, Editura Bonifaciu, Bucureşti, 1998, p. 213. 43 Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I…, p. 58. 44 Pr. prof. dr. Boris Bobrinskoy, Tainele Bisericii, trad. de Vasile Manea, Editura Reîntregirea, Alba-Iulia, 2004, p. 153.

12

alcătuite ultimele cinci articole din Crez, articolele VIII-XII (în care se vorbeşte despre Persoana şi lucrarea Sfântului Duh, despre Biserică, despre Sfintele Taine şi despre învierea morţilor).

- Simbolul numit Quicunque (tot creştinul, oricare, oricine); este numit astfel după cuvântul cu care începe. Mai este numit şi atanasian, însă în mod sigur a apărut cu mult timp după moartea Sfântului Atanasie cel Mare care a avut loc în secolul al V-lea. Acest simbol conţine inovaţia doctrinară privind Filioque a Bisericii Apusene.

2) Cele 85 de canoane apostolice; 3) Definiţiile dogmatice şi canonice ale celor 7 sinoade ecumenice şi ale celor 9

sinoade particulare, acestea din urmă fiind confirmate de Sinodul al VI-lea Trulan;4) Cărţile de slujbă;5) Actele martirilor (conţin mărturisirile mucenicilor făcute înainte de a primi

moarte martirică – ex. Martiriul Sf. Policarp, al Sf. Ignatie, al Sf. Iustin);6) Istoria bisericească care cuprinde definiţiile dogmatice împotriva ereziilor;7) Scrierile Sfinţilor Părinţi;8) Mărturiile istorice şi arheologice, referitoare la credinţa creştină apostolică.

b.3.) Criteriile şi dezvoltarea Sfintei Tradiţii

De-a lungul vremii, pe lângă Tradiţia autentică au existat şi false tradiţii. De aceea a fost nevoie de direcţii clare care să certifice adevărata Tradiţie.

Criteriile Sfintei Tradiţii sunt:1) vechimea – Tradiţia să fi fost crezută totdeauna de Biserica primară până azi.

Vechimea, conform teologului apusean, Vincenţiu de Lerin, trebuie să respecte două condiţii: a) doctrina în cauză să fi fost decretată de mult ca învăţătură a Bisericii prin autoritatea unui sinod ecumenic; b) dacă se iveşte o temă nouă, care nu poate fi dezbătută momentan într-un sinod ecumenic, trebuie să se recurgă la învăţătura Sfinţilor Părinţi, mai ales la a acelora care sunt recunoscuţi ca dascăli ai Bisericii şi şi-au manifestat unitatea de comuniune şi credinţă45. Există în acest sens, în majoritatea mărturisirilor de credinţă din Biserica primară o expresie introductivă: „Urmând Sfinţilor Părinţi...”, care, în fapt, este o chemare la mărturisirea cea sfântă.

2) universalitatea – aceeaşi Sfântă Tradiţie o regăsim în comunităţile creştine de pretutindeni;

3) consensul sau unanimitatea – Sfânta Tradiţie să fie formulată la fel peste tot. Aceste criterii au fost formulate încă din anul 434 de Vincenţiu de Lerin: „quod

ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est” („În Biserica universală trebuie avută grija supremă ca să ţinem ceea ce se crede pretutindeni, totdeauna şi de către toţi”)46. Regula lui Vincenţiu a fost însuşită de teologii şi de sinoadele Bisericii din secolele al V-lea şi al VI-lea care o vor canoniza pentru veacurile următoare47.

b.4.) Tradiţia în teologia romano-catolică şi în teologiile protestante

45 Vincenţiu de Lerin, Commonitorium secundum, 29 apud Pr. prof. dr. Ioan G. Coman, Sfânta Tradiţie în lumina Sfinţilor Părinţi, în „Ortodoxia”, 1956, nr. 2, p. 172. 46 Vincenţiu de Lerin, Commonitorium secundum, 2 apud Pr. prof. dr. Ioan G. Coman, op. cit., p. 170-171. 47 Jaroslav Pelikan, Tradiţia creştină. O istorie a dezvoltării doctrinei, în vol. I: Naşterea tradiţiei universale (100-600), trad. de Silvia Palade, Editura Polirom, Iaşi, 2004, p. 340-341.

13

Teologia romano-catolică consideră Sfânta Tradiţie ca autoritate divină, transmiţătoare a Revelaţiei supranaturale şi de aceeaşi valoare cu Sfânta Scriptură, însă prezintă câteva diferenţe faţă de teologia ortodoxă în această privinţă:

1) Astfel, romano-catolicii nu fac nicio deosebire între Tradiţa apostolică (statornică) şi cea bisericească (dinamică);

2) De asemenea, urmând principiului proclamat de papa Pius al XI-lea: „Eu sunt Tradiţia”48, din punct de vedere romano-catolic nu este nevoie ca o învăţătură să aibă temei în Revelaţie pentru a fi proclamată ca dogmă, ci este de ajuns să fie decretată ca dogmă de către papă. Astfel se ajunge ca decretarea unor învăţături ca dogme de către papi să devină „Tradiţie apostolică”;

3) Pe lângă această învăţătură a autorităţii infailibile papale, Biserica Romano-Catolică se foloseşte de implicitul revelat şi virtualul revelat ca tehnici în alcătuirea unor noi dogme.

Implicitul revelat este acceptat şi în teologia ortodoxă, el referindu-se la un adevăr care nu este revelat el însuşi, ci calitatea de adevăr revelat îi este dedusă din legătura strânsă dintre el şi un adevăr revelat. Datorită unităţii dintre cele două adevăruri, cel nerevelat este considerat implicit revelat pe baza celui revelat49. Astfel, pururea fecioria Maicii Domnului nu este un adevăr revelat, ci este cuprins în textul de la Matei 1, 23: „...şi n-a cunoscut-o pe ea până ce a născut pe Unul-Născut”; prin urmare, fecioria Maicii Domnului este implicit revelată în acest text revelat.

Virtualul revelat este o concluzie dedusă în chip logic dintr-un adevăr, despre care se afirmă că e revelat şi care se găseşte ca în principiul său general, sau în cauza sa. În felul acesta iau naştere „concluziile teologice” ale teologilor romano-catolici, care de cele mai multe ori n-au nicio legătură cu Revelaţia; „chiar unele <<dogme>> romano-catolice suferă de aceeaşi lipsă („neîntinata zămislire a Maicii Domnului”, „purgatoriul”, „primatul” şi „infailibilitatea papală”, etc)50.

Din cele expuse constatăm că depozitul tradiţional al Bisericii Romano-Catolice a crescut şi creşte continuu51, îmbogăţindu-se cu noi credinţe, teorii, practici cultice, unele de origine populară şi regională, sau instituite ca urmare a demersurilor făcute de persoane neavizate în domeniu52. Decretele papale au devenit mijloacele cele mai folosite în Biserica Romano-Catolică pentru a promova învăţături noi ca dogme; asstfel, nu se mai vede rolul sinodului ecumenic şi mai mult, Tradiţia nu mai este în felul acesta opera Bisericii, ci este opera unui om sau a comisiilor care lucrează la dispoziţia lui.

Concepţia ortodoxă despre Tradiţia cu caracter dinamic se vădeşte a fi cu totul deosebită de cea romano-catolică prin aceea că, pe când autoritatea Bisericii Romano-Catolice poate să facă abstracţie, de fapt, de Revelaţie, chiar în formularea de noi dogme, în timp ce Biserica Ortodoxă dezvoltă învăţătura ei dogmatică exclusiv pe temeiul celor două izvoare ale Revelaţiei.

48 J.A. Mohler, La Symbolique ou exposition des contrarietes dogmatique, trad. de F. Lachat, vol. II, Bruxelles, 1838, v. 27sq. 49 Pr. prof. dr. Vasile Citirigă, op. cit., p. 92. 50 Prof. N. Chiţescu, Pr. prof. Isidor Todoran, Pr. prof. Ioan Petreuţă, Teologia Dogmatică şi Simbolică, vol. I, Editura Renaşterea, Cluj-Napoca, 2004, p. 154. 51 Prof. Teodor M. Popescu, Sfânta Tradiţie în Biserica Ortodoxă spre deosebire de celelalte Biserici, în „Studii Teologice”, 1952, nr. 7-8, p. 421-42652 Idem, Sfânta Tradiţie ca temei de credinţă în Biserica Ortodoxă, în „Ortodoxia”, 1954, nr. 1, p. 30.

14

De partea cealaltă, protestantismul respinge în mod categoric Sfânta Tradiţie, considerând-o fără nicio valoare în raport cu Revelaţia. Este adevărat că protestanţii, în frunte cu Luther, Melanchton şi Calvin, vorbesc despre Tradiţia apostolică, dar o consideră consemnată în întregime în cărţile Noului Testament53. Protestanţii resping toate practicile care nu sunt consemnate în Scriptură şi afirmă că Tradiţiile sunt lanţuri care înrobesc sufletele54.

Protestantismul accentuează astfel principiul „sola Scriptura”, arătând că Biblia este destul de clară pentru a fi înţeleasă prin ea însăşi: „Scriptura Scripturae interpres”.

b.5.) Principalii factori activi în formarea Tradiţiei

1) Sfântul Duh – Prin Sfântul Duh, Biserica ţine în strânsă unire mărturia dogmatică şi mărturia liturgică. Astfel, efortul ascetic al credinciosului este şi acela de a primi iluminarea Duhului Sfânt în vederea experierii conţinutului Tradiţiei autentice.

2) Membrii Bisericii – Cler şi mireni contribuie la dezvoltarea Tradiţiei ca factori activi în măsura în care aplică doctrina revelată în viaţa lor religioasă. Astfel, credincioşii depăşesc cunoaşterea teoretică a datului revelat şi ajung la cunoaşterea care se verifică prin actele de cult şi prin viaţa morală. Teologul francez, G. Proulx, observă că la sinoade, episcopii se înconjurau de teologi învăţaţi pentru a pregăti formularea învăţăturii lor55. Experienţa creştinilor păstrează credinţa şi-i dă o expresie empirică; a sfinţilor face perceptibilă marile mistere ale doctrinei creştine, sensibile inimii.

3) Şcolile teologice - au avut totdeauna un rol însemnat în formularea unei dogme prin pregătirea materialului pentru definirea ei. Dascălii nu sunt numai martorii istorici ai Tradiţiei epocilor, ci, prin lucrărilor lor, accentuează unele laturi necunoscute în epoca respectivă, atrag atenţia asupra înălţimii unei învăţături, provoacă entuziasm duhovnicesc, le redau explicit şi mult dezvoltat, nuanţat, în cadrul unor speculaţii personale56. Totodată, teologia stă în slujba autorităţii bisericeşti, pregătind materialul asupra căruia aceasta urmează să se pronunţe57.

4) Sinoadele ecumenice au rolul decisiv în precizarea şi formularea adevărului revelat sub formă de dogme. Pentru Biserica universală, ele sunt cele care asigură identitatea dintre Tradiţie şi cuvântul revelat, valorifică prin intermediul hotărârilor dogmatico-morale şi canonice acele concluzii, teologumene şi păreri particulare care nu contravin Tradiţiei şi în acelaşi timp se bucură de consensul Bisericii şi veghează la înnoirea depozitului Tradiţiei prin aprofundare, respingând schimbarea acestuia.

53 XXX, Îndrumări misionare, Editura I.B.M. al B.O.R., Bucureşti, 1986, p. 45. 54 Cf. Pr. prof. dr. Ioan G. Coman, op. cit., p. 186. 55 G. Proulx, Tradition et Protestantisme, Paris, 1924, p. 247-248. 56 Cf. Prof. N. Chiţescu, Pr. prof. Isidor Todoran, Pr. prof. Ioan Petreuţă, Teologia Dogmatică şi Simbolică, vol. I..., p. 156. 57 Pr. prof. dr. Ion Bria, „Tradiţie” şi „dezvoltare” în teologia ortodoxă, în „Ortodoxia”, 1973, nr. 1, p. 34.

15

CURSUL al II-leaDUMNEZEU UNUL ÎN FIINŢĂ ŞI LUCRĂRILE SALE

A. CUNOAŞTEREA LUI DUMNEZEU

1. CUNOAŞTEREA NATURALĂ

16

Aşa cum există revelaţia naturală, există şi o cunoaştere naturală a lui Dumnezeu. Cunoaşterea naturală a lui Dumnezeu porneşte de la creaţie către Creatorul ei. „Pe această cale Îl cunoaştem pe Dumnezeu cu ajutorul raţiunii, în calitatea Sa de Cauză creatoare şi susţinătoare a lumii”58.

Omul, observând natura şi sensurile din ea, ajunge la concluzia unei cauze ultime, care este Dumnezeu. Deoarece acest mod de cunoaştere a lui Dumnezeu este rezultatul strădaniei raţiunii umane, ea se mai numeşte şi calea raţională de cunoaştere a lui Dumnezeu. Cunoaşterea aceasta este posibilă fiindcă se bazează pe două capacităţi sădite de Dumnezeu în om: facultatea cunoaşterii şi înclinaţia spre Dumnezeu.

a) Temeiuri scripturistice: Psalmul 18, 1: „Cerurile spun slava lui Dumnezeu şi facerea mâinilor Lui o vesteşte tăria”; Romani 1, 20: „Cele nevăzute ale lui Dumnezeu se văd de la facerea lumii,

înţelegându-se din făpturi, adică veşnica Lui putere şi dumnezeire”;b) Temei patristic – Fericitul Augustin spune: „Ne-ai făcut pentru Tine, Doamne,

şi neliniştită este inima noastră până ce se va odihni întru Tine”59. Cunoaşterea lui Dumnezeu pe cale naturală este nedeplină, indirectă, analogică şi

simbolică:a) este nedeplină, pentru că puterea raţiunii noastre este limitată, pe când

Dumnezeu este nelimitat. Sfântul Apostol Pavel spune: „Pentru că în parte cunoaştem şi în parte proorocim...Căci vedem acum ca prin oglindă în ghicitură, iar atunci, faţă către faţă; acum cunosc în parte, dar atunci voi cunoaşte pe deplin...” (I Corinteni 13, 9, 12);

b) este indirectă, pentru că deduce existenţa lui Dumnezeu în mod indirect, prin observarea creaţiei;

c) este analogică sau comparativă, pentru că Îl cugetăm pe Dumnezeu prin comparaţie cu elementele şi fenomenele din natură, direct proporţional cu firea şi cu puterea raţională a omului;

d) este simbolică, fiindcă se foloseşte de simboluri pentru a formula idei despre Dumnezeu, Care în fiinţa Sa nu poate fi cunoscut60.

Şi această cunoaştere naturală (raţională) a lui Dumnezeu nu este total naturală, fiindcă se realizează tot cu ajutorul supranatural al lui Dumnezeu. Altfel spus, cunoaşterea naturală a lui Dumnezeu de către om a fost sădită de Dumnezeu în fiinţa omului pentru ca omul să tindă firesc spre Dumnezeu cu ajutorul harului Său.

2. CUNOAŞTEREA SUPRANATURALĂ

Raţiunea umană, înclinaţia oamenilor spre Dumnezeu şi raţionalitatea creaţiei susţin cunoaşterea naturală a lui Dumnezeu, însă ele nu funcţionează în mod eficient decât ajutate de harul Duhului Sfânt. Astfel, există o strânsă legătură între cunoaşterea naturală şi cunoaşterea supranaturală a lui Dumnezeu. În timp ce calea cunoaşterii naturale a lui Dumnezeu merge de jos în sus, adică de la cele create la Creator, calea cunoaşterii supranaturale parcurge drumul în sens invers, de la Dumnezeu la cosmos. Mai mult, dacă în cunoaşterea naturală factorul activ principal este raţiunea omului, în 58 Pr. prof. dr. Dumitru Popescu, Iisus Hristos Pantocrator..., p. 88. 59 Cf. Pr. conf. dr. George Remete, op. cit., p. 121. 60 Pr. dr. Sterea Tache, Teologia Dogmatică şi Simbolică, Editura I.B.M. al B.O.R., Bucureşti, 2003, p. 34; vezi şi Pr. prof. dr. Vasile Citirigă, op. cit., p. 106; Pr. conf dr. George Remete, op. cit., p. 121-122.

17

cunoaşterea supranaturală factorul fundamental este credinţa omului. Pentru că „încercarea omului de a-L cunoaşte pe Dumnezeu doar prin puterea minţii sale create a sfârşit în idolatrie”, 61spune Ioannis Romanides; şi continuă teologul grec: „însă această opoziţie ridică întrebarea: <<Cum poate, atunci, omul să-L cunoască pe Dumnezeu?>>. Răspunsul este dat de distincţia dintre <<fire>> şi <<energie>> în Dumnezeu”.

Cunoaşterea supranaturală a lui Dumnezeu se întemeiază pe Revelaţia dumnezeiască supranaturală. Cunoaşterea supranaturală este posibilă numai datorită auto-revelării lui Dumnezeu, constituind astfel cunoaşterea sau revelaţia superioară. Astfel, cunoaşterea supranaturală a lui Dumnezeu este superioară celei naturale, fiind mai deplină, mai clară şi mai sigură. Ea are un caracter obiectiv, Dumnezeu fiind iniţiatorul şi susţinătorul acestei cunoaşteri pentru că îi insuflă omului credinţa, dar i se descoperă şi ca partener de dialog, oferindu-i harul divin.

3. CUNOAŞTEREA CATAFATICĂ ŞI APOFATICĂ

Cunoaşterea lui Dumnezeu întemeiată pe Revelaţia divină are un caracter paradoxal. Pe de o parte, Sfânta Scriptură spune că Dumnezeu poate fi văzut: „Căci am văzut slava Lui, slavă ca a Unuia-Născut, plin de har şi de adevăr” (Ioan 1, 14), pe de altă parte, tot Scriptura afirmă: „Cel ce singur are nemurire şi locuieşte întru lumina neapropiată; pe Care nu L-a văzut nimeni dintre oameni, nici nu poate să-L vadă, a Căruia este cinstea şi stăpânirea veşnică!” (I Timotei 6, 16). La baza acestui caracter paradoxal al cunoaşterii lui Dumnezeu se află noţiunea de persoană, care reflectă în ea taina naturii divine incomunicabile, dar care deschide fiinţa divină spre comunicare, prin energiile necreate. Comunicabilitatea lui Dumnezeu prin energiile necreate constituie baza teologiei catafatice, în timp ce incomunicabilitatea lui Dumnezeu după fiinţa Sa formează obiectul teologiei apofatice62.

Potrivit tradiţei patristice, există o cunoaştere raţională sau catafatică a lui Dumnezeu şi una apofatică sau negrăită. Cea din urmă este superioară celei dintâi, dar o şi completează totodată, însă nici una din ele nu duce la cunoaşterea lui Dumnezeu în fiinţa Lui. „Pe cale raţională Îl cunoaştem pe Dumnezeu numai în calitate de cauză creatoare şi proniatoare a lumii, iar pe cale apofatică avem un fel de experinţă directă a prezenţei Lui tainice”63.

Cunoaşterea catafatică ni-L înfăţişează astfel pe Dumnezeu ca pe Cel ce este Creatorul universului şi al întregii existenţe şi Care stă în strânsă legătură cu toată făptura Sa, pe care o pătrunde şi în care este prezent permanent. În felul acesta, cunoaşterea catafatică arată că Dumnezeu este o realitate imanentă lumii prin energiile Sale necreate. „Relaţiile lui Dumnezeu cu lumea nu se realizează prin firea Sa, ci prin energia Sa. Aceste energii ale lui Dumnezeu sunt necreate, de vreme ce ele sunt puterile veşnice şi naturale ale lui Dumnezeu. În consecinţă, Dumnezeu intră în relaţie cu făpturile Sale doar prin intermediul energiilor necreate şi procedează astfel şi cu omul”64.

a) Temeiuri scripturistice: Înţelepciunea lui Solomon 1, 7: „Duhul lui Dumnezeu umple lumea”;Înţelepciunea lui Solomon 12, 1: „Duhul Tău cel fără stricăciune este întru toate”

61 Pr. Ioannis Romanides, Dogmatica patristică ortodoxă – o expunere concisă…, p. 5. 62 Pr. prof. dr. Dumitru Popescu, op. cit., p. 90. 63 Pr. prof. dr. Vasile Citirigă, op. cit., p. 107. 64 Pr. Ioannis Romanides, op. cit., p. 7.

18

Ioan 1, 14: „Şi am văzut slava Lui, slavă ca a Unuia Născut din Tatăl, plin de har şi de adevăr”

b) Temei patristic: Sfântul Simeon Noul Teolog: „Cum aibinevoit să mă faci mădular al Tău?...Căci trupul Tău, neprihănit şi dumnezeiesc străluceşte întreg de focul dumnezeirii tale...Căci odată ce acest înveliş murdar şi stricăcios s-a unit cu trupul Tău atotneprihănit şi sângele meu s-a amestecat cu sângele Tău, ştiu că m-am unit cu dumnezeirea Ta şi m-am făcut trupul Tău preacurat...”65.

Cunoaşterea pe care o dobândim pe cale raţională şi o exprimăm prin afirmaţii cu privire la Dumnezeu se numeşte în teologie cunoaştere catafatică sau raţională, iar cea care se bazează pe negaţii şi este supraraţională se numeşte apofatică. Pe când, de exemplu, iubirea lui Dumnezeu, mila şi dreptatea Lui şi toate celelalte atribute dumnezeieşti sunt numai gândite şi exprimate în cadrul cunoaşterii catafatice, în cunoaşterea apofatică ele sunt, într-o oarecare măsură, trăite direct. Altfel spus, prin cunoaşterea apofatică subiectul uman nu numai ştie că Dumnezeu este iubitor, milostiv, drept, etc., ci şi experiază obiectul cunoaşterii teoretice66. Dar în experienţa aceasta, infinitatea lui Dumnezeu se prezintă în fapt atât de copleşitoare, că omul îşi dă seama că ea este altfel decât cea gândită, că este de netălmăcit67.

Cu alte cuvinte, apofatismul nu înseamnă negarea cunoaşterii (nu înseamnă agnosticism – ignoranţă şi incultură), ci depăşirea căii catafatice, căci Dumnezeu este superior oricărei afirmaţii catafatice. Cunoaşterea apofatică nu este iraţională, ci supraraţională, căci Fiul lui Dumnezeu este Logosul care are în Sine raţiunile tuturor creaturilor. Această cunoaştere este supraraţională, aşa cum persoana însăşi este supraraţională, ca subiect al raţiunii, al unei vieţi care are totdeauna un sens68.

Părintele Stăniloae distinge câteva trepte ale apofatismului: teologia negativă, apofatismul de la capătul rugăciunii curate şi vederea luminii dumnezeieşti69. Cunoaşterea apofatică este o cunoaştere în iubire. Progresul în iubire este progresul în cunoaştere. Dumnezeu fiind persoană, între El şi noi se stabileşte un raport de iubire, care ne menţine pe noi împreună cu El ca persoane. Iar această iubire o trăim nu ca o infinitate mereu identică, ci ca o infinitate cu perspectiva unei continui noutăţi, ca un ocean de bogăţie mereu nouă70. Astfel, părintele Stăniloae spune că există două apofatisme: „apofatismul a ceea ce se experiază dar nu se poate defini şi apofatismul a ceea ce nu se poate nici măcar experia. Ele sunt simultane”71. Primul se referă la experierea persoanelor dumnezeieşti prin energiile necreate care izvorăsc din Tatăl şi se transmit credinciosului prin Fiul în Duhul Sfânt, iar al doilea se referă la fiinţa lui Dumnezeu, care este incomunicabilă şi incunoştibilă.

Temei scripturistic: Ioan 1, 18: „Pe Dumnezeu nu L-a văzut nimeni vreodată”;

65 Sf. Simeon Noul Teolog, Imnul 2, trad. de Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, în vol. „Studii de teologie dogmatică ortodoxă, Craiova, 1990, p. 338. 66 Pr. prof. dr. Vasile Citirigă, op. cit., p. 109. 67 Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I…, p. 114. 68 Ibidem, p. 115. 69 Idem, Spiritualitatea ortodoxă. Ascetica şi Mistica, Editura I.B.M. al B.O.R., Bucureşti, 1992, p. 195. 70 XXX, Îndrumări misionare..., p. 58. 71 Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică, vol. I…, p. 123.

19

Temei patristic: Sfântul Maxim Mărturisitorul: „Ci El rămâne, chiar înţeles, necuprins şi chiar exprimat, negrăit”72. Trebuie adăugat că cele două cunoaşteri ale lui Dumnezeu, catafatică şi apofatică, sunt două moduri complementare şi nu suplementare. Ele nu se exclud ci alcătuiesc o antinomie, un paradox. Dumnezeu este şi o realitate catafatică şi una apofatică, în raport cu natura creată. Cunoaşterea catafatică şi cunoaşterea apofatică nu se împotrivesc una alteia, ci se completează reciproc în lumina Revelaţiei supranaturale şi a Persoanei divino-umane a lui Hristos, Care Se află în centrul ei ca Logos Creator şi Mântuitor.

4. CUNOAŞTEREA LUI DUMNEZEU ÎN ÎMPREJURĂRILE CONCRETE ALE VIEŢII

Dacă cunoaşterea intelectuală (afirmativă şi negativă) este un produs mai mult al gândirii teoretice, iar în cea apofatică fac progrese creştinii înduhovniciţi, cunoaşterea lui Dumnezeu în împrejurările concrete ale vieţii se impune tuturor creştinilor. Fiecare Îl cunoaşte pe Dumnezeu în mustrările conştiinţei pentru relele săvârşite; Îl cunoaşte în necazurile, în insuccesele mai trecătoare sau mai îndelungate, în bolile proprii, sau ale celor apropiaţi, ca urmare a unor rele săvârşite, în ajutorul pe care-l primeşte de la El pentru depăşirea tuturor acestora, precum şi ca urmare a altor piedici şi greutăţi ce-i stau în cale. Este o cunoaştere care ajută la conducerea fiecărui om pe un drum propriu de desăvârşire73.

Împrejurările grele produc o accentuată sensibilizare a fiinţei noastre pentru sesizarea realităţilor de dincolo de lumea aceasta şi căutarea unui sens al acestora. Părintele Stăniloae zice: „Împrejurările dificile care se înfig ca nişte cuie în fiinţa noastră ne împing la rugăciune mai simţită. Iar în cursul rugăciunii de acest fel, prezenţa lui Dumnezeu ni se face şi mai evidentă. În general, bine este ca rugăciunea să se facă în orice împrejurare, căci ea este în sine un mijloc de sensibilizare a sufletului pentru prezenţa lui Dumnezeu şi un mijloc de adâncire a cunoaşterii de noi înşine în faţa lui Dumnezeu”74. Prin pilda lui Iov, Dumnezeu ne arată că iubirea faţă de El şi faţă de semeni trebuie să treacă prin proba suferinţei noastre personale, care ne sensibilizează la suferinţa aproapelui, în Hristos.

Aceste împrejurări în care ne aduce Dumnezeu au rolul de chemări adresate nouă de Dumnezeu. El aşteaptă răspunsul nostru şi dacă intuim că dincolo de aceste împrejurări Se află Dumnezeu, se iniţiază un dialog între mine şi Dumnezeu. Împrejurările dureroase din viaţa noastră ne predispun pentru rugăciunea adevărată. În timpul rugăciunii, credinciosului i se dezvăluie taine, i se lămuresc părţile întunecate ale existenţei75.

Niciun om nu poate evita şi nici nu se poate scuza că n-a experimentat această cunoaştere. Este cea mai simplă, cea mai accesibilă şi mai convingătoare şi vine de fapt în întâmpinarea fiecărui om. A crede că un om poate trăi o viaţă întreagă fără a-L descoperi pe Dumnezeu printr-o întâmplare semnificativă este tot una cu a afirma că un om poate trăi fără să aibă niciun eveniment semnificativ în viaţa lui.

a) Temeiuri scripturistice: 72 Cf. Pr. conf. Dr. George Remete, op. cit., p. 125. 73 Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, op. cit., p. 140. 74 Ibidem, p. 141. 75 Pr. prof. dr. Vasile Citirigă, op. cit., p.115.

20

Psalmul 119, 1: „Întru necazul meu către Domnul am strigat şi m-a auzit”;Matei 25, 55: „Căci flămând am fost şi mi-aţi dat să mănânc, însetat am fost şi mi-

aţi dat să beau, străin am fost şi m-aţi primit”;Iov 36, 15: „Dar pe cel nenorocit Dumnezeu îl scapă prin nenorocirea lui, şi prin

suferinţă Dumnezeu îi dă învăţătură”. b) Temei patristic: Sfântul Maxim Mărturisitorul spune: „Căci însăşi firea ne dă o

dovadă nu neînsemnată că cunoştinţa Proniei a fost semănată în noi în chip natural când împingându-ne, fără să fi învăţat înainte, spre Dumnezeu prin rugăciuni, în necazuri venite pe neaşteptate, ne face să cerem de la El izbăvirea. Căci cuprinşi deodată de o strâmtorare, înainte chiar de a cugeta la ceva, strigăm fără voie pe Dumnezeu de pare că însăşi Pronia ne atrage la ea, fără să mijlocească aceasta niscai gânduri, întrecând iuţimea facultăţii noastre intelectuale...Nu ne-ar duce firea fără voie spre ceea ce nu are fiinţă; dar tot ce urmează natural din altceva dă dovadă că are o simţire tare şi neînvinsă a adevărului...”76.

B. FIINŢA LUI DUMNEZEU ŞI ENERGIILE DIVINE NECREATE77

1. FIINŢA LUI DUMNEZEU ŞI PERSOANELE DUMNEZEIEŞTI

Creştinismul, religia întemeiată de Mântuitorul Iisus Hristos, are la temelia învăţăturii sale dogma Sfintei Treimi. Biserica a formulat definitiv dogma Sfintei Treimi până în secolul al IV-lea şi o găsim în Simbolul Niceo-Constantinopolitan. Potrivit Revelaţiei dumnezeieşti, Dumnezeu este Unul în Fiinţă şi întreit în Persoane: Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt.

Când expune învăţătura cu privire la Sfânta Treime, Ortodoxia pleacă de la Cele trei Persoane Treimice pentru a ajunge la firea cea una. Acest fapt are la bază revelaţia Sfintei Treimi în cele trei Persoane dumnezeieşti. „Dacă firea, esenţa lui Dumnezeu rămâne necunoscută, ca Persoană, Dumnezeu iese în mod liber din transcendenţa Sa, intrând în relaţie cu lumea prin actele iubirii Sale: creaţia, mântuirea şi providenţa”78.

Numai un Dumnezeu personal poate atrage persoane care aspiră la desăvârşirea sau împlinirea lor. „O esenţă impersonală nu poate atrage, decât ca să anuleze persoanele atrase. Atracţia are loc de la Dumnezeu cel personal spre persoane cărora El le acordă o valoare eternă. Iar faptul de a atrage sau de a pune prin creaţie făpturile în mişcare spre El, arată că din Dumnezeu iradiază o putere atractivă….Dar Părinţii Bisericii cunosc în

76 Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua apud Pr. conf. dr. George Remete, op. cit., p. 130. 77 Prelucrare după Pr. dr. Bălan Dragoş, Har şi libertate în mântuirea omului, Editura Reîntregirea, Alba-Iulia, 2012, p. 27-39. 78 Pr. drd. Vasile Citirigă, Transfigurarea creştinului prin lucrarea harului Sfântului Duh, în „Studii Teologice”, 1982, nr. 5-6, p. 349. Prezenţa Persoanelor Treimice în lume este limpede exprimată de Sfântul Grigorie Palama: „Noi am cunoscut pe Fiul prin glasul Tatălui care ne-a anunţat din înălţime această veste (Matei 3, 16-17) şi însuşi Duhul Sfânt, lumina inefabilă, ne-a arătat…pe Cel iubit al Tatălui şi Fiul însuşi ne-a arătat numele Tatălui Său şi a promis, ca ridicându-se la cer ne va trimite pe Duhul Sfânt, pentru ca El să rămână cu noi pentru totdeauna (Ioan 14, 26) şi Duhul Sfânt însuşi a coborât şi rămâne în noi, vestindu-ne şi învăţându-ne tot adevărul (Ioan 14, 13)”. – Apud Pr. drd. Vasile Citirigă, op. cit., p. 349.

21

Dumnezeu nu numai o putere născătoare de mişcare în creaturi, datorită plenitudinii Lui, ci şi o mişcare în El Însuşi şi anume în calitatea Lui de Treime”79.

Sfânta Treime este expresia cea mai înaltă a comuniunii şi interrelaţionării personale pe fondul unităţii fiinţiale. Dogma Sfintei Treimi nu poate fi demonstrată de oameni pe cale raţională, ci este revelată de Dumnezeu. Dumnezeu poate fi „iubit, dar nu gândit. Poate fi apropiat prin iubire, dar niciodată prin gândire”80.

Dumnezeu este Unul, dar nu Singur. Pe acest adevăr că Dumnezeu este Treime de Persoane se fundamentează realitatea energiilor necreate şi, implicit a harului. „Un Dumnezeu într-o persoană ar fi inferior omului, căci oamenii sunt capabili de a arăta comuniunea iubirii, adică absolutul existenţei, comuniune superioară „iubirii” egoiste a Dumnezeului mono-personal”81 sau cum spune Părintele Stăniloae: „Nici Dumnezeu nu e o singură persoană. Căci în acest caz n-ar fi iubire, ba n-ar fi în întregime persoană, adică Dumnezeu”82.

2. RAPORTUL DINTRE FIINŢĂ ŞI ENERGII

Sfântul Grigorie Palama are meritul de a fi precizat clar distincţia între Fiinţa (ousia) lui Dumnezeu care rămâne incognoscibilă şi insondabilă şi energiile divine necreate, care sunt puteri, lucrări, manifestări ale fiinţei comune ale Sfintei Treimi, care se comunică omului. „Energiile nu sunt efecte străine esenţei divine, nu sunt acte exterioare ale lui Dumnezeu, datorate voinţei lui, asemenea creării lumii sau actelor providenţiale. Ele sunt ieşiri naturale ale lui Dumnezeu Însuşi, un mod de existenţă care-i este propriu şi după care Dumnezeu există nu numai în esenţa sa, ci şi în afara esenţei”83.

În Dumnezeu există trei lucruri: fiinţa, lucrarea şi ipostasurile dumnezeieşti. Această distincţie nu introduce în Dumnezeu o divizare cum socoteau adversarii lui Palama care-l acuzau de diteism ori de politeism. Adversarii Sfântului Grigorie apărau simplitatea dumnezeiască făcând din Dumnezeu o esenţă simplă în care chiar ipostasurile primesc caracterul de relaţii ale esenţei. În general, ideea de simplitate dumnezeiască ţine mai mult de filosofia omenească decât de revelaţia dumnezeiască84.

Conform teologiei Sfântului Grigorie Palama, energiile nu trebuie gândite ca separate de fiinţa lui Dumnezeu „ca şi cum ele ar fi ceva propriu”85. Sfântul Grigorie compară distincţia reală în Dumnezeu între fiinţă şi energii cu distincţia dintre soare şi razele sale. Soarele şi razele sunt distincte, dar nu pot fi separate. Razele izvorăsc din

79 Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1987, p. 213. 80 Episcop Kallistos Ware, Ortodoxia, calea dreptei credinţe, Editura Mitropoliei Moldovei şi Bucovinei, Iaşi, 1993, p. 7. 81 Pr. prof. dr. George Remete, Suferinţa omului şi iubirea lui Dumnezeu, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2005, p. 23. 82 Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Teologie Dogmatică Ortodoxă, volumul III, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1978, p. 187. 83 Vladimir Lossky, După chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, trad. de Anca Manolache, Editura Humanitas, Bucureşti, 1996, p. 49. 84 Pr. lect. dr. Ştefan Buchiu, Învăţătura despre fiinţa lui Dumnezeu şi energiile necreate, în „Mitropolia Olteniei”, 1999, nr. 3-4, p. 5; vezi şi Idem, Actualitatea gândirii Sfântului Grigorie Palama, în „Ortodoxia” 2000, nr. 1-2, p. 37-43, passim.85 Karl Christian Felmy, Dogmatica experienţei eclesiale, trad. de Pr. prof. dr. Ioan Ică, Editura Deisis, Sibiu, 1999, p. 77.

22

soare, dar nu sunt ceva adăugat lui. „Este, aşadar, distincţia dintre fiinţa lui Dumnezeu sau natura Sa propriu-zisă, inaccesibilă, incognoscibilă, necomunicabilă şi energiile sau lucrările dumnezeieşti, adică acele puteri naturale şi inseparabile de fiinţă, în care Dumnezeu purcede în afară, Se arată, Se comunică, Se dăruieşte”86.

Avem deci o antinomie: Dumnezeu deplin Se manifestă şi Dumnezeu deplin nu Se manifestă; este pe de-a-ntregul conceput şi pe de-a-ntregul neconceput prin inteligenţă; se împărtăşeşte cu totul şi este cu totul de neîmpărtăşit. Există o participare la viaţa divină şi în acelaşi timp o transcendenţă totală şi inaccesibilă a lui Dumnezeu. Cu toate acestea, nu există separaţie în Dumnezeu. Nu înseamnă că există un Dumnezeu din care se revarsă emanaţii mai mult sau mai puţin degradate, ca în mistica neo-platoniciană, care ajunge până la noi. De asemenea, nu înseamnă că în Dumnezeu există o frontieră de netrecut: de o parte esenţa, de alta energiile. Sfântul Grigorie Palama, combătându-l pe Akindin – care a suprimat diferenţele, proclamând un lucru unic în locul unei persoane unice, vii – spune: „Nu trebuie să spunem că toate acestea – esenţă şi energii – sunt un singur lucru, ci că toate aparţin unui singur Dumnezeu viu”87.

Pentru adversarii palamismului există esenţa dumnezeiască, există efectele sale create, dar nu există lucrările dumnezeieşti (energiile); or, energiile sunt „revărsările firii dumnezeieşti care nu se poate limita, care este mai mult decât fiinţa. Se poate spune că energiile arată un mod de fiinţare a Treimii în afară de fiinţa Sa, care, nu poate fi atinsă”88. Energia este în acelaşi timp simplă şi multiplă. Ea nu e o răspândire impersonală, o emanaţie. Energia este dilatarea, explozia luminoasă a iubirii divine. Iubirea Treimii se oferă prin energii, pentru că „Dumnezeu este iubire”(I Ioan 4, 8)89.

Teologia Dogmatică Ortodoxă a Părintelui Stăniloae este prima lucrare de acest gen în care distincţia fiinţă-energii este privită ca esenţială pentru modul în care teologia ortodoxă Îl înţelege pe Dumnezeu; astfel, Părintele Stăniloae încearcă să-şi construiască gândirea sistematică pe concepţia patristică „a unui Dumnezeu viu, etern şi personal, Dumnezeu viu al Scripturilor, al rugăciunii şi al liturghiei”90.

În 1938, Părintele Stăniloae publică „Viaţa şi învăţătura Sfântului Grigorie Palama”, fiind astfel iniţiatorul renaşterii studiilor palamite în Ortodoxia secolului al XX-lea: „studiu monografic de mare adâncime asupra gândirii palamite despre fiinţa şi energiile divine necreate”91, care constituie „prima aprofundare teologică de substanţă a gândirii palamite în teologia ortodoxă în general…prima lucrare în literatura teologică românească, cu impact în gândirea dogmatică şi în spiritualitatea românească, ascetică şi mistică”92. Distincţia dintre fiinţa şi lucrările (energiile) lui Dumnezeu este cea care fecundează întreaga operă a marelui teolog român.

Dumnezeu nu îl putea lăsa pe om doar în graniţele creatului, ci cu ajutorul harului divin îl aşează în comuniune directă cu divinul, pentru că energiile divine necreate nu

86 Vladimir Lossky, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit...,, p. 64. 87 Sfântul Grigorie Palama, Tomul aghioritic în „Filocalia”, volumul VII, trad. de pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1977, p. 438. 88 Vl. Lossky, Teologia mistică…, p. 66. 89 Ptr. mai multe detalii vezi - Pr. prof D. Stăniloae, Dumnezeu este iubire, în „Ortodoxia”, 1971, nr. 3, p. 366-402. 90 Ibidem, p. 336. 91 Pr. prof. dr. Dumitru Radu, Coordonate şi permanenţe teologice în opera părintelui Prof. dr. Dumitru Stăniloae, în volumul omagial „Persoană şi comuniune”, Sibiu, 1993, p. 138. 92 Ibidem.

23

sunt doar „manifestări ale bunăvoinţei lui Dumnezeu”93, prin care ni se îngăduie să păstrăm sensul real al expresiei Sfântului Petru „părtaşi la dumnezeiasca fire” (II Petru 1, 4). Părintele Stăniloae ne arată clar care sunt, practic, diferenţele dintre energii şi fiinţă: „lucrările acestea nu completează şi nu diminuează cu ceva fiinţa divină....lucrările acestea – continuă părintele – nu sunt totuşi goale de un conţinut care provine din fiinţa divină, cum rezultă din hristologia protestantă, ci prin ele iradiază ceva din ea”94, căci ele izvorăsc din fiinţa divină şi sunt nedespărţite de ea. Nu se poate cugeta un act al cuiva fără ca acela să nu manifeste ceva din fiinţa lui în acel act, dar cu toate acestea, „aceste acte nu sunt totuşi una cu fiinţa divină, nu poartă în ele fiinţa divină, dar poartă totuşi specificul întregii lui fiinţe” şi mai mult „ceea ce se comunică de către cineva cuiva se modelează într-un fel oarecare după măsurile şi după starea celui ce i se comunică”95.

Aşadar, unirea cu Dumnezeu în energiile Sale sau unirea prin har, ne face să participăm la firea dumnezeiască, fără ca prin aceasta firea noastră să devină fire a lui Dumnezeu. În îndumnezeire avem prin har, adică prin energiile divine, tot ceea ce Dumnezeu are prin fire, în afară de identitatea de fiinţă. „Rămânem fiinţă creată, devenind însă dumnezei prin har, aşa cum Hristos a rămas Dumnezeu, devenind om prin Întrupare”96.

Dumnezeu iese în mod liber din transcendenţa Sa pentru a comunica altor persoane viaţa Sa. Aici se descoperă taina persoanei, căci este propriu persoanei să comunice alteia viaţa sa. Prin această comunicare Dumnezeu se face deodată izvorul vieţii şi al iubirii, căci El ne dă viaţă, iubindu-ne. Trebuie spus că Sfinţii Părinţi au folosit termenul „prosopon”, mai întâi şi mai presus de orice, cu referire la Dumnezeu şi, desigur, la cele trei Persoane ale Sfintei Treimi97. „În Sfânta Treime unitatea naturii divine se împleteşte atât de profund cu Treimea ipostaselor, încât apare ca <<o Dumnezeire în trei străluciri>>”98.

În legătură cu problema distincţiei dintre fiinţă şi energii, Yannaras introduce termenul de alteritate personală atunci când spune: „Natura sau esenţa rămâne în sine necunoscută şi inaccesibilă, este cea mai apropiată şi cea mai depărtată. Numai prin intermediul energiilor sau lucrărilor naturale este descoperit, revelat modul în care este

93 Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Dumnezeu este iubire…, p. 369. 94 Idem, Viaţa şi învăţătura Sfântului Grigorie Palama, Editura Scripta, Bucureşti, 1993, p. 86. 95 Idem, Dumnezeu este iubire..., p. 370. 96 Vl. Lossky, Teologia mistică...,p. 78. 97 Pr. prof. Boris Bobrinskoy, Taina Preasfintei Treimi, trad. de Măriuca şi Adrian Alexandrescu, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2005, p. 256: „Karl Barth semnalează, dintr-o perspectivă istorică, faptul că termenul hypostatis acceptat de Răsărit (chiar dacă este mai sigur decât prosopon) şi termenul persoană acceptat de Apus (chiar dacă este de preferat celui de substantia, care ar fi părut traducerea firească a lui hypostatis) au prezentat amândoi deficienţe, astfel încât nici Răsăritul, nici Apusul nu au fost pe deplin satisfăcute, chiar dacă au acceptat aceşti termeni”; „Cuvântul ipostas va fi tradus în latină prin substantia, ceea ce va alimenta neînţelegerea, căci substantia este de fapt sinonim cu ousia. Ilarie din Poitiers deschide ochii apusenilor asupra evoluţiei terminologiei teologice a Răsăritului. Formula „o ousia în trei ipostasuri” a fost proclamată la Sinodul de la Alexandria din 362. Termenul de ousia este rezervat pentru substanţa una a lui Dumnezeu, iar cel de ipostas semnifică persoanele. Este un progres terminologic important, căci până atunci ousia şi ipostas fuseseră folosiţi ca sinonime, practic până la Părinţii capadocieni. Sfântul Atanasie, de exemplu, nu a făcut iniţial nicio diferenţă între aceşti termeni. Părinţii au hotărât să dea un sens specific atât pentru ousia, pentru a desemna firea, cât şi pentru ipostas, pentru a desemna persoanele. După anul 362, Sfântul Atanasie se alătură hotărârii sinodului şi acceptă diferenţierea”, p. 266. 98 Pr. prof. dr. Dumitru Popescu, Iisus Hristos Pantocrator…, p. 129.

24

esenţa sau natura, iar acest mod este alteritatea personală”99. Problema distincţiei dintre esenţă şi energii a hotărât definitiv şi pentru totdeauna delimitarea Apusului latin de Răsăritul ortodox. Apusul a negat distincţia – chiar dacă după Conciliul II Vatican (1962-1965) manifestă deschidere neaşteptată – voind să protejeze simplitatea Divinei Esenţe. Pentru concepţia apuseană Dumnezeu este determinat numai după Esenţa Sa; tot ceea ce nu este esenţă nu aparţine lui Dumnezeu, e creaţia lui Dumnezeu. Prin urmare, energiile lui Dumnezeu fie se identifică cu esenţa ca „energie pură”, fie orice manifestare exterioară a lor este în mod obligatoriu de altă esenţă, adică rezultatul creat al Cauzei Divine.

Acest lucru înseamnă în final că este imposibilă îndumnezeirea (theosis) omului, participarea lui la viaţa divină, de vreme ce harul cel îndumnezeitor al sfinţilor este şi el creat, chiar dacă este mai presus de fire, conform determinării arbitrare pe care i-o atribuie teologii apuseni, începând cu secolul al IX-lea şi având deplina dezvoltare cu ocazia sinoadelor din secolul al XIV-lea. Pentru romano-catolici „energia lui Dumnezeu nu este altceva decât puterea Lui şi amândouă sunt dumnezeiasca esenţă, pentru că nici fiinţa Sa nu este ceva diferit de esenţa Sa...100. Părintele Dumitru Popescu ne explică consecinţele periculoase ale neînţelegerii acestei diferenţe între esenţă şi energie. „Energiile necreate au o importanţă decisivă pentru teologia creştină. Absenţa lor îl înfăţişează pe Dumnezeu ca un soare fără raze, izolat într-o transcendenţă rece şi inaccesibilă, fără relaţia dinamică cu lumea”101 şi mai mult, datorită acestui fapt se poate cădea în două extreme periculoase, „fie în panteism - care duce la confuzia dintre creatură şi Creator, la existenţa unei Divinităţi impersonale aşa cum se întâmplă în budism, hinduism, şintoism, fie în deism, care duce la antinomia lumii şi la cultura secularizată”102.

Totuşi învăţătura despre energiile necreate este de neacceptat pentru romano-catolici, fiind incompatibilă cu primatul de jurisdicţie universală a papalităţii şi cu învăţătura despre Filioque. În susţinerea primatului papal, romano-catolicii spun că pontiful roman e locţiitorul lui Dumnezeu pe pământ, pe când, potrivit doctrinei ortodoxe, energiile necreate sunt mijlocul prin care Dumnezeu se face prezent în viaţa întreagă a Bisericii şi a cosmosului întreg. În timp ce, în problema adaosului Filioque, Răsăritul consideră că Filioque rupe înainte de toate echilibrul trinitar, micşorează egalitatea perfectă a Celor Trei Persoane ale Sfintei Treimi, „latinul consideră Persoana ca mod al naturii, în timp ce grecul consideră natura ca un conţinut al persoanei”103.

Apusul nu recunoaşte în afara fiinţei divine decât efecte create; cu toate acestea, în ultima vreme, s-au făcut încercări de depăşire a acestei doctrine. Astfel, Jaques Lison în L’Esprit repandu (ed. Cerf, Paris, 1994) îşi propune să concilieze doctrina energiilor necreate a Sfântului Grigorie Palama cu „dogma catolică” sau Juan Miguel Garringues, în studiul L’energie divine et la grace chez Maxime le Confesseur, în revista Istina; dar acestea şi altele sunt încercări sortite eşecului, dacă nu este acceptată practic, în totalitate doctrina Sfântului Grigorie Palama al cărui argument fundamental nu este fiinţial, ci

99 Christos Yannaras, Persoană şi eros, trad. de Zenaida Luca, Editura Anastasia, Bucureşti, 2000, p. 81. 100 Toma d’Aquino, Summa Theologiae, p. 372 apud Ch. Yannaras, Persoană şi eros..., p. 188. 101 Pr. prof. dr. Dumitru Popescu, Hristos-Biserică-Societate, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1998, p. 97. 102 Ibidem, p. 98. 103 Paul Evdokimov, Prezenţa Duhului Sfânt în tradiţia ortodoxă, trad. de Pr. dr. Vasile Răducă, Editura Anastasia, Bucureşti, 1995, p. 83.

25

existenţial: „Dumnezeu nu este un lucru unic (adică fiinţa, natura), ci este Cel Viu, Cel ce este Unic. Existenţa primează asupra fiinţei. Nu <<Cel ce este>> provine din fiinţă, ci fiinţa provine de la <<Cel ce este>>”104. Sfântul Grigorie Palama spune: „Persoanele dumnezeieşti Se întrepătrund reciproc, de aşa manieră încât nu se posedă decât o singură energie, dar multiformă în manifestările sale. Trebuie să distingem în Dumnezeu firea, Ipostasurile şi energiile-manifestările dumnezeieşti”105. Or, pentru adversarii lui Palama, ceea ce nu este fiinţă, nu este Dumnezeu; în felul acesta ar exista o confuzie între izvor şi cauză, manifestare şi producere. Scopul vieţii creştine este acela de a uni în persoana noastră harul sau energiile necreate cu natura noastră creştină. De aceea, Evdokimov spune: „Distincţia–identitate a fiinţei neparticipabilă şi a energiei împărtăşibilă nu pune deloc în discuţie unitatea lui Dumnezeu, pentru că este unitate a Celui viu, a Celui ce este simplu şi nu a unei substanţe simple”106, fapt susţinut şi de părintele Stăniloae. Fiinţa şi energia sunt două moduri ale existenţei dumnezeieşti care se dăruieşte fără a se împărţi şi se distinge fără a se refuza. „Energia este calea comunicării Treimii în afară, care izbucneşte în sensul unei izbucniri de lumină din Tatăl, prin Fiul, în Sfântul Duh”107.

Părintele Stăniloae numeşte Sfânta Treime „taina perfectei unităţi a Persoanelor distincte”108, spunând în acest sens: „Fiecare Persoană a Sfintei Treimi, revelându-Se în lume şi lucrând în oameni şi între oameni, manifestă unitatea desăvârşită faţă de celelalte două Persoane prin fiinţa şi prin iubirea desăvârşită faţă de Ele. Dar în acelaşi timp aduce şi oamenilor iubirea Sa, din iubirea ce o are faţă de celelalte Persoane. Iubirea noastră între noi nu e desăvârşită pentru că nici unitatea de fiinţă între noi nu e desăvârşită. Noi suntem chemaţi să creştem în iubirea desăvârşită între noi şi faţă de Dumnezeu, prin energiile dumnezeieşti necreate, care reprezintă unitatea de fiinţă a lui Dumnezeu adusă între noi, şi mărind unitatea fiinţei noastre umane”109.

Învăţătura Părinţilor despre persoanele Cuvântului şi Duhului, văzute ca chipuri desăvârşite ale lui Dumnezeu, nu poate fi explicată decât prin prisma planului din afară al Sfintei Treimi, manifestat prin energii. Astfel, Fiul şi Duhul Sfânt sunt „cele două mâini ale lui Dumnezeu” prin care se duce la îndeplinire planul providenţial. Cuvântul lui Dumnezeu este baza chipurilor subzistente ale creaturilor precum şi focarul din care pornesc prin Duhul Sfânt razele ziditoare. El este centrul de gravitate al omului şi al creaţiei, scopul acestei creaţii. Dacă în Cuvântul lui Dumnezeu subzistă chipurile creaturilor, Duhul Sfânt constituie baza puterii acestor creaturi, forţa de activare a ceea ce e cuprins virtual în chipuri. El pune şi ţine în mişcare iubitoare spre Dumnezeu şi spre semeni indefinitul lor. Duhul Sfânt este puterea principală necesară la adâncirea şi îndrumarea subiectivităţii umane spre Dumnezeu şi spre celelalte persoane umane. Dacă Fiul lui Dumnezeu ia chipul omului creat de El pentru a întări acest chip şi a-l susţine, Duhul nu ia acest chip, dar îl actualizează prin lucrarea susţinută subiectiv în acest chip şi prin aceasta îl restabileşte în mod practic şi activ. Putem conchide în acest sens că Tatăl intră în relaţie prin Fiul şi Duhul Sfânt cu lumea creată prin energiile necreate,

104 Ibidem, p. 80. 105 Sf. Grigorie Palama, op. cit., p. 463. 106 P. Evdokimov, op. cit., p. 80. 107 Ibidem, p. 81. 108 Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică, volumul I…, p. 288. 109 Ibidem, p. 291.

26

manifestările lui Dumnezeu în raporturile Sale cu lumea, care fac viaţa divină accesibilă, fără a-L lipsi pe Dumnezeu de inaccesibilitate în esenţa Sa110.

Până astăzi, dreptatea acordată de istorie teologilor răsăriteni s-a manifestat în dimensiunile tragice ale impasului metafizic al Apusului: deplasarea cunoaşterii lui Dumnezeu din spaţiul nemijlocitei manifestări personale, prin intermediul energiilor naturale, la nivelul abordării intelectuale şi silogistice a avut ca inevitabil rezultat o acută separare antinomică a transcendentului de imanent, „exilul lui Dumnezeu în spaţiul inaccesibilului empiric”111, despărţirea religiei de viaţă şi limitarea ei la simboluri, violarea tehnologică a naturii şi a realităţii istorice şi subordonarea ei bunăstării ei individuale, ceea ce a făcut ca tradiţia metafizică apuseană să ajungă în final la „moartea lui Dumnezeu”, iar neantul şi absurdul să fie promovate drept categorii existenţiale fundamentale ale omului apusean.

La fel de periculoasă este şi înţelegerea unui Dumnezeu ce Se revarsă cu fiinţa Sa în creaţie. Această înţelegere eretică are consecinţe negative atât pentru imaginea despre Dumnezeu – pe care Îl coboară, făcându-L una cu creaturile, sau mai grav, depersonalizându-L -, cât şi pentru demersul îndumnezeitor al omului (dacă Dumnezeu este accesibil în fiinţa Sa, înseamnă că nu există nici un progres duhovnicesc pentru om, şi atunci, fie viaţa pe pământ este un nonsens veşnic, supravegheat de Dumnezeu, fie Dumnezeu este la rândul Său muritor, murind câte puţin odată cu creaţia112).

O altă acuză adusă învăţăturii ortodoxe este aceea de diteism, conform căreia credinţa în energiile divine deosebite de fiinţa divină ar produce o împărţire a lui Dumnezeu, ajungându-se astfel la mai mulţi (minim doi) dumnezei (politeism). Sfântul Grigorie Palama răspunde la această acuză „susţinând că strălucirea fiinţei dumnezeieşti nu împiedică să fie o Dumnezeire unică şi simplă, chiar dacă această strălucire e necreată şi se numeşte de asemenea Dumnezeire”113. Sfântul continuă această idee, exemplificând: „La fel, nici providenţa dumnezeiască, sau lumina de pe Tabor, sau harul dumnezeiesc. Aşa cum cugetarea, adică activitatea minţii, nu face să fie două minţi, aşa nici între subiectul mişcării şi mişcare nu se produce nici o compoziţie”114.

a) Temeiuri scripturistice:

110 Pr. drd. Vasile Citirigă, Transfigurarea creştinului prin lucrarea harului Sfântului Duh…, p. 350. 111 Ch. Yannaras, op. cit., p. 81. 112 „Pentru Palama, Dumnezeu Se manifestă în lume prin lucrările Sale. Fiinţa rămâne dincolo de orice relaţie, de orice împărtăşire, ascunsă în transcendenţa absolută, până la care nu ne putem ridica pe nicio cale. Toate numirile pe care I le dăm lui Dumnezeu nu se referă la fiinţa Lui, care e mai presus de înţelesul oricărui nume, ci la lucrările Lui care vin în lume; numirile viaţă, lumină, înţelepciune, Dumnezeu, fiinţă dumnezeiască nu exprimă ascunsul nearătat în lume şi neîmpărtăşibil, ci puterile şi lucrările de viaţă născătoare, de viaţă făcătoare, de înţelepciune dătătoare, îndumnezeitoare, care coboară la noi. Numai prin derivaţie de la aceste lucrări numim ascunsul necunoscut fiinţă şi Dumnezeu, nu în sens propriu. Aceasta, conform Sfântului Vasile cel Mare, care zice: <<Lucrările Lui coboară la noi, fiinţa Lui însă rămâne inaccesibilă>>. Ea e propriu-zis mai presus de ceea ce numim fiinţă dumnezeiască şi mai presus de principiu şi de dumnezeire. Dumnezeu nu e pentru noi nicio transcendenţă absolut neatinsă, dar nici nu suntem produsul fiinţei dumnezeieşti sau uniţi cu ea, sau cunoscători ai ei, în care caz am fi asemenea lui Iisus Hristos. Despre creaturi nu se poate zice că sunt emanaţii ale fiinţei dumnezeieşti, ca lucrările, ci ele sunt rodul acelor emanaţii. Dionisie le numeşte pe acestea şi <<modelele lucrurilor>> în Dumnezeu sau predeterminări, sau bune voinţe. Deci, socotindu-le pe acestea create, faci creat pe Dumnezeu Însuşi” – Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Viaţa şi învăţătura Sfântului Grigorie Palama…, p. 215-216. 113 Ibidem, p. 213. 114 Ibidem.

27

Înţelepciunea lui Solomon 12, 1-2: „Duhul Tău cel fără de stricăciune este întru toate”;Ioan 1, 14: „Cuvântul s-a făcut trup şi s-a sălăşluit între noi şi noi am văzut slava Lui, slavă ca a Unuia născut din Tatăl, plin de har şi de adevăr”;Luca 17, 21: „Împărăţia lui Dumnezeu este înăuntrul vostru”;Ioan 3, 16: „Suntem Duh, ca unii născuţi din Duh”;Romani 8, 9: „Duhul lui Dumnezeu locuieşte în noi”;I Corinteni 6, 13: „Ne facem un Duh cu Domnul, ca unii ce suntem alipiţi de El”;I Ioan 4, 13: „Întru aceasta cunoaştem că rămânem întru El şi El întru noi, că din Duhul Lui ne-a dat nouă”;II Petru 1, 4: „Prin care El ne-a hărăzit mari şi preţioase făgăduinţe, ca prin ele să vă faceţi părtaşi dumnezeieştii firi...”.b) Temeiuri patristice – Trebuie precizat că Sfântul Grigorie Palama, numit

„teologul energiilor necreate”, nu a fost autorul unic al învăţăturii privind distincţia reală dintre fiinţa lui Dumnezeu şi energiile dumnezeieşti. Astfel, Sfântul Grigorie Palama, pentru a-şi fundamenta învăţătura privind distincţia dintre fiinţa lui Dumnezeu şi energiile dumnezeieşti necreate, invocă precizările pe această temă ale marilor dascăli ai Bisericii: Sfântul Vasile cel Mare, Sfântul Grigorie Teologul, Sfântul Atanasie cel Mare, Sfântul Ioan Damaschin, Sfântul Maxim Mărturisitorul115.

Sfântul Vasile cel Mare: „Lucrările sunt diferite câtă vreme fiinţa e simplă, iar noi putem afirma că din lucrări Îl cunoaştem pe Dumnezeu, pe când de fiinţa Lui nu suntem în stare să ne apropiem, pentru că lucrările Lui sunt cele care coboară spre noi, dar fiinţa Lui rămâne inaccesibilă”116.

Sfântul Atanasie cel Mare spune: „atunci când suntem numiţi părtaşi de Hristos şi părtaşi de Dumnezeu, se arată mirul şi pecetea care nu e din firea celor făcute”117.

Sfântul Maxim Mărturisitorul afirmă: „Dumnezeu poate fi împărtăşit în ceea ce comunică El, dar rămâne neîmpărtăşit după esenţa Lui necomunicabilă”118.

C. ATRIBUTELE LUI DUMNEZEU

Prin toate numele divine ni se comunică viaţa comună a celor Trei. Tatăl este izvorul, Fiul manifestarea, iar Duhul Sfânt puterea care manifestă. „Toţi trei sunt neîncetat uniţi. Tatăl uneşte pe Fiul şi Duhul Sfânt ca origine a ambilor, a unuia prin naştere, a celuilalt prin purcedere spre Fiul, sau Fiul e unit cu Tatăl prin faptul că e născut de Tatăl şi are pe Duhul purces de la Tatăl odihnind peste El. Duhul este unit cu Tatăl, prin faptul că e purces din El, şi cu Fiul, prin faptul că Se odihneşte peste El”119. Duhul Sfânt e cel care se uneşte atât de mult cu noi, încât putem avea simţirea ce ne-o dă, aşa

115 Vezi pe larg – Sf. Grigorie Palama, Apologie mai extinsă, trad. de Pr. prof. Dumitru Stăniloae, Viaţa şi învăţătura Sfântului Grigorie Palama…, p. 342. 116 Epistola 234, Către Amfilohiu (I), trad. de Pr. Teodor Bodogae, în vol. Sf. Vasile cel Mare, Epistole, Editura Basilica, Bucureşti, 2010, p. 375. 117 Sf. Atanasie cel Mare, Epistola către Serapion, I, 24, în „Filocalia”, vol. VII, trad. de Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Editura I.B.M. al B.O.R., Bucureşti, 1979, p. 387. 118 Apud Vladimir Lossky, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, trad. de Pr. Vasile Răducă, Editura Anastasia, Bucureşti, f.a., p. 102. 119 Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Sfânta Treime sau la început a fost iubirea, Editura I.B.M. al B.O.R., Bucureşti, 2005, p. 78.

28

cum spune Sfântul Apostol Pavel: „De asemenea Duhul vine în ajutorul slăbiciunii noastre, căci noi nu ştim să ne rugăm cum trebuie, ci Însuşi Duhul Se roagă pentru noi cu suspine negrăite” (Romani 8, 26). Duhul este de viaţă Făcător pentru că îi scoate pe oameni din moartea sufletească. El ne-a dat prin naşterea prin Botez o viaţă nouă, în sensul de viaţă în continuă creştere spirituală. Pentru prefacerea pâinii şi a vinului în Trupul şi Sângele Domnului Hristos este cerută iarăşi lucrarea Sfântului Duh: „Încă aducem Ţie această slujbă duhovnicească şi fără de sânge şi Te chemăm, Te rugăm şi cu umilinţă la Tine cădem: trimite Duhul Tău Cel Sfânt peste noi şi peste aceste daruri ce sunt puse înainte şi fă pâinea aceasta cinstit trupul Hristosului Tău, iar ce este în potirul acesta, cinstit sângele Hristosului Tău, prefăcându-le cu Duhul Tău cel Sfânt”. În lucrarea întreagă este Sfânta Treime: Tatăl preface darurile, dar prin Duhul şi pâinea şi vinul nu se pot preface în Trupul şi Sângele lui Hristos. „Duhul dumnezeiesc este Duhul de-viaţă-Făcător şi Sfânt, pentru că El este Cel în Care Dumnezeu Tatăl, prin Fiul, ajunge până la noi, aducându-ne toată curăţia, slava şi sfinţenia dumnezeiască”120.

Teologia bizantină denumeşte aceste nume divine prin intermediul termenului de „energii” sau „atribute”. Atributele divine sunt manifestările lui Dumnezeu în afară, dar care nu trebuie identificate cu fiinţa dumnezeiască. Dumnezeu fiind o unitate perfectă, se înţelege că atributele divine sunt inseparabile şi stau în unitate desăvârşită cu fiinţa dumnezeiască. Atributele nu pot exprima întru totul fiinţa dumnezeiască, fiindu-i inferioare şi periferice121.

Atributele divine sunt însuşiri reale, obiective ale fiinţei lui Dumnezeu, dar nu fiinţa însăşi, prin care Dumnezeu se manifestă sau se comunică în lucrările divine (de exemplu în creaţie, pronie, mântuire, sfinţire şi judecată).

1. PARTICIPAREA OMULUI LA ATRIBUTELE DIVINE

În scrierile părintelui Stăniloae, atributele divine au un caracter personal, fiindcă acestea prilejuiesc intrarea lui Dumnezeu în dialog personal cu omul : „Dumnezeu intră în această relaţie, pe de o parte, cu tot ce este particular în sine şi, pe de altă parte, El intră cu unele din energiile Sale; pe de altă parte, El devine accesibil în deplina Sa particularitate şi, pe de altă parte, rămâne inaccesibil în Fiinţa Sa; pe de o parte, El se face model pentru oameni, intră într-o devenire sau istoricitate prin participarea în devenirea şi istoricitatea lor şi, pe de altă parte, El realizaează această devenire sau istoricitate numai la nivelul energiilor sau lucrărilor Sale, nu la nivelul Fiinţei Sale”122.

Dogmatica Părintelui Stăniloae diferă tocmai în această privinţă – a accentuării apofazei – de toate celelalte tratate de Teologie Dogmatică de până la el. Karl Christian-Felmy în Dogmatica experienţei eclesiale123 sesizează acest fapt: „În învăţătura despre atributele lui Dumnezeu, părintele Stăniloae...indică la fiecare din atributele acordate în mod obişnuit lui Dumnezeu, ca de exemplu atotputernicia, infinitatea, veşnicia, bunătatea Lui, faptul că Dumnezeu depăşeşte toate aceste concepte şi că e vorba de a înţelege că, dincolo de bogăţia mereu nouă pe care o sesizăm, există un izvor al ei care nu intra în

120 Ibidem, p. 87.121 Prof. N. Chiţescu, Pr. prof. Isidor Todoran, Pr. prof. Ioan Petreuţă, op. cit., vol. I, p. 344. 122 Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Dumnezeu este iubire..., p. 370. 123 Karl Christian-Felmy,op. cit.

29

raza experienţei noastre”124. Dumnezeu rămâne întotdeauna cel cu totul altul, chiar şi în pogorârea Sa spre om, şi, de aceea, El nu poate fi comprimat în concepte străine.

Vorbind despre caracterul transcendent al lui Dumnezeu şi implicit cel personalist, părintele exprimă legătura dintre Persoana lui Dumnezeu şi persoana omului – prin coborârea lui Dumnezeu la capacitatea omului de a-L sesiza: „Dumnezeu Se coboară prin energiile Lui”125. „Dumnezeu manifestă ceva din fiinţa Sa faţă de noi prin atributele Sale, dar acestea se specifică într-o simfonie uriaşă şi continuă de acte mereu noi care duc creaţiunea şi fiecare făptură în parte spre ţinta finală a deplinei uniri cu El”126.

Prin atributele Sale, Dumnezeu dă persoanei umane posibilitatea de a se împărtăşi de această calitate de Sine a Sa şi a actelor Sale şi prin urmare, Dumnezeu nu rămâne o idee, un concept abstract, ci e un Dumnezeu care vine spre om, Care intră în relaţie cu creaturile Sale, pentru că, în fapt, lumea e o taină a prezenţei lui Dumnezeu, un mijloc de comuniune cu El, o teofanie. Dacă „în teologia dialetică – spune părintele Stăniloae – găseam imaginea unui Dumnezeu separat şi distant”, în cea palamită „întâlnim un Dumnezeu care vine spre om, i Se deschide lui ca lumina prin intermediul rugăciunii; îl umple cu energiile Sale, rămânând totuşi incomunicabil în privinţa Fiinţei Sale, intangibil, apofatic. Am încercat să aplic Fiinţei divine ideea barthiană de diastază, identificând, în sentimentul relaţiei care ne leagă de Dumnezeu, proba prezenţei Sale în noi prin intermediul energiilor Sale necreate”127.

Prin urmare, Dumnezeu se manifestă în exterior prin însuşirile sau atributele Sale, care nu sunt identice cu fiinţa Lui, dar de care omul se poate împărtăşi. Omul Îl laudă pe Dumnezeu prin multe nume: că e bun, că e frumos, că e înţelept, că e Dumnezeul dumnezeilor şi Sfântul sfinţilor, că e veşnic, etc. Toate acestea nu sunt nici esenţa lui Dumnezeu, nici Persoanele în care subzistă fiinţa Lui în mod integral, ci sunt „în jurul fiinţei lui Dumnezeu”128. În primul volum al Dogmaticii sale, Stăniloae exprimă admirabil acest fapt: „Lucrările nu sunt decât atributele lui Dumnezeu în mişcare, sau Dumnezeu Însuşi”...însă „toate numirile se referă la ieşirile binefăcătoare ale izvorului dumnezeirii” pentru că „noi nu cunoaştem atributele lui Dumnezeu decât în dinamismul lor şi în măsura în care ne împărtăşim de ele”129.

Prin fiecare din atributele Sale, Dumnezeu ne face participabili, ne arată modul în care creaturile mărginite intră în relaţie cu El. Atunci când vorbim despre infinitatea lui Dumnezeu, trebuie să avem în vedere că ne putem împărtăşi de aceasta. „Creatura nu poate deveni infinită prin niciun adaos. Infinitatea îi este transcendentă, însă în acelaşi timp este condiţionată de ea şi i se dă participarea la ea prin har”130. De asemenea, eternitatea lui Dumnezeu şi timpul ca interval între El şi creatură şi ca mediu de creştere a creaturii spre participarea la ea, poate fi experiată, pentru că „Dumnezeu cel în Sine, mai

124 Cf. Ibidem, p. 81. 125 Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Trăirea lui Dumnezeu în Ortodoxie, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 2000, p. 80. 126 Idem, Teologia Dogmatică, vol. I..., p. 150. 127 O teologie filocalică, interviu cu părintele Dumitru Stăniloae, de F. Strazzari şi L. Prezz, publicat în „Biserica Românească”, publicaţie religioasă şi culturală a comunităţii române din Italia (Milano), 1989, nr. 51, p. 20. 128 Idem, Trăirea lui Dumnezeu..., p. 80. 129 Idem, Teologia Dogmatică, vol. I..., p. 146-147; pentru detalii vezi capitolul – „Fiinţa şi atributele lui Dumnezeu”, passim. 130 Ibidem, p. 163.

30

presus de timp, Se întâlneşte cu creaturile temporale prin energiile Sale”131. Şi aceasta, deoarece „ca etern, Îl experiem noi, în comparaţie cu noi, întrucât a binevoit să intre în relaţie cu noi”132.

Prin toate aceste atribute, Dumnezeu Se coboară la noi, pentru ca noi oamenii să ne putem împărtăşi de măreţia divină, dar şi pentru că Dumnezeu, ca subiect desăvârşit nu poate realiza comuniunea perfectă decât cu alte subiecte supreme infinite. Spaţiul este mediu al comuniunii cu baza în Sfânta Treime, pentru că „spaţiul e forma relaţiei între Dumnezeu cel supraspaţial şi infinit şi între persoanele finite, forma care face posibilă mişcarea lor între ele, dar, prin aceasta, şi spre Dumnezeu, întrucât Dumnezeu nu poate fi găsit în afara comuniunii cu alte persoane”133.

Deplina participare a omului la atributele divine se realizează în Iisus Hristos, Cel înviat, când umanitatea Lui a fost ridicată la participarea supremă: „Iar în unire cu Hristos, toţi cei ce cred în El sunt ridicaţi la această participare”134.

Ceea ce trebuie să înţelegem este că toată această mişcare a lui Dumnezeu spre oameni – în care nu există vreo schimbare, alterare sau modificare din partea lui Dumnezeu – El o realizează prin atributele sau lucrările Lui necreate şi aceasta pentru că numai astfel putem vorbi despre experienţa concretă şi permanentă a iubirii divine care este providenţa sau pronia divină. Sfântul Grigorie de Nazianz spune în acest sens: „Căci cum s-ar fi produs şi ar subzista acest întreg, dacă nu le-ar fi dat fiinţă şi nu le-ar susţine împreună Dumnezeu?...Aşa ne este vădit şi nouă Cel ce a făcut şi mişcă şi susţine cele făcute, chiar dacă nu e cuprins cu înţelegerea”135.

Însuşirile lui Dumnezeu îşi dezvăluie bogăţia lor treptat. Nu ne putem împărtăşi deoadată de toate acestea. „În coborârea Lui la noi, El ne comunică în moduri corespunzătoare nouă ceva din ceea ce El este de fapt, conducându-ne spre stări tot mai corespunzătoare Lui”, deşi „există o bogăţie nesfârşită a lucrărilor Sale necreate”136. Omul, datorită participării la atributele divine, intră în relaţie dinamică, directă şi permanentă cu Dumnezeu şi aceasta şi datorită atotputerniciei divine la care persoanele raţionale pot participa. „El este mai presus de atotputernicie, dar Se face atotputernic prin coborârea la relaţia cu toate cele ce au prin împărtăşire de El o oarecare putere”137. De asemenea, creatura participă la cunoaşterea lui Dumnezeu, pentru că, în atotştiinţa şi înţelepciunea Sa, Dumnezeu ne ajută „să creştem încă de la cunoaşterea raţională, în baza raţiunii date de Dumnezeu, la o cunoaştere apropiată de a Lui, prin unirea cu El”138.

Prin energiile Sale divine, care stau la baza atributelor, Dumnezeu Se descoperă pe Sine. Aceste energii îşi au originea în Tatăl, sunt primite de Fiul în modul Său propriu şi de Duhul Sfânt în modul Său propriu împreună cu Fiul.

131 Ibidem, p. 173. 132 Ibidem. 133 Ibidem, p. 200. 134 Ibidem, p. 166. 135 Sf. Grigorie de Nazianz, Cuvântarea a II-a teologică, 6, în „Cuvântări teologice”, Editura Anastasia, Bucureşti, 1993, p. 25. 136 Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, op. cit, vol. I..., p. 182. 137 Ibidem, p. 214. 138 Ibidem, p. 229.

31

Din cele expuse în acest subcapitol, conchidem că atributele divine sunt expresia lucrării lui Dumnezeu în lume, pentru ca El să o conducă prin ele spre îndumnezeirea ei, iar îndumnezeirea e considerată ca o experienţă de care numai omul e capabil.

2. ÎMPĂRŢIREA ATRIBUTELOR DIVINE

Deoarece numirile lui Dumnezeu pe care le aflăm din Revelaţie sunt nenumărate, o clasificare a lor este greu de realizat. În mulţimea atributelor ni se dezvăluie bogăţia nesfârşită a lucrărilor divine necreate. Totodată, atributele divine alcătuiesc o unitate perfectă în Dumnezeu, dar cu toate acestea, ele pot fi clasificate, pentru a putea fi înţelese.

Există mai multe clasificări ale atributelor divine. Toate aceste clasificări însă sunt subiective, având raţiuni şi motive justificate.

O primă clasificare împarte atributele în două categorii: atribute principale (spiritualitatea şi infinitatea lui Dumnezeu) şi atribute speciale (atotştiinţa, înţelepciunea, bunătatea, dreptatea, veracitatea, fidelitatea, aseitatea, neschimbabilitatea, eternitatea, atotputernicia, unitatea lui Dumnezeu).

A doua clasificare împarte atributele în trei categorii: atribute naturale (aseitatea, infinitatea, spiritualitatea, supraspaţialitatea, veşnicia, atotputernicia şi unitatea lui Dumnezeu), atributele intelectuale (atotştiinţa şi atotînţelepciunea) şi atributele morale (libertatea, sfinţenia, iubirea, dreptatea, bunătatea şi mila lui Dumnezeu). Această ultimă clasificare o regăsim în multe din manualele româneşti de dogmatică, însă această clasificare este considerată de sorginte scolastică.

Sfântul Maxim Mărturisitorul rezumă atributele divine la patru mari însuşiri dumnezeieşti, pe care le-a împărtăşit fiinţei raţionale, în vederea susţinerii, conservării şi mântuirii acesteia: existenţa, existenţa veşnică, bunătatea şi înţelepciunea. Primele două sunt date fiinţei ca atare şi constituie „chipul” lui Dumnezeu în creaţie; ultimele două le-a dăruit capacităţii de a voi şi ele reprezintă „asemănarea” lui Dumnezeu în persoane. În acest sens, toţi primesc existenţa şi existenţa veşnică după fiinţă, căci, deşi nu sunt fără de început, totuşi, vor fi fără de sfârşit, dar numai cei buni şi înţelepţi sunt după asemănarea lui Dumnezeu139.

Atât Părintele Profesor Dumitru Stăniloae140 cât şi Părintele Profesor Dumitru Popescu141împart atributele lui Dumnezeu în două categorii:

a) atributele divine referitoare la supraesenţa lui Dumnezeu. Supraesențialitatea lui Dumnezeu, care ne rămâne nouă necunoscută în sine, se face cunoscută printr-o serie de atribute naturale dinamice în relație cu noi, cum sunt: infinitatea, simplitatea sau unitatea, eternitatea, supraspaţialitatea sau omniprezenţa, atotputernicia lui Dumnezeu.

b) atributele divine referitoare la spiritualitatea lui Dumnezeu sunt cele care de ordin intelectual și moral: atotştiinţa şi înţelepciunea, dreptatea, sfinţenia, bunătatea şi mila lui Dumnezeu.

139 Sf. Maxim Mărturisitorul, Capete despre dragoste, III, 25, în„ Filocalia”, vol. II, trad. de Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Editura I.B.M. al B.O.R., Bucureşti, 1977, p. 81-82. 140 Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I – capitolul Fiinţa şi lucrările lui Dumnezeu, p. 146-281. 141 Pr. prof. dr. Dumitru Popescu, Iisus Hristos Pantocrator – capitolul Fiinţa lui Dumnezeu şi atributele divine, p. 96-125.

32

Voi opta pentru această ultimă împărţire, mai greoaie scopului didactic de asimilare a doctrinei privind atributele, dar mai relevantă şi reprezentativă pentru teologia ortodoxă, a cărei caracteristică esenţială este accentuarea apofatismului în procesul cunoaşterii lui Dumnezeu.

a) Atributele divine privitoare la supraesenţa lui Dumnezeu1. a.) Infinitatea lui Dumnezeu şi participarea creaturilor mărginite la ea

Prin contrast cu obiectele şi fiinţele din univers care se limitează unele pe altele, Dumnezeu este infinit, adică nu este mărginit de nimeni şi de nimic în niciun fel. Lucrurile sunt limitate în spaţiu, iar fiinţele sunt limitate în timp, deci sunt imperfecte. Dacă infinitul este atributul lui Dumnezeu, mărginirea rămâne atribut al esenţei noastre create. Creaţia, fiind mărginită, poate totuşi ajunge la participarea directă la infinitatea lui Dumnezeu, prin har142.

Infinitatea lui Dumnezeu se manifestă în nesfârşitele lucrări ale Sale cu privire la crearea lumii, la susţinerea, conducerea şi desăvârşirea ei. Infinitatea lui Dumnezeu este confirmată de setea de infinit a omului. Omul tânjeşte după Dumnezeu fiindcă i s-a dat prin creaţie dorinţa de a-şi depăşi condiţia de fiinţă mărginită. Astfel, omul trăieşte infinitatea lui Dumnezeu prin tensiunea sa spre aceasta, tensiune care se manifestă în om ca o dorinţă nestăvilită care nu cunoaşte graniţe şi nu poate fi saturată niciodată, de a-şi depăşi limitele. Cu cât ceea ce găseşte este mai mărginit, cu atât îl satisface mai puţin şi este mai neliniştit. Iar liniştea şi-o găseşte în potolirea setei de infinit143.

Dacă posibilitatea participării directe a făpturilor mărginite la infinitatea lui Dumnezeu se realizează prin har, această posibilitate se întemeiază pe comuniunea interpersonală divină, sau pe existenţa lui Dumnezeu ca Treime de Persoane. „Numai Persoana divină sau comuniunea de Persoane divine e cu adevărat inepuizabilă şi oferă persoanei umane putinţa de a se bucura de bogăţia ei inepuizabilă. Iar fiinţa noastră, numai în comuniune cu Dumnezeu ca persoană sau comunitate de persoane îşi poate face proprie experienţa infinităţii lui Dumnezeu”144.

Prin coborârea Fiului lui Dumnezeu am câştigat putinţa de a urca în faţa lui Dumnezeu145, fiind cuprinşi sau recapitulaţi în umanitatea lui Hristos, care prin înviere a dobândit participarea supremă la infinitatea divină. Astfel, umanitatea lui Hristos, după Învierea Sa de a treia zi, a fost ridicată la participarea supremă a infinităţii divine prin energiile divine imprimate deplin în energiile Lui umane. De aceea, Apostolul doreşte creştinilor: „să Se sălăşluiască, prin credinţă, Hristos în inimile voastre..., ca să cunoaşteţi iubirea copleşitoare a cunoştinţei lui Hristos şi să vă umpleţi de toată plinătatea lui Dumnezeu” (Efeseni 3, 17-19)146.

Temeiuri scripturistice:Psalmul 62, 2: „Însetat-a de Tine sufletul meu, suspinat-a după Tine trupul meu”; Psalmul 142, 6: „Întins-am către Tine mâinile mele, sufletul meu ca un pământ însetoşat”;

142 Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, op. cit., p. 163. 143 Pr. prof. dr. Vasile Citirigă, Probleme fundamentale, vol. I..., p. 140. 144 Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, op. cit., p. 165. 145 Sf. Chiril al Alexandriei, Închinarea şi slujirea în Duh şi în Adevăr, trad. de Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, în col. „P.S.B.”, vol 38, Editura I.B.M. al B.O.R., Bucureşti, 1991, p. 593. 146 Pr. prof. dr. Dumitru Popescu, op. cit., p. 102.

33

Temei patristic:Fericitul Augustin: „Ne-ai făcut pe noi pentru Tine şi neliniştit este sufletul nostru până ce se va odihni în Tine”147 .

2. a.) Simplitatea sau unitatea lui Dumnezeu şi participarea creaturii la ea

„...există un singur Dumnezeu, desăvârşit, necircumscris, făcător al universului, ţiitor şi conducător, mai presus de desăvârşire şi înaintea oricărei desăvârşiri”148. Dogma fundamentală a creştinismului este cea privitoare la Sfânta Treime149 în care unitatea fiinţei divine se conciliază cu multitudinea lucrărilor necreate divine îndreptate către făpturi.

Unitatea lui Dumnezeu este confirmată de unitatea ontologică a lumii sau de unitatea lumii, asigurată prin raţiunile diferite care se unesc în Dumnezeu, astfel deducem unitatea lui Dumnezeu, aşa cum deducem prin observarea creaţiei şi alte atribute ale lui Dumnezeu.

Unicitatea fiinţei divine o întâlnim numai în religia mozaică şi cea creştină. Acest adevăr îl regăsim şi în religia musulmană, dar prin împrumut din mozaism şi creştinism.

Cel care a introdus în creaţie dezbinarea sau separaţia este diavolul, iar instrumentul separaţiei este păcatul. Prin păcat, primii oameni au pierdut comuniunea cu Dumnezeu şi unitatea lor familială, prin păcat, omul a introdus în el însuşi tendinţele contrare şi opoziţia dintre suflet şi trup, iar relaţia omului cu natura, consecinţa păcatului a constat în pierderea unităţii dintre om şi natură şi a unităţii naturii înseşi. De aceea, răscumpărarea a urmărit recuperarea acestei unităţi, la toate nivelurile, prin recapitularea tuturor oamenilor în Hristos, Logosul întrupat.

Fiind Logosul întrupat, Hristos recapitulează toate făpturile, aducându-le sub stăpânirea Sa. Astfel, iconomia mântuirii înseamnă recapitularea tuturor în Hristos, teză paulină dezvoltată apoi de Sf. Irineu de Lyon150. Prin urmare, Cel care a refăcut şi a desăvârşit unitatea în Sine şi între toate şi Dumnezeu a fost Hristos pentru că a fost şi Dumnezeu şi om deodată.

De asemenea, datorită puterii lui Hristos şi oamenii pot păşi pe calea lucrării Lui de unificare. Omul credincios se unifică mai întâi pe sine însuşi, depăşind dezbinarea dintre suflet şi trup şi dintre diversele sale tendinţe. Unitatea pe care omul o realizează în sine şi cu Dumnezeu în Hristos, omul o extinde prin efortul său şi în relaţiile cu ceilalţi semeni151. De aceea, putem vorbi de unitatea în comuniune a persoanelor umane întreolaltă şi a persoanelor umane cu Persoanele divine. „Persoana constituie tocmai chipul lui Dumnezeu în om, acesta fiind motivul pentru care ea se ridică deasupra vieţii naturale”152. 147 Fericitul Augustin, Confessiones (I, 1), trad. de Pr. prof. dr. Nicolae Barbu, în col. „P.S.B.”, vol. 64, Editura I.B.M. al B.O.R., București, 1985, p. 63. 148 Sf. Ioan Damaschin, Dogmatica, trad. de Prof. dr. Dumitru Fecioru, Editura I.B.M. al B.O.R., Bucureşti, 2005, p. 23. 149 Dogma Sfintei Treimi nu poate fi demonstrată de oameni pe cale raţională, ci este revelată de Dumnezeu. Heidegger, în Fiinţă şi Timp, precizează că : „O înţelegere ca aceasta este greu de realizat, doar că o înţelegere a fiinţei este de fiecare dată deja inclusă în tot ceea ce este sesizat cu privire la fiinţare” - Fiinţă şi Timp, trad. de Gabriel Liiceanu şi Cătălin Cioabă, Editura Humanitas, Bucureşti, 2006, p. 6. 150 P.S. Irineu Bistriţeanul, Sfântul Irineu de Lyon, Editura Cartimpex, Cluj-Napoca, 1998, p. 54-61. 151 Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică..., vol. I..., p. 171. 152 Nikolai Berdiaev, Despre menirea omului, trad. de Daniel Hoblea, Editura Aion, Oradea, 2004, p. 79.

34

Temeiuri scripturistice:Deuteronom 32, 39: „Vedeți, vedeți, dar, căci Eu sunt și nu este alt Dumnezeu

afară de Mine”;Isaia 44, 6: „Eu sunt Cel dintâi și Cel de pe urmă și nu este alt Dumnezeu afară de

Mine”.

3.a.) Eternitatea lui Dumnezeu şi participarea creaturii la ea

Dumnezeu nu are nici început, nici sfârşit, este nenăscut şi nemuritor. În Dumnezeu nu este nici trecut, nici viitor, ci un veşnic prezent. Eternitatea lui Dumnezeu exprimă independenţa absolută a lui Dumnezeu în raport cu timpul, depăşirea timpului prin existenţa Sa nelimitată de timp, umplerea timpului de Dumnezeu, precum şi prezenţa puterii lui Dumnezeu în timp, deasupra timpului şi în afara timpului.

Timpul este una dintre dimensiunile Universului, diferită de dimensiunea spaţială, prin aceea că timpul ordonează evenimentele într-o succesiune ireversibilă. Timpul e o noţiune primară (care nu se defineşte, ci se percepe prin simţuri) şi este corelată cu noţiunea de eveniment. Percepţia este cea care sesizează ordinea evenimentelor153. Ceea ce trebuie precizat este că timpul se scurge numai într-o singură direcţie, numai înainte. Există cel puţin trei factori care definesc un sens al curgerii timpului: sensul termodinamic (sensul în care creşte entropia), sensul psihologic (determinat de faptul că ne amintim trecutul şi nu ne amintim viitorul) şi sensul cosmologic (acela în care Universul este în expansiune).

Există fenomene reversibile (ciclice) care se desfăşoară la fel, indiferent de sensul în timp, de exemplu mişcarea electronilor pe orbite în jurul nucleului atomului, iar pe de altă parte, există fenomene ireversibile, în raport cu care timpul „curge” într-un sens bine determinat, dinspre trecut spre viitor, de exemplu, amestecarea spontană a două lichide154.

În 1916, Albert Einstein publică teoria relativităţii generale sau teoria geometrică a gravitaţiei. Ea constituie descrierea gravitaţiei în fizica modernă, unifică teoria relativităţii restrânse cu legea gravitaţiei universale a lui Isaac Newton şi descrie gravitaţia ca o proprietate a geometriei spaţiului şi timpului155. Teoria relativităţii demostrează astfel că Universul împreună cu spaţiul şi timpul au un început al existenţei, adică cu alte cuvinte Universul este limitat. Această teorie este întocmai cu învăţătura Bisericii Ortodoxe care afirmă că numai Dumnezeu este infinit, adică mai presus de Univers şi de spaţiu şi de timp156.

153 „Dintotdeauna timpul a fost un subiect important al filosofiei, artei, poeziei şi ştiinţei, existând multe divergenţe în legătură cu însemnătatea lui. Dicţionarul Oxford defineşte timpul ca fiind <<procesul indefinit şi continuu al existenţei evenimentelor în trecut, prezent şi viitor, privit ca o unitate>>”. O altă definiţie de dicţionar standard este :<<Un continuum nonspaţial linear în care evenimentele apar într-o ordine aparent ireversibilă>>” – Ganţolea Eugen şi Pr. Ranga Horia Ioan, Viaţa biologică şi viaţa duhovnicească: Omul cununa creaţiei, Editura Universităţii „Lucian Blaga”, Sibiu, 2011, p. 72. 154 Ibidem, p. 73. 155 Teoria generală a relativităţii a demonstrat că spaţiul şi timpul sunt mărimi dinamice şi atunci când un corp se mişcă, sau asupra lui acţionează o forţă, acestea afectează curbarea spaţiu-timpului şi reciproc structura spaţiu-timpului afectează modul în care corpurile se mişcă şi în care forţele acţionează. Spaţiul şi timpul afectează şi sunt afectate de ce se întâmplă în Univers, deşi sunt finite şi au un început. În această teorie a lui Einstein nu putem vorbi despre spaţiu şi timp în afara Universului. 156 Ganţolea Eugen şi Pr. Ranga Horia Ioan, op. cit., p. 100.

35

Dumnezeu fiind infinit, mai presus de spaţiu şi timp, creează o relaţie între eternitate şi timp, relaţie care îşi găseşte sensul numai în lumina relaţiilor interpersonale dintre Dumnezeu şi om, pentru că acest raport dintre timp şi eternitate constă în intervalul dintre chemarea lui Dumnezeu şi răspunsul oamenilor. Părintele Stăniloae spune în acest sens: „Dumnezeu, Cel ce e mai presus de orice determinare, sau Cel supraexistent, e mai presus şi de eternitate. Ca etern, Îl experiem noi, în comparaţie cu noi, întrucât a binevoit să intre în relaţie cu noi”157.

Prin Întruparea Sa, Fiul lui Dumnezeu a adus eternitatea în creaţie şi în Persoana Sa divino-umană a unit eternitatea cu timpul. Hristos a recuperat astfel valoarea timpului din starea primordială, a dat sens vieţii omului îndreptând-o spre eternitatea lui Dumnezeu şi a redeschis perspectiva vieţii veşnice: „Şi aceasta este viaţa veşnică: să Te cunoască pe Tine, singurul Dumnezeu adevărat şi pe Iisus Hristos, pe care L-ai trimis” (Ioan 17, 3). Fiul lui Dumnezeu, prin Întrupare, reface astfel puntea între timp şi eternitate şi astfel oamenii pot participa la eternitate doar realizând comuniunea cu Cel care are viaţa prin Sine. „Eternitatea adevărată a lui Dumnezeu ni s-a făcut cunoscută în Hristos şi ni se dă ca urmare a faptului că El este Dumnezeu adevărat şi om adevărat. De aceea, nu există împărtăşire de eternitatea lui Dumnezeu decât în Hristos prin Duhul Sfânt”158, sintetizează părintele Citirigă modul în care oamenii se pot împărtăşi de eternitatea lui Dumnezeu.

Temeiuri scripturistice: Psalmul 89, 2: „Mai înainte de ce s-au făcut munţii şi s-a zidit pâmântul şi lumea,

din veac şi până în veac eşti Tu”;Psalmul 89, 4: „O mie de ani înaintea ochilor Tăi sunt ca ziua de ieri, care a trecut

şi ca straja nopţii”;Apocalipsa 1, 4: „ (Dumnezeu este) Cel ce este, Cel ce era şi Cel ce vine...”.

4. a.) Supraspaţialitatea sau omniprezenţa lui Dumnezeu şi participarea creaturilor la ea

În filozofie şi fizică spaţiul exprimă ordinea, poziţia, distanţa, mărimea, forma şi întinderea obiectelor coexistente în lumea reală159. Spaţiul este tridimensional, cele trei coordonate fiind: lungime, lăţime şi înalţime. Având aceste coordonate, majoritatea fizicienilor au susţinut că Universul este sferic şi se află în mişcare de expansiune, idee împărtăşită şi de Sfântul Ioan Damaschin în secolul al VII-lea, care ne învaţă că: „Toţi care au spus că cerul este sferic susţin că el se depărtează în chip egal de la Pământ şi în

157 Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, op. cit., p. 173. 158 Pr. prof. dr. Vasile Citirigă, op. cit., p. 150. 159 Atomiştii antici (Democrit şi Epicur) considerau spaţiul ca un receptacul vid şi infinit al atomilor materiali, în timp ce filozoful modern Isaac Newton susţinea că spaţiul şi timpul sunt absolute, obiective şi universale, deci independente de materia în mişcare ; iar Immanuel Kant definea spaţiul şi timpul astfel : „Numim materia fenomenului ceea ce corespunde în fenomen senzaţiei, iar forma lui ceea ce face ca diversul fenomenului să poată fi ordonat în anumite raporturi...dacă materia oricărui fenomen nu ne este , dată, ce-i drept, decât aposteriori, forma ei trebuie să se afle a priori în simţire, gata pentru a se aplica la toate fenomenele, deci trebuie să poată fi...independent de orice senzaţie...vom îndepărta de la intuiţie tot ce aparţine senzaţiei, pentru ca să nu rămână decât intuiţia pură şi simpla formă a fenomenelor, singurul lucru pe care sensibilitatea îl poate oferi a priori. În această cercetare se va găsi că există două forme pure de intuiţie sensibilă ca principii ale cunoştinţei a priori, anume spaţiul şi timpul...” – Critica raţiunii pure, trad. de Nicolae Bagdasar şi Elena Moisuc, Editura IRI, Bucureşti, 1998, p. 65-67.

36

sus şi în lături şi în jos”160, căci „numai Dumnezeirea este nemişcată, mişcând toate prin mişcarea sa”161.

Spaţiul fiind limitat, putem afirma că un obiect nu poate ocupa decât un singur loc în spaţiu, într-un moment dat. Nu acelaşi lucru se petrece cu dumnezeirea, ea este în afară de cadrul spaţial, pentru că este imaterială; astfel că Dumnezeu nu este mărginit de spaţiu, care este cadrul lumii materiale. El este nemărginit, fiind în acelaşi timp prezent în tot spaţiul, pe care îl înconjoară şi îl umple.

Dumnezeu este supraspaţial, deci nu poate fi cuprins de spaţiu, ci dimpotrivă, El cuprinde spaţiul. Dumnezeu este omniprezent, dar nu în sens panteist, ca şi cum s-ar amesteca cu lumea creată. Cum este El pretutindeni, fără să se confunde cu lucrurile şi fiinţele, depăşeşte puterea noastră de înţelegere, exprimând astfel apofatismul lui Dumnezeu.

Antinomia dintre supraspaţialitatea lui Dumnezeu şi prezenţa Sa pretutindeni în interiorul spaţiului este depăşită în teologia ortodoxă prin distincţia dintre fiinţa lui Dumnezeu şi energiile divine necreate. Astfel, dacă prin fiinţă, Dumnezeu este cu totul transcendent, prin energiile Sale necreate este prezent în lume şi umple spaţiul.

Dacă timpul este durata dintre apelul la iubire al lui Dumnezeu şi răspunsul omului, spaţiul este distanţa care este legată de această durată. Ca şi în cazul timpului, spaţiul îşi dobândeşte sensul deplin numai dacă-l vedem ca mediu de comuniune a lui Dumnezeu cu noi. Comuniunea noastră umană are nevoie de spaţiu, dar nu l-a putut crea, ci doar îl poate transfigura, subiectiviza. Dar aceasta presupune venirea lui Dumnezeu în spaţiul comuniunii umane, ca El să fie la fel de aproape de fiecare, la fel de intim cu fiecare dintre cei aflaţi în comuniunea umană, oriunde şi oricând, încât să nu mai fie o deosebire între aici şi acolo, între atunci şi acum, ci să ne aflăm pur şi simplu în eternitatea şi infinitatea divină, lipsită de trecut şi viitor, de aici şi acolo162.

Fiul lui Dumnezeu, prin Întrupare, a depăşit spaţiul şi a intrat în el ca om fără să înceteze a fi şi Dumnezeu. Încadrarea în spaţiu a Persoanei divino-umane a lui Hristos a urmărit înzestrarea firii umane cu capacitatea de a depăşi distanţa care-l separa pe om de Dumnezeu şi de semeni. Prin libertatea lui, omul poate mări sau poate micşora distanţa dintre el şi Dumnezeu, după credinţa sau necredinţa lui în Hristos. De aceea, numai prin trăirea în Hristos depăşim această distanţă, mijloacele acestei trăiri fiind Sfintele Taine, iar mediul participării la supraspaţialitatea lui Dumnezeu este Biserica.

Temeiuri scripturistice :III Regi 8, 27 : „Cerul și cerul cerurilor nu Te încap”;Psalmul 138, 7-10: „Unde mă voi duce de la Duhul Tău și de la fața Ta unde voi

fugi? De mă voi sui în cer, Tu acolo ești. De mă voi coborî în iad, de față ești. De voi lua aripile mele de dimineață și de mă voi așeza la marginile mării și acolo mâna Ta mă va povățui și mă va ține dreapta Ta”;

Isaia 66, 1: „Cerul este scaunul Meu și pământul așternut picioarelor Mele! Ce casă Îmi veți zidi voi și ce loc de odihnă pentru Mine?”.

Temei patristic : Sfântul Ioan Gură de Aur : „Ştim că Dumnezeu e prezent pretutindeni, dar nu

înţelegem cum, pentru că nu cunoaştem decât o prezenţă sensibilă şi nu ne e dat să

160 Sf. Ioan Damaschin, op. cit., p. 59. 161 Ibidem, p. 20. 162 Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, op. cit., vol. I, p. 205-207.

37

înţelegem fiinţa lui Dumnezeu. Fără a voi să intrăm în subtilităţi în această privinţă, se cade să primim un asemenea mod al prezenţei înseşi a lui Dumnezeu, încât să fie vrednic de El şi spornic spre evlavia noastră”163.

5. a.) Atotputernicia lui Dumnezeu şi participarea creaturilor la ea

Atotputernicia este puterea unei persoane de a face toate câte vrea, de aceea atotputernicia este atributul lui Dumnezeu care exprimă raportul dintre puterea Lui şi puterile cu care El Însuşi a înzestrat întreaga creaţie. Acest atribut arată că puterea lui Dumnezeu nu e mărginită de nimic164.

Deşi puterea lui Dumnezeu nu poate fi mărgănită de nimic, totuşi Dumnezeu nu acţionează în mod arbitrar, ci lucrează numai în direcţia săvârşirii binelui, deoarece „binele coincide cu fiinţa Sa”165. Sfântul Ioan Damaschin exprimă acest adevăr astfel: „ (Dumnezeu) poate să facă pe toate câte voieşte; dar nu voieşte să facă pe toate câte le poate, căci poate să piardă lumea, dar nu vrea”166.

Manifestarea atotputerniciei lui Dumnezeu este totdeauna în deplină armonie cu voinţa Sa, dar şi cu dreptatea, iubirea şi mila, astfel încât dacă spunem că Dumnezeu nu poate să fie rău sau capricios, nu trebuie să înţelegem aceasta în chip omenesc – ca şi cum acea acţiune ar fi peste puterile Sale – ci în sensul că nu doreşte să contrazică însuşirile Sale şi însăşi fiinţa Sa. Este un raport invers faţă de raportul în sens omenesc; astfel, omul vrea, dar nu poate, în timp ce Dumnezeu poate, dar nu vrea.

Acest adevăr este admirabil ilustrat de Sfântul Dionisie Areopagitul167, care aduce şi ca argument faptul că Dumnezeu acţionează permanent numai în direcţia binelui, fiindcă binele fiinţial divin se arată în relaţiile de iubire perfectă dintre Persoanele treimice. Putem concluziona privitor la acest subiect: „Dumnezeu Îşi manifestă puterea Sa potrivit scopurilor conservării şi conducerii creaturii spre comuniunea deplină cu Sine”168.

În Biserica Ortodoxă Răsăriteană termenul preferat este cel de „Atotţiitor” în detrimentul celui de „Atotputernic” şi aceasta deoarece prin „Atotţiitor” se exprimă bunătatea susţinătoare, ocrotitoare şi ajutătoare a lui Dumnezeu. „Termenul de <<Atotţiitor>> preferat în Biserica de Răsărit, ţine să sublinieze că atotputernicia lui Dumnezeu, în raportul ei cu lumea, a ieşit din starea indeterminată şi s-a definit voluntar şi din iubire faţă de ea ca putere la nivelul suportabil de lume şi în favoarea ei, nu contra ei”169. În teologia apuseană s-a menţinut termenul de „Atotputernic” şi aceasta deoarece coroborat cu acest termen s-a menţinut ideea că Dumnezeu ar putea lucra şi împotriva lumii, dacă nu pentru nimicirea ei, cel puţin pentru continua limitare şi dominare a ei. Dacă în doctrina răsăriteană atotputernicia lui Dumnezeu e sursa îndumnezeirii creaturii,

163 Sf. Ioan Gură de Aur, Omilia a XII-a la Epistola către Evrei, apud Prof. N. Chițescu, Pr. prof. Isidor Todoran, Pr. prof. Ioan Petreuță, op. cit., vol. I, p. 357. 164 Prof. N. Chiţescu, Pr. prof. Isidor Todoran, Pr. prof. Ioan Petreuţă, op. cit., vol. I, p. 360. 165 Cf. Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, op. cit., vol. I, p. 216. 166 Sf. Ioan Damaschin, op. cit., (I, 14), p. 50. 167 Sf. Dionisie Areopagitul, Despre numele divine (capitolul 8), trad. de Cicerone Iordăchescu, Editura Institutului European, Iaşi, 1993. 168 Pr. prof. dr. Vasile Citirigă, op. cit., p. 155. 169 Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, op. cit., vol. I, p. 221.

38

în Occident, atotputernicia a fost înţeleasă mai mult ca un mijloc de apărare a lui Dumnezeu împotriva creaturii170.

Puterea lui Dumnezeu a fost arătată în mod culminant în Învierea lui Hristos. „În lumina lui Hristos şi a Învierii Sale, atotputernicia lui Dumnezeu se manifestă ca iubire atotţiitoare faţă de om şi faţă de creaţie, pentru ca întreaga zidire să devină cer şi pământ nou în Împărăţia lui Dumnezeu”171, spune părintele Dumitru Popescu. Învierea lui Hristos a fost consecinţa manifestării puterii Tatălui şi a Duhului Sfânt asupra trupului mort şi îngropat al lui Hristos, dar şi efectul transformării treptate a firii umane, a îndumnezeirii acesteia progresive, prin unirea ei cu firea divină, în Persoana unică a Fiului lui Dumnezeu, în tot cursul vieţii pământeşti a Mântuitorului. Comunicându-i-se firii omeneşti a lui Hristos însuşiri ale firii dumnezeieşti, s-a împărtăşit în gradul cel mai înalt cu atotputernicia dumnezeiască. Învierea lui Hristos este confirmarea deplină a copleşirii firii umane din El şi a trupului Său de puterea harului Duhului Sfânt. „Puterea cu care a înzestrat El trupul Său – prin care S-a manifestat în toate actele Sale şi cu care a înviat – se comunică tuturor trupurilor omeneşti în care se actualizează trăirea în Hristos prin Duhul Sfânt”172.

Temeiuri scripturistice: Psalmul 32, 6, 9: „Cu cuvântul Domnului cerurile s-au întărit şi cu duhul gurii Lui

toată puterea lor...Că El a zis şi s-au făcut, El a poruncit şi s-au zidit”;Facere 17, 1: „Eu sunt Dumnezeul Cel Atotputernic”;Facere 18, 14: „Este oare ceva cu neputinţă la Dumnezeu?”;Luca 1, 37: „La Dumnezeu nimic nu este cu neputinţă”;Luca 18, 27: „Cele ce sunt cu neputinţă la oameni, sunt cu putinţă la Dumnezeu”;Matei 19, 26: „La Dumnezeu toate sunt cu putinţă”.

b) Atributele divine privitoare la spiritualitatea lui Dumnezeu1. b.) Atotştiinţa lui Dumnezeu şi participarea creaturilor raţionale la ea

Atotştiinţa lui Dumnezeu este cunoaşterea absolută, deplină şi sublimă a tot ceea ce a existat, există şi va exista, dar şi a celor ce ar putea să existe.

Cunoaşterea lui Dumnezeu este totală fiindcă Dumnezeu Se cunoaşte pe Sine şi le cunoaşte pe toate cele din lume, fără limitările spaţiului şi timpului. Totodată, cunoaşterea lui Dumnezeu este cunoaştere veşnică, netemporală, într-un prezent continuu, fiind unitară, nu progresivă. Astfel, „Dumnezeu nu înţelege ca noi, nu gândeşte ca noi, nu cunoaşte ca noi, ci într-un mod mai presus de noi”173 şi aceasta deoarece Dumnezeu le cunoaşte pe toate în Sine Însuşi, în calitatea Sa de cauză a toate.

Oamenii pot participa la cunoaşterea lui Dumnezeu pe parcursul vieţii pornind de la cunoaşterea raţională şi ajungând la o cunoaştere apropiată de a Lui – prin proces spiritual -, prin unirea cu El. Iar această unire presupune atât accesibilitatea lui Dumnezeu, dar şi persistenţa ca persoană a celui care se uneşte cu El. Astfel că acest

170 Ibidem, p. 221-222. 171? Pr. Prof. dr. Dumitru Popescu, op. cit., p. 113. 172 Pr. prof. dr. Vasile Citirigă, op. cit., p. 158. 173 Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, op. cit., vol. I, p. 229.

39

proces – al cunoaşterii lui Dumnezeu prin unire – presupune caracterul de persoană al celui care cunoaşte şi a lui Dumnezeu.

Trebuie precizat că celor care nu-şi propun să ajungă la această cunoaştere a lui Dumnezeu, Mântuitorul Însuşi le spune: „Niciodată nu v-am cunoscut pe voi; depărtaţi-vă de la Mine cei ce aţi săvârşit fărădelege” (Matei 7, 23) sau: „Când veţi bate la uşă zicând: <<Doamne, deschide-ne>>, El răspunzând, vă va zice: <<nu ştiu de unde sunteţi...Depărtaţi-vă de la Mine toţi lucrătorii nedreptăţii>>” (Luca 13, 27).

Iubirea interpersonală din sânul Sfântei Treimi este generatoarea cunoaşterii depline, iar această iubire trebuie să fie paradigmă şi pentru oameni, pentru că prin iubirea cu Treimea şi cu semenii pot ajunge la o cunoaştere mai înaltă. „Etimologia cuvântului latin cognosco (cum + gnosco) arată că oamenii şi-au dat seama din timpuri străvechi despre caracterul interpersonal al cunoaşterii.Acelaşi lucru ni-l atestă şi cuvântul <<con-ştiinţă>>. Eu nu mă cunosc pe mine fără o relaţie cu ceilalţi. În ultimă instanţă eu cunosc sau sunt conştient de mine în relaţie cu Dumnezeu”174.

De-a lungul vremii au existat dificultăţi în ceea ce priveşte înţelegerea raportului dintre atotştiinţa lui Dumnezeu şi libertatea omenească pentru că dacă Dumnezeu cunoaşte toate, inclusiv cele viitoare, şi dacă toate au loc cum le ştie Dumnezeu de mai înainte, cum se mai exercită libertatea omului? Această invocată şi uneori neînţeleasă antinomie între cunoştinţa lui Dumnezeu şi libertatea omului a dat, le-a lungul vremii, înţelegeri greşite a raportului dintre cele două.

Astfel, socinienii au mărginit cunoştinţa lui Dumnezeu, afirmând că Dumnezeu nu cunoaşte cele ce provin din voinţa liberă a omului; la extrema cealaltă, reformaţii (adepţii lui Jean Calvin) şi în general toate cultele protestante şi neoprotestante au sacrificat libertatea omului, susţinând predestinarea absolută din partea lui Dumnezeu a unora spre fericirea veşnică, iar a altora spre pieirea veşnică, fără ca omul să poată interveni prin faptele sale pământeşti în acest proces. Textul invocat de către adepţii predestinaţiei este cel de la Romani 8, 28-29: „Şi ştim că Dumnezeu toate le lucrează spre binele celor ce iubesc pe Dumnezeu, al celorcare sunt chemaţi după voia Lui; căci pe cei pe care i-a cunoscut mai înainte, mai înainte i-a şi hotărât să fie asemenea chipului Fiului Său, ca El să fie întâi născut între mulţi fraţi”.

Predestinaţia este respinsă de teologia ortodoxă care afirmă că o cunoaştere deplină a unui lucru dinainte nu înseamnă şi cauza acelui lucru. Sf. Ioan Damaschin lămureşte această problemă: „Trebuie să se ştie că Dumnezeu ştie totul dinainte, dar nu le predestinează pe toate. Cunoaşte mai dinainte pe cele ce sunt în puterea noastră, dar nu le predestinează. El nu voieşte să se facă răul şi nici nu forţează virtutea”175. Altfel spus, Dumnezeu ţine seama de libertatea făpturilor în preştiinţa privitoare la ele, sau preştie ce vor face ele în mod liber, însă Dumnezeu nu îl predetermină pe om, nestingherindu-l în faptele sale bune sau rele. Astfel, preştiinţa lui Dumnezeu nu trebuie confundată cu predeterminarea făpturilor, pentru că ajungând să le confundăm nimicim libertatea omului şi îl facem pe Dumnezeu autorul răului.

La baza cunoaşterii absolute a Persoanelor Sfintei Treimi stă deofiinţimea Lor: „Precum Mă cunoaşte Tatăl şi Eu Îl cunosc pe Tatăl” (Ioan 10, 15). Cunoştinţa desăvârşită a lui Hristos se acoperea cu fiinţa dumnezeiască nemărginită. În virtutea unirii dintre firea divină şi firea umană în Persoana unică a Cuvântului întrupat, El învăţa

174 Ibidem, p. 235-236. 175 Sf. Ioan Damaschin, op. cit., p. 109.

40

folosindu-Se de vocea omenească, de limbajul omenesc, chiar de exemple din istoria omenirii, dar învăţătura pe care o transmitea era luată din Sine176. „În Hristos, Dumnezeu cunoaşte umanul ca pe Sine însuşi, căci El e şi om, iar umanul cunoaşte pe Dumnezeu ca pe sine însuşi, căci acelaşi e şi Dumnezeu”177.

La cunoaşterea adevărată nu putem ajunge decât în interiorul Bisericii, mediul în care Îl găsim pe Hristos pentru a ne uni cu El prin Sfintele Taine.

Temeiuri scripturistice:Psalmul 32, 15: „Cel ce a zidit îndeosebi inimile lor, Cel ce cunoaşte toate

lucrurile”;Iov 28, 34: „El vede până la marginile pământului şi îmbrăţişează cu ochii tot ce

se află sub ceruri”;I Corinteni 2, 10-11: „Duhul pe toate le cercetează, chiar şi adâncurile lui

Dumnezeu. Căci cine dintre oameni ştie ale omului, decât duhul omului, care este în el? Aşa şi pe cele ale lui Dumnezeu, nimeni nu le-a cunoscut, decât Duhul lui Dumnezeu”;

I Corinteni 3, 20: „Domnul cunoaşte gândurile înţelepţilor, că sunt deşarte”;Evrei 4, 13: „Nu este nicio făptură ascunsă înaintea Lui, ci toate sunt goale şi

descoperite, pentru ochii Celui în faţa Căruia noi vom da socoteală”.

2.b.) Înţelepciunea lui Dumnezeu şi participarea creaturilor raţionale la ea

Înţelepciunea lui Dumnezeu este cunoaşterea şi alegerea de către Dumnezeu a celor mai potrivite căi şi mijloace pentru împlinirea scopurilor hotărâte de Dumnezeu din veci privind lumea, potrivit planului Său veşnic.

Înţelepciunea dumnezeiască nu poate avea alt temei decât perfecţiunea comuniunii treimice. Prin înţelepciune, Dumnezeu vrea să le conducă pe toate spre perfecţiunea care iradiază din acea comuniune178. Acest atribut al lui Dumnezeu trebuie privit ca o coborâre a Lui la lume, la toate şi la toţi din ea, dar trebuie privit şi ca un ansamblu de acţiuni adecvate pentru ridicarea continuă a ei şi a omului la împărtăşirea comună şi armonioasă, de viaţa şi fericirea dumnezeiască. Atotînţelepciunea lui Dumnezeu referitoare la lume şi la omse concretizează în planul din veci pentru mântuirea lumii şi în înfăptuirea acestui plan în timp, prin Fiul lui Dumnezeu întrupat la plinirea vremii (Galateni 4, 4)179.

Hristos este întruparea înţelepciunii lui Dumnezeu. Sf. Apostol Pavel spune în acest sens: „Noi Îl propovăduim pe Hristos cel răstignit: pentru iudei, sminteală; pentru neamuri, nebunie. Dar pentru cei chemaţi, şi iudei şi elini: pe Hristos puterea lui Dumnezeu şi înţelepciunea lui Dumnezeu” (I Corinteni 1, 23-24). Omul despărţit de Hristos nu poate avea sau dobândi decât înţelepciunea lumii, pe care Dumnezeu a dovedit-o nebună, fiindcă nu conduce la înţelepciunea lui Dumnezeu (I Corinteni 1, 20-21). Între cele două, conform Sf. Apostol Pavel, diferenţa constă în faptul că numai cea care ne vine de la Dumnezeu este mântuitoare, fiindcă numai prin aceasta Îl cunoaştem pe Dumnezeu (I Corinteni 1, 21).

Teologul rus, Serghei Bulgakov, a dezvoltat teologia atributului înţelepciunii, interiorizându-l Sfintei Treimii într-atât încât îl identifică cu esenţa comună a celor trei 176 Pr. prof. dr. Vasile Citirigă, op. cit., p. 161. 177 Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, op. cit., vol. I, p. 242. 178 Pr. prof. dr. Vasile Citirigă, op. cit., p. 163. 179 XXX, Îndrumări misionare..., p. 94.

41

Persoane, ca o a patra persoană. Bulgakov susţine că sofia este iubirea Iubirii, are personalitate şi chip, este subiect, persoană sau ipostas; „fireşte, ea se deosebeşte de ipostasurile Sfintei Treimi, este un ipostas deosebit, al altei ordini, al patrulea. Ea nu transformă ipostasitatea întreită în ipostasitate împătrită, treimea în cvartet. Dar ea este începutul unei ipostasităţi multiple noi, create, fiindcă după ea urmează multe ipostasuri (ale oamenilor şi îngerilor) ce se găsesc în relaţia sofianică cu Dumnezeu”180. Această învăţătură nu poate fi acceptată şi promovată de către învăţătura ortodoxă ca având temei scripturistic şi patristic pentru că, în fapt, Bulgakov identifică energiile divine necreate şi ideile eterne ale lucrurilor create cu însăşi fiinţa divină, numind acest amestec sofia necreată.

Temeiuri scripturistice:Psalmul 103, 25: „Cât s-au mărit lucrurile Tale, Doamne, toate cu înţelepciune le-

ai făcut”;Iov 12, 13: „La Dumnezeu se află înţelepciunea şi puterea; sfatul şi pătrunderea

sunt ale Lui”;Ieremia 10, 12: „Domnul a făcut cerul cu puterea Sa, a întărit lumea cu

înţelepciunea Sa şi cu priceperea Sa a întins cerurile”;Romani 11, 33: „O, adâncul bogăţiei şi al înţelepciunii şi al Lui şi cât de

nepătrunse căile Lui!”. Temei patristic:Sfântul Ioan Gură de Aur spune: „Admiră-L pe Dumnezeu nu numai pentru că a

făcut cerul şi pământul, ci pentru faptul că a creat furnica. Cu toate că e aşa de mică, ea reprezintă prin ea însăşi o mare dovadă a atotînţelepciunii lui Dumnezeu”181.

3.b.) Dreptatea și mila lui Dumnezeu şi participarea oamenilor la ea

Aceste două atribute nu pot fi despărțite în raportul lui Dumnezeu cu noi, oamenii. Dumnezeu nu este drept, fără să fie milostiv și nu este milostiv, fără să fie drept. Pe de o parte, dacă am gândi separat și am vorbi doar despre dreptatea lui Dumnezeu, făcând abstracție de mila Lui, atunci am deduce că Dumnezeu are raporturi reci, rigide și strict juridice cu lumea, văzându-L astfel pe Dumnezeu ca un justițiar; pe de altă parte, dacă am vorbi exclusiv despre mila lui Dumnezeu, făcând abstracție de dreptatea Lui, atunci am deduce că Dumnezeu îi descurajează pe cei vrednici, fiind tot timpul milostiv, și astfel s-ar ajunge la pierderea simțului răspunderii și la slăbirea conștiinței pe toate planurile vieții omenești.

Dreptatea lui Dumnezeu față de făpturi își are temeiul în egalitatea Persoanelor treimice. Aspiraţia noastră spre dreptate nu porneşte de la o idee abstractă a dreptăţii, care urmează să se extindă practic la toţi, ci de la realitatea Persoanelor divine, care rămân egale între ele fără să se confunde una cu alta De aceea, Dumnezeu referă dreptatea la toţi oamenii împreună şi la fiecare om în parte.

Dorinţa omului de dreptate pentru sine, bazată pe convingerea că Dumnezeu e drept, trebuie să fie legată de dorinţa de dreptate egală şi pentru ceilalţi, neuitând că

180 Serghei Bulgakov, Lumina neînserată. Contemplaţii şi reflecţii metafizice, trad. de Elena Drăguşin, Editura Anastasia, Bucureşti, 1999, p. 287-288.181 Sf. Ioan Gură de Aur, Omilii la statui (III, 2) apud Pr. dr. Sterea Tache, Teologia Dogmatică, vol. I..., p. 83.

42

Dumnezeu, în bunătatea Sa, i-a făcut şi pe aceştia ca să se bucure de dreptate şi fericire. Omul poate şi este dator să revendice dreptatea pentru sine şi pentru semenii săi în virtutea faptului că Dumnezeu i-a făcut pe toţi cu dreptul de a se bucura de bunurile pe care le-a dat prin creaţie.

Dreptatea exterioară nu poate fi despărţită de dreptatea interioară a omului. Inegalitatea în ordinea socială se datorează unora dintre semenii noştri, pe când cea din ordinea spirituală depinde de fiecare dintre noi în parte. De aceea, dacă cea dintâi poate fi învinsă prin lupta împotriva altora, cea de a doua nu poate fi învinsă decât prin lupta cu sine însuşi. Dacă toţi ar duce această luptă cu ei înşişi, prin depăşirea egoismului, s-ar realiza nu numai dreptatea sau egalitatea în ordinea spirituală, ci şi adevărata dreptate în ordinea socială. “Dumnezeu nu Se poartă samavolnic și arbitrar în hărăzirea fericirii Sale, cum afirmă învățătura calvină. Dumnezeu e milostiv, dar e și <<Dreptul Judecător>>, punând preț și pe creatură și pe eforturile ei”182 .

Dreptatea lui Dumnezeu se întâlnește cu mila Sa negrăită în Hristos. Întruparea Fiului lui Dumnezeu a făcut posibilă manifestarea milei lui Dumnezeu prin intermediul organelor omenești. Trupul lui Hristos a fost astfel mediul descoperirii și manifestării milei dumnezeiești față de toți cei aflați sub povara durerilor omenești. El ia cunoștință și ca om, prin simțul auzului omenesc, de suferința omenescă, o simte, o împărtășește, Se dovedește foarte sensibil în fața suferinței omenești, intră în dialog cu cei aflați în suferință, îi cheamă, îi caută, își exprimă mila față de cei năpăstuiți, dar și față de cei aflați sub povara păcatelor. Hristos are din veci atributul milei, dar acum fiind față în față cu durerea omenească, este impresionat de ea, trăiește mila și ca om, însușindu-și, în virtutea înfrățirii cu oamenii, durerile lor. De aceea îi era milă de cei năpăstuiți (Matei 15, 32; 20, 34 ș.a.)183.

Hristos a întemeiat mila oamenilor pe mila lui Dumnezeu față de oameni (Luca 6, 36); El ne cere milă (Matei 9, 13) și îi fericește pe cei milostivi (Matei 5, 7). Toți oamenii, fiindcă sunt fiii Celui Preaînalt și în special creștinii, întrucât sunt răscumpărați prin dreptatea și mila lui Dumnezeu cu scump Sângele Fiului Său, participă la aceste atribute nu numai prin faptul că beneficiază de roadele lor ci și prin faptul că beneficiază de roadele lor ci și prin faptul că le fac lucrătoare în viața lor184.

Temeiuri scripturistice:Psalmul 7, 12: „Dumnezeu este judecător drept și tare”;Psalmul 34, 23: „Judecă-mă după dreptatea Ta, Doamne Dumnezeul meu”;Psalmul 25, 3: „Că mila Ta este înaintea ochilor mei”;Psalmul 35, 10: „Tinde mila Ta celor ce Te cunosc pe Tine și dreptatea Ta celor

drepți la inimă”;Psalmul 102, 6: „Cel ce face milostenie, Domnul, și judecată tuturor celor ce li se

face strâmbătate”;Romani 2, 2: „Știm că judecata lui Dumnezeu este după adevăr”;În Evanghelia lui Hristos „s-a descoperit dreptatea lui Dumnezeu” (Romani 1,

17);I Corinteni 1, 30: „Iisus Hristos S-a făcut pentru noi înțelepciune de la Dumnezeu

și dreptate și sfințire și răscumpărare”. 182Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, op. cit., vol. I, p. 252. 183Pr. prof. dr. Vasile Citirigă, op. cit., p. 166. 184 Idem, Cuvinte și fapte ale Domnului Hristos, în lumina Dogmaticii ortodoxe, Editura Reîntregirea, Alba-Iulia, 2008, p. 230.

43

4.b.) Sfințenia lui Dumnezeu şi participarea noastră la ea

Sfințenia lui Dumnezeu reprezintă armonia perfectă a voinței lui Dumnezeu cu ființa Sa. Sfințenia exprimă pe de o parte o calitate ființială a lui Dumnezeu Cel în Treime, iar pe de altă parte aceasta se manifestă și în lume, devenind și o calitate participată a oamenilor. Ca însușire ființială a lui Dumnezeu (Levitic 11, 44-45; 19, 2; 20, 26; I Petru 1, 16), sfințenia lui Dumnezeu este cu totul apofatică, indefinibilă. În al doilea aspect al său, sfințenia este sesizată, dar într-un mod greu de definit rațional, adică într-un mod apofatic-catafatic. Ca însușire ființială, sfințenia lui Dumnezeu trebuie s-o numim mai degrabă suprasfințenie. Iar după al doilea aspect, care implică relația lui Dumnezeu cu făpturile Sale, o numim simplu sfințenie.

Sfântul Apostol Pavel îi numește pe toți creștinii sfinți, iar Sfântul Apostol Petru îi numește pe creștini „neam sfânt” (I Petru 2, 9). Toți creștinii sunt chemați la sfințenie și nu numai creștinii ci toți oamenii, fiindcă pentru toți S-a întrupat Fiul lui Dumnezeu cu scopul de a-I atrage la sfințenie.

Idealul fundamental al creștinismului constă în conducerea credinciosului pe calea îndumnezeirii sau a căutării sfințeniei.

Premisele participării noastre la sfințenia lui Dumnezeu sunt: a) comuniunea Persoanelor divine;b) comunicarea sfințeniei dumnezeiești prin energiile divine necreate;c) „Chipul” lui Dumnezeu din om, ca temei al aspirației spre sfințenie;d) participarea umanului în Persoana istorică a lui Hristos la sfințenia

lui Dumnezeu;e) Biserica și Tainele, temeiuri ale participării credinciosului la sfințenia

lui Dumnezeu. a) Comuniunea Persoanelor divine

Sfințenia este un atribut personal al lui Dumnezeu și își are izvorul ultim în tripersonalitatea divină. Conform învățăturii revelate, „sfințenia nu e atributul unui mister impersonal. Ea e atributul transcendenței ca persoană”185. De aceea, proorocul a ținut să asocieze sfințenia cu tripersonalitatea: „Sfânt, Sfânt, Sfânt este Domnul Savaot…” (Isaia 6, 3). Sfinţenia se realizează în puritatea, delicateţea şi fidelitatea maximă a relaţiilor intratrinitare, unde Duhul cel Sfânt este comunicarea sfinţeniei interpersonale dintre Tatăl şi Fiul. În Duhul Sfânt sfinţenia Persoanelor Sfintei Treimi ni se comunică şi nouă ca realitate desăvârşită a relaţiei dintre persoana umană şi Dumnezeu, cum trebuie să fie între persoanele umane. Datorită faptului că Persoanele treimice se transcend una faţă de alta prin puritatea şi fideliatea sfinţeniei, Duhul lui Dumnezeu cel Sfânt ne cheamă şi pe noi să ne transcendem prin sfinţenie în Hristos.

Faptul că sfințenia este un atribut al persoanelor aflate în comuniune și expresia relațiilor interpersonale supreme ni l-a descoperit Mântuitorul, rugându-Se Tatălui să-i sfințească pe apostoli: „Sfințește-i pe ei întru adevărul Tău” (Ioan 17, 17). El precizează și mai clar faptul că sfințenia este legată de persoană, rugându-Se în continuare: „Pentru ei Eu Mă sfințesc pe Mine Însumi, ca și ei să fie sfinți întru adevăr” (Ioan 17, 19).

185 Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, op. cit., vol. I, p. 257.

44

b) Comunicarea sfințeniei dumnezeiești prin energiile divine necreate

Dacă sfinţenia nu ar fi transcendentă şi Dumnezeu nu ar coborî la om prin intermediul energiilor divine, în Hristos, noi nu ne-am putea ridica către sfinţenia lui Dumnezeu în Treime.

Se susţine adesea că noi nu ne putem împărtăşi de sfinţenia lui Dumnezeu, iar în timpul urmă această opinie s-a dezvoltat în teoria secularismului, care pretinde că creştinismul ar fi desfiinţat „sacrul”, ca o calitate a unor persoane, locuri, obiecte speciale, şi ar fi profanizat totul. La baza secularismului se află concepţia despre autonomia lumii faţă de Dumnezeu, care nu are nimic comun cu Sfânta Scriptură din care aflăm că „Duhul lui Dumnezeu Se purta peste ape” (Facere 1, 39). Această concepţie secularistă, împărtăşită de marea majoritate a creştinătăţii actuale, consideră că lumea ar fi fost creată într-adevăr de Dumnezeu, dar că există ca o realitate autonomă, prin ea însăşi, fără relaţie interioară cu Creatorul ei. Este vorba de o concepţie a lumii care vine din înţelepciunea omenească, combătută de Apostolul Pavel, fiindcă confundă transcendenţa lui Dumnezeu cu absenţa Sa din creaţie. Cosmologia biblică are character teonom, şi nu autonom, adică rămâne deschisă către Dumnezeu, fiindcă nu poate exista fără Dumnezeu, Care o menţine în existenţă prin pronia Sa continuă. În lumina acestei cosmologii biblice putem spune că creştinismul a desfiinţat, într-un anumit sens, graniţa dintre sacru şi profan, dar nu ca să secularizeze lumea,ci pentru ca toţi să aibă posibilitatea să devină sfinţi în Hristos. Dacă Duhul Sfânt se împărtăşeşte în Vechiul Testament numai unor persoane alese de Dumnezeu, în Noul Testament, începând de la Cincizecime, Duhul Sfânt comunică sfinţenia, prin Fiul lui Dumnezeu întrupat, la tot omul care vrea să se mântuiască şi la cunoştinţa adevărului să vină.

Tot dinamismul sau mișcarea creației spre îndumnezeire își are cauza în dinamismul lucrărilor dumnezeiești, care urmăresc conducerea creației spre îndumnezeire186. Istoria umanității și a cosmosului este constituită dintr-un șir nesfârșit de contacte ale lui Dumnezeu cu lumea, de chemări adresate de Dumnezeu omului și de răspunsuri ale omului concretizate în împărtășirea din sfințenia lui Dumnezeu. Or, fără energiile necreate ca puteri care izvorăsc din ființa lui Dumnezeu și ca manifestări ale Persoanelor dumnezeiești în lume, contactele lui Dumnezeu cu omul, coborârile lui Dumnezeu, care fac posibilă participarea omului la sfințenia lui Dumnezeu ar fi de neînțeles. Deși omul se transformă, neîndoielnic, ca urmare a energiei divine coborâte la el, se transformă și ca urmare a faptelor bune pe care le săvârșește și ale căror efecte se întorc asupra lui, îmbunătățindu-l duhovnicește. Din omul ajuns la sfințenie răzbate în afară lumina, căci în unul ca acesta trăiește Hristos (Galateni 2, 20), Care schimbă la înfățișare trupul smereniei sfântului „ca să fie asemenea trupului slavei Sale” (Filipeni 3, 21).

c) „Chipul” lui Dumnezeu din om, ca bază a aspirației spre sfințenie

Omul, creat după chipul lui Dumnezeu, este menit să se înalțe la asemănarea cu Creatorul său, pentru ca prin comuniune mereu sporită să participe la eternitatea, infinitatea și sfințenia lui Dumnezeu.

Aspirația omului spre Binele suprem înseamnă chemarea sa lăuntrică spre realizarea sfințeniei și a tuturor însușirilor care formează conținutul a ceea ce noi

186 Pr. prof. dr. Dumitru Popescu, op. cit., p. 120.

45

cunoaștem ca „bine”187. Omul, fiind zidit de Dumnezeu după chipul Lui (κατ είκόνα), i s-a dat, în același timp, posibilitatea de a deveni asemenea cu El (καθ όμοίοσιν). „În afară de om, nicio altă făptură nu se mai aseamănă cu Dumnezeu”188, precizează Sf. Grigorie de Nyssa. Astfel este definită condiția umană, având la bază Revelația biblică și adevărul ei este lesne confirmat de continua tensiune ce anima spiritual uman spre cunoaștere și dorință de sfințire. Numai în acest fel înțelegem că omul, preocupat dintotdeauna de enigmatica sa existență – de unde vine, cine este și mai ales încotro se îndreaptă? – simțind nevoia unei continue cizelări și conduceri spre o cât mai deplină cunoaștere a rostului său în lume și, totodată, al lumii în general, se găsește permanent într-un proces de împlinire a al vocației sale.

Efortul omului în vederea împărtășirii din sfințenia lui Dumnezeu confirmă darurile libertății, demnității și capacității creatoare cu care a fost înzestrat omul. Natura umană nu este aharică, ci este, prin modelarea sa după chipul lui Dumnezeu, teoforică. Prin natura sa teandrică, omul tinde spre Dumnezeu, iar Dumnezeu Se descoperă omului prin har, întărindu-i firea și voia liberă, în mișcarea lor conformă cu rațiunea Lui eternă. Harul divin și lucrarea omului se împletesc astfel în mod perihoretic. Este evidentă convergența și sinergia între harul divin și libertatea umană, între voința divină și cea umană, conlucrare dusă la maxim în Hristos, Dumnezeul-Om.

d) Participarea umanului în Persoana istorică a lui Hristos la sfințenia lui Dumnezeu

În Hristos, trupul și firea omenească au fost ridicate la viața nestricăcioasă, făcând să fie imprimate de spirit și ca urmare, nemuritoare. Hristos este sfânt nu numai ca Dumnezeu ci și ca Om. El este sfânt în gândurile Sale, în mișcările voinței Sale, în simțirile Sale și deci, în trupul Său. Prin participarea la suferința umană și prin efortul Său de a suporta afectele firești și neprihănite legate de trupul omenesc, Fiul lui Dumnezeu întrupat a urmărit să întărească umanul suportându-le pe acestea. Sf. Ioan Damaschin precizează care sunt afectele firești și neprihănite: „Se numesc afecte firești și neprihănite acelea ce sunt în puterea noastră, adică acelea care au apărut în viață din pricina condamnării prilejuite de călcarea poruncii, spre exemplu: foamea, setea, oboseala, durerea, lacrimile, coruptibilitatea, fuga de moarte, frica, agonia, din care provin sudoarea, picăturile de sânge, ca și ajutorul îngerilor, din pricina neputinței firii și cele asemenea, care există în chip firesc în toți oamenii…Pe toate acestea le-a luat ca să le sfințească”189. Hristos a sfințit toate afectele firești și neprihănite, transformându-le din prilejuri de păcătuire în mijloace de întărire a capacității de apărare a omului împotriva coruptibilității.

Că trupul Lui era sfințit se vedea din trăirile Sale. Cei ce Îl auzeau vorbind și Îi vedeau faptele erau de accord că se află în fața unei personae cu totul excepționale, cu calități ieșite din comun, ajuns „la starea bărbatului desăvârșit, la măsura vârstei deplinătății…” (Efeseni 4, 13)190.

187Pr. prof. dr. Vasile Citirigă, Probleme fundamentale, vol. I..., p. 172. 188 Sf. Grigorie de Nyssa, Despre facerea omului, în Scrieri, Partea a II-a, trad. de Pr. prof. dr. Teodor Bodogae, în col. „P.S.B.”, vol 30, Editura I.B.M. al B.O.R., București, 1998, p. 16. 189 Sf. Ioan Damaschin, op. cit., p. 167. 190 Pr. prof. dr. Vasile Citirigă, op. cit., p. 174.

46

În Hristos, ca Dumnezeu şi om nedespărţit, creştinismul a desfiinţat în principiu graniţa dintre sacru şi profan şi a deschis tuturor accesul la sfinţenie.

Sfântul Chiril al Alexandriei a arătat că putem deveni sfinţi numai în Hristos, fiindcă numai în El s-a realizat sfinţenia deplină a omului prin viaţa Sa de ascultare şi prin jertfa Sa de dăruire totală. Dacă sfântul e om pentru oameni, fiindcă în primul rând este om pentru Dumnezeu, Hristos e omul pentru oameni în grad suprem, ca să dobândim şi noi sfinţenia sau fidelitatea activă faţă de Dumnezeu şi faţă de semeni. Hristos ne atrage şi pe noi în starea Sa de jertfă adusă lui Dumnezeu şi ne insuflă aceeaşi stare de jertfă sau de transcendere şi fidelitate faţă de Dumnezeu în care se găseşte El: „Eu Mă sfinţesc pe Mine Însumi, zice Domnul, ca şi ei să fie sfinţiţi întru adevăr” (Ioan 17,19). Prin Hristos ni se comunică şi nouă sfinţenia ca sensibilitate desăvârşită a relaţiei dintre persoana umană şi Dumnezeu, iar prin aceasta şi între persoanele umane.

Astfel, prin Hristos am intrat în mod virtual odată pentru totdeauna în interiorul lui Dumnezeu, în interiorul Izvorului sfințeniei și tot prin El sorbim în mod actual din sfințenia lui Dumnezeu.

e) Biserica și Tainele, temeiuri ale participării credinciosului la sfințenia lui Dumnezeu

La baza doctrinei despre Tainele Bisericii se află acest adevăr fundamental: trupul nostru a devenit trupul Fiului lui Dumnezeu înomenit. Iar pe temeiul acestei învățături de credință decurg și toate adevărurile de credință privitoare la consecințele privind Răscumpărarea și însușirea ei în Biserică prin Sfintele Taine. Fiind Trupul tainic al Domnului și având esență divino-umană, Biserica este singurul mediu în care se poate realiza transfigurarea omului. „Ansamblul lucrării harice din Taine (synaxis) este identitatea experienței Bisericii, adunarea unde preoția Sa se manifestă, locul unde se indică scopul și finalul vieții în Hristos. Aceasta este comuniunea Mai Marelui Preot înviat, legătura de comuniune în taina cea mare”191. Doar fiindcă Fiul lui Dumnezeu a asumat trupul nostrum, S-a unit cu el și l-a sfințit în virtutea acestei uniri, numai așa a făcut posibilă actualizarea permanent a împărtășirii din sfințenia lui Dumnezeu de fiecare dintre cei care vor să se unească cu Hristos.

Prin Taine și ierurgii se desfășoară necontenit o slujire sfințitoare în Biserică, atât prin săvârșirea sfintelor slujbe legate de actele sacramentale, cât și prin aducerea „jertfelor duhovnicești” (I Petru 2, 5) de către credincioși. Astfel, un rol aparte îl are în Taine material, ea fiind vehiculul harului divin de la Dumnezeu la credincios. Altfel spus în acest context, Duhul Sfânt sfințește material Tainelor, pentru ca prin intermediul acesteia credincioșii să se poată împărtăși din sfințenia lui Dumnezeu. Prin acetele lor de dăruire, credincioșii se jertfesc pe ei înșiși, sfințindu-se pe calea aceasta a jertfirii, care este scopul cel mai înalt al Tainelor192. „Nu ne vom opri de la faptele sfințite, adică de la datoria de-a aduce lui Dumnezeu jertfe duhovnicești și daruri spirituale. Ci, pășind pe urmele lui Hristos, după cum s-a scris (I Petru 2, 21), ne vom jertfi ca preoți…noi înșine întru miros de bună mireasmă”193, spune Sf. Chiril al Alexandriei.

191 Georges Florovsky, The „Immortality” of the Soul, CW III, p. 237. 192 Pr. Vasile Citirigă, Temeiurile dogmatice ale sfințeniei, în „Analele Univ. Ovidius din Constanța”, seria Teologie, 2006, nr. 1, p. 113. 193 Sf. Chiril al Alexandriei, Închinarea și slujirea în Duh și în Adevăr, trad. de Pr. prof. D. Stăniloae, în col. „P.S.B.”, vol. 38, Editura I.B.M. al B.O.R., București, 1991, p. 543.

47

Precum Răscumpărarea a răspuns nevoii de participare la sfințenia lui Dumnezeu în mod virtual a omului căzut, la fel, Biserica și Tainele, fiind prelungiri ale Persoanei divino-umane a lui Hristos, răspund nevoii omului de a sorbi în mod actual puterea de a se sfinți și a sorbi însăși sfințenia.

Temeiuri scripturistice:Levitic 11, 14: „Sfințiți-vă și veți fi sfinți; căci Eu, Domnul Dumnezeul vostru

sfânt sunt”;Isaia 6, 3: „Sfânt, Sfânt, Sfânt este Domnul Savaot, plin este tot pământul de

mărirea Lui!”;Matei 5, 48: „Fiți desăvârșiți, precum și Tatăl vostru Cel ceresc desăvârșit este”.

5.b.) Bunătatea și iubirea lui Dumnezeu şi participarea noastră la ea

Sunt două însușiri care se exprimă și se explică reciproc, manifestând pe Dumnezeu în afară, în relațiile cu lumea, cu omul. Sfântul Dionisie Areopagitul susține că cea mai potrivită numire pe care o putem atribui lui Dumnezeu, caracteristica Sa esențială este aceea de bunătate, fiindcă în calitatea Lui de bunătate suprabună extinde binele, El Însuși fiind binele ființial, la toate existențele, așa cum soarele, nu prin cugetare sau voință, ci chiar prin faptul că există, le luminează pe toate. Așa cum toate făpturile participă la lumina soarelui în funcție de rațiunea, structura și sensul lor, așa și binele mai presus de soare le transmite tuturor, în funcție de felul lor, razele bunătății suprabune194.

Bunătatea pe care Dumnezeu a arătat-o făpturilor și continuă să le-o arate este evidențiată nu doar pentru că le-a creat, ci prin faptul că „le-a creat pentru veșnicie și revarsă mereu asupra lor darurile sale ca niște raze, ca niște dovezi ale iubirii neîncetate. Bunătatea lui Dumnezeu le unește pe toate”195.

Sf. Dionisie Areopagitul vorbește și despre mișcarea prin care Dumnezeu iese afară din Sine după ce toate făpturile, adică întreaga creație, au fost aduse la existență, pentru a le susține în existență. Iar această mișcare a lui Dumnezeu spre făpturi și spre unirea cu ele este iubirea divină. Însă, în cazul în care făpturile nu caută unirea cu Dumnezeu, distanța dintre Dumnezeu și creatură persist. Mișcându-se spre Dumnezeu, creatura își pune de accord voia cu firea ei, în care Dumnezeu a sădit dorința iubirii față de El și puterea de a se mișca spre El196.

Iubirea ține de realitatea persoanei și în iubire se realizează persoana, pentru că în Dumnezeu e o comunitate de personae între care se manifestă iubirea. Un Dumnezeu într-o persoană ar fi chiar inferior omului și aceasta deoarece oamenii sunt capabili de a arăta comuniunea iubirii, adică absolutul existenței. Iubirea nu e o calitate intrinsecă ci e comuniune, ea nu există decât în mișcarea spre altul. Există o dinamică a persoanei care devine prin relație, prin comuniune cu altul, inaccesibilă științei actuale. De aceea, știința vorbește de individ, nu de persoană. Consecințele acestei interpretări se văd și în reducționismul anthropologic. Chiar dacă omul este văzut ca un dumnezeu, în realitate este golit de taina lui de om și de persoană; e doar o ființă bilogică, închisă în limitele

194 Sf. Dionisie Areopagitul, Despre Numirile Dumnezeiești, (cap. IV, 1), în vol. Opere complete, trad. de Pr. prof. D. Stăniloae, Editura Paideia, București, 1996, p. 145-146. 195 Pr. prof. D. Stăniloae, Nota 171, la Sf. Dionisie Areopagitul, Despre Numirile Dumnezeiești, vol. cit., p. 234. 196 Idem, Teologia Dogmatică…, vol. I, p. 279.

48

naturalului și condusă de instincte197. „Individul este o parte a speciei…aparține unei categorii naturaliste și biologice, în timp ce persoana aparține unei categorii religioase și spirituale”198.

Dumnezeu este o comuniune de Persoane în care se manifestă iubirea. Această comuniune se bazează atât pe identitatea specifică a fiecărei Persoane, cât şi pe mişcarea iubirii dintre Persoane.

Dumnezeu doreşte să ajungă la persoana creată, sau la unirea cu ea, nu numai prin întâmpinarea ei de El, ci şi prin îndreptarea făpturii către El. Sunt unii teologi care socotesc că în timp ce erosul ar reprezenta mişcarea făpturii către Dumnezeu, „agape” ar reprezenta atitudinea distantă a lui Dumnezeu faţă de făpturi. Aceşti teologi rămân prizonierii deismului, teorie care izolează pe Dumnezeu în cer.

Deplina ieșire iubitoare către făpturile Sale a făcut-o Dumnezeu prin întruparea Fiului Său, Care a asumat natura umană. Numai Întruparea înfățișează și oferă fiecărui om experiența direct a Izvorului vieții ca iubire absolute. Nimeni nu poate vorbi din iubire absolute dacă nu are autoritatea iubirii absolute. Prin Întrupare, s-a găsit însă o Persoană care a vorbit cu autoritatea Iubirii absolute. Iisus Hristos, Dumnezeul întrupat, este singura Persoană și singurul glas din univers care a putut vorbi despre intimitatea vieții lui Dumnezeu, pentru că vorbea chiar dinlăuntrul ei. Pentru prima data în lume, El a afirmat că Dumnezeu e Tată, iar El Însuși este Dumnezeu ca Fiu, de esență identică și astfel raportul lor este o iubire absolute: „Tatăl iubește pe Fiul și toate le-a dat în mâna Lui” (Ioan 3, 35)199.

Prin ieşirea Sa iubitoare către făpturi, Fiul lui Dumnezeu întrupat a umplut natura Sa umană de iubirea Divină faţă de Tatăl prin Duhul Sfânt. Întruparea este dovada supremă a iubirii lui Dumnezeu nu numai că arată că Dumnezeu este Iubirea absolută în Sine, ci mai ales că e Iubirea ca Izvor al ființei, „Iubirea sacrificială pentru toată existența”200. Însuși Dumnezeu-Tatăl îl iubește pe Fiul nu numai pentru că este de o ființă cu Sine, ci și pentru că e Persoană-Jertfă supreme și tocmai prin aceasta vrednică de Sine: „Pentru aceasta Mă iubește Tatăl, fiindcă Eu îmi pun sufletul, ca iarăși să-l iau” (Ioan 10, 17).

Numai în Hristos, nedespărțit de Duhul Sfânt, se realizează în mod culminant dialogul iubirii dintre Dumnezeu și om. Omenirea L-a cunoscut pe Dumnezeu ca iubire în Iisus Hristos: „Cine mărturisește că Iisus este Fiul lui Dumnezeu, Dumnezeu rămâne întru el și el întru Dumnezeu. Și noi am cunoscut și am crezut iubirea pe care Dumnezeu o are către noi. Dumnezeu este iubire și cel ce rămâne în iubire rămâne în Dumnezeu și Dumnezeu rămâne întru el” (I Ioan 4, 15-16).

Temeiuri scripturistice:Matei 22, 37: „Să iubești pe Domnul Dumnezeul tău, cu toată inima ta, cu tot

sufletul tău și cu tot cugetul tău”;Ioan 3, 16: „Căci Dumnezeu așa a iubit lumea, încât pe Fiul Său Cel Unul-Născut

L-a dat ca oricine crede în El să nu piară, ci să aibă viață veșnică”;Ioan 13, 34-35: „Poruncă nouă dau vouă: Să vă iubiți unul pe altul. Precum Eu v-

am iubit pe voi, așa și voi să vă iubiți unul pe altul. Întru aceasta vor cunoaște toți că sunteți ucenicii Mei, dacă veți avea dragoste unii față de alții”;197 Pr. dr. Dragoș Bălan, Har și libertate în mântuirea omului…, p. 249-250. 198 Nikolai Berdiaev, Despre menirea omului…., p. 78. 199 Pr. prof. dr. George Remete, Suferința omului și iubirea lui Dumnezeu…, p. 21. 200 Ibidem, p. 22.

49

Ioan 14, 21, 23-24: „Cel ce are poruncile Mele și le păzește, acela este care Mă iubește; iar cel ce Mă iubește pe Mine va fi iubit de Tatăl Meu și-i voi iubi și Eu și Mă voi arăta lui”; “Dacă Mă iubește cineva, va păzi cuvântul Meu, și Tatăl Meu îl va iubi, și vom veni la el și vom face locaș la el. Cel ce nu Mă iubește nu păzește cuvintele Mele. Dar cuvântul pe care îl auziți nu este al Meu, ci al Tatălui care M-a trimis”;

Romani 13, 10: „Iubirea nu face rău aproapelui; iubirea este deci împlinirea legii”;I Ioan 3, 1: „Vedeți ce fel de iubire ne-a dăruit nouă Tatăl, ca să ne numim fii ai

lui Dumnezeu, și suntem…”;I Ioan 4, 11-12: „Iubiților, dacă Dumnezeu astfel ne-a iubit pe noi, și noi datori

suntem să ne iubim unul pe altul. Pe Dumnezeu nimeni nu L-a văzut vreodată, dar de ne iubim unul pe altul, Dumnezeu rămâne întru noi și dragostea Lui în noi este desăvârșită”.

**********Concepția creștinismului apusean privitoare la atributele divine diferă de cea a

creștinismului răsăritean. Astfel, creştinismul apusean oscilează între tendinţa de a identifica atributele divine cu substanţa divină, fiindcă dă prioritate substanţei asupra persoanei divine,sau refuză să mai vorbească de atributele divine, fiindcă respinge ideea de substanţă divină, în numele persoanei Şi într-un caz şi în celălalt, Dumnezeu nu coboară către om prin puterea atributelor Sale divine necreate, din cauză că substanţa divină este separată artificial de persoană. Creştinismul răsăritean consideră că Dumnezeu este izvorul atributelor divine, fiindcă păstrează legătura interioară sau relaţională dintre substanţă şi persoană.

Identificarea atributelor cu fiinţa divină sau respingerea substanţei divine a lui Dumnezeu, ca suport al atributelor divine, a avut ca rezultat izolarea lui Dumnezeu în transcendent şi apariţia culturii secularizate, care l-a aşezat pe om în locul lui Dumnezeu.

În acest caz, atributele nu mai sunt înţelese ca manifestări ale puterii personale a lui Dumnezeu, prin care intră în dialog cu omul, ci ca expresie a naturii divine impersonale, în virtutea căreia Dumnezeu domină lumea din înălţimea transcendenţei Sale divine. Omul a perceput această dominare ca o lipsă de interes al lui Dumnezeu faţă de suferinţele şi durerile lui şi, într-un acces de revoltă interioară, s-a încumetat să declare chiar „moartea lui Dumnezeu”.

Mai mult, identificarea atributelor cu fiinţa divină a dezvoltat în om convingerea că poate cunoaşte pe Dumnezeu chiar şi în esenţa Sa—„in ea substantia, quae Deus est” - cu ajutorul harului divin. Este greu de conceput modul în care omul ar putea să cunoască pe Dumnezeu în fiinţa Lui în mod real, chiar cu ajutorul harului divin, atunci când omul rămâne în el însuşi o fiinţă necunoscută. În realitate, este vorba de o cunoaştere intelectuală a lui Dumnezeu de la distanţă, care face abstracţie de apofatism, exagerând prea mult rolul omului în raport cu Dumnezeu.

În fine, identificarea atributelor divine cu fiinţa lui Dumnezeu a surpat bazele procesului de îndumnezeire a omului prin energiile necreate, sporind convingerea omului în posibilitatea utopică a propriei deificări prin puterile naturale.

50

CURSUL AL III-LEADOGMA SFINTEI TREIMI

A) IMPORTANȚA DOGMEI SFINTEI TREIMI PENTRU TEOLOGIA CREȘTINĂ

Dogma despre Sfânta Treime este adevărul fundamental, propriu și specific al religiei creștine. Învățătura principală despre Sfânta Treime este aceea că Dumnezeu este unic, unul singur ca esență divină, dar în același timp întreit în persoane. Altfel spus, Dumnezeu este Realitatea personală, unică și supremă, dar și întreită. Întrucât esența divină este unică, indivizibilă și imuabilă, fiecare persoană a Sfintei Treimi este Dumnezeu adevărat, egal și nedespărțit de celelalte, fără să se contopească, dar și fără să se separeu vreodată. Sfânta Treime este „o Treime de Ipostasuri, Trei Persoane cu absolută alteritate existențială și cu o absolută comuniune”201.

1) Sfânta Treime, comuniune mai presus de fire și baza oricărei comuniuni

Dacă în Vechiul Testament, misterul Sfintei Treimi este indicat în linii generale, prin expresiii umbrite și enigmatice chiar – în unele locuri făcându-se doar aluzie la o pluralitate în Dumnezeu sau prin prezentarea unor teofanii în care Dumnezeu Se arată învăluit ca fiind trei Persoane – în Noul Testament, descoperirea tainei Sfintei Treimi – ca și comuniune desăvârșită a Persoanelor supreme – ne-a fost descoperită de Mântuitorul Hristos, Fiul lui Dumnezeu întrupat. Se face astfel trecerea de la „monoteismul monopersonal al Vechiului Testament la monoteismul trinitar al Noului Testament, cu credința într-un singur Dumnezeu întreit în Persoane: Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt”202.

Teologia trinitară este o teologie a comuniunii, o teologie spirituală, adâncă, nedespărţită de trăirea care presupune şi promovează o cale lungă de transformări progresive a naturii create, o comuniune din ce în ce mai intimă a persoanelor umane cu Dumnezeu în Treime. „Comuniunea Sfintei Treimi – spune părintele Stăniloae – este izvorul suprem şi nesecat al celor trei valori mai înalte ale existenţei: persoana, dragostea şi veşnicia lor”203. Deplina manifestare a iubirii față de făpturile Sale a făcut-o

201 Christos Yannaras, Abecedar al credinței, trad. de Pr. dr. Constantin Coman, Editura Bizantină, București, 1996, p. 32. 202 Pr. prof. dr. Dumitru Popescu, op. cit., p. 126. 203 Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Spiritualitate şi comuniune în liturghia ortodoxă, Editura I.B.M. al B.O.R., Bucureşti, 2004, p. 19.

51

Dumnezeu prin întruparea Fiului Său cel iubit. Sfânta Evanghelie spune că: „Atât de mult a iubit Dumnezeu lumea, încât pe Fiul Său Cel Unul-Născut L-a dat, ca tot cel ce crede în El să nu piară, ci să aibă viață veșnică” ( Ioan 3, 16). Din iubire față de om, Hristos ne-a răscumpărat de sub osânda păcatului și ne-a deschis porțile comuniunii cu Dumnezeu. Și tot din iubire, Dumnezeu ne-a trimis și Duhul Sfânt, ca să prefacem egoismul din noi în iubire, prin moartea tainică și învierea cu Hristos și așa să putem trăi în legătura comuniunii cu Dumnezeu și cu semenii noștri. Nimeni nu poate iubi pe Dumnezeu dacă nu iubește pe semenul său ( cf.I Ioan). Iubirea aproapelui este și criteriul judecății din urmă204.

Comuniunea trinitară fondează, în mod radical şi constructiv, comuniunea dintre credincioşi şi dă viaţă oricărei comunităţi creştine. Fluxul de iubire care există în sânul Sfintei Treimi se revelează omului datorită bunătăţii Tatălui şi a Fiului. Deşi sunt două persoane, aceată bunătate este una singură, comună unuia şi celuilalt, iar iubirea acestei bunătăţi nu poate fi decât o singură Iubire: Duhul Sfânt, pe care Tatăl o comunică împreună cu Fiul. Hristos ne-a dezvăluit adevărul privind coexistența și compenetrarea Persoanelor divine: „Mă rog…ca toți să fie una, după cum Tu, Părinte, întru Mine și Eu întru Tine, așa și aceștia în Noi să fie una ca lumea să creadă că Tu M-ai trimis” (Ioan 17, 20-21). Trei aspecte fundamentale se desprind din aceste cuvinte ale Mântuitorului:

a) există o comuniune la nivelul suprafiresc;b) persoana este cea care trăiește în comuniune;c) există o legătură între comuniunea supremă și cele interumane205.

Părintele Stăniloae numeşte Sfânta Treime ca fiind „taina perfectei unităţi a Persoanelor distincte”206 , spunând, în acest sens: „Fiecare Persoană a Sfintei Treimi, revelându-Se în lume şi lucrând în oameni şi între oameni, manifestă unitatea desăvârşită faţă de celelalte două Persoane prin fiinţa şi prin iubirea desăvârşită faţă de Ele. Dar în acelaşi timp aduce şi oamenilor iubirea Sa, din iubirea ce o are faţă de celelalte Persoane. Iubirea noastră între noi nu e desăvârşită pentru că nici unitatea de fiinţă între noi nu e desăvârşită. Noi suntem chemaţi să creştem în iubirea desăvârşită între noi şi faţă de Dumnezeu, prin energiile dumnezeieşti necreate, care reprezintă unitatea de fiinţă a lui Dumnezeu adusă între noi, şi mărind unitatea fiinţei noastre umane”207.

2) Sfânta Treime, ca temei al Răscumpărării săvârșite de Hristos

Ortodoxia învață două dogme comune principale: dogma despre Sfânta Treime (Triadologia) și dogma despre Întruparea și Răscumpărarea lui Iisus Hristos (Iconomia). Tradiția răsăriteană n-a separat theologia de oikonomia. Sf. Vasile cel Mare spune în acest sens: „Cine se consacră teologiei, nu trebuie să disprețuiască planul dumnezeiesc al mântuirii - iconomia”208, în timp ce Sf. Maxim Mărturisitorul precizează: „În raport cu teologia pură și supremă, învățătura întrupării este a doua. Cea dintâi se ocupă cu învățătura supremă despre ființă. A doua înfățișează lucrarea supremă a Providenței, care a fost numită de Duhul <<Răsăritul de dedesubt>>. În învățătura dumnezeieștii întrupări

204 Pr. prof. dr. Dumitru Popescu, op. cit., p. 127. 205Pr. prof. dr. Vasile Citirigă, Probleme fundamentale, vol. I..., p. 184. 206 Pr. prof. dr. D. Stăniloae, Teologia Dogmatică, vol. I…., p. 288. 207 Ibidem, p. 291.208 Cf. Pr. prof. dr. Ion Bria, Tratat de teologie…, p. 89.

52

se cuprinde facerea veacurilor și a celor din veac și prelungirea fără hotar a vieții celei după har și mai presus de veacuri a făpturilor”209.

În taina lui Hristos nu putem pătrunde decât prin intermediul tainei Sfintei Treimi. A crede în Hristos înseamnă a crede în același timp în Tatăl și Duhul, cu toate că S-a întrupat numai Fiul, iar nu Tatăl și Duhul. Întruparea Fiului nu putea avea loc fără participarea Duhului și voința Tatălui.

Răscumpărarea este, de fapt, extinderea relațiilor de iubire dintre Persoanele divine la creaturile raționale. Astfel, Treimea Se revelează în mod esențial în opera Răscumpărării și e baza mântuirii210. Numai existând un Dumnezeu întreit, Una din Persoanele dumnezeiești – și anume Cea Care Se află într-o relație de Fiu față de Alta și ca urmare poate rămâne și ca om în această relație de Fiu – Se întrupează aducându-i pe toți frații Săi întru umanitate în această relație de fii față de Tatăl ceresc sau pe Tatăl Său, în relația de Părinte cu toții oamenii211.

În Întrupare, Treimea și creația sunt din nou în comuniune, în persoana Logosului întrupat, iar prin unirea celor două firi, eficiența lucrării Sfintei Treimi este acceptată și însușită total de voința și firea omenească, care este îndumnezeită. Yannaras spune că: „Așa cum prin Cuvânt, iubirea lui Dumnezeu a creat totul, tot la fel, prin Cuvântul întrupat le înnoiește pe toate și le face nestricăcioase (neperisabile)”212.

Prin omenitatea lui Hristos, oamenii au acces – pe măsura puterii lor de receptare – la viața Sfintei Treimi. Omenitatea lui Hristos este omenitatea ipostasului divin al Fiului, „împreună mărit cu Tatăl și cu Duhul Sfânt”, cu alte cuvinte, prin Hristos „umanitatea este introdusă în circuitul de dragoste al Persoanelor Sfintei Treimi”213. Sf. Atanasie cel Mare spune despre Fiul că „S-a arătat pe Sine în trup, ca noi să primim cunoștința Tatălui”214. Fiind în comuniune deplină cu Tatăl și cu Duhul Sfânt, Fiul întrupat împărtășește oamenilor, odată cu dumnezeirea și omenitatea Sa, cunoștința Tatălui și a Duhului. Înfăptuind refacerea comuniunii dintre noi și Dumnezeu, Hristos ni L-a descoperit în mod culminant pe Tatăl: „Nimeni nu vine la Tatăl Meu decât prin Mine” (Ioan 14, 6); „Dacă M-ați fi cunoscut pe Mine și pe Tatăl Meu L-ați fi cunoscut” (Ioan 14, 7).

3) Sfânta Treime, ca bază a însușirii mântuirii de către om

Omul are înclinația de a se apropia de Dumnezeu, iar cuvintele pe care I le adresează lui Dumnezeu constituie expresia dorului său după comuniunea cu El. Omul nu se poate realiza ca persoană decât numai în comuniune cu Persoanele Sfintei Treimi, dar şi în comuniune cu alte persoane umane. Lumea în întregimea ei şi până în cel mai mic element component al ei este logos lucrător şi prin urmare „raţionalitatea lumii este

209 Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, în „Filocalia”, vol. III, trad. de Pr. prof. Dumitru Stăniloae, Editura I.B.M. al B.O.R., București, 1977, p. 252. 210 Pr. prof. dr. Vasile Citirigă, op. cit., p. 188. 211 Pr. prof. dr. D. Stăniloae, op. cit., p. 285-286. 212 Ch. Yannaras, op. cit., p. 148. 213 Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Nota 491 în col. „P.S.B.”, vol. 38, Editura I.B.M. al B.O.R., București, 1991, p. 432. 214 Sf. Atanasie cel Mare, Tratat despre Întruparea Cuvântului, trad. de Pr. prof. dr. D. Stăniloae, în col. „P.S.B.”, vol. 15, Editura I.B.M. al B.O.R., București, 1987, p. 151.

53

pentru om şi culminează în om: nu omul este pentru raţionalitatea lumii. O Persoană s-a gândit la persoana omului când a creat lumea”215 .

Întregul conținut al cultului orthodox confirm că Sfânta Treime este baza de la care pleacă eforturile credinciosului de a-și însuși roadele Răscumpărării în Biserică. Fiecare rugăciune prilejuiește intrarea în dialog cu Sfânta Treime și mărturisirea credinței în Ea.

În contextul experierii lui Dumnezeu, al întâlnirii omului cu Dumnezeu se regăsesc două aspecte strâns unite şi care se completează reciproc: sensul apropierii şi al îndepărtării Divinului, imanentul şi transcendentul. Există un sens al depărtării, al conştiinţei existenţei a Ceva ce este de neapropiat, covârşitor, Ceva care trezeşte fiori şi care solicită adorare şi dăruire, este un element caracteristic fiecărei emoţii religioase mai profunde, în special la nivelurile superioare ale vieţii şi experienţei religioase. Iar acest sens este intim legat de sentimentul că Divinitatea înfricoşătoare este în acelaşi timp o Prezenţă ce poate fi abordată, care poate fi invocată, care se poate descoperi pe Sine ca milostivă şi îndurătoare. Aşadar, transcendenţa şi imanenţa se află în legătură nemijlocită cu alte forme diferite ale experienţei religioase. Adesea, unul din aceste elemente predomină în mod decisiv; astfel, în religiile naturiste şi panteiste, predomină elementul imanenţei; iar în concepţia religioasă a platonismului, predomină elementul transcendenţei. În experienţa mistică – în special în experienţa mistică creştină – se realizează o sinteză superioară între aceste aspecte simultan date: sensul apropierii şi sensul transcendenţei lui Dumnezeu. „Cel Prea Înalt este aproape, aici. El intră în inima şi în sufletul meu; iar eu mă unesc cu El. Hristos, aici printre noi, om aidoma noastră („L-am atins cu mâinile noastre”, spune Ioan) este năvala Dumnezeului cel Viu, a Vieţii Veşnice în structura istoriei şi a vieţii umane, pământeşti. El este Viaţa Veşnică. „Şi am văzut slava Sa”, spune Apostolul, iar noi Îl adorăm împreună cu Toma: „Domnul meu şi Dumnezeul meu” (Ioan 20, 28)” .

Părinţii răsăriteni nu s-au lăsat purtaţi de gândirea substanţialistă antică, ci au realizat o adevărată revoluţie în filosofia veche, promovând o ontologie personalistă, extensie şi aplicare a arhetipului vieţii dumnezeieşti. Modelul persoanei în comuniune este Sfânta Treime, modelul unităţii fără confuzie şi al diversităţii fără separaţie. Abia acest Dumnezeu (nu cel al monoteismelor clasice, iudaic şi islamic, nici cel al politeismului, cu atât mai puţin „absolutul” mut al filosofiilor) încetează a mai fi desăvârşit doar pentru că rămâne în sine; acest Dumnezeu îşi manifestă desăvârşirea tocmai revărsându-se iubitor în creaţia sa, întemeind-o, susţinând-o şi dându-i posibilitatea să participe la viaţa lui. În acest Dumnezeu se întemeiază persoanele umane şi la comuniunea cu el sunt chemate prin suflarea creatoare216.

Una din condițiile esențiale pentru sporirea duhovnicească este relația personală a credinciosului cu Persoanele divine. Această relație este astfel ilustrată de Sf. Teofan Zăvorâtul: „Sârguiește-te, cu toată strădania, să ajungi până la starea în care conlucrarea mântuirii tale o pui, în mod conștient și nedespărțit, în legătură cu Dumnezeu Cel închinat în Treime, unind într-un singur act binevoirea Dumnezeului-Tată, stropirea cu sângele Dumnezeului-Fiu și sfințirea prin Dumnezeu-Sfântul Duh. Cu bunăvoirea Tatălui, harul

215 Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică, volumul I..., p. 351.216 Nicolae Arseniev, Cunoașterea vieții veșnice, trad. de Lidia și Remus Rus, Editura Credința Noastră, București, f.a., p. 26.

54

Duhului împreună cu Domnul unesc într-una duhul, sufletul și trupul. Aceasta este mântuirea”217.

Prin suflarea de viaţă a lui Dumnezeu, omul nu a fost doar adus la existenţă, ci configurat pentru veşnicie ca fiinţă personal-iubitoare („după chip”) chemată la deplina personalizare sau spiritualizare („după asemănare”) prin iubire, prin unirea cu Dumnezeu, prin îndumnezeire. Theosis-ul este un proces îndelungat, care îşi are fundamentul în persoana Mântuitorului, în iconomia Sfântului Duh, precum şi în eforturile umane ajutate şi întărite de harul dumnezeiesc. Este un urcuş participativ, dar în care şi omul trebuie să dorească acest fapt. Îndumnezeirea „începând potenţial pe pământ şi terminându-se în cer, omul zidit după chipul lui Dumnezeu este chemat să se înalţe la asemănarea cu Dumnezeu prin Hristos”218.

B) DESCOPERIREA SFINTEI TREIMI

1) Descoperirea Sfintei Treimi în Vechiul Testament

Învățătura despre Sfânta Treime, așa cum o avem în creștinism este doar preînchipuită în unele religii păgâne, fiind doar indicată în Vechiul Testament, iar descoperirea ei avea să vină prin Mântuitorul Hristos, Fiul lui Dumnezeu întrupat. Conținutul descoperirii vechitestamentare privind Treimea este neclar, incomplete și cu character general. Descoperirea expresă a Sfintei Treimi în Vechiul Testament nu a putut avea loc, spun majoritatea Sfinților Părinți, deoarece evreii care erau înconjurați de popoare politeiste, s-ar fi abătut ușor de la monoteism și ar fi căzut în politeism, dată fiind înclinarea lor, în unele momente grele din istoria lor, spre idolatrie (Ieșire 32, 19-24; Deuteronom 9, 16-17, 21), dacă s-ar fi revelat că în Dumnezeu sunt trei Persoane; aceasta i-ar fi putut determina să creadă că sunt trei Dumnezei.

Totuși, teologul grec, Ioannis Romanides, reliefează faptul că: „Profeții, atunci când vorbeau despre descoperirile lui Dumnezeu către ei înșiși, menționau că în experiența lor se descoperea Îngerul lui Dumnezeu, pe care-L numeau Yahve, Domnul slavei, Îngerul Sfatului celui Mare, etc. Acest înger – continuă teologul grec – care în Vechiul Testament este numit Dumnezeu și Yahve, a fost întotdeauna prezent în descoperirile lui Dumnezeu făcute Profeților. În Vechiul Testament Dumnezeu nu se revelează niciodată fără să se descopere prin intermediul acestui Înger, adică prin mijlocirea lui Yahve. Aceasta înseamnă că încă din Vechiul Testament se face în mod clar referire la două dintre Persoanele Sfintei Treimi. Acestea sunt Îngerul (Fiul) și Dumnezeu (Tatăl)”219.

Textele din Vechiul Testament care conțin referiri la Sfânta Treime pot fi grupate în trei categorii:

a) texte în care se face aluzie la o pluralitate în Dumnezeu, fără să fie precizate numele Persoanelor dumnezeiești și numărul lor.

217 Sf. Teofan Zăvorâtul, Viața lăuntrică, trad. de Elena Dulgheru, Editura Sophia, București, 2004, p. 148-149. 218 Pr. prof. dr. Dumitru Popescu, Omul fără rădăcini, Editura Nemira, București, 2001, p. 34. 219 Pr. prof. dr. Ioannis Romanides, Teologia patristică, trad. de Pr. dr. Gabriel Mândrilă, Editura Metafraze, București, 2011, p. 161-162.

55

Forma ebraică de plural pentru Dumnezeu: Elohim este însoțită de verbul la singular (Facere 1, 1), indicând misterul Sfintei Treimi.

De asemenea, există texte în Vechiul Testament în care Una din persoane Se adresează Celeilalte sau Celorlalte cu intenția de a Se sfătui împreună. Din context rezultă că Cei ce vorbesc între Ei sau Se sfătuiesc și hotărăsc sunt egali după ființă:

Facere 1, 26: „Și a zis Dumnezeu: să facem om după chipul și după asemănarea Noastră”;

Facere 3, 22: „Și a zis Domnul Dumnezeu: <<Iată, Adam s-a făcut ca unul dintre Noi, cunoscând binele și răul>>”;

Facere 11, 6-7: „Și a zis Domnul:…Haidem, dar, să Ne pogorâm și să amestecăm limbile lor”.

b) a doua categorie cuprinde textele care precizează numărul persoanelor divine, fără însă a descoperi numirea specifică fiecăruia.

Isaia 6, 3: „Sfânt, Sfânt, Sfânt este Domnul Savaot”. În repetarea de trei ori a cuvântului “Sfânt”, conform Sfinților Părinți, trebuie să vedem indicate cele trei Persoane, iar în “Domnul Savaot” – expresie cu formă de singular – trebuie să vedem Ființa dumnezeiască unică.

Teofania de la stejarul Mamvri (Facere 18, 1-9) face parte tot din această categorie a textelor vechitestamentare care precizează numărul persoanelor divine. Avraam vede trei bărbați, cărora el Se închină și li se adresează ca și cum ar fi unul singur, cu apelativul: „Doamne”. Astfel, Avraam mărturisește un Dumnezeu în trei Persoane.

Teofania aceasta a intrat în iconografia bisericească prin celebra icoană a Sfintei Treimi zugrăvită în annul 1425 de călugărul Andrei Rubliov și care se află în catedrala „Adormirii Maicii Domnului” din Moscova. „Cam după o sută cincizeci de ani <<Sinodul celor o sută de Capitole>> o proclamă drept model al iconografiei și al tuturor înfățișărilor Sfintei Treimi”220.

c) din ultima categorie fac parte textele care redau numirile și lucrările Persoanelor Sfintei Treimi.

Isaia 61, 1: „Duhul Domnului este peste Mine, că Domnul M-a uns să binevestesc săracilor, M-a trimis să vindec pe cei cu inimă zdrobită, să propovăduiesc celor robiți slobozire și celor prinși în război libertate”. Acest text este cu atât mai important cu cât el este lecturat de Mântuitorul Hristos cu scopul de a argumenta prin acest text împlinirea Scripturilor în Persoana Sa (Luca 4, 18-21). Textul vorbește despre Dumnezeu (Iahve), despre un trimis al Său, purtător de mântuire (Mântuitor) și despre Duhul care Se odihnește peste Mântuitorul.

Indicii sigure despre Persoanele Sfintei Treimi în Vechiul Testament sunt expresiile despre Cuvântul prin care cerurile s-au întărit (Psalmul 32, 6), despre Duhul, ca principiu al vieții, Care se purta pe deasupra apelor la creare (Facere 1, 2), apărând alături de Cuvântul Domnului (Psalmul 32, 6). Desigur prin Duhul se înțelege, în multe locuri ale Vechiului Testament, calitatea ființei dumnezeiești de a fi spirituală și rațională,

220 Paul Evdokimov, Ortodoxia, trad. de dr. Irineu Ioan Popa, Editura I.B.M. al B.O.R., București, 1996, p. 253. Analizând semnificațiile acestei icoane, teologul rus spune: „Mâna Tatălui deține începutul și sfârșitul, ea este întinsă deasupra cupei. Mielul jertfit înaintea creării lumii și Mielul-Biserica noului Ierusalim, cina sfântă a lui Hristos și făgăduința Sa că vom bea din rodul viei în Împărăția Tatălui, include timpul în eternitate. Cupa strălucește în albul strălucitor al Cuvântului care răspândește toate culorile Adevărului; este strălucirea inimii dumnezeiești, darul reciproc al celor trei Persoane dumnezeiești”, p. 258.

56

precum și ca putere dumnezeiască ce se manifestă în lume, ca o putere harismatică ce se va revărsa în viitor asupra oamenilor (Ioil 3, 1). Dar sunt locuri care indică pe Duhul ca persoană (Zaharia 7, 12). În alte locuri se vorbește despre înțelepciunea care există în Dumnezeu înainte de a fi lumea și lucrează în toate (Pilde 8, 23). Mesia despre care se vorbește în Vechiul Testament este o persoană, numită uneori Dumnezeu sau Fiul lui Dumnezeu. Acest Mesia Se va naște dintr-o fecioară (Isaia 7, 14). Numele Lui va fi: Dumnezeu tare, biruitor, Domn al Păcii, Părinte al Veacului (Isaia 9, 5). Acestuia Dumnezeu I se adresează ca unui Fiu: „Fiul Meu ești Tu, Eu astăzi Te-am născut!” (Psalmul 2, 7). Tatăl și Fiul mai sunt amintiți împreună în Înțelepciunea lui Isus Sirah 51, 13: Am chemat pe Domnul, Tatăl Domnului Meu, ca să nu mă lase fără de ajutor în zilele necazului meu”.

2) Descoperirea Sfintei Treimi în Noul Testament

În Noul Testament, adevărul despre Sfânta Treime este descoperit prin Însuși Fiul lui Dumnezeu întrupat, Hristos, în mod clar și nuanțat pentru mântuirea omului. Este exprimată, în general, atât Treimea ipostasurilor divine cât și unitatea dumnezeirii; alteori, sunt exprimate relațiile celor trei Persoane divine între Ele (ad intra) și față de lume (ad extra).

Ioannis Romanides spune că distincția patristică între ființă și lucrare, precum și cea dintre Ipostasurile dumnezeiești se bazează exclusive pe experiența îndumnezeirii: „În Vechiul Testament, distincția dintre Dumnezeu, Îngerul și Duhul vine o dată cu experiența Profeților. În Noul Testament distincția între Tatăl, Fiul și Sfântul Duh provine din experiența îndumnezeirii în raport cu Întruparea”221.

Textele trinitare ale Noului Testament, după conținutul lor, pot fi împărțite în trei categorii:

a) Trinitatea Persoanelor si unitatea fiintei LorUn text clasic exprimând acest adevăr este cel care cuprinde mesajul

Mântuitorului dat apostolilor când îi trimite la propovăduire: „Mergând, învățați toate neamurile, botezându-le în numele Tatălui și al Fiului și al Sfântului Duh, învățându-le să păzească toate câte v-am poruncit vouă. Și iată Eu sunt cu voi în toatele zilele, până la sfârșitul veacului” (Matei 28, 19-20). În acest text scripturistic sunt amintite de către Mântuitorul Hristos Însuși, cu numele, toate cele trei Persoane ale Sfintei Treimi. Cuvintele „Tatăl” și „Fiul” înseamnă totdeauna persoane, „Sfântul Duh” pus alături de cele două indică, de asemenea, o persoană. Expresia „în numele...” nu se folosește decât atunci când se vorbește de persoane. Deci, încă o dovadă că este vorba de cele trei Persoane. Botezul, săvârșindu-se în numele lor și având ca efect iertarea păcatelor și renașterea spirituală, pe care numai Dumnezeu le poate săvârși, înseamnă că cele trei Persoane sunt Dumnezeu Însuși; totodată, expresia „în numele…” având caracteristica de singular arată că cele trei Persoane divine au o singură autoritate, precum și o singură ființă.

Alte texte care exprimă trinitatea Persoanelor și unitatea Lor sunt:II Corinteni 13, 13: „Harul Domnului nostru Iisus Hristos și dragostea lui

Dumnezeu și împărtășirea Duhului Sfânt să fie cu voi cu toți!”;

221 Pr. prof. dr. Ioannis Romanides, op. cit., p. 168.

57

I Petru 1, 2: „Aleși după cea mai dinainte știință a lui Dumnezeu-Tatăl și prin sfințirea de către Duhul, spre ascultare și stropirea cu sângele lui Iisus Hristos...”.

Aceste texte arată împreună lucrarea celor trei Persoane divine pentru mântuirea și sfințirea omului.

b) Existența a trei Persoane, reale și deosebite între EleAcest adevăr este reliefat, în primul rând, prin cuvintele îngerului rostite către

Sfânta Fecioară la Buna Vestire: „Duhul Sfânt Se va pogorî peste tine și puterea Celui Preaînalt te va umbri; pentru aceea și Sfântul care Se va naște din tine, Fiul lui Dumnezeu se va chema” (Luca 1, 35); textul indică, în mod distinct, pe cele trei Persoane, precum și iconomia fiecărei Persoane.

Primirea botezului de către Domnul în Iordan de la Ioan prilejuiește arătarea Persoanelor distincte ale Sfintei Treimi: Fiul care Se botează în Iordan, Duhul Sfânt care Se pogoară în chip de porumbel și Se odihnește peste El și Tatăl care dă mărturie despre Fiul Său întrupat lumii, așa cum reiese din textul: „Iar botezându-Se Iisus, când ieșea din apă, îndată cerurile s-au deschis și Duhul lui Dumnezeu s-a văzut pogorându-Se ca un porumbel și venind peste El. Și iată glas din ceruri zicând: <<Acesta este Fiul Meu cel iubit întru Care am binevoit>>” (Matei 3, 16-17; Marcu 1, 10-11).

În cuvântarea de rămas bun către Sf. Apostoli (Ioan 14, 14-16), Hristos vorbește despre Tatăl, despre Fiul și despre un alt Mângâietor, Duhul Adevărului, Care purcede de la Tatăl, trimis în lume de Tatăl și de Fiul și Care în numele Fiului va învăța toate (Ioan 14, 14-17, 26; 15, 26; 16, 7, 15).

În afara acestor locuri scripturistice care vorbesc deodată despre cele trei Persoane ale Sfintei Treimi, sunt multe alte temeiuri biblice în care este amintită fiecare Persoană în parte.

Persoana Tatălui este evidențiată prin cuvintele: „Așa să lumineze lumina voastră înaintea oamneilor, așa încât să vadă faptele voastre cele bune și să slăvească pe Tatăl vostru Cel din ceruri” (Matei 5, 16). Persoanei Tatălui I se atribuie rațiune (Matei 6, 32), voință (Ioan 5, 30), iubire (Ioan 5, 20).

Persoana Fiului întrupat este indicată prin însăși numirea de Fiu născut din Tatăl, având aceeași fire dumnezeiască (Ioan 1, 14; 3, 16), precum și prin proprietățile care i se atribuie. Astfel, se spune că are rațiune întrucât cunoaște desăvârșit pe Tataăl (Matei 11, 27), are voință (Ioan 17, 24), iubește pe oameni (Ioan 15, 12) și lucrează mântuirea lor, jertfindu-Și chiar viața pentru ei (Matei 16, 21; 17, 12; I Corinteni 1, 30; Galateni 3, 13; Efeseni 1, 7).

Persoana Sfântului Duh este amintită de Mântuitorul Hristos Însuși care ne arată că Duhul Sfânt purcede din Tatăl și este trimis de Tatăl și de El în lume în numele Lui ca să mărturisească despre El și să călăuzească la tot adevărul, fiind Duhul Adevărului (Ioan 14, 26; 15, 26; Luca 12, 12).

c) Unitatea in Trinitate. Unitatea de ființă, de atribute și de activitate a Persoanelor treimice

Ființa celor trei Persoane este unică, neîmpărțită sau nemultiplicată în Persoanele Sfintei Treimi. De aceea, cele trei Persoane sunt un singur Dumnezeu. Dar fiecare dintre Ele este Dumnezeu adevărat, fiindcă ipostaziază aceeași unică ființă dumnezeiască, fără s-o împartă cumva. Toate cele trei au aceleași atribute (naturale, intelectuale și morale), întrucât atributele țin de ființă și toate trei au o activitate externă comună, în sensul că la activitatea externă a unei Persoane divine (crearea, mîntuirea, etc.) participă și celelalte

58

două persoane, pentru că orice lucrare externă a lui Dumnezeu pornește dintr-un singur principiu și este manifestarea unicei voințe a lui Dumnezeu. Desigur persoanele participă în mod felurit și anume după ordinea și succesiunea proprie, în virtutea căreia Tatăl face toate prin Fiul în Duhul Sfânt.

Unitatea ființei Fiului și a Tatălui o arată Mântuitorul, când afirmă: „Eu și Tatăl Meu una suntem” (Ioan 10, 30) și: „Tatăl este în Mine și Eu în Tatăl” (Ioan 10, 38). Iar unitatea ființei Sfântului Duh cu a Tatălui se vede din cuvintele: „Căci cine dintre oameni știe cele ale omului, fără numai duhul omului care este în el? Așa și cele ale lui Dumnezeu, nimeni nu le-a cunoscut, decât Duhul lui Dumnezeu” (I Corinteni 2, 11).

3) Formularea dogmei Sfintei Treimi în Tradiția creștină

a) Preocupări anteniceene pentru apărarea și formularea învățăturii trinitare

Au existat, cu precădere, în secolele al III-lea şi al IV-lea numeroase „tulburări”, mai ales de ordin doctrinar şi care au privit în special relaţiile treimice pentru că oricât de clar ar fi fost descoperită doctrina cu privire la Sfânta Treime în Sfânta Scriptură, supraraţionalitatea adevărului trinitar face imposibilă exprimarea lui adecvată şi raţională. Existenţa lui Dumnezeu ca natură sau fiinţă unică în trei Persoane era, în vremea Bisericii primare, o învăţătură de o noutate absolută, care pe deasupra sfida şi raţiunea umană. Dar find descoperit de Dumnezeu, adevărul despre Treime a intrat în vocabularul cultic şi doctrinar creştin, încă de la întemeierea Bisericii. Sfânta Treime este expresia cea mai înaltă a comuniunii şi interrelaţionării personale pe fondul unităţii fiinţiale.

Având în vedere cuvintele Mântuitorului: „Mergând, învățați toate nemurile, botezându-le în numele Tatălui și al Fiului și al Sfântului Duh…” (Matei 28, 19), prin care El poruncește ca cei ce cred să fie botezați în numele Sfintei Treimi, Biserica a alcătuit chiar din timpul Sfinților Apostoli scurte mărturisiri de credință, numite simboluri. Acestea trebuiau cunoscute și rostite de toți cei care doreau să devină creștini, deci la botez, sau de cei care, într-o formă sau alta, doreau sau trebuiau să-și manifeste credința creștină. În Biserica primară existau mai multe simboluri de credință care aveau ca conținut învățătura despre Sfânta Treime și mântuirea în Hristos, deosebindu-se ca formă, prin mici difențe între ele. În toate aceste simboluri se arată egalitatea, consubstanțialitatea sau deoființimea celor trei Persoane divine, iar unitatea ființei se exprimă prin aceea că numele Dumnezeu îl regăsim numai o dată, la început, și El se referă la Tatăl, Fiul și Sfântul Duh. Între simbolurile de credință existente în Biserica primară amintim: Simbolul Apostolic (care este cel mai vechi), Simbolul alexandrin, Simbolul cipriot. Astfel, în Simbolul Apostolic se spune: „Cred în Dumnezeu Tată atotputernic…și în Iisus Hristos, unicul, Fiul Lui, Domnul nostrum. Cred și în Duhul Sfânt”. Simbolul atanasian precizează și mail impede doctrina trinitară: „Trebuie să venerăm pe un Dumnezeu în Treime și Treimea în unime, nici confundând Persoanele, nici împărțind ființa. Alta este persoana Tatălui, alta a Fiului și alta a Duhului Sfânt, totuși una este dumnezeirea Tatălui, a Fiului și a Sfântului Duh”222.

222 Prof. N. Chițescu, Pr. prof. Isidor Todoran, Pr. prof. Ioan Petreuță, op. cit., vol. I, p. 383.

59

Paralel cu simbolurile de credință sunt mărturisirile doxologice ale Sfintei Treimi folosite de Biserică. Amintim formula Botezului, întrebuințată în Biserică de la început până astăzi, care este o scurtă mărturisire a credinței trinitare, cât și un act de cult prin care se exprimă adevărul Sfintei Treimi. Astfel, în Învățătura celor 12 Apostoli (cap. 7) se spune: „botezați în numele Tatălui și al Fiului și al Sfântului Duh”223. Pe lângă formula Botezului, actul întreitei cufundări în apă, simbol al Sfintei Treimi, a dat totdeauna mărturie despre credința în Sfânta Treime. Nu numai rânduiala Botezului, dar întreg cultul divin poartă amprenta credinței trinitare. Formula cultică „mărire Tatălui și Fiului și Sfântului Duh”, însoțită de semnul crucii, el însuși o formă de mărturisire a Sfintei Treimi, sunt prezente de la un capăt la celălalt al cultului creștin dintotdeauna224.

Mărturiile martirilor care și-au jertfit viața slăvind pe Dumnezeu în Treime sunt alte mărturisiri scurte ale credinței în Sfânta Treime. Una dintre cele mai vechi dovezi de acest fel este Martiriul Sfântului Policarp, care consemnează mărturisirea cu care și-a însoțit acest mucenic jertfirea vieții spre slava lui Dumnezeu: „Adevăratule Dumnezeu…Te laud pentru toate; Te binecuvântez, Te slăvesc prin veșnicul Arhiereu Iisus Hristos, iubitul Tău Fiu, prin care Tu, împreună cu El și cu Sfântul Duh să fii slăvit acum și în veacurile ce vor să fie. Amin”225.

O expunere a învățăturii Bisericii despre Sfânta Treime o aflăm la părinții apostolici, la apologeți și la Sfinții Părinți. Părinții apostolici exprimă simplu credința în Sfânta Treime. Ei repetă, de altfel, cu mici modificări, expresiile scripturisitice. Sf. Clement Romanul scrie Corintenilor: „Nu avem oare un singur Dumnezeu și un singur Hristos și un singur Duh al harului, revărsat peste noi și o singură chemare în Hristos?”226. Apologeții și Sfinții Părinți au expus învățătura despre Sfânta Treime odată cu combaterea ereziilor trinitare. Yannaras numește erezia, în general, anereza227

unității, spunând în acest sens: „În timp ce adevărul e unul, erezia e o disecare a adevărului, un adevăr fisurat…Erezia vrea să supună adevărul Bisericii, adică unitatea vieții, unui mod de existență fărâmițat, caracteristic omului căzut”228. Premergătoare și promotoare a ereziei ariene a fost învățătura gnosticilor229 care

„vorbeau de Dumnezeu Creatorul (Demiurgul) și de Dumnezeu cel Preaînalt (Hypsistos). Pentru gnostici, Dumnezeu Creatorul este Dumnezeul cel rău, în timp ce Logosul și Înțelepciunea Noului Testament sunt ființe inferioare în comparație cu Dumnezeul Suprem, și nu sunt identice cu Dumnezeul Noului Testament”230.

223 Învățătura celor 12 Apostoli, trad. de Pr. D. Fecioru, în col. „P.S.B.”, vol. 1, Editura I.B.M. al B.O.R., București, 1979, p. 28. 224 Pr. prof. dr. Vasile Citirigă, op. cit., p. 200. 225 Scrierile Părinților Apostolici, trad. de I. Mihălcescu, M. Pâslaru și G.N. Nițu, vol. I, 1927, p. 204. 226 Sf. Clement Romanul, Către Corinteni (I, 46, 6), trad. de Pr. D. Fecioru, în col. „P.S.B.”, vol. 1…, p. 70. 227 Anereză este un cuvânt provenit din limba greacă și înseamnă anulare. 228 Christos Yannaras, Adevărul și unitatea Bisericii, trad. de Ierom. Ignatie (Ilie) Trif și Uliniuc Ionuț Dumitru, Editura Sophia, București, 2009, p. 52-53. 229 A cunoscut mai multe tipuri în secolele al II-lea și al III-lea, dintre care cele mai cunoscute sunt gnosticismul lui Valentin (valentinian) și cel al lui Vasilides (vasilidian). 230 „Pentru a dovedi că Logosul și Înțelepciunea se deosebesc de Dumnezeul Cel Preînalt, ei au evidențiat energiile lor. Aceste idei care apar la gnostici, reprezintă o formă primitivă a raționamentelor ulterioare ale arianismului îndreptate împotriva învățăturii ortodoxe” - Pr. prof. dr. Ioannis Romanides, op. cit., p. 14.

60

La începutul secolului al III-lea apare în Apus monarhianismul, erezia antitrinitară cunoscută în Răsărit şi sub numele de sabelianism (după numele întemeietorului ei, Sabelie) sau patripassianism (cum mai este cunoscută în Apus), adică învăţătura despre Sfânta Treime care apără „monarhia” Tatălui, motivată în acest demers de teama de a nu se îndepărta de monotelismul original, prin dificultatea celor pentru care credinţa Bisericii apărea ca o credinţă în trei dumnezei. Denumirea de monarhianism vine de la teza lor fundamentală şi anume că există un singur conducător, principiu, cauză (monos= singur; arhin = a conduce, a domni). Monarhianismul susţine deci că există numai un Dumnezeu-monadă şi nu un Dumnezeu-Treime. Monarhianismul îi nega Fiului subzitenţa ca persoană, deosebit de Tatăl231. Pentru monarhianiști „Tatăl și Fiul nu sunt două realități, ci una și aceeași (realitate), precizată de termenul o ființă și un ipostas. Din identitatea de energii a Tatălui și Fiului au trs concluzia că ființa și ipostasul Lor este identic în Dumnezeu”232. Este demn de precizat că monarhianiștii nu au ezitat să susțină că Tatăl a fost răstignit pe Cruce (de aici numele de patropashiți); de asemenea, Tatăl este numit Fiu în contextual Întrupării și al apariției Sale.

Monarhianiştii învăţau că singur Tatăl era Dumnezeu; cu privire la învăţătura despre Iisus Hristos şi cea despre Duhul Sfânt ei erau divizaţi în două grupe: unii spuneau că Iisus Hristos era un om asupra căruia a coborât o forţă dumnezeiască, care a făcut din El Fiul lui Dumnezeu, unindu-L sub o formă deosebită cu Tatăl, alţii considerau că Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt sunt trei „moduri” de manifestare în lume ale unicului Dumnezeu, descoperit mai întâi ca Tată, apoi ca Fiu şi apoi ca Duhul Sfânt. Această doctrină a primit numele de modalism, iar promotorul ei a fost un preot din Roma, Sabelius, excomunicat de Biserică prin Papa Calist233 . Plecând de la aceste nuanţe, monarhianiştii care prezintă Persoanele ca puteri se numesc monarhianiştii dinamici sau ebionitici234, iar cei care prezintă Persoanele ca moduri de manifestare, se numesc monarhianiştii modalişti sau patripasieni235.

Asemenea ereziei monarhianiste au existat şi alte erezii care au avut la bază idei subordinaţianiste care au circulat în Biserică încă din secolul al II-lea, fiind vehiculate, chiar de unii scriitori bisericeşti şi apologeţi ca Ipolit, Origen, Dionisie cel Mare, Atenagora, Teofil al Antiohiei, Tertulian, dar ca doctrină sistematizată şi ca erezie propriu-zisă, subordinaţianismul apărut abia în secolul al IV-lea, sub forma arianismului şi a macedonianismului236.

Erezia ariană a fost cea care, prin modul de manifestare al reprezentanţilor ei, l-a determinat pe împăratul Constntin cel Mare să convoace Sinodul I Ecumenic. Arianismul este doctrina apărută în secolul al III-lea în Siria şi dezvoltată în secolul următor de către Arie, un preot din Alexandria. Arie nu admitea că cele trei persoane ale Sfintei Treimi pot

231 Remus Rus, Dicţionar enciclopedic de literatură creştină din primul mileniu, Editura Lidia, Bucureşti, 2003, p. 750. Termenul „monarhianism” se pare că a fost inventat de Tertulian pentru a-i desemna pe cei care susţineau „monarhia” Tatălui accentuând identitatea Fiului cu Tatăl fără a preciza foarte clar deosebirea dintre ei: Jaroslav Pelikan, Tradiţia creştină, vol. I: Naşterea tradiţiei universale (100-600), trad. de Sivila Palade, Editura Polirom, Iaşi, 2004, p. 192.232 Pr. prof. dr. Ioannis Romanides, op. cit., p. 15. 233 Andrew Alfoldi, The conversion of Constantine and pagan Rome, Clarendon Press, Oxford, 1948, p. 52.234 Reprezentanţii de seamă ai monarhinismului dinamic sunt: Teodor Dubălarul, Teodor Bancherul şi Pavel de Samosata.235 Reprezentanţii de seamă ai monarhianismului modalist sunt: Noetus, Praxeas şi Sabelie.236 Apud Edmund Fortman, The Tribute God. A historical study of the doctrine of the Trinity, Hutchinson of London – Westminster of Philadelphia, 1975, nr. 72, p. 262.

61

fi egale: el susţinea că dacă Tatăl sau Dumnezeu este veşnic, atunci Fiul este creatura Tatălui, negând astfel dumnezeirea şi divinitatea celei de a doua persoane a Sfintei Treimi.

Ideea centrală în doctrina ariană era teza că Dumnezeu este „unul şi singurul” (monos). Dumnezeu era considerat ca fiind „singurul nenăscut, singurul adevărat, singurul nemuritor, singurul înţelept, singurul atotputernic”. El era considerat „o monadă” (monas). A existat dintotdeauna o monadă divină, însă a luat fiinţă o diadă, odată cu crearea Fiului şi o triadă, odată cu întemeierea Duhului sau a înţelepciunii. Prin urmare, „triada nu este veşnică, însă a existat mai întâi o monadă”. Nu se admitea în arianism nicio interpretare a Logosului în sensul că ar fi Dumnezeu adevărat, pentru a nu se compromite în vreun fel unicitatea aritmetică a lui Dumnezeu, care „singur” l-a creat pe „unicul” său Fiu. Aşadar, arianismul a apărat mai presus de orice ideea că „Dumnezeu este singur”237. Părintele Boris Bobrinskoy lămureşte eroarea în care se afla această erezie: „Arie căuta să sublineze transcendenţa divină în spiritul unui monoteism strict. El afirmă unitatea dumnezeiască şi simplitatea acesteia, împotriva origenismului, care vorbeşte despre o materie preexistentă. Arie spune că Fiul nu a existat dintotdeauna: <<era un timp când El nu era>>. Fiul este, desigur, născut, dar Arie nu deosebeşte această naştere de creaţie, naştere prin voinţă, iar nu prin fiinţă; în opinia lui, Cuvântul a fost născut ca cea dintâi dintre făpturi”238.

Arie se înşela pentru că el adoptă o apropiere exclusiv filosofică pentru rezolvarea problemei teologice a Treimii. În cele două adevăruri esenţiale din viaţa creştină: unitatea lui Dumnezeu şi mântuirea lumii prin Fiul, el vedea două principii abstracte. Monoteist convins, el nu era în sensul Vechiului Testament, ci în spiritul monoteismului filosofic, predominant în lumea elenistică239. Arianismul absolutizează adevărul despre alteritatea personală a Ipostasurilor Sfintei Treimi, relativizând, astfel, adevărul despre unitatea și identitatea Ființei dumnezeiești celei Una. Distinge ousiile și nu ipostasurile în Sfânta Treime, negând deoființimea Fiului cu Tatăl și eliminând, în acest fel, realitatea Întrupării Fiului lui Dumnezeu și posibilitatea de mântuire a omului.

Învățătura ortodoxă afirmă împotriva arienilor că ființa lui Dumnezeu transcende toate conceptele gândirii omenești. „Ființa și necesitatea nu au nicio relație în Dumnezeu fiindcă ființa lui Dumnezeu nu cade sub incidența conceptelor de libertate și necesitate”240.

237 Jaroslav Pelikan, Tradiţia creştină, vol. I..., p. 209.238 Pr. prof. Boris Bobrinskoy, Taina Preasfintei Treimi, trad. de Măriuca şi Adrian Alexandrescu, Editura I.B.M. al B.O.R., Bucureşti, 2005, p. 258.239 Era vorba despre recunoaşterea Unului, acea unitate abstractă de la baza oricărei existenţe, principiu şi instanţă, unificator al multiplului. S-a întrupat pentru mântuirea oamenilor, El nu este Dumnezeu în sensul unic şi absolut, aşa cum putem vorbi despre Tatăl. Arianismul era o raţionalizare a creştinismului, care convenea spiritului epocii printr-un monoteism strict: Drd. Stelian Gomboş, Despre importanţa şi semnificaţia Sfântului Împărat şi întocmai cu apostolii Constantin cel Mare în istoria Bisericii Creştine. O abordare istorică, fenomenologică şi teologică, în „Almanah Bisericesc”, Episcopia Sloboziei şi Călăraşilor, 2013, p. 36.240 Pr. prof. dr. Ioannis Romanides, op. cit., p. 21. Biserica a formulat împotriva ereziilor gnosticismului, monarhianismului, sabelialismului și arianismului următoarea concluzie: „Toate sunt comune Tatălui și Fiului: ființa, energia, împărăția, stăpânirea, puterea, etc., cu excepția însușirilor ipostatice, care sunt necomunicabile. Fiul are energiile Tatălui, nu doar prin har sau bunăvoință, ci prin fire și în mod ființial. Dacă s-ar fi putut dovedi că există o energie a Tatălui pe care Fiul să nu o aibă, atunci, calitatea de creatură a Fiului ar fi fost conturată. Dacă situația este contrară, atunci Fiul are totul prin fire și nu prin har. Însușirea ipostatică a Tatălui este <<paternitatea>>, și cea a Fiului, <<nașterea>>, adică Tatăl nu provine

62

b) Formularea dogmei Sfintei Treimi la Sinoadele I și II ecumenice

Sinodul I ecumenic de la Niceea (325) s-a ocupat de precizarea învăţăturii despre Fiul şi a învăţăturii despre relaţia Sa cu Tatăl, răstălmăcite de Arie. Se pare că iniţial sinodul, privitor la originea Fiului, a dorit să citeze din Scriptură, care spune că Fiul este „de la Dumnezeu”; însă, când au fost citate pasaje, precum cel din I Corinteni 8, 6 şi I Corinteni 5, 18, pentru a dovedi că „toate lucrurile sunt din/de la Dumnezeu”, în sensul că sunt create de El, atunci episcopii participanţi „s-au văzut nevoiţi să explice mai pe larg sensul cuvintelor „din/de la Dumnezeu”. Şi au făcut acest lucru prin două formulări: „Unul-Născut”, adică din ousia Tatălui şi „homoousios”. Astfel, crezul de la Niceea l-a numit pe Fiul „Unul-Născut”, adică din ousia Tatălui, într-un sens complet diferit de felul cum sunt „din/de la Dumnezeu” toate făpturile create.

Doctrina pe care a exprimat-o Sinodul de la Niceea prin termenul „homoousios” a fost aceea potrivit căreia „Fiul lui Dumnezeu nu se aseamănă nicidecum cu făpturile create ci El este homoousios (=de o fiinţă) cu Tatăl şi nu este născut din nici un alt hypostasis sau ousia241.

Termenul homoousios „este rar întâlnit în filosofie, fiind mai frecvent în literatura gnostică, unde este folosit în legătură cu naşterea eonilor. Termenul este respins ca gnostic de către Origen. Începe să apară la Dionisie din Alexandria. Este condamnat la Sinodul de la Antiohia din 265, ca fiind ambiguu şi cu tendinţe sabeliene, şi, pe lângă toate acestea, nefiind nici scripturistic. În Simbolul de la Niceea, acest termen era folosit poate încă într-un sens explicativ. O dată cu Sfântul Atanasie, şi îndeosebi prin scrisorile sale către Serapion, va deveni stindardul credinţei niceene. Şi totuşi, Sfântul Atanasie nu-l folosise deloc în primele sale scrieri. Ulterior, el îşi va da seama de importanţa sa capitală şi nu va ezita să-l aplice Sfântului Duh”242. Părintele Pavel Florensky este de părere că homoousios a fost extrem de fericit ales pentru că „acest termen arată atât unitatea reală, cât şi deosebirea reală”243.

După condamnarea lor la Sinodul I ecumenic, arienii și-au îndreptat atacul împotriva Duhului Sfânt, negându-i dumnezeirea și susținând că El este o creatură a Fiului, mai mic decât Fiul și supus Fiului, iar ca „Duh” sau „Spirit” este superior naturii spirituale a îngerilor, având o poziție intermediară între Dumnezeu și creatură. Aceștia au constituit erezia pnevmatomahilor, adică a luptătorilor împotriva Duhului Sfânt.

Erezia pnevmatomahă este o consecinţă logică a arianismului sau o prelungire a doctrinei ariene referitoare la Fiul. Pentru că dacă tot ce nu este Dumnezeu este creat şi Dumnezeu este Cel Unul, înseamnă că atât Fiul cât şi Duhul Sfânt sunt creaţi. Astfel, în mod indirect, una dintre tezele de bază ale lui Arie, în mod indirect, la modul general, punea sub semnul întrebării dumnezeirea Duhului Sfânt. Au existat, astfel, trei grupări eretice care au atacat simultan, între anii 356-360, doctrina dumnezeirii Duhului Sfânt.

1) Prima dintre acestea pare să fi fost cea a aşa-numiţilor „tropici”244; aceştia admiteau consubstanţialitatea Fiului cu Tatăl, conform sinodului I ecumenic de la Niceea,

din nimeni, iar Fiul este din Tatăl, adică Își are cauza existenței Sale în Tatăl, prin naștere. Cum sunt aceste moduri de ființare, omul nu poate ști. Cu alte cuvinte, noi nu știm ce sunt nenașterea, nașterea, purcederea, etc. Noi știm doar că Fiul este născut din Tatăl și că Tatăl naște pe Fiul, fără a fi capabili de a descrie conținutul modului de existență” – Ibidem, p. 25. 241 Jaroslav Pelikan, Tradiţia creştină, vol. I..., p. 217.242 Pr. prof. Boris Bobrinskoy, op. cit., p. 259.243Pr. Paul Florensky, La Collone et le fondament de la Verite, Lausanne, 1975, p. 42.

63

dar respingeau consubstanţialitatea Duhului cu Fiul şi cu Tatăl. „Tropicii” susţineau că Duhul Sfânt nu poate purcede direct „din Tatăl”, deoarece Duhul ar deveni şi El Fiu şi deci frate cu Fiul, ceea ce ar însemna că Tatăl are doi fii: Duhul şi Fiul245.

Învăţăturile eretice ale „tropilor” privitoare la Duhul Sfânt au fost combătute de Sfântul Atanasie cel Mare în cele patru epistole adresate episcopului Serapion de Thmuis, prieten şi confident al Sfântului Atanasie246.

2) A doua grupare care a negat dumnezeirea Duhului Sfânt a fost cea a lui Aetius şi a ucenicului său Eunomie. Pornind de la datele ariene fundamentale, ei au ajuns la următoarele concluzii: dacă Fiul este prima creatură a Tatălui, înseamnă că Duhul este prima creatură a Fiului. Şi, de vreme ce Fiul este din punct de vedere ontologic inferior Tatălui, în mod logic Duhul Sfânt este inferior Fiului şi deci subordonat. Concluzia se impune de la sine: Duhul Sfânt este al treilea după număr, al treilea după grad sau divinitate şi al treilea după natură247.

În apărarea dreptei credinţe revelate privitoare la Duhul Sfânt s-a remarcat Sfântul Vasile cel Mare, care, în afara binecunoscutului tratat „Despre Duhul Sfânt”, a redactat lucrarea „Împotriva lui Eunomie”, al cărei scop este combaterea punct cu punct a ideilor eretice vehiculate de Eunomie şi Aetius248. Sfântul Vasile cel Mare, vorbind despre modul de existență al Duhului Sfânt, reliefează faptul că Duhul Își are ființarea de la Tatăl. Referitor la însușirea Sa ipostatică, el spune că Duhul Sfânt este o “putere sfințitoare”.

3)Cea de-a treia grupare eretică a apărut în aceeaşi perioadă (359-360) şi este cunoscută sub numele de „macedonieni” şi „pnevmatomahi” sau „luptători împotriva Duhului Sfânt”. Condusă de Macedonie, fost episcop de Constantinopol, gruparea se folosea de premisele eretice ale lui Aetius şi ale lui Eunomiu, pe baza cărora au dedus că de vreme ce Duhul Sfânt a avut un rol inferior în actul creării lumii, fiind al treilea după Tatăl şi Fiul, este inferior Tatălui şi Fiului şi în ceea ce priveşte natura sau fiinţa249. Conform lui Macedonie şi adepţilor săi, lumea nu a fost creată de Duhul, nici prin El, ci doar în El. Dacă toate au fost create de Dumnezeu prin Fiul, însemnă că Duhul este o creatură a Fiului. Pentru acest motiv, El este inferior atât Tatălui cât şi Fiului250. 244 Denumirea de „tropici” dată acestei grupări eretice de Sf. Atanasie cel Mare vrea să sugereze că membrii ei, în interpretarea Scripturii, foloseau sensul figurat.245 Pr. prof. dr. Vasile Citirigă, op. cit., p. 242. 246 Între multe altele, Sfântul Atanasie îi scrie lui Serapion că Duhul Sfânt nu poate fi nici creatură, nici înger, pentru că Scriptura îi atribuie însuşiri şi lucrări proprii dumnezeirii. „Căci precum am cunoscut pe Fiul ca propriu Tatălui, aşa vom afla că şi Duhul este propriu Fiului”. Căci toată Scriptura ne arată că Duhul, numit de ea „al Fiului”, este numit şi „Duhul lui Dumnezeu”. „Deci dacă Fiul, pentru că e al Tatălui şi pentru că e Născutul Fiinţei Lui, nu e creatură, ci deofiinţă cu Tatăl, aşa nu e nici Duhul Sfânt creatură. Şi e necredincios cel ce zice aceasta, pentru că e al Fiului şi pentru că din El se dă tuturor şi cele ce le are sunt ale Fiului” – Cf. Sf. Atanasie cel Mare, Despre Duhul Sfânt. A treia Epistolă către Serapion (1), trad. de Pr. prof. D. Stăniloae, în col. „P.S.B.”, vol. 16, Editura I.B.M. al B.O.R., Bucureşti, 1988, p. 79; vezi şi Pr. prof. Adrian Niculcea, Istoria sistematică a dogmei trinitare, Editura Vasiliana ’98, Iaşi, 2010, p. 294 -300.247Tache Sterea, Teologia Dogmatică şi Simbolică, vol. I…, p. 140. 248Sfântul Vasile, pentru a demonstra că dacă cineva este al doilea sau al treilea la număr şi după vrednicie nu înseamnă că se deoasebeşte de primul prin fire, ilustrează poziţia sa opusă tezei ereticilor cu analogii din lumea îngerilor şi a stelelor. Astfel, cu toate că între îngeri unul este căpetenia lor şi ceilalţi sunt supuşi, iar diferenţa dintre unii şi alţii este în funcţie de vrednicie, totuşi, toţi sunt îngeri după fire; dacă diferenţa dintre ei este evidenţiată de vrednicie, cee ce este comun este în funcţie de fire, adică firea este comună. La fel, cu toate că „stea de stea se deosebeşte în strălucire” (I Corinteni 15, 41), una este firea tuturor stelelor.249 Pierre Patrick Verbraken, Les Peres de l‘Eglise – Panorama patristique, Paris, 1970, p. 84.250 Pr. prof. Vasile Citirigă, op. cit., p. 245. Dumnezeirea Duhului Sfânt şi deofiinţimea Sa cu Tatăl şi cu Fiul este apărată nu numai de Sf. Atanasie cel Mare şi de Sf. Vasile cel Mare aşa cum m văzut în cazul

64

Părinții greci și latini au fost unanimi în a susține că însușirea ipostatică a Duhului constă în faptul că că Își are existența din Tatăl, întocmai ca și Fiul, dar nu prin naștere. Sfântul Grigorie Teologul și Didim din Alexandria au adăugat expresiei „nu prin naștere” formularea „prin purcedere”, care a fost acceptată de Sinodul al II-lea ecumenic. Aceasta arată că dogma referitoare la însușirea ipostatică a Duhului Sfânt a existat dintotdeauna în Biserică, dar purcederea nu fusese încă definite drept o însușire ipostatică251.

Sinodul al II-lea ecumenic de la Constantinopol (381) se întruneşte pentru combaterea ereziei lui Macedonie. Astfel, Sinodul de la Constantinopol trebuia să apere firea divină a Duhului Sfânt şi consubstanţialitatea lui cu Tatăl, aşa cum Sinodul I ecumenic apărase firea divină şi consubstanţialitatea Fiului. Sinodul combate şi condamnă macedonianismul, învăţând că Duhul Sfânt este de o fiinţă cu Tatăl şi cu Fiul, că provine din Tatăl prin purcedere şi că are fiinţă comună cu Tatăl şi cu Fiul fiind egal cu Ei. Fiinţa comună şi egalitatea le exprimă prin expresia: „Cel ce împreună cu Tatăl şi cu Fiul este închinat şi mărit”252. Aşa cum Sinodul de la Niceea formulase învăţătura despre Tatăl şi Fiul, concentrată în cele 7 articole ale Simbolului credinţei, tot aşa, Sinodul de la Constantinopol a precizat dogma privitoare la Duhul Sfânt, concentrând-o în cele 5 articole ale aceluiaşi Simbol: „Credem...întru Duhul Sfânt, Domnul de viaţă Făcătorul, Care din Tatăl purcede, Cel ce împreună cu Tatăl şi cu Fiul este închinat şi mărit, Care a grăit prin prooroci”.

c) Precizarea și explicarea terminologiei trinitare

Marea provocare pentru teologii secolului al IV-lea a fost aceea de a exprima simultan unitatea şi pluralitatea în Dumnezeu. În sarcina lor a căzut identificarea şi consacrarea (impunerea) unor termeni care să exprime învăţătura revelată conform căreia în Dumnezeu există o fiinţă, dar trei Persoane.

Cuvântul „esenţă (ousia)” înseamnă fondul, baza unei realităţi. Ea este ceea ce face ca un lucru să fie el şi nu altceva. Spre exemplu, esenţa omului este de a fi animal raţional. Esenţa omului este definită prin această sintagmă. Pentru a exprima natura comună celor trei Persoane, Părinţii au ales cuvântul esenţă sau ousia, dându-i un conţinut creştin, conform cu Revelaţia253.

Preluat din filosofia lui Aristotel, termenului esenţă sau ousia i-a fost schimbat sensul filosofic pentru ca să nu mai fie înţeles nici ca esenţă concretă (de ex. Petru, Pavel, etc) şi nici ca esenţă abstractă (natură realizabilă în mai mulţi indivizi de aceeaşi specie), înţelesuri pe care le avea cuvântul ousia în filosofia lui Aristotel254.

celorlalte două grupări eretice care contestau dumnezeirea Duhului Sfânt, dar şi de Didim din Alexndria (cel Orb), de Sf. Grigorie de Nazianz, de Sf. Grigorie de Nyssa, de Sf. Chiril al Ierusalimului, de Sf. Ioan Gură de Aur, de Sf. Epifanie şi Sf. Chiril al Alexandriei, iar oficial erezia pnevmatomahă a fost combătută la Sinodul al II-lea ecumenic de la Constantinopol (381).251 Pr. prof. dr. Ioannis Romanides, op. cit., p. 27: „Sf. Grigorie Teologul spune că între Tatăl și Fiul toate sunt în comun, cu excepția cauzei, care este o însușire ipostatică doar a Tatălui. Însușirea ipostatică a Duhului Sfânt Care are totul în comun cu Tatăl și Fiul, este <<purcederea>>. Pentru El, Tatăl nu este doar Născătorul, ci Purcezătorul, Care Îl purcede pe Duhul Sfânt, Cel care este o proiecție proiectată doar de Tatăl și Care purcede doar din El”. 252 Pr. prof. dr. Vasile Citirigă, op. cit., p. 203.253 N. Chiţescu, I. Todoran, I. Petreuţă, op. cit., vol. I, p. 391.254 Pr. prof. dr. Vasile Citirigă, op. cit., p. 205.

65

Sfântul Vasile cel Mare spune că la oameni fiinţa este dispersată prin deţinerea ei parţială de ipostasurile lor, pe când în Persoanele Sfintei Treimi se vede o continuă şi infinită comunitate255, altfel spus, în vreme ce între oameni există distanţă, între Persoanele divine această distanţă lipseşte cu desăvârşire.

Termenul „substanţă” este uneori considerat sinonim cu „esenţa”, atribuindu-li-se acelaşi conţinut amândurora. Dar diferit de „esenţă”, „substanţa” are în plus două sensuri: mai înseamnă o bază pe care stau însuşirile (de la substare= a sta sub); în al doilea sens, „substanţă” indică un lucru ce nu are existenţa în alt subiect, un lucru care pentru a exista nu are nevoie de altul în care să existe ca în subiect256.

Termenul de „persoană”257 (latinescul persona) îşi are originea în Grecia antică în echivalentul „prosopon” (faţă către faţă258) – care avea în dramaturgie mai degrabă înţelesul de „mască”, pe care actorii o foloseau pentru a interpreta diferite roluri pe scenă.

El a fost întrebuinţat, în disputele teologice, mai întâi de ereticul Sabelie, care, amăgit de sensul antic al cuvântului, deforma Revelaţia dumnezeiască şi învăţa că Dumnezeu Cel Unul Se foloseşte de diferite măşti în cadrul iconomiei (relaţiei Lui cu creaţia) prezentându-Se, în funcţie de context, pe rând ca: Tatăl (în Vechiul Testament), Fiul (în Noul Testament) şi Duhul Sfânt (în epoca Bisericii).

Intrând în contact cu această erezie, Sfinţii Părinţi din secolul al IV-lea au luat atitudine împotriva ei şi au dovedit netemeinicia celor susţinute de Sabelie. Pentru a apăra de felurite erezii învăţătura de credinţă creştină, ei nu au mai apelat doar la pasaje biblice, ci s-au folosit de termenii filosofiei timpului lor, atât de apreciaţi, înfruntând erezia pe teren filosofic. Aşa după cum observă Mitropolitul de Nafpaktos, Hierotheos, „Părinţii au folosit diferiţii termeni din filozofie, nu pentru a înţelege, dezvolta sau îmbogăţi credinţa ortodoxă”259, ci în scop apologetic.

Cei care au definit pentru prima dată noţiunea de persoană, în lumina Revelaţiei dumnezeieşti, au fost Părinţii capadocieni, în special Sfântul Vasile cel Mare, aplicând-o la dogma trinitară260. Sfântul Vasile demonstrează pe de o parte eroarea sabeliană261, iar pe de altă parte, arată netemeinicia afirmaţiilor eretice ale anomeilor (arienilor): „Căci noi fugim de rău-credincioşi, atât de cei bolnavi de cele ale lui Sabelie, cât şi de cei ce apără dogmele lui Arie, anatemizându-i. Dacă zice cineva că Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt sunt acelaşi şi Îi socotesc ca pe un singur lucru cu multe nume şi afirmă un singur ipostas sub

255 Cf. Ibidem, p. 206.256 N. Chiţescu, I. Todoran, I. Petreuţă, op. cit., p. 394.257 Hierotheos, Mitropolit de Nafpaktos, Persoana în tradiţia ortodoxă, trad. de prof. Paul Bălan, Ed. Bunavestire, Bacău, 2002, p. 90-91: „Persoana se revelează în chip existenţial. De aceea, putem vorbi despre taina persoanei. Persoana însăşi se revelează pe sine. Iar aceasta este o chestiune de experienţă, de revelaţie. Faptul că noi înţelegem că Dumnezeu este o Fiinţă şi trei Persoane reprezintă o chestiune de experienţă, de revelaţie personală. Cu alte cuvinte, Dumnezeu Însuşi Se revelează pe Sine omului şi îi oferă cunoştinţa despre Sine. Sfinţii au primit Revelaţia, au ajuns la Cincizecime, au experiat cuvintele şi înţelegerile necreate, iar mai apoi au făcut cunoscută această experienţă revelatoare pe cât de bine cu putinţă în cuvinte şi concepte create, fiindcă acest lucru era necesar în vremea lor. Astfel noi nu putem înţelege şi experia treimicitatea lui Dumnezeu cu ajutorul termenilor, în ciuda utilităţii lor. Este o chestiune de experienţă”.258 Pr. prof. dr. Ion Bria, Dicţionar de Teologie Ortodoxă, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1994, p. 305.259 Hierotheos, Mitropolit de Nafpaktos, op. cit., p. 61.260 Marius Telea, Antropologia Părinţilor Capadocieni, Editura Emia, Deva, 2005, p. 212-214.261 Pr. dr. Mircea Florin Cricovean, Idei dogmatice în epistolele Sfântului Vasile cel Mare, Editura Emia, Deva, 2004, p. 72.

66

trei persoane (măşti), pe acela îl aşezăm în partea Iudeilor. La fel, dacă spune cineva că Fiul e neasemenea Tatălui după fiinţă, sau coboară la treapta de făptură pe Duhul Sfânt, îl anatemizăm şi-l aşezăm în partida Păgânilor (Elinilor)262. Cauza primară a acestor erezii a reprezentat-o confuzia, neînţelegerea sau lipsa distincţiei dintre fiinţa (ousia) şi ipostas (hypostatis) în Triadologie şi „nesocotirea ipostasului ca înglobând în el o fire”263. De altfel, cei doi termeni, ousia (oύσία) şi hypostasis (ύπόστασις), în înţelesul lor filosofic erau sinonimi, ceea ce explică, într-o oarecare măsură, disputa teologică asupra definirii lor. Mai mult, la Sinodul I Ecumenic de la Niceea deofiinţimea Tatălui cu Fiul fusese exprimată prin folosirea termenului ipostas în înţelesul de esenţă264(acesta fiind termenul care se folosea la acea vreme în Alexandria şi pe care l-a utilizat şi Sfântul Atanasie cel Mare).

Strălucirea gândirii Sfântului Vasile cel Mare265 constă tocmai în faptul că, introducând o distincţie între cele două sinonime, a reuşit să exprime paradoxul Trinităţii. Vladimir Lossky remarcă această sclipire de geniu astfel: „s-a folosit de două sinonime spre a deosebi în Dumnezeu ceea ce este comun – ousia, substanţă ori fiinţă, şi ceea ce este particular – ipostas sau persoană266.

Această nuanţare terminologică i-a dat posibilitatea Sfântului Vasile cel Mare să afirme atât că ipostasul este ceea ce este ousia, că el primeşte toate atributele sau negaţiile care pot fi formulate în privinţa „supraesenţei”, dar şi că „ipostasul” rămâne totuşi ireductibil la „ousia”267.

Un al doilea pas înainte pentru înţelegerea dogmei trinitare a făcut-o Sfântul Vasile cel Mare prin identificarea ipostasului cu persoana. „Aşadar…datorită propriilor sale eforturi, noţiunea de <<persoană>> a dobândit ontologie, substanţă”268. Din acel moment, în teologie, persoana este identificată cu ipostasul269, şi nu este ceva abstract, nu

262 Letter 226 – To the Ascetics under Him, NPNF, vol. 8: St. Basil: Letters and Selected Works, p. 611.263Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Fiinţa şi ipostasurile în Sfânta Treime, după Sfântul Vasile cel Mare, în „Ortodoxia”, 1979, nr. 1, p. 59. 264 ***, Hotărârile Sfintelor Sinoade Ecumenice. Anatematismele Sfântului Chiril al Alexandriei, Editura Sfântul Nectarie, Bucureşti, 2003, p. 13.265 Sfântul Vasile cel Mare în lucrarea sa De Spiritu Sancto foloseşte termenul „omitimia” care înseamnă egalitatea de cinstire a Sfântului Duh cu Fiul şi cu Tatăl şi comuniunea trinitară prin purcederea Duhului de la Tatăl. În acest context Duhul este numit „pivotul comuniunii”, „suflarea gurii lui Dumnezeu”, „lumină intangibilă prin care cunoaştem pe Dumnezeu” – Pr. dr. Ion Popescu, Persoana şi lucrarea Sfântului Duh în opera Sfântului Vasile cel Mare – De Spiritu Sancto, în „Studii Teologice”, 1990, nr. 4, p. 29-40. 266 Vladimir Lossky, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit…, Editura Bonifaciu…, p. 82 !!!!!!!267 Idem, Theology of the Eastern Church, St. Vladimir’s Seminary Press: Crestwood, New York, 1976, p. 56-57: „St. Basil…made use of two synonyms (ousia and hypostasis) to establish the distinction between the nature and the persons, without putting the emphasis upon either. Where one spoke of the persons (or person) one spoke at the same time of the nature, and vice versa. The nature is inconceivable apart from the persons or as anterior to the three persons, even in the logical order” („Sfântul Vasile…s-a folosit de două sinonime (ousia şi ipostasis) ca să stabilească distincţia dintre fiinţă şi persoane, fără a pune accentul pe niciuna. Când cineva vorbeşte despre persoane (sau persoană), vorbeşte în acelaşi timp despre fiinţă, şi vice-versa. Fiinţa nu poate fi concepută distinctă de Persoane sau ca anterioară celor trei Persoane, fie doar şi numai în ordinea logică”). 268 Hierotheos, Mitropolit de Nafpaktos, op. cit., p. 64.269 „Sfântul Vasile cel Mare ne spune că nu putem vorbi în cazul creaţiei de trei << ipostase - principii>>, adică nu putem considera pe Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt ca principii autonome, suverane şi independente care îşi unesc voinţele pentru a crea. Formularea acestei idei aparţine spiritului exegetic propriu marelui ierarh şi gândirii religioase specific creştine ce străbate în mod creator opera sa de la un capăt la altul. Sfântul Vasile cel Mare precizează şi faptul că ideea în care ar putea fi vorba de trei acţiuni exercitate de

67

este o mască. Arhiepiscopul Cezareei Capadociei scrie într-un mod caracteristic: „Nu este suficient să arăt diferenţa dintre Persoane, ci este necesar să mărturisesc faptul că fiecare Persoană există într-un singur Ipostas”270.

Începând cu secolul al IV-lea, persoana a fost identificată cu ipostasul şi esenţa cu natura (firea). Aceşti termeni sunt potriviţi pentru a exprima dogma Sfintei Treimi. „Desigur trebuie să adăugăm faptul că ei nu ne ajută să înţelegem această mare taină cu raţiunea noastră, dar o putem formula în aceşti termeni, deşi sunt total necuprinzători, şi de aceea noi folosim adesea expresii apofatice. În acest fel noi putem înţelege logic dogma despre taina Sfintei Treimi şi nu taina în sine, care transcende raţiunea umană şi face obiectul Revelaţiei”271.

Mitropolitul grec, Hierotheos, într-un amplu volum, menţionează că interpretările referitoare la Persoană pot fi rezumate la două mai semnificative: „una mai* teologico-filosofică, iar cealaltă mai ecleziastică”272.

Cea dintâi, sistematizată de Christos Yannaras, identifică drept dimensiuni definitorii ale persoanei: conştiinţa de sine, pe de o parte şi deschiderea către lume, pe de altă parte273. „Aceşti termeni sunt folosiţi de Sfinţii Părinţi. De exemplu, termenul de <<deschidere către celălalt>> e utilizat de către Sfântul Dionisie Areopagitul şi Sfântul Grigorie de Nyssa”274. Aceasta înseamnă că „persoana nu cunoaşte singurătatea”275.

Cea de-a doua, accentuată de mitropolitul Ioannis Zizioulas de Pergam subliniază caracterul ei eclezial276. Analizând semnele distinctive ale persoanei, el le consideră a fi trei la număr: libertatea, dragostea şi existenţa unicată277, irepetabilă. Libertatea, consideră Zizioulas, nu trebuie înţeleasă în sensul ei etic şi filosofic ca posibilitate de a alege, ci se referă la lipsa de implicare la orice fel de dat, chiar la datul existenţei278. De asemenea, singurul exerciţiu al libertăţii într-un mod ontologic îl reprezintă dragostea 279. Unicitatea280 este trăsătura specifică persoanei şi fără de care persoana îşi pierde valoarea

către un principiu divin unic, exprimă tema de bază a sabelianismului. Unitatea acţiunii divine exclude, aşadar, trei principii egal susţinătoare ale lumii şi implică existenţa de la început a principiului unic ca sursă şi temei al dezvoltării făpturii în cele mai diverse moduri de afirmare ale sale” – Marius Telea, op. cit., p. 25. 270 Letter 210 – To the Notables of Neocaesarea, NPNF, p. 579.271 Hierotheos, Mitropolit de Nafpaktos, op. cit., p. 65.* Ibidem, p. 77: „Folosim termenul <<mai>>, deoarece ele nu sunt complet separate una de alta”.272 Ibidem, p. 76-77.273 Ibidem, p. 77.274 Ibidem.275 Ibidem, p. 78.276 John D. Zizioulas, Personhood as communion (Studies in Personhood and the Church Contemporary Greek Theologians Series, No. 4), St. Vladimir’s Seminary Press, 1985, p. 49: „Nu este posibil ….să interpretăm…(persoana) separat de fundamentul său eclezial”.277 Ibidem, p. 47: „Uniqueness is something absolute for the person” („Unicitatea este pentru persoană ceva absolut”). 278 Ibidem, p. 42.279 Ibidem, p. 46:„It thus becomes evident that the only exercise of freedom in an ontological manner in love” („Devine evident, astfel, că singurul exerciţiu de libertate în mod ontologic este dragostea”).280 Ibidem, p. 46-47: „The person does not simply want to be, to exist <<eternally>>, that is, to possess an ontological content. It wants something more: to exist as a concrete, unique and unrepeatable entity. The person cannot be understood simply as the <<ectasy>> of the substance; it must necessarily be regarded also as hypostasis of the substance as a concrete and unique identity” („Persoana nu doreşte doar să fie, să existe <<veşnic>>, aşadar, să posede un conţinut ontologic (de existenţă). Ea doreşte ceva mai mult: să existe ca entitate definită, unică şi irepetabilă. Persoana nu poate fi înţeleasă în mod simplist ca <<extaz>>

68

şi amprenta. Ele se găsesc plenar doar în Dumnezeu, întrucât „numai Dumnezeu există în Sine, are dragoste infinită şi este unic”281.

Dumnezeu este Realitatea Personală supremă, absolută. Este liber pentru că numai persoana, „subiectul are o existenţă în sine şi nu poate fi luat în stăpânire de nimic şi de nimeni, fără voia lui”282. Dar existenţa Sa nu este una absurdă, ci ea este expresia comuniunii, a existenţei ca jertfă iubitoare, ca autodăruire. O Persoană absolută, Tatăl, face titularul real al fiinţei Sale pe Fiul, a doua Persoană divină, Îl naşte neieşind din Sine, ca pe un alt Sine al Său, arătându-Se în Acesta întreg”283. „Naşterea Fiului este conformă voii Tatălui”284, însă ea nu provine din voia Lui (ca în cazul aducerii la existenţa a creaturilor), ci din fiinţa Tatălui. Naşterea din Tatăl a Fiului „e legată necesar de existenţa Lui divină, pentru că numai împărtăşind existenţa Sa altui eu, Dumnezeu-Tatăl poate avea bucuria deplină de plenitudinea existenţei divine. Dumnezeu nu poate fi fericit decât ca Tată şi Fiu”285. Totuşi, Fiul nu Se naşte fără voia Lui, ci conform cu ea, căci „această libertate e în armonie cu binele care e existenţa sau <<fiinţa divină>>”286.

4) Sfânta Treime – taina desăvârșitei unități a Persoanelor distincte

Învăţând că Dumnezeu este întreit în Persoane, Biserica învaţă prin aceasta că în Dumnezeu există anumite distincţii sau deosebiri reale. Cele trei Persoane sunt deosebite una de alta, într-o unitate desăvârşită. Prin această afirmaţie se respinge atât modalismul (sabelianismul) după care cele trei Persoane n-ar fi decât trei moduri de manifestare a lui Dumnezeu în lume, cât şi concepţia eretică după care în Dumnezeu ar fi trei Dumnezei (triteismul), prin separarea persoanelor şi conceperea fiinţei divine ca repetându-se în cele trei Persoane, precum şi concepţia susţinută de alţii după care atât cele trei Persoane cât şi fiinţa divină îşi au existenţă proprie (tetrateism).

Cele trei Persoane divine se disting prin modul de a poseda fiinţa divină. Prima Persoană, Dumnezeu Tatăl, posedă fiinţa divină în Sine, nu de la altcineva, este fără principiu din afară. A doua Persoană, Fiul, îşi primeşte fiinţa prin naştere, de la prima Persoană, adică de la Tatăl, iar a treia Persoană, Duhul Sfânt, şi-o primeşte prin purcedere tot din prima, adică de la Tatăl. De aceea, prima Persoană se numeşte Tatăl, a doua Fiul şi a treia, Duhul Sfânt.

Deci cele trei Persoane divine se deosebesc între ele prin anumite caractere proprii sau însuşiri personale: Tatăl este nepricinuit, adică fără principiu, nenăscut; Fiul este născut din veci din Tatăl, iar Duhul Sfânt purcede din veci din Tatăl. Aceste însuşiri

(ieşire din sine, emanaţie) al substanţei (fiinţei); ea trebuie privită obligatoriu, de asemenea, ca ipostas al substanţei, ca o identitate concretă şi unică”). 281 Hietotheos, mitropolit de Nafpaktos, op. cit., p. 79.282 Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Dumnezeu este iubire…, p. 375.283 Ioannis Zizioulas, Mitropolit de Pergam, Fiinţa eclesială, trad. de Pr. dr. Aurel Nae, Editura Bizantină, Bucureşti, 2007, p. 36: „Faptul că Dumnezeu există datorită unei persoane, Tatăl, şi nu din cauza substanţei unice, este capital pentru teologia trinitară, fiindcă semnificaţia sa nu este teoretică, academică, ci profund existenţială”. 284 Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Sfânta Treime, structura supremei iubiri, în „Studii Teologice”, 1970, nr. 5-6, p. 343.285 Ibidem, p. 344.286 Ibidem.

69

personale subliniază că în Dumnezeu este vorba de o Trinitate reală, de trei Persoane reale, distincte, şi nu de simple numiri sau simple manifestări succesive ale lui Dumnezeu în lume, ca şi când în acelaşi Dumnezeu, aceeaşi Persoană divină s-ar fi descoperit o dată ca Tatăl, apoi ca Fiul şi apoi ca Duh Sfânt. Cele trei Persoane posedă fiecare în parte, în mod real şi distinct, aceeaşi fiinţă divină întreagă, care este deci unică şi nu se împarte sau desparte între Persoanele divine. Fiul şi Duhul o deţin de la Tatăl, Fiul prin naştere iar Duhul Sfânt prin purcedere.

Revelaţia divină, adică Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie, ne prezintă în mod clar şi expres proprietăţile sau însuşirile personale interne prin care cele trei Persoane se disting una de alta şi sunt într-o unitate desăvârşită, în mai multe locuri.

Despre Dumnezeu Tatăl, Sfânta Scriptură ne spune că este nepricinuit, adică fără cauză, şi că are viaţa în Sine însuşi: „Precum Tatăl are viaţă în Sine, aşa l-a dat şi Fiului să aibă viaţă în Sine” (Ioan 5, 26). Iar Sfinţii Părinţi Îl numesc pe Tatăl fără început, fără principiu sau fără cauză, iar însuşirea prin care El se distinge de celelalte două Persoane o numesc nenaşterea. “Credem într-unul Tatăl – zice Sfântul Ioan Damaschin – principiul și cauza tuturor; nu S-a născut din cineva; singurul care există necauzat și nenăscut…Este prin fire Tatăl singurului Unuia născut, Fiul Său, Domnul și Dumnezeul și Mântuitorul nostru Iisus Hristos și purcezătorul Sfântului Duh”287.

La întrebarea referitoare la timpul când au avut loc nașterea și purcederea, Sfântul Grigorie de Nazianz răspunde că acestea au avut loc înainte de „când”, pentru că nu a fost un timp când Tatăl nu exista. Și pentru Tatăl există mereu, nu a fost un timp când nu existau Fiul și Duhul Sfânt. Dumnezeu Tatăl nu a devenit Tată după o perioadă când n-a fost Tată, pentru că existența Sa nu are un început. „El este Tată în sens absolut, pentru că nu este și fiu; în același fel, Fiul este Fiu în sens absolut, pentru că nu este și tată”288. Tatăl este în mod exclusiv Tată și Fiul este în mod exclusiv Fiu.

În Noul Testament avem nenumărate confirmări ale însușirii speciale de „Tată” atribuite primei Persoane dumnezeiești. Dar are o importanță fundamental faptul că descoperirea calității lui Dumnezeu de Tată ne-a făcut-o Fiul, prezentându-L ca Tată prin excelență sau Tatăl propriu-zis, absolut. Astfel, Fiul Îl numește „Tatăl nostru” (Matei 6, 9), „Părintele Meu” (Matei 26, 39), „Părinte” (Ioan 10, 38), etc. Pe baza acestei descoperiri făcute de Mântuitorul, Sfinții Apostoli și urmașii lor au mărturisit și ei credința în Dumnezeu Tatăl. Creștinii dintotdeauna și de pretutindeni L-au mărturisit pe Tatăl ca Dumnezeu adevărat289.

Dumnezeu Fiul are ca proprietate sau însuşire personală naşterea Sa din veci din Tatăl. Şi El este „Unul Născut care din Tatăl S-a născut mai înainte de toţi vecii” (cf. Ioan 1, 14). El şi-a primit fiinţa de la Tatăl prin naştere: „Din pântece mai înainte de luceafăr Te-am născut” (Psalmul 109, 3). Dar El nu primeşte numai o parte din fiinţa Tatălui, cum este cazul la oameni, ci o primeşte întreagă, fără a pierde Tatăl ceva din fiinţa Sa prin această comunicare. Iar această comunicare are loc din veci. „Fiul Se trăiește veșnic ca Fiu. Mereu trăiește primirea ființei ce o are El din Tatăl”290. Sfântul Ioan Damaschin spune în acest sens: „Căci Dumnezeu, fiind în afară de timp, fără de început, impasibil, incoruptibil, necorporal, unic, fără de sfârșit, naște în afară de timp, fără de

287 Sf. Ioan Damaschin, op. cit., p. 27. 288 Cf. Pr. dr. Tache Sterea, Teologie Dogmatică…, p. 113. 289 Pr. prof. Vasile Citirigă, op. cit., vol. I, p. 212. 290 Pr. prof. dr. D. Stăniloae, Sfânta Treime, creatoarea, mântuitoarea și ținta veșnică a tuturor credincioșilor, în „Ortodoxia”, 1986, nr. 2, p. 17.

70

început, impasibil, incoruptibil și fără de împreunare. Nașterea Lui incomprehensibilă nu are nici început, nici sfârșit”291.

Sfânta Scriptură ni-L descoperă pe Fiul ca Persoană născută din veci din Tatăl. Astfel, Mesia ni Se prezintă ca Fiul lui Dumnezeu, când mărturisește: „Domnul a zis către Mine: <<Fiul Meu ești Tu, Eu astăzi Te-am născut!>>” (Psalmul 2, 7); sau: „Din pântece, mai înainte de luceafăr Te-am născut” (Psalmul 109, 3). Pentru că Dumnezeu este deasupra timpului, existența Sa nu se împarte în trecut și viitor, pentru că Dumnezeu trăiește într-un veșnic prezent sau „astăzi”. Deci cuvântul „astăzi” citat mai sus exprimă idea de veșnicie, același lucru fiind valabil și pentru expresia „mai înainte de luceafăr”. Amândouă exprimă idea că Fiul este o Persoană născută din veci de Tatăl.

Existența trinitară nu este rezultatul unui act de voință, ci este lucrarea naturii. Sfântul Atanasie este primul dintre Părinți care a afirmat că nașterea Fiului este o lucrare a naturii (ființei), iar Sfântul Ioan Damaschin, în secolul al VIII-lea, făcea deosebire între lucrarea naturii, adică nașterea Fiului și purcederea Duhului Sfânt și lucrarea voinței, care este crearea lumii. În fapt, lucrarea naturii nu este lucrare, ci însăși ființa lui Dumnezeu, căci Dumnezeu este, prin natura Sa, Tată, Fiu și Duh Sfânt292. Pentru a arăta deosebirea radicală dintre proprietatea naturii sau a ființei dumnezeiești și proprietatea energiei dumnezeiești, Sfântul Grigorie Palama, urmându-l pe Sfântul Chiril al Alexandriei, spune că „a naște e propriu naturii dumnezeiești; iar a face (e propriu) lucrării (energiei) dumnezeiești”293. Dacă lumea ar fi fost creată prin ființa lui Dumnezeu, creaturile ar fi și ele dumnezei după ființă. Deci diferența dintre naștere ca lucrare a ființei și creare ca lucrare a voinței este relevantă pentru diferența dintre Fiul și creatură.

Dumnezeu Duhul Sfânt are, ca însuşire personală sau proprietate, purcederea prin care se deosebeşte de Tatăl, precum şi de Fiul. Despre această proprietate a Duhului Sfânt vorbeşte Sinodul al II-lea ecumenic în mărturisirea învăţăturii despre Duhul Sfânt în Simbolul constantinopolitan (articolul VIII), combătând pe Macedoniu şi erezia lui care nega divinitatea, deofiinţimea şi egalitatea Duhului Sfânt cu Tatăl şi cu Fiul. Această proprietate sau însuşire personală a Duhului este exprimată de Mântuitorul Hristos, vorbind de trimiterea Duhului Sfânt în lume: „Iar când va veni Mângâietorul pe care Eu Îl voi trimite vouă de la Tatăl, Duhul Adevărului care de la Tatăl purcede, Acela va mărturisi despre Mine” (Ioan 15, 26).

Duhul Sfânt este trimis de Tatăl prin Fiul. Însă, El nu purcede prin Fiul, ceea ce înseamnă că El nu Își are existența din Fiul. Toate formulările despre Duhul Sfânt exprimate la Sinodul al II-lea ecumenic au fost întemeiate pe formulările și scrierile Părinților capadocieni, antiohieni și alexandrini. Purcederea exprimă deci, atât originea Duhului Sfânt din veci din Tatăl, cât şi deofiinţimea Lui cu El, precum şi relaţia personală cu Tatăl. Sfântul Ioan Damaschin exprimă limpede acest adevăr: „El este și se

291 Sf. Ioan Damaschin, op. cit., p. 28: „La Dumnezeu nașterea este în afară de timp, pentru că este imuabil; este nestricăcioasă, pentru că este impasibil și necorporal; este fără de împreunare, tot din pricină că este incorporal și din pricină că numai unul Dumnezeu n-are nevoie de altcineva; este fără de sfârșit și fără de încetare, din cauză că este fără de început și în afară de timp, fără de sfârșit și există întotdeauna în același mod. Căci ceea ce este fără de început este și fără de sfârșit. Dar ceea ce este fără de sfârșit prin har, negreșit nu este și fără de început, după cum spun îngerii” – Ibidem, p. 29. 292 Vladimir Lossky, Introducere în teologia ortodoxă, trad. de Lidia și Remus Rus, Editura Enciclopedică, București, 1993, p. 61. 293 Sf. Grigorie Palama, 150 capete despre cunoștința naturală, despre cunoașterea lui Dumnezeu, despre viața morală și despre făptuire, trad. de Pr. D. Stăniloae, în „Filocalia”, vol. VII, Editura I.B.M. al B.O.R., București, 1977, 492.

71

numește Dumnezeu, împreună cu Tatăl și cu Fiul; nezidit, desăvârșit, creator, atotstăpânitor, atoatelucrător, atotputernic, nemărginit în putere; El stăpânește întreaga zidire, dar nu este stăpânit; îndumnezeiește, dar nu se îndumnezeiește; desăvârșește, dar nu se desăvârșește; împărtășește, dar nu se împărtășește; sfințește, dar nu se sfințește; mângâietor, deoarece primește rugăciunile tuturor; în toate asemenea Tatălui și Fiului; purces din Tatăl și dat prin Fiul, asemenea Tatălui și Fiului; purces din Tatăl și dat prin Fiul, este primit de toată zidirea. Zidește prin El însuși, dă ființă universului, sințește și ține. Enipostatic, există în propria Lui ipostasă, nedespărțit și neseparat de Tatăl și de Fiul, având toate câte au Tatăl și Fiul, afară de nenaștere și naștere”294.

Așa cum nașterea Fiului nu separă Persoana Tatălui de a Fiului, tot așa, purcederea Duhului Sfânt de la Tatăl nu-L separă pe Duhul de Tatăl, căci prin purcedere Duhul nu primește doar o parte a ființei divine, ci întreaga ființă divină. Cu alte cuvinte, purcederea de la Tatăl implică în ea unitatea dintre Tatăl și Duhul și rămânerea Duhului în Tatăl și a Tatălui în Duhul. „Duhul este deosebit de Tatăl, însă este unit cu El prin legătura purcederii, care Îi este proprie Lui și se deosebește de nașterea Fiului”295.

În Vechiul Testament găsim puține referiri la Duhul Sfânt, însă în Noul Testament Duhul Sfânt este amintit în mai multe locuri:

Luca 12, 10: „Oricine va spune vreun cuvânt împotriva Fiului Omului, i se va ierta, dar celui ce va huli împotriva Duhului Sfânt, nu i se va ierta”;

Matei 28, 19: „Mergând, învățați toate neamurile, botezându-le în numele Tatălui și al Fiului și al Sfântului Duh”;

Ioan 14, 16-17: „Și Eu voi ruga pe Tatăl și alt Mângâietor vă va da vouă ca să fie cu voi în veac. Duhul Adevărului, pe Care lumea nu poate să-L primească, pentru că nu-L vede, nici nu-L cunoaște; voi Îl cunoașteți, că rămâne la voi și în voi va fi!”;

Ioan 15, 26: „Iar când va veni Mângâietorul, pe Care Eu Îl voi trimite vouă de la Tatăl, Duhul Adevărului, Care de la Tatăl purcede, Acela va mărturisi despre Mine”;

Ioan 16, 13-14: „Iar când va veni Acela, Duhul Adevărului, vă va călăuzi la tot adevărul; căci nu va vorbi de la Sine, ci câte va auzi va vorbi și cele viitoare vă va vesti. Acela Mă va slăvi, pentru că din al Meu va lua și vă va vesti”;

Fapte 5, 3-4: „Iar Petru a zis: Anania, de ce a umplut satana inima ta, ca să minți tu Duhului Sfânt și să dosești din prețul țarinei? Oare, păstrând-o, nu-ți rămânea ție, și vândută nu era în stăpânirea ta? Pentru ce ai pus în inima ta lucrurl acesta? N-ai mințit oamenilor, ci lui Dumnezeu”.

Toate aceste texte scripturistice prezentate mai sus sunt relevante și pentru că Îi atribuie Duhului însușirea purcederii din Tatăl și implicit deținerea ființei divine și a deoființimii cu Tatăl și cu Fiul (Ioan 15, 26), altele Îi atribuie însușiri dumnezeieiști (atotștiința – Ioan 14, 16), altele ne arată că Duhului I se cuvine mărire ca lui Dumnezeu (Luca 12, 10), iar altele ne descoperă egalitatea Lui cu Tatăl și cu Fiul (Matei 28, 19).

5) Perihoreza și apropierea

a) Perihoreza

294 Sf. Ioan Damaschin, op. cit., p. 32. 295 Vladimir Lossky, op. cit., p. 48.

72

Comuniune intertreimică, adică comuniunea de existență și viață a persoanelor divine, este exprimată în teologie prin termenul perihoreză. Cuvântul „perihoreză” vine din limba greacă („perihoresis” = întrepătrundere reciprocă).

Acest mod de viață al Sfintei Treimi este exprimat în termeni clari de Mântuitorul în mai multe texte scripturistice:

Ioan 10, 38: „Tatăl este în Mine și Eu sunt în Tatăl”;Ioan 14, 10-11: „Nu crezi tu că Eu sunt întru Tatăl și Tatăl este întru Mine?

Cuvintele pe care vi le spun nu le vorbesc de la Mine, ci Tatăl – Care rămâne întru Mine – face lucrările Lui. Credeți Mie că Eu sunt întru Tatăl și Tatăl întru Mine”;

Ioan 17, 21: „Ca toți să fie una, după cum Tu, Părinte, întru Mine și Eu întru Tine, așa și aceștia în Noi să fie una”.

Deși ideea de perihoreză a fost folosită întotdeauna în Biserică pentru a explica relațiile dintre Persoanele Sfintei Treimi, termenul în sine a fost desemnat pentru prima dată de Sfântul Ioan Damaschin: „Ipostasele Sfintei Treimi se unesc nu în sensul că ele se amestecă, ci în sensul că ele există unele în altele; iar întrepătrunderea reciprocă a ipostaselor este fără contractare și fără amestecare”296.

La baza perihorezei stă deofiinţimea Persoanelor divine. Prin perihoreză se exprimă atât unitatea, cât şi trinitatea Persoanelor distincte în Dumnezeu. Unitatea, prin aceea că Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh au aceeaşi fiinţă divină întreagă, fără s-o împartă, fiecare având-o însă într-un mod propriu, iar Trinitatea, prin aceea că unica fiinţă divină subzistă în trei Persoane, care nici nu o împart dar nici o repetă, ci o deţin fiecare întreagă dar în unitate desăvârşită cu celelalte două.

Având identitate de fiinţă, Persoanele Sfintei Treimi nu pot fi concepute altfel decât ca locuind una în alta, sau mai exact în celelalte două, ca întrepătrunnzându-Se. Şi la oamenii care se iubesc are loc o întrepătrundere şi o locuire reciprocă, dar nu totală, ci parţială, căci la oameni, cum spune sfântul Vasile cel Mare, fiinţa este dispersată în ipostasurile omeneşti, este împărţită. De aceea, oamenii nu se pot cuprinde reciproc total, ci rămân mai mult alături unii de alţii, unii cu alţii şi mai puţin sufleteşte unii în alţii. Deofiinţimea lor este mai subţire, mai firavă, iar ei par mai mult asemănători unii altora decât o fiinţă. Între Persoanele Sfintei Treimi are loc însă „o continua și infinită comunitate” și aceasta deoarece Ele dețin în comun Ființa divină, pe care o au întreagă fiecare dintre Ele. Dar Ființa o dăruiește Tatăl năăscându-L pe Fiul și purcezându-L pe Duhul Sfânt. Astfel, nașterea și purcederea stau la baza întrepătrunderii Persoanelor treimice, fiindcă prin aceste acte Persoanele Treimii dețin Fiecare întreaga Ființă divină și locuiesc Una în Cealaltă. Ca urmare, este o strânsă legătură între perihoreză și comuniunea Persoanelor Sfintei Treimi297.

Părintele Stăniloae preferă termenul de „intersubiectivitate” în locul celui de „perihoreză”, fiindcă, potrivit teologului român, termenul de „intersubiectivitate” exprimă mai adecvat „caracterul spiritual al transparenței sau al întrepătrunderii Persoanelor divine, care e și con-penetrare a conștiințelor lor”298.

Fiecărui Subiect treimic sau Persoane îi sunt interioare Celelalte două şi acestora din urmă le este interior Celălalt. Fiecărui Subiect treimic Îi sunt, în acelaşi timp, desăvârşit transparente Celelalte, ca alte eu-uri ale Sale. Fiul apare în conştiinţa Tatălui,

296Sf. Ioan Damaschin, op. cit., p. 35. 297 Pr. prof. dr. Vasile Citirigă, op. cit., vol. I, p. 220. 298 Pr. prof. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică, vol. I…, p. 300.

73

prin actul naşterii, ca o altă Sine. La fel şi Duhul Sfânt apare în conştiinţa Tatălui prin actul purcederii, ca o altă Sine. Iar Fiul şi Duhul Sfânt se simt şi se cunosc ca provenind din Tatăl şi se bucură împreună de Tatăl.

Dumnezeu este o treime de subiecte pure, în care nici unul din cele trei Subiecte nu vede ceva ca obiect în Persoanele celorlalte şi nici în Sine şi, de aceea, Le trăieşte pe Acelea ca subiecte pure şi pe Sine însuşi ca subiect pur.

Caracterul pur al Subiectelor divine implică o deplină intersubiectivitate a Acestora. De aceea se vorbeşte de un unic Dumnezeu şi de trei Persoane şi ipostasuri. Cele trei Subiecte sau ipostasuri nu se desprind Unul din Altul, Unul din conştiinţa Celorlalte ca să arate dumnezeirea subzistând separat. Prin această subiectivitate nici un Eu sau ipostas divin nu se îngustează, ci se lărgeşte, cuprinzând, într-un anumit fel, şi pe Celelalte. Fiecare trăieşte şi modurile lor de trăire a fiinţei divine, dar nu ca ale Sale, ci ca ale Lor.

Tatăl născând din veci pe Fiul nu-L face, prin aceasta, într-o oarecare privinţă obiectul Său. De aceea, învăţătura creştină, urmând Sfintei Scripturi, foloseşte şi expresia „Fiul Se naşte din Tatăl” şi nu numai exprimarea „Tatăl Îl naşte pe Fiul”. Iar naşterea este eternă, indicând, prin aceasta, acelaşi caracter de subiect pur şi pentru Fiul. Naşterea Fiului din Tatăl exprimă numai poziţia neschimbată a Tatălui ca dătător şi a Fiului ca primitor al existenţei şi legătura dintre Ei prin actul naşterii. Amândoi trăiesc acest act etern ca subiecte, dar îl trăiesc în comun sau într-o intersubiectivitate care nu-i confundă, căci Fiecare Îl trăieşte pe Celălalt din poziţia Sa proprie.

Nici în cazul Duhului Sfânt nu se poate vorbi de o pasivitate a Sa în actul purcederii din Tatăl, sau de o pasivitate a Tatălui. Duhul purcede, dar şi Tatăl Îl purcede. Purcederea Duhului Sfânt din Tatăl este şi ea un act de pură intersubiectivitate a Tatălui şi a Duhului, fără ca Tatăl şi Duhul să se confunde între Ei. Deci nici Tatăl nu este pasiv în nașterea Fiului și purcederea Duhului, nici Fiul nu este pasiv în actul nașterii Sale și nici Duhul în actul purcederii Sale. Duhul este într-o mișcare eternă de purcedere din Tatăl și Fiul este într-o mișcare eternă de naștere din Tatăl299.

b) Apropierea (de la expresia trahere ad proprium)

Un alt raport între Persoanele divine este cel privitor la lucrările divine exterioare sau predicatele Persoanelor Sfintei Treimi. La acest raport se referă aproprierea. Acest termen indică faptul că uneori i se atribuie, în mod excepțional, unei Persoane divine o însușire sau lucrare, ca și cum i-ar fi proprie numai Ei, deși aceasta aparține real și deplin și Celorlalte două.

299 Ibidem, p. 301-302. Sfântul Dionisie Areopagitul spune că existența Persoanelor divine una în alta fără confuzie se aseamănă cu luminile unor sfeșnice care se află în aceeași încăpere. Aceste lumini, deși sunt întregi împreună, totuși fiecare are și în mod propriu subzistența deplină, precum și un mod distinct de a lumina, una față de alta: „sunt unite în distincție și distincte în unire”. Areopagitul zice că „e așa cum vedem într-o casă multe lămpi, cu luminile unite într-o lumină și luminând într-o singură strălucire indistinctă, încât n-ar putea cineva, precum socotesc, să deosebească lumina acestei lămpi de a celorlalte…și să vadă pe una fără alta, fiind unite toate în mod neamestecat cu toate”. Dar, și dacă ar scoate cineva una din lămpile casei, toată lumina ei proprie o va însoți, fără să ia cu sine ceva din celelalte lumini sau să lase celorlalte ceva din a sa. Dar unitatea cea supraesențială a lui Dumnezeu depășește nu numai minunile corpurilor material, ci chiar pe acelea ale sufletelor și ale inteligențelor, pe care le posedă, în chip neamestecat și supralumesc luminile cele divine și supracerești – Sf. Dionisie Areopagitul, Despre Numirile Dumnezeiești…(II, 4), p. 140-141.

74

Tradiția patrisitică, pe baza Sfintei Scripturi, a apropriat Persoanelor divine numiri, însușiri ființiale și lucrări externe. Ca numiri, Tatălui I se atribuie în mod special numele de Dumnezeu, Fiului numele de Domn, iar Duhului Sfânt, numele de Duh, dar aceasta nu înseamnă că aceste numiri Le aparțin în mod exclusiv. Dimpotrivă, ele sunt atribuite Fiecăruia în parte.

La fel sunt apropriate sau atribuite și însușirile ființiale tuturor Celor trei Persoane divine, după cum am spus mai sus, chiar dacă aparent una sau alta din însușirile ființiale aparțin Uneia sau Alteia dintre Persoanele divine.

În ceea ce privește lucrările externe, pe acestea le săvârșește Tatăl, prin Fiul, în Duhul Sfânt. Astfel, privitor la crearea lumii, Tatălui I se atrbuie hotărârea, Fiului I se atribuie aducerea la îndeplinire, iar Duhului Sfânt I se atribuie desăvârșirea creației; cu alte cuvinte, Tatăl este Creatorul, Fiul este Mântuitorul, iar Duhul Sfânt este Sfințitorul. Transmiterea Revelației s-a făcut desigur, și ea, de către toate cele trei Persoane, cu toate că uneori este atribuită Uneia sau Alteia dintre Ele.

Toate acțiunile Persoanelor treimice în raporturile Lor cu lumea sunt numite lucrări externe sau predicate, pentru a evidenția deosebirea fundamentală dintre acestea și însușiri sau proprietăți personale interne; și toate însușirile ființiale sunt numite așa, pentru a se evidenția transmiterea lor de la O Persoană la Alta. Căci în vreme ce însușirile ființiale și lucrările externe sunt comune tuturor Celor trei Persoane și deci se transmit de la Una la Alta, însușirile personale nu se pot comunica de la Una la Alta, adică aparțin Unei singure Persoane în mod exclusiv.

C) PURCEDEREA DUHULUI SFÂNT

Biserica răsăriteană a susținut permenent purcederea Sfântului Duh numai de la Tatăl pe temeiul cuvintelor rostite de Mântuitorul: „Iar când va veni Mângâietorul, pe Care Eu Îl voi trimite vouă de la Tatăl, Duhul Adevărului…” (Ioan 15, 26). În viziunea creștin-ortodoxă, ipostasul Tatălui este astfel punctul de plecare al teologiei trinitare; Fiul și Sfântul Duh provin din Tatăl, Tatăl fiind cauza Lor, iar Fiul și Sfântul Duh fiind cauzați.

Sub aspectul dumnezeirii Lor, cele trei Persoane ale Sfintei Treimi sunt consubstanțiale și egale între ele, dar sub aspectul lor personal: Fiul și Sfântul Duh își au originea în Tatăl, Unul prin naștere, Altul prin purcedere, fiindcă Tatăl este Izvorul unității personale a Sfintei Treimi. Edward Siencienscky, analizând teologia trinitară a părintelui Stăniloae, spune că teologul român urmează învățăturii Sfântului Grigorie Palama în înțelegerea relațiilor treimice, spunând că: „Duhul Sfânt Și-a primit existența ipostatică din Tatăl, pentru că în măsura în care naște pe Fiul, Tată, purcede și pe Duhul Sfânt, ca să-și reverse iubirea Sa părintească asupra Fiului prin Sfântul Duh. Duhul Sfânt purcede numai de la Tatăl și rămâne în Fiul, fiindcă scopul iubirii Tatălui este Fiul…”300.

Fiecare dintre cele trei Persoane divine conține în ea natura una, dumnezeiască, dar într-un fel care îi este fiecăruia propriu: nenaștere – sau paternitate - pentru Tatăl, naștere – sau filiație – pentru Fiul și purcedere pentru Sfântul Duh301. Aceste caractere personale sau „relații de origine”, cum mai sunt numite, deosebesc pe fiecare de ceilalți

300 Cf. A. Edward Sienciensky, The Filioque, History of a Doctrinar Controversy, Oxford University Press, New York, 2010, p. 4. 301 G.C. Berthold, Maximus the Confessor and the Filioque, în rev. „Studia Patristica”, 1983, nr. 18, p. 110.

75

doi și în același timp evocă și legătura inseparabilă care îi unește pe toți trei laolaltă: Tatăl, din Care se naște Fiul și purcede Duhul Sfânt, este în acest fel izvorul unic al divinității302 și principiul unității în Treime. Părintele Stăniloae spune că „purcederea Sfântului Duh doar de la Tatăl nu este doar o simplă teologumenă, ci un act de credință”303, în timp ce Romanides explică în termeni clari acest adevăr de credință astfel: „Pentru El, Tatăl nu este doar Născătorul, ci Purcezătorul, Care Îl purcede pe Duhul Sfânt, Cel care este o proiecție proiectată doar de Tatăl și Care purcede doar din El”304.

1) Filioque – expunerea unei controverse doctrinare

„Dacă există un cerc special al infernului descris de Dante, rezervat istoricilor de teologie, principala temă atribuită acestei subdiviziuni a Iadului ar putea fi un studiu aprofundat privitor la toate tratatele care privesc acest subiect: Duhul Sfânt purcede doar de la Tatăl, așa cum susține creștinismul răsăritean ortodox, sau Duhul Sfânt purcede de la Tatăl și de la Fiul împreună, cum învață Biserica Apuseană (Romano-Catolică și Protestantă)?”305.

Termenul „Filioque” tradus din limba latină înseamnă „și de la Fiul” sau „și din Fiul”, această expresie fiind introdusă ca adaos de către Biserica Apuseană în simbolul credinței.

Primul teolog apusean care a susținut ideea Filioque a fost Fericitul Augustin306. După convertirea de la maniheism, Fericitul Augustin nu a urmat gândirea dogmatică a mentorului său – Sfântul Ambrozie al Milanului – demonstrând astfel că după convertire nu a renunțat întru totul la concepțiile sale eterodoxe.

Pe scurt, învățătura expusă de Fericitul Augustin este următoarea: Sfântul Duh purcede de la Tatăl și de la Fiul „nu în sensul că El purcede de la Tatăl și Fiul ca de la două principii, ci întrucât sunt unul așa cum Tatăl și Fiul față de creaturi sunt un singur Creator, un singur Domn”307. A spune că Tatăl şi Fiul sunt unul, în ce priveşte purcederea Sfântului Duh, după cum sunt un singur Creator, un singur Domn faţă de făpturi, duce la concluzia că purcederea Sfântului Duh, de la Tatăl şi de la Fiul, este o însuşire fiinţială şi nu ipostatică. Dacă se admite purcederea Sfântului Duh, de la Tatăl şi Fiul, ca pe o însuşire fiinţială atunci Tatăl şi Fiul, sunt distincţi din punct de vedere fiinţial faţă de Sfântul Duh pentru că Ei au faţă de Sfântul Duh o însuşire fiinţială pe care El nu o are. Rezultă că Tatăl şi Fiul au faţă de Sfântul Duh fiinţa Lor proprie.

O asemenea unitate de ființă este imposibilă, deoarece după cum spune Sfântul Maxim Mărturisitorul unirea ipostaselor nu poate fi decât numai fiinţială, iar a fiinţelor nu poate fi decât numai ipostatică308. Pentru că însuşirile fiinţiale sunt identice celor trei 302 Vladimir Lossky, Teologia mistică…, Editura Anastasia…, p. 87. 303 Cf. A. Edward Sienciensky, op. cit., p. 196. 304 Pr. prof. dr. Ioannis Romanides, op. cit., p. 29. 305 Jaroslav Pelikan, The Metody of Theology: A Philosophical Dictionary, Cambrige, Harvard University Press, 1988, p. 90. 306 Fericitul Augustin, Confesiones, trad. de Pr. dr. Nicolae Barbu, Editura I.B.M. al B.O.R., București, 1994, p. 35. 307 Yves M.-J. Congar, El Espiritu Santo, Editorial Herder, Barcelona, 1991, p. 23; Magistrand Ioan I. Ică, Doctrina Fericitului Augustin despre Sfânta Treime după tratatul <<De Trinitate>>, în „S.T.”, 1961, nr. 3-4, p. 174. 308 Sf. Maxim Mărturisitorul, Scrieri și epistole hristologice și duhovnicești, trad. de Pr. prof. D. Stăniloae, Editura I.B.M. al B.O.R., București, 1990, p. 258, 291.

76

Persoane divine şi dacă purcederea este o însuşire fiinţială atunci, după cum spune patriarhul Fotie (+897), „urmează că Duhul va purcede şi de la sine însuşi"309. Dacă purcederea este însuşire fiinţială atunci şi naşterea va fi tot însuşire fiinţială ba chiar şi nenaşterea310, ceea ce duce la posibilitatea oricărei confuzii, de exemplu: „Fiul se naşte din Duhul, iar Tatăl se naşte şi purcede din Fiul şi din Duhul"311, sau că „Fiul şi Duhul Sfânt sunt nenăscuţi"312. Mai mult, dacă izvorul este identificat cu ființa și nu cu ipostasurile, atunci Duhul Sfânt este o creatură, fiindcă învățătura potrivit căreia ființa este cauza unei alte persoane este doctrina eunomienilor, întrucât ei identificau cauza existenței Fiului cu ființa Tatălui și încercau pe acest fundament să demonstreze că Duhul Sfânt este o creatură313.

Conform învățăturii augustiniene putem afirma că Tatăl va avea o ființă prin care se distinge ca nenăscut şi ca născător al Fiului şi va mai avea o fiinţă, a doua, care o are comună cu Fiul, din care Ei purced pe Sfântul Duh, însă Tatăl va mai avea o fiinţă, a treia, pe care o are comună cu Fiul şi Sfântul Duh. Fiul va avea o fiinţă, prin care se distinge de Tatăl şi Sfântul Duh, ca născut şi va avea apoi a doua fiinţă, cea comună cu Tatăl din care Ei purced pe Duhul, a treia cea comună cu Tatăl şi cu Duhul. Iar Duhul va avea două fiinţe.

Considerarea nenaşterii, naşterii şi purcederii, ca însuşiri fiinţiale, decurge din confuzia care se face între fiinţă şi ipostas, confuzie de care Augustin nu este străin. Însă, după cum arată Sfântul Maxim Mărturisitorul prin admiterea identităţii dintre fire şi ipostas se „face din unire, amestecare şi din deosebire împărţire"314. Fericitul Augustin deși mărturisește „una essentia, tres personae"315, pentru el esenţa şi persoana sunt perfect identice316. Plecând de la aceste susţineri, dar fiind conştient de pericolul căderii în triteism, el nu concepe Persoanele divine ca noţiune de specie, ci ca noţiune de gen 317. Însă, în asemenea condiţii, înclinarea spre modalism este inevitabilă318.

Ideea că între persoană şi esenţă nu există deosebire, nu oferă nici o cale de mijloc pentru înţelegerea şi mărturisirea corectă a dogmei Sfintei Treimi „o singură fiinţă, trei persoane"319.

Dacă în divinitate persoana şi esenţa sunt identice, chiar dacă se afirma unitatea fiinţei şi treimea Persoanelor, atunci ori esenţa este una doar cu numele, în realitate fiind vorba de trei fiinţe divine, ori cele trei Persoane sunt trei numai cu numele în realitate fiind o singură persoană.

În abstract, putem concluziona că Fericitul Augustin și, în genere, Biserica Apuseană nu au reușit să înțeleagă:

a) distincția dintre esența comună a Persoanelor Sfintei Treimi și energiile divine necreate;

b) proprietățile incomunicabile ale ipostaselor divine.

309 Enciclica lui Fotie către patriarhii orientali, trad. în „S.T.”, 1930, nr. 2, p. 65. 310 Pr. prof. dr. Dumitru Megheșan, Teologie Dogmatică, curs dactilografiat, p. 93. 311 Ibidem, p. 94. 312 Fericitul Augustin, De Trinitate, VI, 6, 11, cd. 944-945 apud Magist. Ioan I. Ică, op. cit., p. 171. 313 Pr. Ioannis Romanides, Dogmatica patristică…, p. 35. 314 Sf. Maxim Mărturisitorul, op. cit., p. 138. 315 Magist. Ioan I. Ică, op. cit., p. 170. 316 Ibidem, p. 171. 317 Ibidem. 318 Ibidem, p. 187. 319 Ibidem, p. 170.

77

Această învățătură care s-a generalizat în Biserica Apuseană (așa cum vom vedea din excursul istoric pe care îl vom face în rândurile următoare) ne arată că romano-catolicii neagă distincția dintre fire și energii, care sunt întotdeauna personale. „Adaosul Filioque și respingerea distincției dintre ființă și energie se află într-o interdependență cauzală reciprocă. Confuzia dintre însușirile ipostatice și energia comună a celor trei Ipostasuri – care generează confundarea purcederii din veșnicie a Sfântului Duh cu trimiterea Sa în timp – sugerează, în mod direct, identificarea ființei cu energiile. Prin urmare, trimiterea Duhului Sfânt în lume nu mai constituie lucrarea comună ad extra a Celor trei Ipostasuri dumnezeiești, ci determinarea ad intra a Dumnezeirii, adică relația internă a ființei divine, și de aceea este identificată cu purcederea din veșnicie a Duhului Sfânt320.

2) Filioque – Istoria unei controverse doctrinare

320 Christos Yannaras, Adevărul și unitatea Bisericii…, p. 67-68. „Romano-catolicismul absolutizează firea în raport cu persoana, firea Bisericii în raport cu experiența comuniunii personale, care este modul de existență al trupului eclesial”, p. 68-69.

78