Introducere

Cunoaşterea lui Dumnezeu şi a lucrărilor Lui are o importanţă deosebită

pentru om, cel puţin din două puncte de vedere. In primul rând, ea evidenţiază

valoarea şi demnitatea omului, în calitatea sa de purtător al chipului lui

Dumnezeu, iar în al doilea rând, această cunoaştere îi asigură omului accesul la

starea de desăvârşire spirituală, care îi asigură fericirea, atât în viaţa aceasta, cât

şi în eternitate. Legarea fericirii de cunoaşterea lui Dumnezeu este exprimată în

mod clar de Mântuitorul Hristos: "Viaţa veşnică aceasta este: să Te cunoască pe

Tine, singurul Dumnezeu adevărat şi pe Iisus Hristos, pe Care L-ai trimis" (loan

XVIII, 3).

Cunoaşterea lui Dumnezeu şi a lucrărilor Lui se întemeiază pe faptul că El ni

se descoperă ca fiind o fiinţă spirituală personală, pe de o parte, iar pe de altă

parte, pe posibilităţile omului, în calitate de existenţă personală raţională de a

intra în dialog cu Dumnezeu, el fiind făcut după chipul Său.

Pentru cunoaşterea lui Dumnezeu există două căi: una naturală şi alta

supranaturală. Calea naturală are caracter ascendent, pentru că pleacă de la noi

spre Dumnezeu şi evidenţiază iniţiativa omului. Acesta, folosindu-şi raţiunea,

deduce din creaţie existenţa lui Dumnezeu şi calitatea Sa de Creator Atotînţelept

şi Atotputernic al lumii. Putem să adăugăm aici şi dispoziţia sau înclinaţia firească

a omului spre Dumnezeu, care cultivată duce la cunoaştere. Acest adevăr este

exprimat foarte frumos de Fericitul Augustin, care a spus: "Ne-ai făcut pentru

Tine, Doamne, şi neliniştită este inima mea până se va odihni întru tine". Calea

supranaturală pleacă de la Dumnezeu spre oameni şi exprimă, deci, iniţiativa lui

Dumnezeu în acest proces. Este mai completă şi mai sigură decât cea naturală,

eliminând posibilitatea ca omul să-L confunde pe Dumnezeu cu natura. Acestei căi

1

supranaturale îi corespunde şi în om un organ de sesizare: credinţa, pe care o

produce Dumnezeu prin Duhul Sfânt.

Aceste două căi sunt complementare, în sensul că cea de a doua o

desăvârşeşte pe prima. Cunoaşterea noastră referitoare la Dumnezeu este

nedeplină, indirectă, analogică şi simbolică.

a) Cunoaşterea lui Dumnezeu este nedeplină, pentru că puterea noastră de

cunoaştere este limitată, în timp ce Dumnezeu este infinit. În acest sens, Fericitul

Augustin a spus: Mărginitul nu poate cuprinde nemărginitul;

b) Este indirectă, pentru că pleacă de la observarea lumii, din care deduce

existenţa lui Dumnezeu;

c) Este analogică, pentru că îl cugetăm pe Dumnezeu prin comparaţie cu

elementele şi fenomenele din natură;

d) Este simbolică, pentru că numai prin simboluri putem să formulăm idei

despre Dumnezeu, Care în fiinţa Sa rămâne de nepătruns.

Deci, cunoaşterea lui Dumnezeu are caracter limitat, nu se poate defini în

integralitate, fiind mai presus de orice noţiune, atribut sau simbol: "Sfânt, sfânt,

sfânt este Domnul Dumnezeul nostru, Cel ce eşti înălţimea desăvârşirilor celor

nespuse şi adâncul tainelor celor neurmate" (Acatistul Prea Sfintei Treimi, icosul I).

Dacă persoana umană este inepuizabilă în conţinutul ei, cu atât mai mult

este inepuizabilă Persoana divină supremă, care rămâne ascunsă chiar atunci

când se descoperă. Pentru acest motiv, Scriptura spune că "nimeni n-a văzut

vreodată pe Dumnezeu" (Ioan I, 18).

2

Capitolul I. Cunoaşterea Apofatică şi Catafatică

Potrivit tradiţiei patristice, există o cunoaştere a lui Dumnezeu catafatică

sau raţională şi una apofatică sau negrăită, după forma de exprimare, afirmativă

sau negativă. Prin nici una din ele însă, Dumnezeu nu poate fi cunoscut în fiinţa

Lui. "Prin cunoaşterea catafatică îl sesizăm pe Dumnezeu numai în calitatea Sa de

cauză creatoare şi susţinătoare a lumii, pe când prin cunoaşterea apofatică facem

un fel de experienţă directă a prezenţei Lui tainice, care depăşeşte simpla

cunoaştere în calitate de cauză. Se numeşte apofatică, pentru că prezenţa tainică

a lui Dumnezeu, experiată prin ea, depăşeşte capacitatea de definire prin cuvinte.

Dar această cunoaştere e mai adecvată lui Dumnezeu decât cunoaşterea

catafatică"1.

Prin cunoaşterea catafatică, Dumnezeu este sesizat din prezenţa şi din

lucrările Lui în creaţie. Trei activităţi ale lui Dumnezeu pot fi identificate pe

această cale:

a. activitatea creatoare, lumea dând mărturie evidentă că Dumnezeu este

"creatorul cerului şi al pământului";2

b. activitatea proniatoare, care se exprimă în legea naturală şi în cea scrisă,

pe care Dumnezeu le foloseşte pentru a conduce omul şi creaţia spre scopul final;3

c. activitatea de judecător, care evidenţiază responsabilitatea omului, prin

raportarea faptelor acestuia la iconomia divină.4

1 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1978, p.1132 Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Dicţionar de Teologie Ortodoxă, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1981, p. 118-1193 Ibidem, p. 1194 Ibidem, p. 119

3

Cunoaşterea apofatică sau prin negaţie exprimă faptul că Dumnezeu nu

poate fi cunoscut după modul cunoaşterii realităţilor lumii create, adică prin

reflectare intelectuală, analitică şi folosind conceptele de timp şi spaţiu. Pentru

acest motiv, apofatismul preferă să afirme ceea ce nu este Dumnezeu, mai

degrabă decât ceea ce este. Pentru acest motiv, părinţii au respins concepţia lui

Eunomie, care pretindea că îl cunoaşte pe Dumnezeu aşa cum se cunoaşte pe el

însuşi, aplicând lui Dumnezeu categoriile logice ale cunoaşterii umane5.

Ca metodă de cunoaştere, apofatismul înseamnă evidenţa trăită a

existenţei lui Dumnezeu, după ce au fost negate prin tran-scendere existenţele

create. Afirmaţiile negative despre Dumnezeu sunt cele mai adecvate pentru a

exprima profunzimea misterului Său. Apofatismul fiind o cunoaştere

experimentală, subiectul stă în faţa lui Dumnezeu şi are evidenţa prezenţei Lui.

Este un act de contemplaţie directă, la care se ajunge prin asceză şi rugăciune6.

Potrivit tradiţiei patristice, există o cunoaşterea naturală a lui Dumnezeu,

catafatica, ce porneşte de la creaţie către Creatorul ei. Pe această cale îl

cunoaştem pe Dumnezeu în calitatea Să de Cauza creatoare şi susţinătoare a

lumii. La baza acestei cunoaşteri se afla raţionalitatea creaţiei, care vădeşte

înţelepciunea şi mărirea Creatorului: "Cerurile spun slavă lui Dumnezeu şi facerea

mâinilor Lui o vesteşte tăria" (Psalm 18, 1). Tăria această este ordinea raţională a

creaţiei prin care Logosul tine în existenţă toate cele create.

Dacă omul poate cunoaşte pe Dumnezeu din natură, această se datorează

faptului că Logosul a sădit în firea oamenilor şi facultatea cunoaşterii Lui prin

5 Pr. Dr. Sterea Tache, Teologie Dogmatică şi Simbolică, vol. I, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2003, p. 366 Ibidem, p. 36

4

raţionalitatea creaţiei. Dar o dată cu facultatea cunoaşterii, Dumnezeu a mai sădit

în om şi tendinţa existenţială către El.

Prin cunoaşterea apofatica avem o experienţa directă a prezenţei tainice a

lui Dumnezeu, care depăşeşte simplă Lui cunoaştere răţională. Cunoaşterea

apofatica căuţa să adapteze mintea omului la realităţile dumnezeieşţi care

depăşesc orice cuvânt, pentru că omul să tindă spre asemănare cu Dumnezeu prin

progresul lui spiritual şi moral. Creştinismul nu e o şcoală filosofică care

speculează cu noţiuni abstracte, ci, înainte de toate, este experienţa comuniunii

omului cu Dumnezeu Cel viu. Prin apofatism se evita reducerea lui Dumnezeu la

mintea naturală a omului şi se căuta să se adapteze mintea omului la realităţile

vieţii şi comuniunii dumnezeieşti ale Sfintei Treimi7.

Cunoaşterea raţională a lui Dumnezeu nu se poate confundă cu

cunoaşterea apofatica a lui Dumnezeu, dar între ele există o complementaritate.

Cel ce are o cunoaştere raţională a lui Dumnezeu şi-o completează cu cea

apofatica, iar cel ce are o experienţa apofatica înaltă, când se exprimă, recurge la

termenii celei raţionale. Chiar dacă cunoaşterea catafatica nu poate clarifică

adâncimea tainei lui Dumnezeu, ea nu spune ceva contrar lui Dumnezeu8.

Afirmaţiile cunoaşterii catafatice a lui Dumnezeu trebuie aprofundate prin

cunoaşterea apofatica. Pe de altă parte, cunoaşterea apofatica, atunci când vrea

să se tălmăcească pe sine pentru folosul duhovnicesc al credincioşilor, recurge la

termenii cunoaşterii intelectuale, umplandu-i mereu cu un înţeles mai adânc

decât acela pe care îl pot redă noţiunile intelectuale9.

7 Florin Frunză, Cunoaşterea în dreapta credinţă, în revista Studii Teologice, nr. 3-4. 1993, p. 1408 Ibidem, p. 1419 Ibidem, p. 141

5

Cel care pătrunde în lumina slavei divine necreate are conştiinţa că

Dumnezeu, după esenţă, este dincolo de această vedere sau trăire, căci Persoană

este cu totul apofatica şi nu poate fi definită prin raţiune. Ridicarea peste lucrurile

lumii nu înseamnă dispariţia acestora, ci o ridicare prin ele dincolo de ele, în

Dumnezeu că Persoană Care nu poate fi definită. Acesta este motivul principal

pentru care apofatismul nu exclude o cunoaştere raţională a lui Dumnezeu, ci se

completează reciproc10.

Dacă cunoaşterea intelectuală, este un produs mai mult al gândirii

teoretice, iar cea apofatica un rezultat al experientei duhovniceşti, cunoaşterea lui

Dumnezeu din împrejurările vieţii are mai mult un caracter practic. Fiecare om Îl

cunoaşte pe Dumnezeu din mustrările conştiinţei pentru relele săvârşite, din

necazurile trecătoare sau mai îndelungate, din bolile proprii sau ale celor

apropiaţi, că urmare a relelor săvârşite11. Însă omul mai cunoaşte pe Dumnezeu şi

din ajutorul pe care-l primeşte de la El pentru a birui necazurile şi suferinţele pe

care le are de îndurat şi care sunt un mijloc de întărire spirituală sau desăvârşire

morală.

Toate împrejurările acestea produc o sensibilizare a fiinţei noastre pentru

sesizarea realităţilor de dincolo de lume, pentru căutarea unui sens al lor. Ele fac

sufletul mai sensibil pentru prezenţa lui Dumnezeu în preajmă omului şi îl cheamă

la rugăciune. Dar împrejurările sensibilizează omul şi faţa de aproapele sau, că

dovadă a iubirii noastre faţa de Dumnezeu. În fiecare om sărac, asuprit sau bolnav

ne întâmpină Hristos cerând ajutorul nostru12.

10 Pavel Florenski, Dogmatică şi dogmatism, traducere de Elena Dulgheru, Editura Anastasia, Bucureşti, 1998, p. 16111 Florin Frunză, art. cit., p. 14312 Paul Evdokimov, Cunoaşterea lui Dumnezeu în tradiţia răsăriteană. Învăţătura patristică, liturgică şi iconografică, trad. de Pr. Vasile Răducă, Editura Christiana, Bucureşti, 1995, p. 186

6

Cele două tipuri de cunoaştere au fost denumite încă de timpuriu catafatică

sau pozitivă, cea care îl desemnează pe Dumnezeu cu o serie de atribute pozitive

cum ar fi: ştiinţă, bunătate, sfinţenie etc, pornind de la atributele omeneşti,

ridicate la superlativ, respectiv: atotbunătate, atotştiinţă, preasfânt şi altele. Se

mai numeşte şi via afirmationis sau via causalitatis şi via eminentiae sau via

superlativa13.

Este prima treaptă spre cea negativă sau apofatică.Cunoaşterea apofatică

sau negativă pleacă dinspre Dumnezeu spre lume. Mai este numită şi via

negationis, fiind cea care desemnează tot ceea ce nu se poate cunoaşte, ajungând

să constate că Dumnezeu nu este nimic din ceea ce este creat, ci mai mult decât

atât, mai presus decât orice atribute.

Este definită ca cea mai înaltă cale de cunoaştere, respectiv „necunoaştere

mistică”. Această cunoaştere statuează că Dumnezeu are existenţă în Sine,

dincolo de orice determinare noţională. Sf.Grigorie de Nissa (sec. IV) afirmă:

“adevărata cunoaştere şi vedere a lui Dumnezeu constă în avedea că El este

invizibil, pentru că ceea ce noi căutăm este dincolo de cunoaştere, cu totul

despărţit prin întunericul inconprehensibil”14.

Cei care excelează în descrierea acestui tip decunoaştere sunt Dionisie

Areopagitul, apoi Maxim Mărturisitorul (+662) care îi comentează opera. În

sfârşit, Sf. Ioan Damaschinul, autorul primei lucrări sintetice de dogmatică, afirmă

că“ Dumnezeu este infinit şi incomprehensibil şi ce putem înţelege din El este

infinitatea şi incomprehensibilitatea Lui”, sau “Dumnezeu nu aparţine clasei

13 Ibidem, p. 186-18714 Sfântul Grigorie de Nissa, Despre viaţa lui Moise, trad. de Pr. Ioan Buga în colecţia P.S.B., vol. 29, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1982, p. 26

7

lucrurilor existente, nu pentru că El n-ar avea existenţă, ci pentru că El este mai

presus de orice lucru existent, este deasupra chiar a existenţei însăşi”15.

Ortodoxia accentuează apofatismul sau cunoaşterea prin negaţie ca fiind

mai adecvat şi mai puţin expus erorii, dar lasă suficient spaţiu cunoaşterii

catafatice, ca modalitate primară de cunoaştere a realităţilor dumnezeieşti, o

cunoaştere în parte, necesară însăşi naturii limitate omeneşti. Acelai Sf. Grigorie

de Nissa spune că îl căutăm pe Dumnezeu ca Cel ce este, căci ”A-L vedea pe

Dumnezeu înseamnă a-L avea”16, nu numai a-L cunoaşte ca ceea ce nu este.

Apofatismul arată că Dumnezeu nu trebuie asociat sau asimilat cu ceva din

categoriile gâdirii empirice sau cu adevăruri filosofice, pentru că Dumnezeu

Adevărul este altceva decât dumnezeul filosofiei religiei. Teologia înseamnă

trăirea adevărului pe care întâi îl afirmă, dat fiind faptul că s-a arătat prin lucrarea

lui Dumnezeu în afară17.

De exemplu, sunt teologice exprimările pozitive precum ”Dumnezeu este

Treime de persoane”,”Dumnezeu mântuieşte pe om”, ceea ce conduce pe

credinsios la experiena a ceva ce există prin sine i poate fi experiat. Dumnezeu i-a

spus lui Moise ”Eu sunt Cel ce sunt” (Ieşire 3, 14). Sf. Pavel a spus atenienilor ce

ştie despre ”Dumnezeul cel necunoscut lor”, iar Sf. Ioan spune ”Dumnezeu este

iubire” (I Ioan 4,8).

15 Prof. S.L. Epifanovici, Sfântul Maxim Mărturisitorul şi teologia bizantină, trad. de Marcel Corja, Editura Evanghelismos, Bucureşti, 2009, p. 7416 Sfântul Grigorie de Nissa, op. cit., p. 2817 Nae Ionescu, Filosofia religiei, Editura Eminescu, Bucureşti, 2000, p. 15

8

Capitolul II. Catafatismul apofatic în cunoaşterea lui Dumnezeu

Cele două feluri de cunoaştere se completează reciproc. Cunoştinţele

dobândite pe cale catafatică trebuie adâncite prin cunoaşterea apofatică, în timp

ce cunoaşterea apofatică, pentru a fi coerentă, trebuie să recurgă la termenii

cunoaşterii intelectuale, cărora le dă însă un conţinut mult mai adânc decât

noţiunile intelectuale. De exemplu: atributele lui Dumnezeu nu sunt numai

gândite, ci şi experiate direct.

Şi în cunoaşterea raţională, omul îşi dă seama că infinitatea lui Dumnezeu e

mult mai mult decât o poate prinde el în concepte şi, pentru acest motiv, o

corectează printr-o negare. Ceea ce deosebeşte cunoaşterea apofatică de cea

raţională este faptul că în prima, omul trăieşte mai presant prezenţa lui

Dumnezeu ca persoană, fără ca această prezenţă să fie exclusă în cunoaşterea

raţională18.

În ambele cunoaşteri, revelaţia supranaturală are rolul de mijlocitor:

cunoaşterea apofatică, fără revelaţie, ar experia prezenţa lui Dumnezeu în mod

impersonal. Pentru acest motiv, nu trebuie să deosebim cunoaşterea apofatică de

cea raţională prin faptul că prima ar fi o cunoaştere supranaturală revelată, iar a

doua, o cunoaştere pur naturală19. Ambele au la bază revelaţia supranaturală,

atunci când este vorba de o cunoaştere a lui Dumnezeu ca persoană. Este

adevărat, cunoaşterea raţională nu face uz de tot conţinutul revelaţiei

supranaturale. Pentru acest motiv, găsim cunoaştere catafatică şi la oameni care

nu s-au împărtăşit în nici un fel de revelaţie20.

18 Florin Frunză, art. cit., p. 14519 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, op. cit., p. 11420 Ibidem, p. 114-115

9

Pe măsură ce un om progresează în viaţa duhovnicească, cunoaşterea

intelectuală se apropie de contemplare, adică de cunoaşterea apofatică. Pentru

acest motiv, Biserica Ortodoxă afirmă posibilitatea unui progres în cunoaşterea lui

Dumnezeu, care are drept scop prefacerea chipului în asemănare, accentuând

apofatismul, adică cunoaşterea lui Dumnezeu prin puterea Duhului Sfânt21, în

vreme ce catolicismul accentuează catafatismul, adică cunoaşterea lui Dumnezeu,

prin analogie cu lucrurile create.

Vorbind despre cunoaşterea catafatică, Sfântul Grigorie de Nazianz spune

că omul ajunge să-l descopere pe Dumnezeu, în calitate de creator şi susţinător al

lumii, folosindu-se de vederea şi legea naturală. Vederea îl descoperă pe

Dumnezeu prin frumuseţea şi finalitatea creaţiei, iar legea naturală deduce, din

cele văzute şi bine orânduite pe Conducătorul lor. "Căci cum ar fi luat subzistenţa

sau s-ar fi alcătuit acest univers, fără Dumnezeu, Care dă fiinţă tuturor şi le susţine

pe toate? Fiindcă nici cel ce priveşte o chitară minunat întocmită şi buna ei

armonie şi orânduirea ei, sau cel ce ascultă cântarea chitarei, n-ar putea să nu

cugete la creatorul chitarei sau la cântăreţul din chitară, ci s-ar duce cu gândul la

el, chiar dacă nu-l cunoaşte din vedere. Aşa ne este evident şi nouă Cel ce le-a

creat pe toate cele făcute, le mişcă şi le conservă, chiar dacă nu-L cuprindem cu

înţelegerea. Şi e foarte nerecunoscător cel ce nu înaintează până la capăt, urmând

dovezilor naturale"22.

Dar, după acelaşi sfânt părinte, cunoaşterea catafatică nu este suficientă, ci

trebuie completată prin cea apofatică23. Pornind de la Ieşire, XXXIII, unde Moise îi

cere lui Dumnezeu: "arată-mi-Te, ca să Te văd lămurit" (v. 13), sau "Arată-mi

21 Iustin Popovici, Abisurile gândirii şi simţirii umane, trad. de Gabriel Mândrilă, Editura Sofia şi Metafraze, Bucureşti, 2013, p. 4722 Sfântul Grigorie de Nazianz, Cuvântări teologice, Editura Heral, Bucureşti, 2006, p. 8323 Ibidem, p. 84

10

slava Ta (v. 13) şi Dumnezeu îi răspunde: "Eu voi trece pe dinaintea ta toată slava

Mea ... Faţa Mea însă nu vei putea s-o vezi, că nu poate omul vedea faţa Mea şi să

trăiască... Iată aici la Mine un loc: şezi pe stânca aceasta. Când va trece slava

Mea, te vei ascunde în scobitura stâncii şi voi pune mâna Mea peste tine, până voi

trece; iar când voi ridica mâna Mea, tu vei vedea spatele Meu, iar faţa Mea nu o

vei vedea" (v. 19-23), Sfântul Grigorie spune că asemenea lui Moise s-a urcat pe

munte şi a pătruns în norul care 1-a despărţit de cele create, adunându-se în sine:

"Dar privind, am văzut lucrurile dinapoia lui Dumnezeu şi aceasta de abia am

putut s-o fac oblăduit de piatră, adică de Dumnezeu-Cuvântul, Care S-a întrupat

pentru noi. Şi am văzut puţin nu firea primă... şi cunoscută numai Ei înşişi, adică a

Treimii, aşa cum rămâne înăuntrul primei perdele şi e acoperită de heruvimi, ci aşa

cum ajunge după aceea şi coboară la noi. Iar aceasta este ... măreţia cea din

făpturi şi din cele create şi conduse de Ea... Acestea înseamnă spatele lui

Dumnezeu, adică semnele Lui de după El, ca nişte umbre şi chipuri ale soarelui în

apă, deoarece nu este cu putinţă să fie văzut El, căci covârşeşte mintea cu

puritatea luminii Lui"24.

Tot Sfântul Grigorie vorbeşte despre imposibilitatea de a prinde în noţiuni

prezenţa tainică a lui Dumnezeu şi avantajul apofatismului: "Mintea prinde numai

o umbră a lui Dumnezeu în mod foarte obscur şi redus, culegând nu din cele ce

sunt El, ci din cele din jurul Lui, altă imagine din fiecare şi încropind un fel de chip

al adevărului. Căci El lunecă înainte de a fi prins şi scapă înainte de a fi înţeles,

luminându-ne mintea, dacă e curăţită, cu repeziciunea unui fulger care nu stă"25.

Vorbind despre complementaritatea dintre cunoaşterea catafatică şi cea

apofatică, Sfântul Maxim Mărturisitorul susţine ideea că noi putem cunoaşte

24 Ibidem, p. 8125 Ibidem, p. 90

11

anumite însuşiri ale lui Dumnezeu, cu ajutorul raţiunii şi deducându-le din creaţie:

"Lucruri ale lui Dumnezeu, care au început să existe în timp, sunt toate acelea care

există prin participare. Aşa sunt, de pildă, diferite esenţe ale lucrurilor. Căci ele au

neexistenţa mai bătrână decât existenţa lor. A fost odată când lucrurile care există

prin participare nu erau. Iar lucruri ale lui Dumnezeu, care n-au început să existe în

timp, sunt cele participate, la care participă prin har cele care se împărtăşesc"26.

Bunătatea, viaţa, nemurirea, simplitatea, neschim-babilitatea şi infinitatea

au existat fiinţial în preajma lui Dumnezeu. Acestea sunt lucruri ale lui Dumnezeu

neîncepute temporal. Creaţia se împărtăşeşte du aceste însuşiri în timp: "Căci fără

de început este toată virtutea, neavând timpul mai bătrân decât ea, ca una ce are

pe Dumnezeu din veci ca singurul Părinte născător al existenţei ei". Dumnezeu

depăşeşte în mod infinit calitativ şi cantitativ, atât pe cele care participă, cât şi pe

cele participate. "Căci tot ce are existenţa ca predicat este lucru al lui Dumnezeu,

chiar dacă unul a început să existe temporal prin facere, iar altul e sădit după har

în cele ce s-au făcut, ca o oarecare putere înnăscută, vestind limpede pe

Dumnezeu, care există în toate"27.

Cunoaşterea lui Dumnezeu are un caracter paradoxal: pe măsură ce se

înalţă cineva în cunoaşterea Lui, progresează în acelaşi timp în înţelegerea tainei

Lui de neînţeles28. Sfântul Grigorie de Nyssa, pornind tot de la exemplul lui Moise,

spune că acesta, atunci când "a devenit mai mare în cunoaştere"29, L-a văzut pe

Dumnezeu "în întuneric", adică Dumnezeu este prin fire mai presus de orice

cunoaştere şi înţelegere. "Cuvântul dumnezeiesc porunceşte în primul rând ca

26 Sfântul Maxim Mărturisitorul, Capete despre Dragoste, suta a patra, în Filocalia, vol. 2, trad. de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1947, p. 13927 Ibidem, p. 14028 Vladimir Lossky, Vedera lui Dumnezeu, trad. de Maria Cornelia Oros, Editura Deisis, Sibiu, 1995, p. 7329 Sfântul Grigorie de Nissa, Despre viaţa lui Moise, p. 74

12

Dumnezeu să nu fie asemănat cu nimic din cele cunoscute de oameni. Căci tot

înţelesul care se iveşte în minte prin vreo închipuire care cuprinde totul ca o

noţiune şi ca o conjunctură a firii, plăsmuieşte un idol al lui Dumnezeu şi nu-l

vesteşte pe El"30.

Capitolul III. Dinamismul cunoaşterii lui Dumnezeu

Progresul în cunoaşterea lui Dumnezeu este condiţionat de progresul

spiritual, realizat prin curăţirea de patimi. Cu cât această curăţire este mai mare,

cu atât creşte adâncimea şi durata sesizării lui Dumnezeu: "Urcând cu hotărâre pe

munte..., de este vreun Aaron să urce cu mine şi să stea aproape ... Iar dacă este

vreun Nadab sau Abiud..., să urce, dar să stea departe, după vrednici a curăţirii.

Iar dacă e careva ... cu totul necurat, nici să nu se apropie, căci nu va fi ferit de

primejdie; iar dacă e curăţit în mod trecător, să rămână jos şi să asculte numai

glasul trâmbiţei şi al cuvintelor simple ale evlaviei"31.

În special în cazul apofatismului, necesitatea curăţirii de patimi arată că nu

este vorba doar de o cunoaştere negativă intelectuală, cum a fost înţeleasă în

Apus, adică o simplă negare a unor afirmaţii raţionale despre Dumnezeu, ci o

cunoaştere prin experienţă32. Din această cauză, părinţii răsăriteni numesc

această apropiere de Dumnezeu unire, deci mai mult decât simplă cunoaştere. Pe

de altă parte, cunoaşterea apofatică nu este iraţională, ci supraraţională, adică

depăşeşte mijloacele obişnuite de cunoaştere33.

30 Ibidem, p. 7431 Sfântul Grigorie de Nazianz, Cuvântări teologice, p. 8032 Drd. Augustin Bidian, Credinţă şi cunoaştere în creştinism, în revista Studii Teologice, nr. 9-10, 1956, p. 56833 Ibidem, p. 568-569

13

Cunoaşterea deplină a lui Dumnezeu o vom avea în viaţa viitoare, dar

experierea lucrărilor dumnezeieşti se face aici, printr-o viaţă înduhovnicită. În

cunoaşterea apofatică, pe de o parte Dumnezeu este sesizat, iar pe de altă parte,

această sesizare dă de înţeles ceva dincolo de orice sesizare: "Mie mi se pare că

prin ceea ce este sesizat, mă atrage spre El (căci Cel total nesesizat nu dă nici o

nădejde şi nici un ajutor); iar prin ceea ce este sesizat îmi stoarce admiraţia; iar

admirat fiind, e dorit din nou; iar dorit fiind, ne curăţeşte, iar curăţindu-ne, ne dă

chip dumnezeiesc; iar devenind astfel, vorbeşte cu noi ca şi cu nişte prieteni; ba

cuvântul cutează să spună ceva şi mai îndrăzneţ: Dumnezeu se uneşte cu

dumnezei şi e cunoscut de ei (atât cât aceştia pot să-L cunoască).... Deci,

Dumnezeu e infinit şi anevoie de contemplat. Şi numai aceasta se sesizează din El:

infinitatea"34.

Deci, în cunoaşterea lui Dumnezeu avem nevoie de cuvinte şi de sensuri,

împrumutate de la creaţie, în care se manifestă puterile Lui, iar pe de altă parte,

aceste sensuri trebuie depăşite, pentru a putea ajunge la Dumnezeu, ca principiu

al lucrărilor Sale, fără a se confunda însă cu ele35. Această ambivalenţă susţine un

permanent progres în cunoaşterea lui Dumnezeu. În acest sens, Sfântul loan Gură

de Aur spune: "Judecăţile Lui sunt nepătrunse, căile Lui de neurmatdarurile de

nedescris mărimea Lui nu are margini..., toate sunt necuprinse... Nu e vorba de

fiinţă, ci de iconomii... Dar dacă iconomiile Lui sunt necuprinse, cu cât mai mult El

însuşi?"36.

34 Sfântul Grigorie de Nazianz, Cuvântări teologice, p. 8335 Pr. John McGuckin, Semnele împărăţiei, vol. I, trad. de Marian Rădulescu, Editura Marineasa, Timişoara, 2003, p. 5336 Sfântul Ioan Gură de Aur, Despre necunoaşterea lui Dumnezeu, trad. de Walter alexander, Editura Herald, Bucureşti, 2007, p. 38

14

Despre progresul în cunoaşterea lui Dumnezeu vorbeşte şi Sfântul Grigorie

de Nyssa. În concepţia acestuia, sufletul, eliberat de "împătimirea" faţă de cele

materiale, devine uşor şi apt "de mişcarea către cele de sus". Şi neîntâmpinând

obstacole, urcă din ce în ce mai mult, "întinzându-se spre cele dinainte ... Căci

dorind prin cele deja obţinute să nu se lase înălţimea de deasupra, îşi face fără

oprire pornirea spre cele de sus, înnoindu-şi mereu tăria zborului, prin cele

săvârşite"37.

Dinamismul cunoaşterii lui Dumnezeu ocupă un rol important în gândirea

lui Dionisie Areopagitul. Datorită legăturii foarte strânse între catafatic şi apofatic,

el nu vede în această cunoaştere o sumă de afirmaţii pozitive sau negative, ca în

teologia scolastică, ci o cunoaştere experimentală care numai în exprimare

recurge la termeni afirmativi şi negativi. Faptul că atât afirmaţiile, cât şi negaţiile

intelectuale îşi au baza într-o experiere a lucrărilor lui Dumnezeu micşorează

deosebirea prea strictă între cunoaşterea raţională şi cea apofatică a lui

Dumnezeu: "Lui Dumnezeu trebuie să-i recunoaştem toate afirmaţiile

împrumutate de la lucruri, ca Unul ce e cauza tuturor şi să-I negăm pro-priu-zis

toate, ca fiind mai presus de toate, dar să nu credem că negaţiile contrazic

afirmaţiile, ci mai degrabă să socotim că e mai presus de toate negaţiile, Cel ce e

mai presus de toată negarea şi afirmarea"38.

Dionisie Areopagitul îI numeşte pe Dumnezeu "întuneric", ca fiind Cel total

necunoscut. In acelaşi timp, acest "întuneric" este "lumina neapropiată" în care se

spune că locuieşte Dumnezeu (cf. I Tim. VI, 16). Lumina aceasta depăşeşte

capacitatea de sesizare a vederii. Pentru acest motiv, cel ce se învredniceşte să-L

37 Sfântul Grigorie de Nissa, Despre viaţa lui Moise, p. 9038 Sfântul Dionisie Areopagitul, Opere complete, trad. de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Editura Paideia, Bucureşti, 1996, p. 247

15

cunoască pe Dumnezeu ajunge în întunericul dumnezeiesc, "prin însuşi faptul că

nu-l vede, nici nu-l cunoaşte"39. "Căci ajungând cu adevărat în Cel mai presus de

vedere şi de cunoaştere, cunoaşte chiar prin aceasta că este dincolo de toate cele

sensibile şi inteligibile"40. Dumnezeu este dincolo de întuneric şi de lumină, nu în

sens privativ, ci mai presus de ele, pozitivul şi negativul raportate la Dumnezeu

depăşesc sensurile lor din lumea creată, pentru că El este "fiinţa cea mai presus

de fiinţă şi mintea neînţeleasă şi cuvântul de negrăit. Nu există cuvânt şi

înţelegere şi numire pentru ea, nefiind nimic din cele ce sunt"41.

Sfântul Grigorie Palama definitivează învăţătura Bisericii Ortodoxe

referitoare la cunoaşterea catafatică şi apofatică. Prima foloseşte atât concepte

negative, cât şi pozitive. Întruparea ne conduce însă la o cunoaştere superioară,

care depăşeşte pozitivul şi negativul conceptual. El vorbeşte de o "vedere mai

presus de vedre", care nu este fiinţa lui Dumnezeu, ci o experimentare a puterii

Lui42. Răspunzând lui Varlaam, care spunea că cea mai înaltă cunoaştere a lui

Dumnezeu este cea prin negaţia raţională, el precizează: "Altceva este, scumpule,

vederea (contemplaţia) şi altceva teologia, întrucât nu este acelaşi lucru a grăi

ceva despre Dumnezeu şi a dobândi şi a vedea pe Dumnezeu. Căci şi teologia

negativă este cuvânt”43.

Sfântul Grigore Palama explică astfel expresiile aparent contradictorii ale lui

Dionisie Areopagitul: în sens propriu, Dumnezeu este lumină, dar este numit

întuneric, în sens de depăşire, adică lumina aceasta este nesesizabilă simţurilor

39 Vladimir Lossky, op. cit., p. 7640 Sfântul Dionisie Areopagitul, op. cit., p. 25841 Ibidem, p. 13542 Pr. Prof. Constantin Galeriu, Cunoaşterea lui Dumnezeu în Duhul Sfânt, în revista Studii Teologice, nr. 9-10, 1983, p. 67743 Sfântul Grigoria Palama, Scrieri I. Tomosuri dogmatice, trad. de Diac. Ioan I. Ică jr. Editura Deisis, Sibiu, 2009, p. 508

16

sau minţii44. Capacitatea de sesizare a acestui întuneric este posibilă numai celor

care se curăţesc de patimi. Cel ajuns în această lumină vede mai presus de vedere

şi nu vede în sens de depăşire, "întrucât nu vede prin vreo lucrare a minţii şi a

simţurilor, căci a depăşit toată lucrarea cunoscătoare, ajungând mai presus de

vedere şi de cunoaştere; adică vede şi lucrează la un nivel mai înalt ca noi, ca unul

ce a ajuns mai sus decât omul şi e dumnezeu după har şi fiind unit cu Dumnezeu

vede pe Dumnezeu prin dumnezeu"45.

Descoperindu-Se lumii ca treime de Persoane, deschise spre comuniune,

Dumnezeu i-a dat omului şi posibilitatea de a-L cunoaşte: „Aceasta este viaţa

veşnică, să Te cunoască pe Tine singurul şiadevăratul Dumnezeu şi pe Iisus Hristos

pe care L-ai trimis!” (Ioan 17,3). Rolul esenţial încunoaştere îl are credinţa, care

reprezintă o cunoaştere intimă, prin experienţă şi trăire. Nu există limită în

cunoaşterea lui Dumnezeu Cel infinit. Cunoaşterea tainică, prin experienţă, începe

cu Taina Sf. Botez şi se continuă în viaţa viitoare într-un permanent progres

epectatic,fără a se ajunge la o cunoaştere definitivă, de fiinţă, a lui Dumnezeu46.

Al doilea aspect esenţial este că progresul adevărat presupune şi

spiritualizarea vieţii personale,dezvoltând germenele credinţei în cunoaşterea

experimentală sau adevărata gnoză, care nu seconfundă cu gnosticismul. În

sfârşit, progresul în cunoaşterea tainei dumnezeieşti nu este unul simplu

intelectual, ci estecomplementar şi chiar identic cu cel al desăvârşirii sau

mântuirii. Dacă se poate vorbi despre oetapizare a cunoaşterii aceasta ar consta

în purificare, iluminare şi unire deplină cu Dumnezeu sau desăvârşirea47.

44 Ibidem, p. 50845 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, op. cit., p. 13846 Karl Christian Felmy, Dogmatica experienţei ecleziale. Înnoirea teologiei ortodoxe contemporane, trad. de Pr. Prof. Dr. Ioan Ică, Editura Deisis, Sibiu, 1999, p. 5247 Ibidem, p. 52-53

17

Capitolul IV. Cunoaşterea lui Dumnezeu în împrejurările concrete ale

vieţii

Părintele Stăniloae include în numărul modalităţilor de cunoaştere şi

cunoaşterea lui Dumnezeu în împrejurări concrete ale vieţii. Dacă cunoaşterea

catafatică are un caracter intelectual, iar cea apofatică este o performanţă

accesibilă numai celor îmbunătăţiţi duhovniceşte, toţi credincioşii îl pot cunoaşte

pe Dumnezeu în acţiunea lui providenţială, prin care sunt conduşi în diferite

împrejurări din viaţă, uneori hrănindu-le bunuri, alteori privân-du-i în mod

pedagogic de ele48. Şi în primul caz, şi în cel de al doilea este stimulată

responsabilitatea noastră faţă de Dumnezeu şi faţă de semeni. Dumnezeu ne

oferă bunuri şi ne învită să ne unim cu El şi cu semenii în întărire sau ne mustră că

n-am făcut aceasta şi ne îndeamnă să ne căim şi să facem în viitor ceea ce n-am

făcut în trecut49.

Deosebit, sufletul omului, care se situează într-un vis-a-vis existenţial faţă

de Dumnezeu şi intră cu El într-un dialog patetic, în încercarea de a înţelege şi de

a suporta suferinţa. În aceste situaţii, Dumnezeu nu mai este o realitate bănuită

sau posibilă, ci una prezentă, chiar în situaţia celor care se declară necredincioşi50.

Dialogul acesta este exprimat într-o manieră impresionantă în special în Psalmi şi

în Cartea lui Iov. "Doamne, Dumnezeul meu, am strigat către Tine şi m-ai vindecat.

Doamne, ai scos din iad sufletul meu ..." (Ps. XXIX, 2-3). "Vezi că Dumnezeu

vorbeşte când într-un fel, când într-alt fel, dar omul nu ia aminte ... El dă înştiinţări

oamenilor ... ca să-i întoarcă de la cele rele şi să-i ferească de mândrie, păzindu-le

48 Pr. Dr. Sterea Tache, op. cit., p. 4349 Ibidem, p. 4350 Iustin Popovici, op. cit., p. 72

18

sufletul de prăpastie şi de calea mormântului. De aceea, prin durere, omul este

mustrat în patul lui şi oasele lui sunt zguduite de un tremur neîntrerupt... El se

roagă lui Dumnezeu şi Dumnezeu îi arată bunătatea Sa şi îi îngăduie să vadă faţa

Sa cu mare bucurie şi astfel îi dă omului iertarea Sa" (Iov, XXXIII, 14-26).

Raportarea omului la Dumnezeu în împrejurări diferite din viaţa sa este

exprimată de Sfântul loan Gură de Aur astfel: "Iar când zic rugăciunea, ... cu

sufletul îndurerat, cu cugetul concentrat, aceasta se ridică la cer şi aduce

vindecarea. Căci sufletul omenesc, câtă vreme se bucură de multă libertate, se

revarsă şi se împrăştie. Dar când vreo împrejurare îl strâmtorează..., trimite

rugăciunile cele curate şi fervente spre înălţime. Şi ca să afli că mai ales cele făcute

în necaz sunt ascultate, ascultă ce spune proorocul: «în necazul meu către Domnul

am strigat şi m-a auzit». Să ne încălzim deci conştiinţa, să ne îndurerăm sufletul cu

amintirea păcatelor..., nu ca să-l aducem la disperare, ci ca să-1 pregătim să fie

ascultat, ca să-l facem să fie treaz, să vegheze şi să atingă înseşi cerurile. Căci

nimic nu alungă atât de mult nepăsarea şi moleşeala ca durerea şi necazul, care

adună cugetul din toate părţile şi-l întoarce spre Dumnezeu"51.

Există o corespondenţă firească între suferinţele pe care le suportăm şi

propriile noastre păcate, care nu sunt altceva decât expresii ale îndepărtării

noastre de Dumnezeu şi de semeni. Pentru acest motiv, Sfântul Simeon

Metafrastul spune că "acestea ţi s-au întâmplat din dreapta judecată şi poruncă a

Iubitorului de oameni Dumnezeu, pentru că te-ai arătat nerecunoscător faţă de El.

Căci cele ce le-ai dat binefăcătorului tău, acelea le-ai şi luat. Şi cu ce măsură ai

măsurat, cu aceea ţi se va măsura şi dreaptă este judecata lui Dumnezeu care s-a

51 Sfântul Ioan Gură de Aur, op. cit., p. 43

19

făcut cu tine, suflet nerecunoscător şi nemulţumitor, care ai uitat de binefacerile

lui Dumnezeu"52.

Atitudinea faţă de noi a lui Dumnezeu ca persoană se arată uneori şi în

refuzul Lui de a răspunde, atunci când evidenţa prezenţei şi lucrării Sale prin

natură şi prin conştiinţa omului este slăbită; "Să tot strige ei atunci, căci

Dumnezeu nu răspunde, din pricina trufaşei împilări a celor răi. Zadarnică le este

truda; Dumnezeu nu aude şi Cel Atotputernic nu ia aminte. Cu atât mai puţin,

când tu zici că nu ştii de unde să-L iei, că tu eşti cu El în judecată şi că-L tot aştepţi

să vină" (Iov, XXXV, 12-14).

Pe Dumnezeu îI cunoaştem şi prin solicitările semenilor noştri. In apelurile

acestora, noi trebuie să sesizăm chemarea Mântuitorului Hristos: "Atunci drepţii îi

vor răspunde zicând: Doamne, când Te-am văzut flămând şi Te-am hrănit? Sau

când Ti-am dat să bei?... Iar împăratul, răspunzând, le va zice: Adevărat zic vouă,

întrucât aţi făcut unuia dintr-aceşti fraţi ai Mei, prea mici, Mie Mi-aţi făcut"

(Matei XXV, 37-40). De fapt, în mâna întinsă a săracului trebuie să vedem chiar

mâna lui Hristos, iar în faţa chinuită de suferinţă a acestuia, faţa lui Hristos, care

Se identifică astfel cu persoana umană aflată în suferinţă53.

Cunoaşterea lui Dumnezeu în împrejurările concrete ale vieţii este o

cunoaştere existenţială, în care experiem caracterul Lui personal şi marea Sa

iubire faţă de noi, în calitate de Creator, Proniator şi Mântuitor. Pentru acest

motiv, elementele catafatice se îmbină în mod armonios cu cele apofatice.

52 Sfântul Simeon Metafrastul, Despre libertatea minţii, în Filocalia, Vol. V, trad. de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1978, p. 36753 Pr. Dr. Sterea Tache, op. cit., p. 45

20

Concluzii

Imposibilitatea cunoaşterii lui Dumnezeu după fiinţă nu trebuie să

constituie un obstacol în căutarea omului la cele înalte. Dimpotrivă, El este Cel

care se vrea cunoscut, dar dacă L-am cunoaşte după modul în care se cunosc între

ele Persoanele Sfintei Treimi, nu ar mai fi Dumnezeu, iar aceasta ar conduce la o

dramă pentru viaţa omului fără Dumnezeu.

Dacă îl cunoaştem pe Dumnezeu, pe care nu L-am văzut, atunci totul ne

este descoperit prin revelaţie de către Dumnezeu. Ceea ce se crede eronat, că

Dumnezeu S-a retras şi lasă lumea la voia întâmplării (panteismul), este

demonstrat cu argumente contrarii de către cei mai mari teologi pe care Biserica

i-a avut. Dumnezeu se face şi azi cunoscut celor ce vor să vadă acest lucru. El se

revelează neîncetat şi lucrează până acum asupra lumii, păzindu-o şi îndeplinind

planul Lui de mântuire a omului.

Prin cunoaşterea teologică şi o interpretare bună a dogmelor şi legilor

bisericeşti, ajungem să-L vedem pe Dumnezeu aşa cum n-am mai facut-o

niciodată. Ajungem să credem că locuim în acelaşi loc cu Dumnezeu.

Sfinţii sunt cele mai clare exemple ale cunoaşterii teologice pure a lui

Dumnezeu. Chiar dacă ei nu L-au cunoscut pe pământ într-un mod

transcendental, au făcut-o când au trecut dincolo de lumea aceasta. Au stat faţă

către faţă la judecată şi datorită faptului că nu s-au abătut de la dogmele

bisericeşti cât au fost în viaţă, ba mai mult, au cunoscut în parte pe Dumnezeu, ei

au dobândit viaţa de veci şi Împărăţia lui Dumnezeu.

21

Bibliografie

1. Biblia sau Sfânta Scriptură, ediţie a Sfântului Sinod al Bisericii Ortodoxe

Române, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,

Bucureşti, 2005

2. Bidian, Drd. Augustin, Credinţă şi cunoaştere în creştinism, în revista Studii

Teologice, nr. 9-10, 1956

3. Bria, Pr. Prof. Dr. Ion, Dicţionar de Teologie Ortodoxă, Editura Institutului

Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1981

4. Epifanovici, Prof. S.L., Sfântul Maxim Mărturisitorul şi teologia bizantină, trad.

de Marcel Corja, Editura Evanghelismos, Bucureşti, 2009

5. Evdokimov, Paul, Cunoaşterea lui Dumnezeu în tradiţia răsăriteană. Învăţătura

patristică, liturgică şi iconografică, trad. de Pr. Vasile Răducă, Editura

Christiana, Bucureşti, 1995

6. Felmy, Karl Christian, Dogmatica experienţei ecleziale. Înnoirea teologiei

ortodoxe contemporane, trad. de Pr. Prof. Dr. Ioan Ică, Editura Deisis, Sibiu,

1999

7. Florenski, Pavel, Dogmatică şi dogmatism, traducere de Elena Dulgheru,

Editura Anastasia, Bucureşti, 1998

8. Frunză, Florin, Cunoaşterea în dreapta credinţă, în revista Studii Teologice, nr.

3-4. 1993

9. Galeriu, Pr. Prof. Constantin, Cunoaşterea lui Dumnezeu în Duhul Sfânt, în

revista Studii Teologice, nr. 9-10, 1983

10.Ionescu, Nae, Filosofia religiei, Editura Eminescu, Bucureşti, 2000

11.Lossky, Vladimir, Vedera lui Dumnezeu, trad. de Maria Cornelia Oros, Editura

Deisis, Sibiu, 1995

22

12.McGuckin, Pr. John, Semnele împărăţiei, vol. I, trad. de Marian Rădulescu,

Editura Marineasa, Timişoara, 2003

13.Popovici, Iustin, Abisurile gândirii şi simţirii umane, trad. de Gabriel Mândrilă,

Editura Sofia şi Metafraze, Bucureşti, 2013

14.Sfântul Dionisie Areopagitul, Opere complete, trad. de Pr. Prof. Dr. Dumitru

Stăniloae, Editura Paideia, Bucureşti, 1996

15.Sfântul Grigorie de Nazianz, Cuvântări teologice, Editura Herald, Bucureşti,

2006

16.Sfântul Grigorie de Nissa, Despre viaţa lui Moise, trad. de Pr. Ioan Buga în

colecţia P.S.B., vol. 29, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii

Ortodoxe Române, Bucureşti, 1982

17.Sfântul Grigoria Palama, Scrieri I. Tomosuri dogmatice, trad. de Diac. Ioan I. Ică

jr. Editura Deisis, Sibiu, 2009

18.Sfântul Ioan Gură de Aur, Despre necunoaşterea lui Dumnezeu, trad. de

Walter alexander, Editura Herald, Bucureşti, 2007

19.Sfântul Maxim Mărturisitorul, Capete despre Dragoste, suta a patra, în

Filocalia, vol. 2, trad. de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Editura Institutului

Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1947

20.Sfântul Simeon Metafrastul, Despre libertatea minţii, în Filocalia, Vol. V, trad.

de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al

Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1978

21.Stăniloae, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, Editura

Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1978

22.Tache, Pr. Dr. Sterea, Teologie Dogmatică şi Simbolică, vol. I, Editura

Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2003

23