Cuprins

Măştile Comunicării................................................................................. 2

• Cu ce ne ajută filosofia practică?................................................. 4

Publicul nostru cel de toate zilele............................................................. 10

Între acţiunea şi practica comunicativă................................................... 24

Preţuri şi câştiguri..................................................................................... 30

• Preţul comunicării, câştigul vitezei.............................................. 30

• Câştigul Comunicării. Preţul vitezei............................................. 38

Bibliografie................................................................................................. 50

1

Comunicarea din perspectiva filosofiei practice

Măştile Comunicării

Atunci când începem o discuţie despre comunicare, ne vedem încă de la început

puşi în faţa dificultăţii de a selecta unghiul din care vom începe a ne construi

argumentarea. Tocmai de aceea vom încerca abordarea studiul comunicării din perspectiva

filosofiei practice cu argumentarea unei perspective de tip sinteză care, paradoxal,

considerăm ca va scoate în evidenţă însuşi statutul diseminat al studiului comunicării.

Spunem acest lucru deoarece observăm că în ziua de astăzi nu putem aborda comunicarea

altfel decat interdisciplinar. Constatăm că dificultatea majoră întâmpinată în definirea

comunicării este dată şi de diversitatea unghiurilor de vedere sub care aceasta poate fi

privită. Observam, spre exemplu, ca sunt autori care insistă pe valoarea comunicaţională a

emiţătorului şi/sau receptorului (Roberts şi Hunt, care analizează comunicarea constând în

dobândirea, transmiterea şi ataşarea unui înţeles informaţiei); alţi autori iau în calcul

mesajul transmis –receptat; Longenecker consideră, spre exemplu, că în definirea

comunicării este important să reţinem ce se transmite şi mai puţin condiţia emiţătorului sau

a receptorului), iar de aici şi până la deja celebrul the media is the message, enunţat de

McLuhan, rămâne doar un pas.

Pe bună dreptate studiul comunicării a luat naştere şi continuă să fiinţeze ca o zonă

de interferenţă a disciplinelor socio-umane. Nume mari ale sociologiei, psihologiei ori

filosofiei practice (ne referim aici în special la studiile pragmatismului asupra fenomenului

comunicaţional), au trecut graniţele consacrate disciplinelor respective ori au sondat

fenomene care depăşeau obişnuinţele profesionale şi academice ale momentului. Aşa au

procedat Tarde, Mead, Simmel, Habermas, Bateson, poate chiar Dewey, Ervin Goffman.

Ei nu sunt specialişti în domeniul comunicării pentru ca acesta e mult mai nou decât

scrierile multora dintre ei, însă datorită observaţiilor făcute în zona comunicării, au

2

formulat explicaţii, au lansat chiar ipoteze ce au dat naştere teoriilor la care ne raportăm

astăzi.

Dincolo de definitiile avansate, important de reţinut este că acest amplu demers

care este comunicarea a fost percepută şi este tratată ca element fundamental al existenţei

umane fără a se insista asupra unei teorii generale a comunicării. Elemente concrete de

teoria comunicării, ale funcţiilor şi rolului pe are aceasta le poate îndeplini în existenţa

umană apar încă de la la Platon şi Aristotel, care au au mers până la instituţionalizarea

comunicării ca disciplină de studiu (alături de filosofie sau matematica), sub forma

retoricii, în Lyceum şi în Academia Greaca. In discuţia despre necesitatea abordării

comunicării din perspectiva filosofiei practice, ne amintim, spre exemplu, de filosofia lui

Aristotel care pleacă de la faptul ca oamenii nu sunt indivizi izolaţi ci, din potrivă, omul

este din natura lui un animal social, zoon politikon1, iar omul “antisocial” ar fi, prin urmare

ori “supraom” ori fiara. Ca o caracteristică definitorie, omul este fericitul posesor atât al

limbajului nearticulat ce-i permite exprimarea senzaţiilor cum ar fi placerea sau de durerea,

precum şi al unui limbaj articulat capabil să exprime ce este drept şi nedrept, binele sau

răul. Filosoful consideră pe această cale că omul are în zestrea sa genetică instinctul pentru

comunitate. Comunicarea printr-un limbaj articulat este văzută, aşadar, drept prima formă

superioară de interacţiune socială.

În altă ordine de idei, dreptatea poate fi practicată numai în comunitate, pentru

simplul fapt ca ea este o virtute socială. Şi cum la Aristotel natura nu crează fără scop,

menirea statului, ca entitate naturală a priori, este realizarea dreptăţii, iar dreptatea este o

virtute pe care individul, izolat, nu o posedă, deoarece virtutea presupune raportul dintre

cel putin 2 persoane, adică interacţiunea, comunicarea. Plecând de aici, putem afirma cu

tărie că fenomenul sugerat al comunicării, constituie încă din Politica aristotelică esenţa

legăturilor interumane, exprimând capacitatea de a descifra, valida şi valoriza permanent

sensul interacţiunii sociale realizate cu ajutorul unor simboluri şi semnificaţii statuate

(validate) social. Acest lucru ramâne valabil fie că vorbim aici de statul aristotelic,

contractul social în viziunea rousseauliană, de jocurile de limbaj în viziunea mult mai

târzie a lui Lyotard, seductia lui Baudrillard, societatea spectacolului a lui Debbord,

spectacolul vietii cotidiene a lui Goffman sau hommo consumericus al lui Lipovetski. Desi

mereu prezentă în orice abordare asupra umanului, comunicarea devine astăzi un domeniu 1 Aristotel, Politica, ed. Antet, 2006

3

ce nu mai poate fi evitat atunci când avem de-a face cu natura practică a conduitei umane.

Ce înseamna mai exact acest lucru?

Cu ce ne ajută filosofia practică?

Spaţiul societăţii contemporane este invadat de pulverizarea valorilor, interpretarea

diseminată a simbolurilor, crearea de hyperrealităţi şi exprimarea simultană în lume şi

universuri artificial create. Caracteristic pentru viaţa cotidiană este o legătură specifică

nemijlocită între teorie şi practică, între cunoştinţe şi acţiune, iar de aici, între spaţiul

individual şi interacţiunea cu ceilalţi. Asistăm astăzi la reprezentarea lumii în discursuri

estetizate (în termenii lui Lyotard) şi impunerea recunoaşterii acestei reprezentări. Filosofia

contemporană se interesează din ce in ce mai mult de producţia infinită a comunicării, de

intenţia şi capacitatea ei de a semnifica, de felul cum aceasta organizează experienţa

noastră în însăşi actul interacţiunii umane. De interes major este faptul că în ea individualul

şi generalul se transcend reciproc. Cu toată universalitatea limbajului, fiecare vorbitor are

propria sa voce şi propria sa vorbire, individul e în acelasi timp persoana şi public, voce şi

receptor, sau cum spunea Sartre: limbajul este fiinţa-pentru-altul, care pune în scenă atât

universalul cât şi singularul.

Abordarea comunicării din perspectiva filosofiei practice este cu atât mai

importantă cu cât în cadrul filosofiei occidentale postmoderne filosofia insăşi este

percepută ca discurs sau „gen literar”, prin urmare devine imperios necesară o

conceptualizare a rolului şi funcţiilor comunicării de la Aristotel încoace. În cultura

contemporană convieţuiesc definiri ale comnunicării prea vagi şi unele prea precise, cele

mai multe venind din matematică sau logica simbolică. Avem pe de alta parte definiri mult

prea vaste care consideră funcţia simbolică a diferitelor tipuri de limbaj ca funcţie generală

de mediere, prin mijlocirea căreia spiritul işi construieşte toate universurile de percepţie şi

discurs. Ernest Cassirer afirma că acest concept acoperă totalitatea fenomenelor care

determină, indiferent sub ce formă, implinirea unui sens într-un simbol şi toate contextele

în care un datum sensibil oricare ar fi tipul său de existenţă, este reprezentat ca încorporare

particulară, ca manifestare a unei semnificaţii. Autori ca Roland Barthes, Jürgen

Habermas, Granger Gilles-Gaston, Michel Foucault, Luis Guespin, Adam Schaff, au scos

4

în evidenţă faptul că termenii, noţiunile, conceptele cu care se operează în acest domeniu

ţin de o metateorie, o metafilosofie, participând la o meta-comunicare a discursului

teoretic.

O abordare a fenomenului comunicării în termenii filosofiei practice este cât se

poate de aproape de spiritul filosofiei ca modalitate de a trimite la ânţelesurile pe care i le

acordăm unei realităţi şi nu ca sistem global de semnificaţii. Într-un anumit sens, se revine

la ceea ce a fost filosofia în perioada ei iniţială, în polisurile Greciei Antice, când se

puneau probleme care ţineau aproape exclusiv de viaţa cotidiană, iar filosofia era un model

cu ajutorul căruia interpretai propria viaţă şi viaţa celorlalţi, a celor cu care intrai în

contact. E lesne de observat că astăzi eticul, politicul şi economicul sunt tot mai des

problematizate de individul golit de sisteme valorice general valabile. Vom încerca aşadar

să argumentăm, odată cu discursul postmodern, comunicarea din perspectiva filosofiei

practice. O dată cu aceasta, perspectivele comunicării aduc din nou filosofia la stadiul în

care încetează să mai fie ceva cu care te ocupi, dar intră în viaţa ta cotidiană, a înţelepciunii

practice unde mecanismele acestea interpretative sunt aplicate chiar pe acţiunile pe care le

faci.

Este oare comunicarea un concept suficient de clar definit pentru a deveni obiect al

investigatiei filosofice? La modul concret, lansăm aceasta întrebare deoarece întâlnim

fenomenul comuncării şi teoretizări asupra lui în tot mai multe domenii ale ştiinţelor

socio-umane, însă foarte puţin în domeniul filosofiei. Puţinele teoretizări asupra

comuncării a avut drept scop desemnarea un fapt comun al existenţei sociale umane prin

care fiinţele interactionează la fel ca şi alte primate, folosindu-se însă de procedee mai

specifice precum limbajul şi tehnologia, acestea din urmă caracterizându-l numai pe Homo

communicans. În ultimii treizeci de ani însă – şi amintim aici operele lui Frederick

Crosson, Dreyfus sau Dretske – au fost depuse eforturi considerabile de a acorda

conceptului de comunicare o întemeiere filosofică; etica şi mai apoi filosofia socială au

oferit cadrul necesar abordărilor filosofice despre efectele comunicării asupra societăţii

atunci când luăm în considerare influenţa mediului (the media) în distriburea informaţiilor

către grupuri şi indivizi. O dată cu modificările survenite în societatea postmodernă şi a

influenţei crescânde a contextualizării socio-culturale, nu mai suntem surprinsi atunci când

mijloacele comunicării servesc drept postulate pentru cercetarea transformărilor culturale

5

şi este cu atât mai puţin neobişnuit să se vorbească despre tipuri de acţiuni sociale în sensul

informaţiei pe care acestea se presupune că o conţin.

Înţelepciunea practică, spunea Aristotel, are ca obiect lucrurile specific umane şi

asupra caroră se poate delibera; căci sarcina prin excelenţă a celui ce posedă înţelepciunea

practică este aceea de a delibera bine. Cel ce deliberează bine este deci, în sens absolut, cel care

urmăreşte, prin calcul reflexiv, atingerea supremului bine uman realizabil prin acţiune.

Înţelepciunea practică nu se poate rezuma în acest caz la sfera adevărurilor universale, ci

trebuie să deţină în primul rând cunoaşterea individualului şi a acţiunilor umane; căci ea se

raportează la acţiune, iar domeniul acţiunii este cel al cazurilor particulare, al cotidianului.

Astfel orice înţelepciune practică trebuie să deţină ambele tipuri de cunoaştere, fără a uita

însă că realizarea binelui, a adevărului şi a frumosului se face în urma acţiunilor umane,

adică în urma practicii. Aşa cum va arăta Habermas, nu se poate intra într-o comunicare

fără a intra în interacţiune şi nu putem vorbi de interacţiune fără a vorbi de practică la

nivelul conduitei umane.

Prin urmare, orice comunicare presupune interacţiunea ca meta-comunicare, chiar

dacă faptul nu este conştientizat, iar filosofia practică are drept rol explicaţia şi

desfăşurarea unor argumente ce depăşesc interesul pentru finalizarea practică imediată însă

le integrează într-un model de inteligibilitate a lumii şi a praxisului uman.

În prezent, teoriile despre comunicare pun accentul pe studierea argumentării, ca

modalitate pragmatică a comunicării. În ştiinţele sociale, comunicarea e un termen folosit

în general pentru a desemna o categorie specială a comportamentului uman. Teoria

comunicării s-ar traduce atunci în încercarea de a explica modul în care acest

comportament se manifestă într-un mediu social. Pentru a face aceasta, teoria comunicării

trebuie să-şi asocieze trei concepte centrale: comunicarea, grupul social şi acţiunea socială,

şi să portuleze mai departe acţiunea comunicativă ca fiind fundamentul societăţii. Astfel,

considerăm că explicarea acestui „comportament” uman, înlătură nevoia de a explica

modul în care societatea interactionează, comunicarea instituindu-se ca un concept

autoreferential. O teorie a comunicării nu ne va oferi un set de reguli despre distribuţia

informaţiilor în societate ci, mai degrabă, o schemă conceptuală pentru întelegerea faptelor

si acţiunilor sociale care altfel scapă observaţiei.

6

Devine tot mai clar că e nevoie de o abordare filosofică a fenomenului comunicării

dacă luăm în considerare faptul că atunci când oamenii comunică folosindu-se de limbaj

sau alte dispozitive simbolice, ceea ce transmit celorlalţi nu este o informaţie brută ci un

sens, nu comunicăm ceea ce vorbim, ci ceea ce spunem. Prin urmare, o dată ce încercăm să

înţelegem comunicarea din perspectiva filosofiei practice, vom începe prin a întelge poate

mai mult sociabilitatea, sau, mai exact, ce rol joacă comunicarea în relaţionarea indivizilor.

Pe de altă parte, exprimarea intenţionalităţii în limbaj are loc de cele mai multe ori într-un

anume context, iar acesta din urmă joacă un rol important în modul în care sunt formulate

expresiile lingvistice sau non-lingvistice, din care extragem apoi sensul. Prin urmare,

comunicarea, lingvistică ori non-lingvistică, trebuie analizată în contexte determinate şi din

perspectiva sensului comun. Pe de altă parte, contextul influenţează sensul prin aceea că

acesta din urmă nu poate fi comunicat altfel decât într-o formă lingvistică pe care o înţeleg

protagoniştii în contextul comunicării lor. Prin urmare nu putem avea un portret de

ansamblu al sociabilităţii, ci doar unul local, legat de limbaj, context şi sensul dezvoltat de

acestea.

Asta înseamnă că avem nevoie de filosofie în abordarea comunicării tocmai pentru

a detaşa un model al comunicarii sociale care integrează un model al sociabilităţii parţial

determinat în termeni comunicaţionali simbolici şi lingvistici. E vorba de o teorie a

sensului social care să scoată în evidenţă modul ingenios în care e posibil ca un concept

atât de dependent (de limbaj şi context) cum e sensul, să fie eficient la nivel social – într-un

sens pragmatic. În lucrarea sa Filosofia comunicării, Ilie Pârvu afirmă că nevoia de

comunicare este „una dintre cauzele diversificării genurilor literare în filozofie“, relevând

importanţa fundamentală a comunicării şi denumind-o „temeiul din care unele filosofii îşi extrag

structurile determinative, universalii“2. Mai mult de cât atât, am dori să susţinem şi să întărim

afirmaţiile autorului potrivit carora astăzi ar trebui să vorbim nu despre o filosofie a comunicării, ci

tocmai despre o filosofie întemeiată pe comunicare.

Social Reality cannot count as a contribution only if one counts that the application

of speech act theory to social theory (why not?) is relevant in any possible way3.

* 2 Pârvu, Ilie, Filozofia comunicării, ed. Facultatea de Comunicare şi Relaţii Publice „David Ogilvy“ SNSPA, Bucureşti, 2000, pg. 15 3 SEARLES, John R, The Construction of Social Reality, New York: The Free Press, 1995

7

Însă aşa cum putem observa în studiile actuale, domenii ale comunicării, cum sunt

comunicarea interpersonală, comunicarea de grup, spaţiul public sau comunicarea vizuală

pur şi simplu nu pot fi studiate în afara achiziţiilor din psihologie sau sociologie.

Caracterul de tip colaj al comunicării este accentuat şi de faptul că, domeniul tânăr fiind,

nu şi-a construit încă o identitate bine conturată, cum este cazul celorlalte specializări

socio-umane. Statutul de disciplină de sinteză, rezultată din emergenţa altor ştiinţe socio-

umane, este în acelaşi timp generos, dar şi plin de multe pericole. În primul rând, nu

putem să nu observăm pericolul autonomizării prin închidere, prin diminuarea legăturilor

profesionale cu ştiinţele cu care se învecinează, tocmai din dorinţa de individualizare.

Există totuşi un risc: efortul legitim al oricărei discipline noi de a-şi stabili propriile

graniţe, de a-şi delimita şi preciza câmpul de investigaţie, inclusiv de a dobândi legitimitate

instituţională şi academică veridică, nu ar trebui să conducă la o absolutizare a graniţelor,

la o închidere a disciplinei faţă de domeniile din care s-a desprins şi din care îşi extrage

resursele. Considerăm totuşi că în contextul actual al societăţii consumerite, trecute deja

prin abordările postmoderne ale pastişei şi colajului interdisciplinarităţii, comunicarea nu

mai consideră demn de a-şi asuma un asemenea preţ, care i-ar obtura posibilităţile de

dezvoltare şi afirmarea autentică.

Se poate observa că, cel puţin până în acest moment, în domeniul comunicării nu

avem filiaţii de idei clare sau o succesiune pe verticală a teoriilor, precum în alte discipline

socio-umane. Un curent de idei, o orientare în domeniul filozofiei teoretice, spre exemplu,

iau naştere, în principal, ca o reacţie la o orientare anterioară. Prin urmare, ele nu pot fi

bine înţelese decât în legătură cu orientarea prin raportare la care s-au constituit. În studiul

comunicării, lucrurile stau diferit. Nu spunem că nu există filiaţii, înrudiri sau influenţe.

Exista filiaţii de la şcoală la şcoală – de pildă, Şcoala de la Palo Alto se revendică de la

interacţionismul simbolic aşa cum studiile culturale britanice preiau şi ele cea mai

importantă contribuţie a Şcolii de la Chicago – modelul ritual spre exemplu–, accentuînd

noţiuni precum participare, asociere, comunitate şi împărtăşirea unor valori, credinţe şi

simboluri comune. Dam aici doar un exemplu: Când Raymond Williams afirmă: „orice

teorie adevărată a comunicării este o teorie a comunităţii” (Williams, 1958, p. 313), nu ne

apropiem oare într-un mod cât se poate de firesc de perspectiva lui John Dewey?

În altă ordine de idei, cel mai adesea, punctul de plecare al marilor interpretări din

evoluţia studiului comunicării nu este reprezentat însă de orientările anterioare, ci se

8

porneşte mai ales de la evoluţia cu adevărat spectaculoasă a cotidianului, a mijloacelor de

comunicare în masă, de la comunitatea socio-culturală şi devine preocupată de amploarea

influenţei exercitate de către acestea. De aceea, marile lucrări din domeniul comunicării ne

apar mai degrabă ca nişte trend-uri actuale puţin legate între ele, pentru că principala lor

legătură este cu fenomenul care le-a zămislit – evoluţia accelerată a comunicării de masă.

Ele nu se generează una pe alta, ci toate sunt generate de această ascensiune spectaculoasă

a comunicării pe orizontală. Prin urmare, orientările coexistă într-un tablou pestriţ, fără

prea multe legături şi conexiuni. Aceasta este imaginea studiului comunicării. Ca urmare,

şi sinteza pe care ne-am propus-o a o argumenta este greu de realizat, pentru că realitatea

propriu-zisă a studiului comunicării este fragmentată, mereu în schimbare, la fel ca

societatea al carei exponent este.

Poate ar merita semnalat încă din acest punct un fenomen de care nu se poate face

abstracţie într-o abordare a fenomenului comunicării. Mijloacele de comunicare, cu

deosebire cele de comunicare în masă, au evoluat rapid şi spectaculos, dominând vizibil

spaţiul public. Datorită lor ne putem noi permite astăzi să avem o discuţie interdisciplinară

despre comunicare, datorită lor fenomenul comunicării, este şi va ramâne caracteristica

fundamentală pentru secolul în care ne aflăm, fiind mecanismul dar şi funcţia capabilă să

transforme şi să transpună lucrurile, indivizii şi raporturile dintre aceştia în simboluri şi

instrumente de relaţionare. Prin urmare, o primă întrebare la care va trebui să răspundem în

încercarea de a stabili o relaţie între fenomenul comunicării şi cel al filosofiilor practice

este de ce studiul oricăreia dintre cele două începe cu cercetarea opiniei publice şi de ce

opinia publică s-a impus ca temă prioritară a investigaţiilor de profil? De la momentul

revolutiei franceze când în 1744 Jean Jacques Rousseau a formulat termeul pentru prima

oară, opinia publică a devenit un subiect râvnit de toate domeniile socio-umane ce-i

asociau imaginea cu o forţa impunatoare inimaginabilă.

Una peste alta, până să ajungem să discutăm diversele influenţe asupra comunicării

aşa cum o abordăm astăzi, ca inovaţie a interacţiunii umane, trebuie să ne asumăm faptul

ca într-un fel unic comunicarea este o disciplină de intersecţie. Însă, aşa cum afirmă

Clement So (1988)4, comparativ cu alte ştiinţe sociale, comunicarea se află într-o stare de

„subdezvoltare” şi încă ocupă o poziţie „periferică” în câmpul cunoaşterii sociale. De

4 So, Clement Y. K. (1988). Citation Patterns of Core Communication Journals. An Assessment of the Developmental Status of Communication. Human Communication Research, Nr. 15(2), pg. 236-255.

9

pildă, o revistă care publică mai ales studii şi abordări empirice despre comunicarea de

masă, afirmă autorul, va cita foarte puţine articole dintr-o revistă care se axează mai ales pe

comunicarea interpersonală, lucru greu de înţeles având în vedere că întreaga comunicare

de masă se bazează în primul rând pe comunicarea interpersonală şi abia apoi pe mediile

de informare de tip radio, televiziune sau presă. Asemenea frontiere în abordare nu

accentuează, aşa cum observă autorul, noutăţile din domeniu şi nu stimulează în nici un fel

evoluţia cunoaşterii. Mai mult decât atât, trăsăturile cele mai proeminente care

caracterizează stadiul actual al studiului comunicării se referă la faptul că nu există

schimburi evidente de cunoştinţe în primul rând între subdomeniile comunicării sau între

comunicare şi alte discipline socio-umane. Iată de ce rolul nostru în încercarea de a trasa o

legatură între comunicare şi diferite curente ale filosofiei practice devine atît de important.

Publicul nostru cel de toate zilele

La început de secol XX, studiul comunicării s-a declanşat sub două presiuni: pe

de-o parte ascensiunea opiniei publice şi, pe de altă parte afirmarea presei ca exponentă a

celei dintâi şi mijloc de comunicare. Deşi departe de studiul nostru, dar apropiată

fenomenului comunicării ascensiunea presei a făcut posibil ca indivizii să poată comunica

între ei chiar dacă nu se cunoşteau direct, ca societatea să dispună de un imens

multiplicator de opinie, ce a creat premisele de a dezbate idei, orientări care apropiau

oamenii sau, dimpotrivă, îi separau. În felul acesta exista posibilitatea ca idei, opţiuni,

orientări să fie discutate public şi să fie împărtăşite de către oameni şi comunicate la un

nivel superior, altul decât cel interpersonal. Dintr-o dată comunicarea dobândea puteri pe

care nu ştia cum să le folosească în lipsa unor teorii proprii. Această evoluţie de care

vorbim va conduce până în zilele noastre la descoperirea unui proces major, cel al

ascensiunii opiniei publice, fără de care astazi nu am mai putea înţelege societatea şi

evoluţia ei. Prin urmare, atunci când vorbim de fenomenul comunicării ne vom raporta

întotdeauna la comunitatatea şi legile acesteia de vreme ce odată cu ascensiunea opiniei

publice asistăm la scindarea dintre conceptul de mase, mulţimi şi publicuri. Aşa cum

observa Paul Dobrescu în a sa „Istoria Comunicării”5, sfârşitul de secol XIX şi începutul

de secol XX sunt marcate de seducţia mulţimii, de rolul şi funcţia acesteia în transformarea

5 Dobrescu, Paul, Alina Bărgăoanu, Nicoleta Corbu, Istoria Comunicării, ed. Comunicare.ro, Bucureşti, 2007

10

procesului de comunicare. Un rol hotărâtor în afirmarea transformării maselor în publicuri

(cei multi care deţin o opinie propie liber exprimată) îl îndeplineşte sociologul francez

Gabriel Tarde, care în opinia noastră a marcat decisiv nevoia unei sistematizări a

comunicării într-o ştiinţă socio-umană, alături de filosofie, psihologie sau sociologie, atât

de în vogă la acea vreme.

„„Mulţimea nu numai că este atrăgătoare şi îşi cheamă în mod irezistibil

spectatorul, dar numele său exercită o atracţie deosebită asupra cititorului contemporan,

iar anumiţi scriitori sunt prea înclinaţi să desemneze prin acest cuvânt ambiguu tot soiul

de grupări umane. Este important ca această confuzie să înceteze şi mai ales să nu se

confunde mulţimea cu Publicul”

„Nu pot deci să fiu de acord cu un scriitor viguros, Dr. Le Bon, că epoca noastră

ar fi <epoca mulţimilor>. Este epoca publicului sau a publicurilor, ceea ce este cu totul

altceva”6

Publicul reprezintă astazi conceptul cel mai des intalnit în abordarile comunicării

de orice fel. De altfel, el a şi fost teoretizat de către autori celebrii cum ar fi John Dewey,

Robert Park, Herbert Blumer, Jurgen Habermas, insă putem recunoaşte că niciodată el nu a

însemnat mai mult decât atunci când a fost teoretizat pentru prima oară ca element central

al comunicării de către Tarde. Dacă mulţimea se caracterizează prin apropiere fizică,

mobilizări de mare amploare, adevărate „fluvii sociale”, existenţa publicului nu presupune

o asemenea agregare. Publicul este „o diseminare de indivizi separaţi fizic şi a căror

coeziune este pur mentală”7. În opinia lui Tarde, mulţimea cuprinde totalitatea membrilor

adunaţi la un loc de un eveniment care le-a atras atenţia, care îi preocupă, e fiind

caracterizată de un anume tip de unicitate temporală: masa de oameni care o formează şi

manifestă pentru ceva un timp destul de clar delimitat. În cazul mulţimilor avem aşadar

de-a face, concomitent, cu o constrîngere temporală şi una fizică. Ca o prima diferenţiere

fără de ceea ce numim public, un individ nu poate să aparţina la două mulţimi în acelaşi

timp. Ca persoană însă, poţi aparţine concomitent la două sau mai multe publicuri, pentru

că existenţa lor nu este legată nici de un spaţiu anume, şi nici de o durată anume. Poţi fi

membru al publicului amator de teatru, dar şi al celui care îndrăgeşte fotbalul, al celui care

6 Tarde Gabriel L’opinion et la foule (1901), Edition electronique http://classiques.uqac.ca/classiques/tarde_gabriel/opinion_et_la_foule/tarde_opinion_et_la_foule.pdf 7 Ibid pg. 11

11

e amator de călătorii şi în acelaşi timp celui ce poartă fulare pe timpul verii. „Putem

aparţine în acelaşi timp mai multor publicuri... dar nu putem aparţine decât unei mulţimi

la un moment dat” 8.

Între public şi mulţime se stabileşte însă o relaţie extrem de stransă existând

posibilitatea ca mulţimea să se transforme în public şi publicul în mulţime. În primul caz,

transformare are loc în urma unui proces de reconfigurare, de substituire însoţit

„întotdeauna de un progres în ceea ce priveşte toleranţa”. Este limpede că fiind

determinată spaţio-temporal o mulţime nu poate avea o existenţă îndelungată. În acelaşi

timp, în mulţime se adună oameni animaţi de o dorinţă care devine dominatoare; este cea

care uneşte şi scoate în stradă. După consumarea unui asemenea moment, cei care compun

mulţimea îşi descoperă chemările şi înclinaţiile comune şi pot deveni uşor toleranţi la

înclinaţiile celorlalţi. Vor fi, prin urmare, atraşi de către public, de ideile care unesc un

public, dar şi de toleranţa mai mare a acestuia. Procesul invers este foarte rar,

transformarea publicului în mulţime devenind posibilă doar atunci când publicul,

surexcitat, poate genera o mulţime fanatică pentru care toleranţa în comunicare nu mai

reprezinta nicio valoare, ci doar momentul acţiunii.

„Opinia este pentru public, în timpurile moderne, ceea ce sufletul este pentru corp,

iar studierea unuia ne conduce în mod natural la studierea celuilalt”9.

Deşi scrisă la începutul secolului XX, lucrarea autorului francez şochează încă şi

astăzi prin asemănările cu cercetările contemporane ascupra opiniei publice şi rolului

hotărâtor al acesteia în procesul comunicării socio-culturale. Ne referim aici la studii

recente în comunicarea integrată de marketing ce accentuează din ce în ce mai mult rolul

cercetării comportamentului consumatorului atunci când avem în vedere testarea unui

produs sau lansarea unei campanii de comunicare. Tarde descifrează caracteristicile

publicului în strânsă legătură cu particularităţile presei (pe atunci cea mai importantă formă

de comunicare cu şi a maselor), ca formator şi propagator de opinii şi convingeri, ca

trendsetter social. Focalizând atenţia asupra publicurilor, vom dobândi o imagine mai

fidelă asupra mişcării interioare a societăţii, asupra grupărilor şi regrupărilor din cadrul

său.

8 Ibid pg. 18 9 Ibid pg. 2

12

“Substituindu-se sau suprapunându-se, cum am văzut, grupărilor mai vechi,

grupările noi, mereu mai extinse şi mai masive, publicurile, cum le-am numit, nu fac numai

ca domnia modei să succeadă domniei cutumei, inovaţia tradiţiei, ci ele înlocuiesc în

acelaşi timp diviziunile clare şi persistente între numeroasele varietăţi ale asocierii umane

cu conflictele lor fără sfârşit, printr-o segmentare incompletă şi variabilă, cu limite

nedefinite, mereu pe cale de a se înnoi şi de a se intrepătrunde”10

Pentru a sublinia şi mai mult actualitatea persperctivei tardiene, opinia publică este,

după cum precizează autorul, rezultatul a doi factori principali: presa şi conversaţia. Iar

atunci când luăm în calcul conversaţia comunicarea interpersonală îşi afirmă locul

hotărâtor pentru ascensiunea opiniei publice; conversaţia reprezintă ceva mai mult decât

proba lecturii, este dovada opiniei ce trebuie comunicată şi impartăşită celuilalt, dar si

dovada interesului comun pe care îl nutresc doi membri ai aceluiaşi public. Iar la această

triadă conversatională vom reveni cât de curând.

Reţinem deocamdată că ceea ce se relevă ca fiind deosebit de important pentru

abordarea noastra e faptul că Tarde oferă, prin conceptul de public, autoritate individului,

el fiind cel care alege cărei comunităţi îi aparţine prin propriile practici şi obiceiuri de

consum, apartenenţa la un public realizandu-se tocmai prin comunicarea acestora din urmă

şi toleranţa faţă de alte grupuri.

De la public la interacţiune

În consens cu dezvoltările conceptuale ale lui Tarde, America cunoscut la inceputul

secolului XX aportul remarcabil al scolii de la Chicago care va oferi o noua faţă atât

sociologiei din care îşi trage teoriile cât şi domeniului mai nou al comunicării. Este

adevărat ca în mare masură meritele Şcolii de la Chicago îi sunt recunoscute meritele

preponderent din perspectivă sociologică. Mai puţin a fost tratată contribuţia sa în

domeniul studiului comunicării sociale dar şi mai puţin a fost analizată legatura pe care

Şcoala de la Chicago o stabileşte, pe un filon al practicii filosofice, între procesele de

factură socială şi cele de comunicare. Vom analiza aşadar cum a luat naştere comunicarea

în interiorul unor discipline socio-umane individualizându-se într-o lume în care

10 Ibid pg. 47

13

fenomenele şi procesele sociale nu au mai putut fi explicate doar cu aparatul conceptual al

disciplinelor clasice.

Aşa cum le-am prezentat pana acum, procesele reale de comunicare ne apar ca

având un rol ambivalent. Pe de-o parte acestea stimulează unele procese de importanţă

vitală pentru societate cum ar fi circulatia informatiei, interacţiunea şi fluxul de idei, dar şi

unul negativ, de stimulare a unor reacţii antisociale, de accentuare a tendinţelor centrifuge.

Pe fondul acestor discuţii vom afirma drept principal merit al Şcolii de la Chicago acela de

a sublinia rolul esenţial pe care îl poate îndeplini comunicarea în procesele sociale de

integrare şi, pe de altă parte, sesizarea pericolului ca forme ale comunicării să poată fi

învinuite de evoluţii şi tendinţe care aveau întemeieri sociale distructive. Am putea spune

că o dată cu teoriile avansate de Şcoala de la Chicago asistăm la un proces de

repoziţionare a comunicarii în constituirea sa ca şi domeniu de sine stătător. Scoala de la

Chicago a considerat de la început, că mijloacele comunicării de masă pot sta la baza

creării unui nou tip de coeziune socială care are în centru conceptul de interacţiune.

Ne aflam la momentul la care, după explozia generată de teoria lui Tarde în Europa

şi cercetările lu Dewey pe tărâm american, psihologia mulţimilor şi a publicurilor exercită

o seducţie fascinantă asupra cercetătorilor, deoarece comportamentul în interiorul mulţimii

reprezintă o serioasă provocare la adresa teoriilor cu privire la om ca fiinţă raţională şi

sensibilă. Reprezentanţii Şcolii de la Chicago, printre care îi amintim în grabă pe Park,

Mead, Blumer, Goffman sau Cooley se îndepărtează de perspectiva clasică de până atunci

şi îmbrăţişează o abordare a filosofiei practice care se raportează la fiinţa umană ca fiinţă

raţională, pragmatică, reflexivă, capabilă să-şi înfrâneze impulsurile în numele raţiunii,

preocupată de relaţia scopuri – mijloace.

Revenind din nou la distincţia dintre mulţime şi public, Park avea să afirme că ceea

ce caracterizează mulţimea este atenţia comună generată de un eveniment important, de un

fenomen (de exemplu, un mare număr de oameni care se opresc pentru a asista la un

spectacol stradal). În acest sens atenţia colectivă este un proces ce diferă de suma

proceselor psihologice individuale, iar efectul este mai mult rezultatul interacţiunii decât al

imitaţiei11, asa cum îl prezentase Tarde. Prin interacţiune reciprocă între membrii mulţimii,

se ajunge la dorinţă comună, care conferă unitate grupului. Observăm cu uşurinţă că pentru

Park, definirea mulţimii se apropie de ceea ce Tarde denumea în termenii săi prin public.

11 Park, R.E., The Crowd and the Public and Other Essays. , The University of Chicago Press, Chicago, 1972

14

Care mai e atunci rolul categoriei publicului? În opinia Şcolii de la Chicago, spre deosebire

de mulţime, care inhiba impulsurile şi interesele individuale, publicul constituie un prilej

tocmai pentru articularea, cristalizarea acestora. Comportamentul publicului are drept

modalitate de expresie opinia publică, care rezultă în urmă discuţiei între indivizi

împărtăşind poziţii diferite cu o singură precizare: opinia publică este mai degrabă o opinie

sau o atitudine care este exterioară individului şi care este privită ca având o existenţă

obiectivă, şi e, prin urmare, o greşeală să considerăm că opinia publică este acceptabilă

pentru fiecare membru în parte al publicului şi în aceeaşi măsură pentru toţi. Atât în cazul

mulţimilor cât şi a publicurilor, accentul se va pune pe participare, pe comunitate, pe

asocierea simbolurilor, pe ceea ce au oamenii în comun şi îi ţin laolaltă, pe „detinerea în

comun a unei credinţe” 12.

Comunicarea trebuie să cultive fiinţei umane credinţa că este parte a ceva, căreia îi

aparţine; pentru aceasta ea este chemată să pună în joc idei, opţiuni, interpretări invitând

membrii comunităţii să compare, să judece, să evalueze 13. Şcoala de la Chicago va

conferi un nou înţeles procesului comunicării căruia îi distinge trei dimensiuni

indisociabile: cea de dobândire a unei experienţe comune (care presupune întotdeauna

interactiune şi dialog), cea de transmitere a zestrei culturale (prin comunicarea constantă a

informaţiei), precum şi cea de construire a acordului asupra unor probleme şi opţiuni

(înţelegere, toleran

ut posibilă reconsiderarea

domeniului com

ţă).

Această nouă lectură a comunicării va deveni de o tot mai mare actualitate odată

cu afirmarea interacţionismului simbolic, curent ce va constitui liantul între cercetările

sociologice şi filosofice ale vremii asupra interacţiunii sociale. Acest nou curent reprezintă,

prin actualitatea sa, una dintre principalele perspective asupra comunicării desprinse din

trunchiul pragmatic (Meyer, 2001), considerat a fi însăşi „produsul cel mai sigur şi mai

impunător al filosofiei pragmatice” (Morris, 1934). Ne apropiem aşadar de nodul gordian

al încercării noastre de a discută fenomenul comunicării din perspectivă filosofiei practice

acolo unde pragmatismul şi abordările sale despre limbaj au făc

unicării ca element central al existenţei umane.

Viitorul ştiinţific al acestei orientări care a lansat teoria interpretării şi negocierii ca

momente centrale ale stabilirii înţelesului, este legat de deschiderile sale curajoase faţă de

12 Ibid pg. 59 13 Dobrescu, Paul, Alina Bărgăoanu, Nicoleta Corbu, Istoria Comunicării, ed. Comunicare.ro, Bucureşti, 2007, pg. 126

15

acţiunile, intenţiile şi conceptele dezvoltate de sociologie şi în acelaşi timp de pragmatism:

gestul, interacţiunea, simbolul şi înţelesul său, şinele care se construieşte în interacţiune cu

ceilalţi, informaţia cu conotaţie simbolică şi definirea situaţiei de către fiecare persoană.

Reprezentanţii acestei orientări au fundamentat noi direcţii în studiul comunicării, lansând

paradigme deosebit de importante pentru cercetarea actuală. Modelul ritual al comunicării,

interacţionismul simbolic, rolul comunicării pentru constituirea comunităţii umane,

prefigurau deja modele explicative viitoare; putem vorbi chiar de contribuţiile

întemeietoare ale lui Dewey, Mead sau Cooley în a trasa importanţa înţelegerii comunicării

şi a infl

divizi. aceste înţelesuri fiind

manipulate sau m 14

uenţei sale.

H. Blumer, cel care a dat numele curentului interacţionismului simbolic, sintetiza

premisele aflate la bază acestei orientări ca fiind funamentate pe faptul că oamenii

acţionează asupra lucrurilor pe baza înţelesurilor pe care aceste lucruri le au pentru ei,

acesta fiind desluşit în urma interacţiunilor sociale pe care o persoană le are cu celelalte.

Astfel sinele şi mediul social se conturează unul pe altul, definindu-se unul altuia prin

intermediul comunicării simbolice stabilite între indivizi. Prin urmare, o dată cu

interacţionismul simbolic asistăm la o uniune între conceptele de mulţime şi public şi o

abordare cu accent pe interacţiunea ce se stabileşte între in

odificate printr-un proces de intepretare .

Mai mult decât atât comunicarea interumană supravieţuieşte şi se „hrăneste” în

acesta lume a interacţiunii în care individul cunoaşte şi trece succesiv prin stagiile de

subiect, parte a unei mulţimi (mediul social spaţio-temporal) şi în acelaşi timp exponent al

unui public cu care se identifică (simbolurile, credinţele şi creaţiile culturale, dezvoltate

într-un anumit context). O diferenţierea între mulţimi şi publicuri devine aşadar superfluă

dacă ne gândim că actorul social interpretează concomitent aceste roluri. Să ne gândim

doar pentru o clipă că perioada în care apare lucrarea lui Blumer este deosebit de

importantă pentru comunicarea mass-media, fiind numită adesea „anii de aur” pentru ceea

ce a însemnat evoluţia televiziunii şi radioului ca mijloace de comunicare. Dacă în 1930

televiziunea emite la nivel naţional în Statele Unite, deja în 1938 asistăm la emisiuni de

televiziune înregistrate şi editate, ele înlocuind din ce în ce mai multe transmisiuni live. În

teribilii ani `60 asistăm deja la o lume în care realitatea începe să fie regizat vizibilă,

construită în interiorul unui sistem de comunicare ce îşi fabrică popriul joc de limbaj şi în

14 Blumer, Herbert , Symbolic Interactionism, New Jersey: Prentice Hall, 1998. Pg. 2

16

care, e

2001, pp. 171-172). Există o relaţie de reciprocitate între sinele şi mediul social căruia

acesta

ţiune,

şteptări diferite şi, prin urmare, înţelegerea aşteptărilor şi a

conseci

ă verifice, şi să

regrupe

ă

ra individului e dublată, prin numeroasele canale de comunicare, de apartenenţa

acestuia la mai multe categorii de public.

O dată cu teoretizările interacţionismului simbolic apare, aşadar, în scenă, pe lângă

relaţia emiţător receptor, şi un alt proces fundamental al interacţiunii şi anume acţiunea

interpretării mesajului. Accentul cade aici asupra faptului că înţelesul conţinutului

comunicat reprezintă un rezultat al interpretării, iar interpretarea însăşi este guvernată de

interacţiunea individului cu mediul, interacţiune care are loc într-un anumit loc, într-un

anumit moment, cu anumiţi actori/participanţi. Înţelesul mesajului comunicat nu este prin

urmare static şi universal, ci este generat şi creat în urmă unei negocieri continue (Meyer,

îi aparţine, ei definindu-se unul pe altul prin intermediul unei comunicări de tip

simbolic.

Ca un aport al perspectivei pragmatice abordate de curent, pentru individ, înţelesul

unui obiect derivă din consecinţele practice ale acestuia. Înţelesul reprezintă aşadar o

problemă de negociere, iar atunci când apar diferenţe cu privire la înţeles, se poate ajunge

la înţelegere numai dacă se acceptă faptul că înţelesurile diferite au luat naştere în urma

unor experienţe diferite. Conceptul negocierii înţelesului, o formă avansată de interac

e considerat constitutiv procesului comunicării având în vedere că experienţele diferite

sunt generatoare de a

nţelor anticipate pretinde negociere între participanţi pentru a putea încheia lanţul

comunicării.

În ceea ce priveşte procesul de interpretare al conţinutului comunicării, Blummer îi

ataşează acestuia două etape: În prima fază, actorul identifică obiectele care au înţeles

pentru el şi, pornind de aici, se declanşează un proces de interacţiune cu şine, un proces de

comunicare cu şine, urmând că după această, actorul să selecteze, s

ze înţelesurile prin prisma unor situaţii noi în care se găseşte, face un efort de

adaptare a înţelesurilor la noi activităţi pe care le are în vedere 15.

Am prezentat această sinteză teoretică care îi aparţine lui Blumer pentru a ne forma

o imagine clară asupra modlui în care interacţionismul simbolic concepe problemele

legate de individ, interacţiune, înţeles. Vom înfăţişa, în continuare, principalele aserţiuni

ale interacţionismului, aşa cum au fost ele formulate de către George Herbert Mead, figur

15 Ibid pg. 20

17

distinct

tea sa unică de a crea şi utiliza simboluri:

„ceea c

con

face po

ivă între pragmatişti prin enunţarea principiului fundamental în organizarea social-

umană ca fiind cel al comunicării ce implică participarea celuilalt.

Faptul primar îl constituie actul social care înseamnă interactiuna unor organisme

diferite, adică adaptarea reciprocă a conduitelor lor în elaborarea procesului social.

Noutatea teoretică pe care o aduce Mead este plasarea comunicării umane în termeni de

interacţiuni mediate simbolic. Influenţat fiind de cercetările evoluţioniste de la sfârşitul

secolului XIX, Mead consideră că procesul evoluţionist caracterizează atât speciile, ci şi

instituţiile şi societăţile. În ceea ce priveşte omul, autorul american consideră că evoluţia

acestuia şi-a atins punctul maxim în capacita

e diferenţiază fiinţa umană în raport cu toate fiinţele vii este capacitatea de a mânui

simboluri, capacitatea sa de a simboliza”16.

Acordând din ce în ce mai mare atenţie naturii sociale a limbajului, Mead va

introduce un concept central pentru filosofia sa prin ceea ce numim gest, respectiv faze ale

actului social care aduc o adaptare a organismului la reacţia unui alt organism. Autorul

american identifică astfel în comunicare procesul prin intermediul căruia fiinţele umane

schimbă înţelesuri, iniţiază interpretări, convin simboluri, într-un cuvânt, se socializează.

Acestea includ atât o atitudine observabilă, cât şi ceea ce se numeşte atitudine interioară 17.

Aceasta presupune ca celălalt să apară în subiect, ca subiectul să se identifice cu celălalt şi

să devină ştient de sine graţie celuilalt. „interacţiunea reprezintă procesul prin care se

formează conduita umană, un cadru în care conduita umană îşi găseşte modalitatea de

expresie”18. Pentru Mead, comportamentul individului este determinat de comunicare. Ea

sibilă ajustările indivizilor implicaţi în actul social prin dialog. Indivizii pot deci să-

şi adapteze şi să-şi regleze comportamentul în termeni de anticipare şi de strategie.

Aceeaşi „conversaţie a gesturilor”, pe care o întâlnim în lumea animală, e

observabilă şi în cea socială. Dacă în lumea animală gestul este un semnal ce are drept

scop declanşarea unor răspunsuri previzibile, instinctive (a se vedea ameninţarea din

răgetul unui leu), iar la acest nivel, răspunsul nu presupune interpretarea gestului sau

detaşarea înţelesului său, în cazul indivizilor care interacţionează răspunsul e amânat

pentru a-l putea interpreta şi înţelege. Aşadar, răspunsul dat de indivizi conţinutului

16 în Blumer, op. Cit. 1998, p. 3 17 G.H. Mead: Mind, Self and Society, Chicago and London, The University of Chicago Press, 1967 pg. 39 18 în Blumer, 1998, p. 8

18

comunicat are întotdeauna un înţeles pe care îl transmite odată cu gestul ce include

înţelesul respectiv. Între oameni, conversaţia reprezintă un proces complicat deoarece, într-

o form

sa şi stimulează ideea

respectiv

Gesturile devin simboluri semnificative în momentul în care persoana care a iniţiat

presupuse de individ; sinele nu se dezvoltă instinctiv ci el se formează în cadrul unui

proces social de interacţiune comunicaţională cu ceilalţi. Putem concluziona de aici că,

ă proprie, aceştia îşi semnalează lor înşişi înţelesurile propriilor gesturi. În

momentul în care înţelesul gesturilor noastre este acelaşi atât pentru noi, cât şi pentru

ceilalţi, se ajunge la „gestul semnificativ”, la „simbolul semnificativ”.

„În cazul încăierării dintre doi câini, observatorul înţelege că atitudinea unuia

dintre câini înseamnă atac, dar nu poate spune că aceasta reprezintă o hotărâre conştientă

din partea câinelui de a ataca. În schimb, dacă cineva ridică pumnul la tine, înţelegi nu

numai că are o atitudine ostilă, ci şi că respectiva persoană are şi o idee despre

aceasta...Atunci când gestul semnifică o idee aflată la baza

ă în celălaltă persoană, avem de-a face cu un simbol semnificativ...în cazul de

faţă, un simbol care constituie un răspuns la un înţeles aflat în câmpul de experienţă al

primei persoane şi care evocă acelaşi înţeles în cea de-a doua”19

Prin urmare, simbolul semnificativ, matrice a procesului comunicaţional, nu apare

decât în faza interpretării conţinuturilor comunicării de către interlocutor, iar înţelesul

generat marchează interacţiunea gesturilor:

gestul aşteaptă de la cea către care a îndreptat gestul respectiv acelaşi răspuns pe care l-

ar fi dat dacă ea ar fi fost în locul interlocutorului20.

În centrul concepţiei lui George Herbert Mead, se află individualizarea sinelui,

EU-ul (the Self) ce se constituie ca tensiune permanentă între persoană („I”) şi

personalitate (”Me”); Sinele este un concept folosit de întreaga filosofie pragmatică

preocupată de raportul individului cu societatea şi care întruchipează această interacţiune.

Deşi influenţat de teoria predecesorului său Cooley, Mead dezvoltă teoria sinelui

focalizând analiza pe modul cum se construieşte acesta, pe interacţiunea continuă dintre

sine şi ceilalţi, sine şi societate, sine şi imaginea sa despre sine însuşi: în timp ce ”I” este

răspunsul organismului la cerinţele mediului, ”Me” este ansamblul atitudinilor celorlalţi

19 G.H. Mead: Mind, Self and Society, Chicago and London, The University of Chicago Press, 1967 pg. 46 20 Ibid pg. 47

19

pentru Mead, la fel ca şi pentru Aristotel, Sinele nu are o existentă anterioară procesului

social, , ci existenţa lui trebuie explicată în legătură cu procesul social ca atare, cu procesul

de com 21

i gesturilor care

are loc în cadrul unui proces sau 22

cu sine în momentul în care şi-a dezvoltat o judecată în contextul experienţei

sociale.

onat la nivelul societăţii în forma unui

a��cela

ai pune problema responsabilităţii,

interacţ

unicare, cu alte cuvinte .

judecata ia naştere în comunicare, prin intermediul conversaţie

al unui context social al experienţei .

Prin urmare, conform lui Mead, comunicarea nu ia naştere în urma procesului

judecăţii ci invers; deşi paradoxal, conform acestei abordări nu sepoate menţine ideea

potrivit căreia comunicarea presupune existenţa judecăţii: aceasta din urmă reprezintă un

fenomen care ia naştere şi se dezvoltă în procesul de comunicare şi, în general, în procesul

social inerent indivizilor. Continuând aceeaşi idee corpul nu este totuna cu sinele, ci devine

înzestrat

Conştiinţa de sine (Self) devine ansamblul organizat al atitudinilor grupului: Altul

semnificativ şi Altul generalizat, ceea ce transformă procesul de comunicare într-o unitate

ego-alter. Mead afirmă însă că putem considera procesul social al experienţei ca fiind

anterior (într-o formă rudimentară) existenţei conştiintei, şi putem explica originea

conştiinţelor în cadrul interacţiunii indivizilor în acest proces. Astfel, nu numai originea

conştiinţelor, ci şi interacţiunea lor (pe care, în aceste condiţii, trebuie să o considerăm ca

esenţială, decurgând din însăşi natură acestora şi presupusă prin chiar existenţa lor)

încetează să mai pară misterioasă. Nu comunicarea este produsul conştiinţei, ci,

dimpotrivă, conştiinţa este cea care se originează în comunicare, datorită unei conversaţii

prin gesturi, într-un proces sau context social al experienţei. Deşi acest ansamblu este

fluid şi permanent reconstruit, el este totuşi ord

lalt generalizat" (the generalized other);

Cu toate acestea, structura generalizată a ”eului” este permanent şi direct

dependentă de comportamentul individului, inclusiv de acţiunea spontană generată de „I”.

Din această cauză, personalitatea umană este deschisă şi dinamică, şi dacă nu ar exista

aceste două faze ale lui "I" şi "Me", nu s-ar m

iunii şi nici a inovaţiei în experienţa socială.

21 Ibid pg. 49 22 Ibid pg. 50

20

Organizarea la nivel simbolic a răspunsurilor în procesul comunicării presupune

existenţa actorului care acţionează atât vizavi de sine cât şi asupra sa, adică a acelui actor

care se poate vedea pe sine atât ca subiect, cât şi ca obiect. Pentru a putea deveni obiect

pentru sine, individul trebuie să păşească în afara sa iar această atitudine e dobândită încă

din fazele copilăriei când individul învăţa să adopte perspectiva celorlalţi către sine în

procesul jocului („the play”). Perspectiva dezvoltată de Mead este deosebit de importantă

pentru cercetarea noastră anuntant într-un fel abordările ulterioare dezvoltate de către

filosoful francez Jean Baudrillard asupra individului-obiect. La fel ca şi Mead, Baudrillard

va anunţa o scindare în esenţa fiinţei umane între subiect şi obiect o dată cu amploarea

proceselor de comunicare. Subiectivitatea funcţionează doar ca mecanism de apărare în

faţa form

calitatea nici de adevăr, nici de fals înaintea verificării

sale, ci adev

concomitent cu dobândirea de

experien

elor înconjurătoare, mecanism prin care se simulează puterea sa în faţă slăbiciunii

şi fragilităţii sale, supravieţuirea sa în faţa morţii sale iminente.

În acelaşi fel, pentru Mead conceptul de judecată ne înfăţişează fiinţa umană drept

o fiinţă activă, care deliberează, imaginează, compară şi nu se mulţumeşte să reacţioneze la

anumite situaţii. În consecinţă, conceptul de adevăr nu mai desemnează în această

perspectivă corespondenţa dintre conţinutul cognitiv-informaţional al enunţurilor noastre şi

stările de fapt obiective la care se referă, ci semnifică o corespondenţă între ideile noastre

şi consecinţele, succesul, eficientă pe care ni le probează prin aplicarea lor în acţiune.

Adevărul unei teorii sau al unei propoziţii constă în utilitatea la care acestea ne conduc.

Aceasta înseamnă că adevărul nu este anterior verificării, ci este produs de însuşi procesul

experienţei. Un enunţ nu are, aşadar

ărul sau falsul sunt calităţi pe care noi i le conferim în funcţie de rezultatele şi

efectele obţinute în urma acţiunii.

Judecata este un proces natural ce are loc

ţă a organismelor umane, iar adevărul ei e o condiţie naturală de care depinde

capacitatea acestor organisme de a rezolva probleme.23.

Într-o viziune pragmatică, aceasta înseamnă că judecata devine posibilă datorită

existenţei la nivelul comportamentului individual a simbolurilor semnificative. Ea

reprezintă interiorizarea de către individ a procesului social de comunicare în cadrul căruia

iau naştere înţelesurile. Prin urmare, numai atunci când răspunsul imaginat de „sine”

23 H. Mead, Studies in the Nature of Truth University of California Publications in Philosophy 11 (1929), pg. 65-88 (in Dobrescu, Paul, Alina Bărgăoanu, Nicoleta Corbu, Istoria Comunicării, ed. Comunicare.ro, Bucureşti, 2007, pg. 144

21

coincide sau se apropie cât mai mult de răspunsul celuilalt, putem vorbi de „înţelesul

împărtăşit”, considerat de autor bază adevărată a comunicării umane, altfel nu comunicăm

ci vorbim pe două lungimi de undă diferite. Înţelesul ia naştere în timpul acţiunii de

interacţiune la nivelul grupului, care are într-un sens înţelesul publicului dezvoltat de

Tarde. Fiecare grup îşi dezvoltă cu timpul propriul sistem de simboluri semnificative care

sunt deţinute în comun de către membrii săi şi în jurul cărora sunt organizate activităţile

credinţele şi sensurile. În felul acesta, apartenenţa la un grup, fie el mulţime sau public, nu

mai poate fi definit

tuia faţă de propriul sine sau

faţă de propriul com

teptărilor pe care le are fiecare dintre

actor. Ce ap

na”

cerinţelo

ă ca o problemă ce ţine de condiţii spaţio-temporale, ci drept una

simbolică. În acest context simbolic se formează şinele individual şi altul generalizat.

Geneza judecăţii, a conştiinţei, adoptarea atitudinii al

portament, depinde de geneza şi de existenţa simbolurilor

semnificative, a gesturilor semnificative (Mead, 1967, p. 48).

Procesul formării sinelui cunoaşte două faze: în prima fază avem de-a face cu the

play stage, în care copilul joacă rolul unor persoane des întâlnite în mediul său de existenţa

(rolul doctorului, al poliţistului, rolul mamei sau al tatălui). Caracteristic pentru această

etapă este intenţia copilului de a percepe persoanele imitate printr-o notă dominantă

(doctorul face injecţie etc), fiind atât actorul cât şi observatorul jocului, atât medicul ce

face injecţia, cât şi copilul bolnav ce o primeşte. În ce-a de-a doua etapă, the game play,

avem de-a face cu un rol mult mai complex caracterizat de încercarea de a răspunde

simultan atât regulilor jocului propriu-zis, cât şi aş

are nou în această fază (game stage), este apariţia unui „altul” care sintetizează

atitudinile tuturor celor implicaţi în acelaşi proces.

Astfel, se face trecerea la altul generalizat (engl. the generalized other), poate cel

mai cunoscut termen lansat de Mead, important atât din punct de vedere al interacţiunii

sociale cât şi al acţiunii comunicative în care se angajează indivizii, fiecare cu sine şi faţă

de ceilalţi. Altul generalizat reprezintă un gen de medie a aşteptărilor celorlalţi cu privire la

o persoană: „comunitatea sau grupul organizat care conferă unitate sinelui reprezintă altul

generalizat” (Mead, 1967, p. 154). Dacă în prima fază altul generalizat reprezintă

aşteptările unor persoane concrete de la parteneri de joacă, la echipă sau familie, cu

timpul, altul generalizat ajunge să devină însuşi mediul, contextul social, „sce

r şi normelor de comportament cu un mare grad de generalitate. În felul acesta,

„atitudinea altului generalizat este atitudinea întregii comunităţi” (Mead, 1967, p. 258)

22

Atitudinea altului generalizat reprezintă atitudinea întregii comunităţi. Pentru a

ajunge la un sine autentic, individul trebuie să adopte si sa incerce sa raspunda atitudunilor

celorlal

rii la activităţile organizate, cooperante, în care este angajat

atât „I” cât

social concret. Gândirea abstractă înseamnă că individul

adoptă atitudinea altului generalizat fa

nei cu ea însăşi, limbajul îşi menţine un puternic caracter social, reprezentând o

modalita

Ceea ce este specific gândirii este faptul că individul răspunde la propriul stimul în

acelaşi fel în care ceilalţi răspund la acesta. În acest moment, stimulul capătă semnificaţie.

ţi indivizi către sine şi către ei înşişi în timpul procesului social, încorporand

cerinţele procesului social în experienţa sa individuală.

Astfel, după părerea lui Mead se poate vorbi de o dezvoltare completă a sinelui,

(The self), numai în stagiul în care acesta adoptă atitudinile grupului social căruia îi

aparţine în vederea participă

şi „Me”. Sinele este un produs social pentru că sociabilitatea şi cooperarea sunt

dimensiuni esenţial umane.

„Numai adoptând atitudinea altului generalizat către sine poate individul să

gândească, fie că este vorba despre gândire concretă sau abstractă.

Cât priveşte gândirea concretă, individul adoptă atitudinea altului generalizat în

măsura în care acesta îşi găseşte expresia în atitudinile celorlalţi indivizi cu care intră în

contact direct în timpul unui act

ţă de sine, dar fără referire la manifestarea

acestuia prin indivizi concreţi24.

Trebuie menţionat însă că indivizii reuşesc numai în grade diferite să adopte

atitudinea „celuilalt generalizat”, ceea ce face ca ordinea socială să se constituie într-o

ierarhie „verticală" şi într-o varietate de ”clase” orizontale şi, atât în cazul ierarhiei

verticale", cât şi în cel al structurii orizontale, relaţiile de competiţie sau cooperare sunt

reglementate de „atitudinile sociale organizate”, în cadrul cărora mai importante sunt cele

bazate pe reacţii sociale comune”, pe înţelegerea simbolurilor contextuale care definesc

„conţinutul instituţiilor”. Limbajul este cel care are rolul de a fixa înţelesul simbolurilor şi

de a facilita indivizilor comunicarea. Chiar atunci când este folosit pentru dialogul interior

al persoa

te de a activa în individ atitudinile, rolurile, simbolurile presupuse de contextul

social:

24 Mead, 1967, p. 156

23

Când este vorba despre un papagal, vorbirea sa nu semnifică nimic, dar în

momentul în care o persoană rosteşte ceva cu semnificaţie, rostirea este îndreptată atât

către ceilalţi, cât şi către sine”25

Cum avea să remarce şi E. M. Rogers, „semnificaţia lui George Herbert Mead

pentru cercetătorii din comunicarea contemporană este că interacţionismul simbolic

situează comunicarea în inima explicaţiei sociologice” . Comunicarea dobândeşte astfel un

rol extrem de important, ea fiind procesul prin care fiinţele umane se individualizează

schimbând între ele înţelesuri, iniţiind interpretări, convenind şi decodificând simboluri,

într-un cuvânt, dând sens procesului socializării.

Domeniul pus în lumină de către autorul american va creşte în importanţă şi va lua

formă unei adevărate direcţii de cercetare în comunicare. Se consideră că astăzi

comunicarea trebui înţeleasă ca o comprehensiune reciprocă, ca intercomprehensiune cu

accent la subiectivitatea altuia, pe intenţiile şi motivele sale. Noile modele ale comunicării

iau în considerare circularitatea procesului comunicării, alternanţa participanţilor la

procesul de comunicare în rolurile de emiţător şi receptor, deosebirile individuale în

stăpânirea codurilor de comunicare, rolul opiniilor şi al atitudinilor în procesul

comunicării, precum şi importanţa contextului social şi cultural al interacţiunii.

Între acţiunea şi practica comunicativă

Timpul s-a sfârşit, spaţiul a dispărut, bine aţi venit în Satul Global!

În 1967, Marshall Mcluhan anunţa apariţia unei noi paradigme revolutionare: The

Global Village, un happening simultan, în care timpul şi spaţiul se dizolvă, iar individul e

atât actor cât şi receptacul al spectacolului cotidian. „Ideea că omul nu a fost conceput să

trăiască la viteză luminii este una dintre cele mai importante intuiţii ale secolului XXIa”,

spunea Mcluhan, convins că noile medii asociate video-ului vor produce o „implozie a

omului. Dintr-o dată, procesul comunicării devine punct central al existenţei umane, iar

domeniile socio-umane sunt nevoite să ia în serios procesul interacţiunii dincolo de

raţionalitatea transmiterii de informaţie. Astăzi ”globalizarea”, despre care se vorbeşte atât

de mult în universul umanului, susţine în esenţă perspectiva enunţată de Mcluhan la mijloc

de secol XX. În cazul publicităţii că nouă formă de comunicare sau a Internetului ca nou

spaţiu social ne apare din ce în ce mai limpede că influenţa lor nu poate fi redusă la suma 25 Ibid pg. 67

24

mesajelor transmise, că posibilitatea tehnică a formei exercită un impact de care devenim

din ce în ce mai conştienţi odată cu identificarea noastră cu acest mediu, cu pierderea

noastră ca subiecţi în spaţiile largi ale reţelelor de comunicare.

Libertatea aparent nelimitată dar dirijată, invazia informaţiei şi dezagregarea

conceptelor, fascinaţia maşinii şi interfaţadarea realităţii realizată de aceasta (spaţiul virtual

al calculatorul), au adus subiectul într-o stare de nesiguranţă totală. Formele realităţii sale

s-au schimbat, reperele nu mai sunt aceleaşi, creatorul a devenit instrument: subiectul s-a

trezit prins în melodrama propriei sale dispariţii a el nu mai poate să se dezmeticească, să

se contracte pe propriile sale baze, să caute un „gentleman's greement" cu obiectul său.26

Subiectul nu mai e capabil să gestioneze o reprezentare coerentă a universului,

pentru că nu mai are de-a face cu un univers al dorinţei iar “Subiectul nu poate decât să

dorească”. Situaţia devine dramatică atunci când se constată cercul vicios în care se află

subiectul. „Subiectul nu poate să mizeze pe propria sa fragilitate şi nici pe propria sa

moarte pentru simplul motiv că el a fost inventat pentru a se păzi de ele”.27 Subiectul nu e

frumos decât în afirmarea orgoliului său, în transcendenţa sa de subiect al puterii, de

subiect istoric, în atitudinea sa eroică. O dată ieşit de aici, el nu mai este decât un stârv

jalnic, la cuţite cu propria sa dorinţă sau cu propria sa imagine. Asistăm astăzi, prin

urmare, la situaţia de “cine-ar-fi-crezut?”, în care poziţia de subiect – ca subiect

epistemologic în sens cartezian, e pur şi simplu imposibilă; nu o mai revendică nimeni,

nimeni nu se mai încumetă să se afirme ca subiect absolut, pentru ca o asemenea poziţie

într-un timp al fluxului informaţional, al schimbării şi al perpetuei hibridizări existenţiale,

e imposibil de susţinut.

Firesc, dacă poziţia de subiect e incompatibilă cu lumea, singura poziţie posibilă e

cea de obiect, pentru că singura strategie posibilă e cea a obiectului. Prin asta nu înseamnă

că investim obiectul cu rangul de subiect, ci că obiectul e cel ce sfidează subiectul şi

subiectivitatea şi prin asta se afirmă. Strategia obiectului e mult mai simplă: el e cel care

seduce şi deci nu are nevoie să creadă că ceva îi aparţine, nu trăieşte iluzia propriei sale

dorinţe şi autonomii. El nu caută să se bazeze pe o natură proprie. Prin asta obiectul

dispune de un real avantaj: el profită de lipsa sa de dorinţă, dar profită în faţa celuilalt de

26 J. Baudrillard – Sistemul obiectelor ,ed. Echinox, Cluj 1996 ,pg 48 27 ibid pg. 131

25

efectul dorinţei provocându-l sau anulându-l, exaltându-l sau dezamăgindu-l după bunul

plac, căci singurul care simte aceste efecte e subiectul.

”Subiectul nu poate decât sa dorească, dar obiectul e cel care seduce”28. Întregul

destin al subiectului trece prin obiect şi în acest sens nimeni nu scapă de experienţa de a

investi un atare obiect cu întreaga putere a obiectivităţii. Baudrillard are în vedere aici o

întreagă tradiţie metafizică, având în vedere că doar prezenţa unei necesităţi absolute, sub

forma unei obiectivităţi pure ”e în stare să ne extazieze”. Prin urmare, actul de investire a

unui obiect, actul de fetişizare prin recunoaşterea chiar a supremaţiei obiectului, ar

funcţiona aparent pe aceleaşi criterii ca şi subiectivitatea: el e obiectul prin care “noi

obţinem dintr-o dată întreaga mijlocire a lumii. Fetişul şterge accidentalitatea lumii prin

instituirea obiectului absolut”29. Numai că, paradoxal, în ciuda investirilor noastre, obiectul

absolut e cel a cărui valoare e nulă iar calitatea indiferentă, şi tocmai de aceea el scapă,

prin indeterminarea sa, de alienarea operată de subiect.

Perspectivă mult mai optimistă a lui Marshall Mcluhan, poate cel mai cunoscut

dintre teoreticienii fenomenului comunicării, pleacă însă de la ideea că istoria consemnează

trei mari epoci istorice de comunicare, fără a ne referi neapărat la o cronologie istorică, ci

la una semnificativă din punct de vedere a evoluţiei sociale. Nu e vorba de o moarte a

subiectului ci de o reconsiderare a statutului său, cu accent pe mediul dinc are îşi ia

informaţiile şi nu pe mesajele interceptate.

Într-o primă fază avem de-a face cu epoca oralităţii, dominată de conversaţie ca

mijloc propriu de comunicare şi care antrenează atât persoana cât şi simţurile sale deodată,

chiar dacă auzul rămâne simţul dominant. Urmează apoi perioadă culturii scrise care are

particularităţile sale distincte. El instalează văzul că simţ dominant şi introduce o disociere

între văz şi celelalte simţuri, care sunt percepute drept secundare. Trecerea la acest nou

ciclu este marcată de două descoperiri fundamentale: inventarea scrierii fonetice – ceea ce

înseamnă transformarea sunetelor, fără nici o semnificaţie, în simboluri vizuale, de

asemenea lipsite de semnificaţie până atunci – şi inventarea tiparului, care industrializează

scrierea fonetică. Al treilea ciclu este marcat de către apariţia electricităţii şi a tehnologiilor

pe care le-a favorizat: telegraful, telefonul, televizorul şi, mai târziu, computerul. Această

28 ibid pg. 130 29 ibid pg. 133

26

ultimă etapă unificatoare prilejuieşte în acelaşi timp o reconsiderare a simţurilor, similară

cu cea pe care o întâlnim în epoca oralităţii, dar şi favorizează trăsături similare cu cele

care au precedat tiparul. Dacă alfabetul şi tiparul au stimulat un proces de fragmentare, de

individualizare a informaţiei şi transmiterii ei, tehnologia electrică încurajează şi

stimulează unificarea sub formula reţelei. Observăm că pentru Mcluhan evoluţia

comunicării la nivel uman este în strânsă lgatura cu revoluţiile tehnologice ce au

determinat reconsiderare existenţială. Pentru Mcluhan, tehnologia este o extensie a fiinţei

umane ce-i sporeşte puterea şi confortul contextual, la fel cum toporul este considerat o

extensie a braţului iar roata o prelungire a piciorului. Deşi interconectată cu evoluţia

„uneltelor”, tehnologia comunicării beneficiază de un statut special, în sensul că ea se

corelează cu activitatea de gândire, cu însuşirea specific umană de a-şi reprezenta în mod

simbolic realitatea, de a organiza într-un tot coerent lumea percepţiilor şi a simbolurilor.

Prin urmare, ceea ce particularizează domeniul comunicării şi tehnologia comunicaţională

este faptul că reprezintă prin excelentă o extensie a minţii.

Pe lângă afirmarea comunicării ca prelungire exterioară a gândurilor noastre, era

tehnologică consacră supremaţia văzului nu numai ca simţ dominant, ci ca simţ care

asigură, practic, procesul de comunicare, facilitează procesul de detribalizare a fiinţei

umane. Tribalizarea în sens Mcluhanian desemnează stadiul în care mijloacele orale deţin

o preponderenţă clară în structurarea şi transmiterea informaţiei. O dată cu afirmarea noilor

tehnologii de comunicare, asistăm la o individualizare a fiinţei umane din punct de vedere

a specializării simţurilor. Important pentru cercetarea noastră e faptul că Mcluhan îşi

focalizează demersul pe condiţia umană a societăţii în care trăieşte, pe mediile ce-i

influenţează atitudinile, credinţele şi răspunsurile, iar din spectrul problematic al

comunicării selectează tronsonul numit media. Perspectiva lui are o importanţă mult mai

amplă la nivel existenţial, configurând un alt rol mijloacelor de informare în comunicarea

interumană şi atrăgând atenţia asupra necesităţii reconsiderării locului şi funcţiei

individului contemporan în procesul comunicării:

Mijloacele de comunicare nu sunt simpli catalizatori, ci posedă propria fizică şi

chimie, care contribuie în fiecare moment la alchimia şi la schimbarea socială30

30 McLuhan, Marshall, Texte esenţiale, Bucureşti, ed. Nemira pg. 293

27

Societatea contemporană nu poate fi înţeleasă fără să luăm în considerare

mijloacele de comunicare de care aceasta dispune. De-acum înainte procesul comunicării

va gravita în jurul văzului iar omul îşi va dezvolta personalitatea pornind de la

caracteristicile acestui simţ şi a tehnologiei care reprezintă prelungirea sa: o lume

estetizată, făcută vizibilă, afirmată deja în Europa de J.F Lyotard. Preponderenţa văzului

nu înseamnă doar utilizarea lui preponderentă, ci modelarea experienţei noastre de

cunoaştere, orientarea percepţiei şi structurarea gândirii în concordanţă cu particularităţile

acestui simţ. Selectăm din realitate, spune Macluhan, ceea ce corespunde simţului angajat

în perceperea acelei realităţi, în cazul de faţă al văzului. „Iată adevăratul sens al formulării

repetate frecvent de mine, < mijlocul este mesajul>: mijlocul determină modurile de

percepţie…”31. McLuhan consideră că fiecare cultură şi fiecare epocă au beneficiat de

propriul model de percepţie şi de cunoaştere pe care sunt înclinate să-l impună tuturor.

Trăsătura distinctivă a epocii dominate de electricitate, epoca în care ne aflam, este

“schimbarea radicală faţă de paternurile impuse”. Dintr-o dată, afirmă autorul, oamenii

sunt animaţi nu de dorinţa de a se exprima mijlocit, printr-un mijloc, reprezentând extensia

unui simţ, ci de a-şi afirma integral fiinţa, de a comunica, iar mediul le permite acest lucru.

Dacă principala influenţă pe care mijlocul de comunicare o exercită este cea materializată

în prefigurarea modelului nostru mental, este clar că până în epoca electricităţii nu aveam

cum să considerăm că mediul este mesajul, „Înaintea apariţiei vitezei electrice şi a

câmpului total nu s-ar fi putut afirma un asemenea lucru. Părea că mesajul era

conţinutul”32. Dacă alfabetul şi tiparul au stimulat un proces de fragmentare şi analiza a

detaliului, de abia acum cînd se impune nu secvenţa ci ansamblul, nu fragmentul, ci

structura integrală, devine inteligibilă formula „mijlocul este mesajul”.

Conştient de valoarea teoretică a demersului său, autorul încearcă să pună capăt

tendinţei teoreticienilor de a asimila mesajul cu „conţinutul” transmis de către noi prin

intermediul unui mijloc de comunicare. Din această perspectivă şi doar din aceasta,

superioritatea subiectului epistemologic a murit.

„Punând tot accentul pe conţinut şi, practic, deloc pe mijloc, pierdem orice şansă

să percepem şi să influenţăm impactul noilor tehnologii asupra omului, rămânând astfel

31 McLuhan, Marshall, Understanding Media, the Extentions of Man, Cambridge, Massachusetss, London, The Mit Press, 1994 pg. 278 32 Ibid pg. 13

28

mereu consternaţi – şi nepregătiţi – în faţa transformărilor ambientale revoluţionare

induse de noile mijloace”33.

Subliniind importanţa mediului şi a contextului comunicării, Mcluhan atrage atenţia

asupra faptului că cercetătorii fenomenului comunicării sunt preocupaţi prea mult de ceea

ce comunică şi nu de felul în care comunică, de conţinutul trecător, contextual şi vizibil şi

nu de instrumentul de comunicare, adică de ceea ce este peren, constant dar mai puţin

vizibil. Contrar cercetărilor de până atunci, abordarea lui asupra comunicării consideră că

este imposibil să înţelegi schimbările sociale şi culturale fără a cunoaşte modul cum

lucrează mijloacele de comunicare şi contextul în care acestea se dezvoltă. Critica sa se

adresează în principal acelor domenii ale socio-umanului ce abordează fenomenul

comunicării şi care, în ciuda influenţei vizibile a medium-ului, îşi menţin indisponibilitatea

de a analiza importanţa mijloacelor de comunicare şi influenţa lor, preferându-se ceea ce

Mcluhan numeşte „soluţia struţului”, evitarea discutării deschise a problemelor legate de

comunicarea la nivel uman într-o lume a hiperinformaţiei, hiperrealităţii şi

hiperconsumului. De la momentul în care la sfârşitul anilor `60 Mcluhan şi-a enunţat

perspectiva, aceasta a fost deopotrivă criticată şi adulată fie pentru inconsistenţă, fie pentru

stilul metaforic al scriiturii, fie pentru ideile avansate, semn că răsunetele ei au provocat

reacţii şi întrebări privitoare la locul individului în spaţiul contemporan. Redescoperit la

sfârşitul anilor `90, Mcluhan şi scrierile sale se dovedesc mai actuale că niciodată, iar

autori precum Kellner, Renault, Cathelat sau Lipoveski şi-au însuşit teoriile sale în

abordările proprii asupra societăţii spectacolului şi a culturii mediatice care odată cu

supremaţia imaginilor descriu o nouă dinamică internă a individului ce se cere a fi

analizată.

Iată de ce considerăm ca fiind atât de importantă abordarea fenomenului

comunicării ca domeniu de studiu al filosofiei practice şi revitalizarea acesteia din urmă

prin reconsiderarea noilor medii de comunicare (în care vom include şi filosofiile de brand)

drept extensii ale contemporanului uman:

Astăzi, în era electronică a comunicării instantanee, cred că supravieţuirea noastră

– sau, în cel mai fericit caz, doar liniştea şi fericirea noastră – depinde de înţelegerea

naturii noului mediu, deorece, spre deosebire de schimbările ambientale anterioare,

33 Ibid pg 174

29

mijloacele electrice provoacă o transformare totală şi aproape instantanee a culturii, a

valorilor şi atitudinilor. Această răsturnare generează o mare suferinţă şi o pierdere de

identitate care nu pot fi ameliorate decât prin conştiinţa dinamicii procesului. Dacă

înţelegem transformările revoluţionare cauzate de noile mijloace, putem să le anticipăm şi

să le controlăm; dar dacă stăruim în transa noastră subliminală autoindusă, vom deveni

sclavii lor34.

Preţuri şi câştiguri

1. Preţul comunicării, câştigul vitezei

Desigur, încă de la apariţia teoriei lui Mcluhan, aceasta a fost sortită criticilor şi

neîncrederii în conceperea unei astfel de contemporanietăţi, în principal pentru că dincolo

de previziunile autorului, spaţiul interacţiunii umane părea să evolueze înspre un soi de

autism al comunicării în care, dacă mediul e mesajul atunci individului nu-i mai rămâne

nicio şansă de autodefinire. O asemenea abolire a timpului şi spaţiulul din punct de vedere

comunicaţional, precum cea enunţată de Mcluhan nu putea decât să afirme într-o oarecare

măsură o moarte a subiectului, a individualului şi emergenţa înspre masificarea

cunoştinţelor, culturii şi valorilor. Noul părea dintr-o dată de neatins!

Însă aşa cum afirmă autorul american, noul mediu creat de contemporaneitate, nu

aboleşte istora şi trecutul ci, dimpotrivă, le susţine. El reprocesează mijloacele vechi şi le

găseşte o nouă dispunere, o nouă întrebuinţare; spaţiul contemporan trăieşte o a două

Renaştere. Desigur, într-un discurs metaforic, Mcluhan nu ezită să vorbească despre acest

proces că fiind „un act de canibalism colectiv” prin care „fostul mediu este înghiţit şi

reprocesat de cel nou, pentru a reţine eventuale valori digerabile”35. Avem de-a face cu o

reacţie mult mai complexă prin intermediul căreia câmpul mijloacelor este reorganizat în

funcţie de caracteristicile mijlocului, contextului dominant. Cum mediul este în mare

măsură exponent al vremurilor actuale, nu putem fi de acord cu prezicerile autorului cum

că timpul s-a sfârşit, iar spaţiul a dispărut, sau în orice caz, nu putem lua această afirmaţie 34 Ibid, pg. 344-345 35 Interviul acordat de McLuhan revistei Playboy în 1969, extras din McLuhan, Marshall, Texte esenţiale, Bucureşti, ed. Nemira, 2006

30

ca ad literam. În acest proces de digerare, mijlocul vechi, cel „înghiţit”, transferă şi asigură

„conţinutul” pentru mijlocul nou. „Cu excepţia luminii, toate celelalte mijloace vin în

perechi, unul acţionând drept <conţinut> pentru celălalt”. Dupa cum sintetizează autorul,

„conţinutul” paginii scrise este vorbirea, tot aşa cum cuvântul scris reprezintă „conţinutul”

tiparului, iar romanul „conţinutul” unui film.

Apariţia unui nou media (a noilor media despre care vom mai discuta) reprezintă

de fapt extensia unui nou simţ la nivel uman, însă acesta, în loc de a genera o reacţie prin

intermediul căreia să devenim conştienţi de noua ordine a fiinţei noastre, sau cu impactul

noului mediu asupra vieţii noastre, instalează un gen de anestezie chiar şi la nivelul

specialiştilor în domeniu, „pentru a o feri de conştientizarea a ceea ce se întâmplă” 36. De

aceea, noul mediu, datorită efectului de „amorţire auto protectoare” şi a faptului că

„saturează întregul câmp al atenţiei” devine „invizibil”. Aceasta înseamnă că noi nu

suntem niciodată conştienţi de ceea ce trăim, de ceea ce dispunem într-un moment, ci doar

de ceea ce am folosit cândva, de mijloacele pe care le-am utilizat şi de care am luat acum

distanţă. Suntem dezmorţiţi nu faţă de ceea ce trăim, ci faţă de ceea ce din punct de vedere

istoric a fost consumat şi acum avem detaşarea necesară de a sesiza şi analiza: „cu alte

cuvinte, un mediu devine absolut vizibil doar atunci când a fost înlocuit de unul nou.

Astfel, rămânem mereu cu un pas în urmă în ceea ce priveşte viziunea noastră asupra

lumii”37. Metaforă oglinzii retrovizoare enunţată de Mcluhan devine astăzi cu atât mai

actuală; Oamenii privesc printr-un fel de oglindă retrovizoare, afirmă el, pentru că acolo

pot să înţeleagă mai bine ce se întâmplă, acolo întâlnesc experienţe accesibile, viaţa lor

fixată parcă într-un ecran istoric. Iată supremaţia televizorului şi a imaginii! Prin urmare,

perspectiva autorul canadian formulează un real avertisment pentru generaţia sa ”de a lua

în serios media că agent activ al schimbării istorice iar cultură media că un relevant

domeniu de studiu”38 pentru a nu ajunge să credem de cuviinţă că „Prezentul rămâne

mereu invizibil”.

Însă sustras în verva descoperirilor sale, Mcluhan ajunge să subestimeze vizibil

semnificaţia „conţinutului” în favoarea „mediului” şi nu găseşte o linie de echilibru care să

ne ajute să ne reprezentăm ambele influenţe. Oricât credit am acorda tezei sale, nu putem

36 ibid pg. 342 37 Ibid pg. 343 38 Durham Meenakshi Gigi, Kellner Douglas, Media and Cultural Studies, KeyWord, Oxford, Blackwell Publishers Ltd., 2002

31

să nu observăm că acordând atât de mult credit mediului lasă loc mijloacelor distructive să

acţioneze (iar exemplele sunt multiple de-a lungul istoriei). Deci, „conţinutul” pe care

omul îl transmite prin intermediul mijlocului nu poate fi atât de mult subestimat şi redus la

semnificaţia unei inscripţii de pe „carcasa unei bombe atomice”, cum afirmă Mcluhan.

Criticile la adresa teoriei sale au in vedere mai ales faptul că a scoate din ecuaţia mai

complexă a influenţei media „conţinutul” înseamnă a ne amputa posibilitatea de a avea o

imagine reprezentativă asupra impactului media şi complexităţii acestui impact.

“Dacă mijlocul este mesajul, nu mai este nimic de făcut. Suntem direcţionaţi de

instrumentele pe care le-am construit” avea să remarce îndreptăţit Umberto Eco39. Dacă

mediul e mesajul, omului nu-i mai rămâne nici o posibilitate de influenţă sau de intervenţie

asupra propriului mijloc de care dispune. Dacă vom corela însă cele de mai sus cu formula

„The media is the message”, dacă mijlocul şi mesajul sunt noţiuni interschimbabile, atunci

vom ajunge să spunem nu numai că omul este modelat de propriile instrumente, ci el este

chiar monopolizat, obturat de către ele. Această rigiditate a relaţiei dintre mijloc şi

creatorul său a creat cele mai multe rezerve din partea unor autori vis a vis de teoria lui

Mcluhan. Dacă trăim într-un astfel de determinism cauzat de mediul comunicării atunci

omului şi societăţii ce le mai rămâne de făcut? Jean Baudrillard, care la rândul său

recunoastea în scrierile sale influenţa uriaşă a contextelor şi hiperspaţiilor în construirea

relitatii, subliniază, la rândul lui, că formula „mijlocul este mesajul” poate fi considerată

„formula alienării în societatea tehnologica”, întrucât ea „alunga ideologiile conţinutului”

şi reprezintă de asemenea „cea mai bună modalitate de a evacua sociologia şi istoria” în

orice formă ale lor. ( 2001/ 2005, pag. 104). Preţul comunicării devine astfel alienarea

individului în favoarea mediului, versatil, mereu altul în ochii indivizilor aflaţi sub

supremaţia văzului. Este ceea ce postmodernii vor numi moarte a subiectului.

Teoreticianul literar Richard Kearny40 constată că dispariţia referinţei iniţiale,

“fondatoare” ce apare o dată cu abolirea subiectului, transformă automat lumea reală într-

un univers simulativ generalizat în care toate determinările cauzale se obţin prin preferinţe

intermediare, mediane, istoria fiind un concept neoperaţional. Moarte a istoriei, moarte a

39 În : Genosko, Gary (edit.), Marshall McLuhan, Critical Evaluations in Cultural Theory, London and New York, Routledge, 2005, pg. 130 40 R. Kearney, The Wake of Imagination Minneapolis: University of Minesota Press, 1988

32

consecinţei, moarte a dorinţei şi subiectului. “Dorinţa nu există, singura dorinţă e aceea de

a fi destinul celuilalt, de a deveni pentru el evenimentul care excede orice subiectivitate”41.

Noi dorim, dar acest lucru nu se mai petrece de pe poziţia de subiect. Lumea

seduce, iar noi ne lăsam din nou seduşi. “Ceva de dorit”-ul domină neutru lumea care se

transformă astfel în marfa absolută iar importanţa ei e cu atât mai mare cu cât mizează pe

această indiferenţă ce ne seduce pentru a o citi. Astfel, atunci când vom dori sa avem o

reprezentare a cow-boy-ului american ne vom raporta instantaneu la John Wayne şi la

călăreţul Marlboro, iar când vom încerca să găsim portretul lui Lee Harvey Oswald vom

trece prin “Natural Born Killers” al lui Oliver Stone şi apoi prin “Face Off”. Din această

perspectivă, nici cow-boy-ul, nici ucigaşul original nu mai există ci doar reprezentările lor

mediate iconic.

Baudrillard numeşte societate de consum o astfel de lume a informaţiei, seducţiei şi

simulării; o societate care s-a pulverizat în serii a seducţiilor exercitate de diferite obiecte.

Teoria seducţiei face, astfel, ca ceea ce numim gust să fie consecinţa consumării actului

seducţiei. Dacă pot spune “îmi place cartea X” înseamnă ca ea m-a sedus. Prin urmare,

dacă împingem teoria mai departe, valoarea unui lucru se măsoară în capacitatea lui de

seducţie, căci eu sunt doar cel ce doreşte, fără a putea acţiona în vreun fel asupra lui.

Discuţia glisează inevitabil pe teritoriul deconstructivismului, postmodernismul

fiind printre primele curente filosofice care a remarcat scindarea introdusa in lume de

fenomenul comunicarii. Faptul că ”deconstrucţia” devine numitorul comun pentru o serie

de domenii începând cu mijlocul anilor '60 este în special meritul lui Jaques Derrida.

Paradoxal însă, orice investigaţie a continentului deconstructiv, cade sub incidenţa

proptiului său obiect, în sensul că, orice demers critic devine, prin deconstruire, unul meta-

critic – la rândul său ancorat în propriul referent meta-meta-critic. Această spiralare a

sensurilor prin destructurare, dislocare şi de-construire (Derrida, 1967) întreţine

fenomenul intertextualităţii astfel că, cea mai simplă enunţare a unei probleme teoretice

trece obligatoriu printr-o reţea înfinită de trimiteri şi referinţe conexe.

Expunerea stă astfel sub semnul citatului şi a bricolajului, iar eficacitatea oricărei

demonstraţii ţine în primul rând de capacitatea de a compila procedee, tehnici, exemple etc.

Prin urmare, orice nou demers teoretic care urmăreşte definirea unui oarecare ”nou”,

41 J. Baudrillad , Strategiile fatale, pg. 132 

33

trebuie receptat că stând sub semnul intertextualităţii, ceea ce face greu detectabile

graniţele dintre originalitate şi imitaţie, dintre redistribuire şi compilaţie. ”Orice încercare

de a gândi şi a depăşi postmodernismul riscă să fie condamnată la boala postmodernă a

circularităţii”. 42 Să recunoaştem însă, că această dizolvare a distanţelor dintre concept,

curent, moment, paradigmă, ideologie – ca simptom cultural viral, ne scapă de zona

presupus ”autonomă” a culturalului şi de clişeul stabilităţii şi al autodeterminării estetice

”încremenite într-un metabolism sănătos”43, injectându-se cu formele tehno-culturale ale

postmodernităţii.

Una dintre problemele pe care deconstructivismul le aduce în discuţie o dată cu

problematica originalităţii, este cea a certitudinilor într-o astfel de lume mediatizată. Se

impune astfel o viziune fisura(n)tă a noţiunii de adevăr, ea însăşi folosită pentru a critica

ceea ce trece drept adevărat sau credibil. Adevărului i se recunoaşte caracterul

indispensabil, în sens funcţional, dar i se neagă justificarea; deconstructivismul postmodern

impune adevărului un caracter fluctuant, venind în sprijinul unuia dintre cele mai

raspândite principii postmoderne, cel al fragmentului. Marile adevăruri se pulverizează,

criteriile devin discutabile, opţiunile conflictuale. Cu toate acestea, prin hibridizarea

certitudinilor filosofice, a priorismului sau a criteriilor estetice de la sine înţelese, spre

exemplu, deconstructivismul permite redefinirea obiectului de studiu precum şi o re-

construire dincolo de limitele acceptate tradiţional. Astfel, prin dezagregare şi

recompunere, deconstructivismul se justifică pe sine ca metodă.

Dacă a deconstrui un sistem presupune a-l analiza concomitent din interior şi din

exterior, dacă adeconstrui un sistem ierarhic înseamnă a-i răsturna palierele, schimbându-le

poziţia, atunci esenţa gândirii deconstructiviste asupra comunicării ţine, în primul rând, de

o repoziţionare a perspectivelor şi un nou raport conex al realităţii. Indiferent de domeniul

la care ne referim, deconstructivismul propune o teorie implicită sau explicită a perspectiei

hibridizate, redefinind raportul dintre realitate şi reprezentarea sa.

La nivel ontologic, deconstructivismul readuce în discuţie şi impune conceptul de

mimesis, enunţând primatul reprezentării în faţa obiectului şi superioritatea copiei în raport

cu originalul. Pe aceste baze, deconstructivismul şi postmodernismul în genere afirmă

existenţa unei dublări infinite a imitaţiei, originalul dispare fiind deja o imitaţie şi totul

42 R. Kerney – The Wake Of Imagination, 1988 43 ibid. pg. 17

34

începe cu o reproducere, televizorul ca imago-copie. Ideea lui Derrida ilustrată în

”Diseminarea”, a mimesis-ului fără origini, ilustrează faptul că nu se mai reproduce ceva

pre-existent, nu se mai descoperă nici un adevăr a propric, ci imitaţia unei imitaţii,

imaginea unei imagini al cărei original a dispărut cu mult timp în urmă. Lumea devine un

labirint de oglinzi44, afirmat si de McLuhan, axată pe jocul acestora şi reflectările lor

interminabile.

Acesta ar putea fi considerat drept prim pas în afirmarea unui univers estetizat al

suprematiei vazului în care imaginea, ruptă de orice determinări s-a autonomizat şi îşi

aşteaptă interpretarea. Vizualul a luat comunicarea la autostop! Fenomenul estetizării lumii

rezultă din superioritatea declarată a văzului; perspectiva în care ea se arată nu va fi

niciodată aceeaşi, labirintul de oglinzi apare ca inter-joc de copii luminoase ce se reflectă

fractal în toate direcţiile fără ca noi să-i putem recunoaşte un referent sau sens original.

Această dizolvare a stabilităţii percepţiei iconice prin dispariţia imaginii iniţiale transformă

automat lumea reală într-un univers simulativ al intertextualităţi, al simulacrelor

baudrillardiene. În interiorul acetei lumi, toate determinările se obţin prin referinţe

mediane, intermediare si contextuale. Cunoaşterea se apropie acum mai mult de opinie

decât de teorie, iar opinia publica detine controlul căci cunoştinţele despre lume se propagă

prin schimb asemeni obiectelor-mărfuri, ele însele fiind o marfă.

Într-un alt registru teoretic, Habermas avea să sublinieze că schimbarea radicală

operată de către societatea comunicaţională poate fi reperată cel mai bine la nivelul

industriei culturale. Produsul cultural sau mediatic este privit ca o marfă nu numai din

punct de vedere al sferei de consum, care îmbracă forma de masă, ci şi al conţinutului.

Graţie tehnicii, esenţei centralizate a imaginii şi mass-media, cultura începe să se extindă

în spaţiul profan înconjurător. De aici izvorăşte şi sentimentul postmodern că utopia nu mai

e posibilă pentru că ea s-a produs deja într-un alt fel, sentiment „care nu este anti utopic, ci

autopic O dată cu lucrarea Sfera publică şi transformarea ei culturală, Jurgen Habermas

pare a refuza orice şansă de supravieţuire societăţii de consum asimilând-o cu o masă

amorfă golită de orice individualitate sau conţinut real. Industria culturală de astăzi

recurge la prefabricarea produselor sale prin care să le mărească şansele de a fi consumate.

Prefabricarea, mai ales la nivelul mijloacelor de comunicare, nu e altceva decât o garanţie

că informaţiile vor putea fi receptate „fără premise severe”, dar şi „fără consecinţe

substanţiale”. Industria culturală ia în calcul nevoile consumatorilor, dar nevoile lor 44 J. Derrida – La Dissemination, ed. Seuil, Paris 1972

35

modeste . În acord cu transformările culturale, Jurgen Habermas consideră că însăşi

abordările filosofice au avut de suferit în această perioadă. Filosofia pragmatică sau

hermeneutică încep să se îndoiască de pretenţiile de întemeiere şi de autoîntemeiere ale

gândirii filozofice, părăsind orizontul în care s-a mişcat filosofia conştiinţei împreună cu

modelul ei de cunoaştere orientat după perceperea şi reprezentarea obiectelor. În locul

subiectului izolat care se orienta după obiecte şi care, în reflecţie, se transforma el însuşi în

obiect, a apărut ideea unei cunoaşteri mijlocite lingvistic şi raportată preponderent la

acţiune, precum şi legătură dintre praxisul cotidian şi comunicarea cotidiană, „în care sunt

cuibărite facultăţile de cunoaştere din capul locului inter-subiective şi cooperate, în acelaşi

timp”. Chiar dacă această legătură se tematizează „ca formă de viaţă sau ca lume a vieţii”,

ca praxis sau ca interacţiune mijlocită simbolic, ca joc de limbaj sau ca dialog, ca fundal

cultural, tradiţie sau ca istorie a influenţelor, ceea ce este hotărâtor este că toate aceste

concepte aparţinând simţului comun dobândesc, din perspectiva autorului, un statut care a

fost până acum rezervat doar conceptelor epistemologice fundamentale. „Dimensiunile

acţiunii şi limbajului nu trebuie însă astfel ordonate, încât să stea înaintea cogniţiei.

Praxisul cu scop precis şi comunicarea lingvistică ar trebui să preia un alt rol de strategie

conceptuală, decât acela pe care l-au primit în filosofia conştiinţei”45. Concluzionând.

Habermas consideră ca situaţia actuală este rezultatul încălcării regulilor abordării

raţionale, iar soluţia ar fi apelul la mai multă raţiune.

Ne întrebăm acum dacă oare Descartes a gândit la fel atunci când a hotărât să-şi

scrie Meditaţiile în limba poporului, limba franceză, pentru a putea fi înţelese şi de acesta,

sau dacă noi am mai putea dispune astăzi de o cunoaştere adecvată a lumii contemporane

fără a lua în considerare praxisul şi comunicarea? Considerăm că pur şi simplu lucrurile s-

au schimbat o data cu fenomenul comunicaţional, prin urmare toate domeniile dependente

de acesta necesită o reconsiderare. Considerăm de asemena că nu cultura a încetat să

existe, ci profanul a dispărut! În orice operă de artă pot fi descoperite în acest mod un strat

valorizat şi un strat profan, care se află într-o relaţie complexă şi ocazional îşi schimbă

locul unul cu celălalt, atunci când se schimbă perspectiva culturală din care e considerată

respectiva operă de artă. „Profanitatea radicală la nivelul culturii îşi pierde în chiar clipa

valorizării sale culturale puterea extraculturală”46. Prin acesta ea încetează a mai fi o

45 Habermas, Jurgen, Conştiinţa morală şi acţiunea comunicativă, ed. All educational, Bucureşti, 2000 pg. 15-16 46 Boris Groys – Despre nou pg. 79

36

ameninţare reală pentru cultură, pentru a deveni, în fine, un menbru al ei fiind astfel

neutralizată.

Soluţia surprinzatoare însă intrevazută de Habermas ar fi o amplă reconstrucţie

socială în spiritul cerinţelor a ceea ce el numeşte acţiune de tip comunicativ. În lucrarea

Theory of Communicative Action (1987), autorul german recunoaşte faptul că Mead a

contribuit, alături de Wittgenstein şi Weber la o reală schimbare de paradigmă de la

„purposive to communicative action”, adică o trecere de la acţiunea instrumentală la una de

tip comunicativ. Ceea ce preconizează autorul este o decolonizare a universului existenţei

de instituţiile şi criteriile de tip instrumental şi extinderea cât mai mult cu putinţă a sferelor

în care acţiunea şi decizia sunt întemeiate pe bază acordului realizat pe cale comunicativă.

Deoarece realizarea înţelegerii presupune negocierea definiţiilor diferite date de către

parteneri unei situaţii, asta înseamnă că orice acţiune comunicativă presupune evaluări,

ajustări ale evaluărilor, reveniri, renunţări parţiale, pentru a se ajunge la un tip de consens.

Foarte important este să subliniem că acest consens este mutual, liber consimţit de către

actori individualizaţi pentru care astăzi numai dialogul dobândeşte valoare de convingere.

A se observa în acest sens modul în care media a exploatat această premisă o dată cu

introducerea în scena televizată a dezbaterilor în direct, a confruntărilor dintre persoane

publice, a live show-urilor care solicită implicarea directă publicului (urmăresc emisiunea

în timp real, pot intra în direct sau pot adresa întrebări telefonic ori prin sms).

Acţiunea şi interacţiunea nu mai sunt considerate doar ca producere de efecte, ci se

analizează ca fiind asociate unor schimburi simbolice şi contexte de limbaj. Atitudinile,

opiniile care însoţesc acţiunea nu pot da seama de realitate doar luate ele singure.

Sociologia critică, afirmă Habermas, trebuie să studieze reţelele de interacţiune într-o

societate constituită din relaţii comunicaţionale, „unirea în comunicare a subiecţilor opusi”.

„Actiunii strategice”, adică raţiunii şi acţiunii cu scop strict utilitar şi instrumental (al căror

dispozitiv privilegiat îl constituie mijloacele de comunicare de masă) şi care riscă să

colonizeze „lumea socială trăită”, Habermas le opune alte moduri de acţiune sau de

raportare la lume, fiecare cu propriul sau criteriu de validitate: acţiunea obiectivă,

cognitivă, care îşi impune să spună adevărul, acţiunea intersubiectivă, care ţinteşte

dreptatea morală a acţiunii precum şi acţiunea expresivă, care presupune sinceritate.

37

1. Câştigul Comunicării. Preţul vitezei

„Omul are o disponibilitate biologica limitată către schimbare. Atunci când această

disponibilitate este suprasolicitată, rezultatul este un şoc al viitorului, scria în 1970

futurologul Alvin Toffler în celebra Future Shock, un bestseller vândut în cinci milioane de

exemplare. Şocul viitorului descrie o societate superindustrializată în care gradul de

accelerare a schimbărilor tehnologice şi sociale striveşte şi deconectează vieţile oamenilor,

iar aceştia sfârşesc prin a suferi din pricina dezorientării şi absenţei unei identităţi asumate.

Toffler avertiza că majoritatea problemelor sociale vor deriva tocmai din acest şoc

al viitorului. El afirmă că în ultimii 50.000 de ani s-au succedat circa 800 de generaţii,

dintre care 650 şi-au dus zilele în caverne.

Doar în timpul ultimelor 70 a fost posibil să se comunice în mod eficient între o

generaţie şi alta, prin intermediul scrisului. Doar în timpul ultimelor 6, masele au fost

capabile să lectureze cărţi tipărite. Doar pe parcursul ultimelor 4 timpul a putut fi măsurat

cu precizie. Doar pe parcursul ultimelor 2 au fost folosite motoare electrice. Iar

majoritatea copleşitoare a tuturor bunurilor de consum de care ne folosim la ora actuală a

fost dezvoltată de generaţia de astăzi47.

Se poate oare întâmpla ca datorită epocii vitezei şi a fluxului mare de informaţie

procesul comunicării ca relaţionare a inter subiectivităţii să între într-un con de umbră? În

condiţiile în care informaţiile de azi sunt deja trecute mâine, în care indivizii sunt avizi de

informaţie, iar inteligenţa un bun de consum, se poate întâmpla să uităm să mai

comunicăm?

În spaţiul teoretizărilor societăţii comunicaţionale lucrurile par să nu stea chiar atât

de drastic. Asistăm desigur la o explozie tehnologică şi diseminarea interacţiunii ce au

drept consecinţe viaţa artificială sau simulările de realitate, multiplicarea identităţilor şi

autismul în comunicare însă, „Cu prima propoziţie, scria Habermas, este exprimată în mod

nedeformat intenţia atingerii unui consens general şi neconstrâns”48.

Teoria comunicării este menită, în viziunea sa, să determine condiţiile ce trebuie

satisfăcute pentru ca înţelegerea să poată fi atinsă în comunicarea socială, cu precădere vis

a vis de situaţia actuală. Habermas consideră acţiunea comunicativă drept una dintre cele

47 Toffler, Alvin, Future Shock, ed. Bantam, 1984 48 Habermas, Jurgen, Cunoaştere şi comunicare – Bucureşti: Editura Politică, 1983. Pg. 574.

38

două forme ale comunicării curente, alături de discurs, în care predomină schimbul de

informaţii, iar pretenţiile de valabilitate sunt „naiv presupuse”. Problematizarea acestor

pretenţii duce la o situaţie de impas care este depăşită prin producerea unui acord întemeiat

discursiv. „În discursuri căutăm să restabilim, prin întemeiere, un acord care a fost

problematizat şi care a existat în acţiunea comunicativă”. Ceea ce rămâne esenţial în cazul

interacţiunii comunicative este că acel acord poate fi susţinut raţional: „în acţiunea

comunicativă unul e motivat raţional de celălalt la o acţiune racordată”49.

În Istoria comunicării, Paul Dobrescu consideră că am putea spune că ceea ce a

făcut Marshall Mcluhan pentru sfera comunicării în plan social, Habermas a reuşit în câmp

teoretic propriu zis, autorul german făcând din acest domeniu o bază de reconstrucţie a

ştiinţelor socio - umane. În acest sens, Lucien Sfez remarcă îndreptăţit că veritabila

contribuţia a lui Habermas în acest domeniu este definirea într-o accepţiune mult mai

amplă a comunicării ca mediu al socialului: “comunicarea este în social, în limba care este

socială, în implicit, în prejudecată. Comunicarea nu este mecanică, ci comprehensivă”

( Lucien Sfez, 2002, p. 20).

Ce părere are postmodernismul? Ca urmare a inter-reflectărilor infinite, producţia

culturală post modernă devine una a evanescenţelor şi a volatilizărilor, iar creatorii de

ficţiune nişte tehnicieni ai simulacrului existenţial, computeristic şi narativ. Din

perspectiva comunicării, ceea ce rezultă e un amestec de metafore umane şi computeristice

ce anulează distincţia dintre realitatea mentală şi cea textuală, dintre zicere şi spunere.

„Într-o perioadă de istorie violentă şi efectivă, mitul invadează cinematograful sub formă

de conţinut imaginar. [...] Mitul golit din real de violenţe istoriei, îşi găseşte refugiul în

cinema”50. Asistăm la o formă de compoziţie prin care unităţi recunoscute ca fiind sparte

pot fi recompuse, acest lucru realizându-se printr-o artă a colajului în care îţi iei adio de la

originalitatea în sens modern şi de la sensul general. O artă a citării în care tipurile de stil

sunt amestecate aleatoriu, iar individul isi pierde statutul de subiect in favoarea mediului ce

se reconstruieste continuu.

În timp ce oamenii consumă comodităţi (acesta fiind singura forma de consum

accesibilă în lipsa unei autorităţi suverane ca subiectul epistemologic) sau obiecte-imagini,

ei devin parte a spectacolului şi întreţin această ipostază a spectatorului sedus de lume:

49 Habermas Jurgen, Cunoaştere şi comunicare, Editura Politică, Bucureşti, 1983, pg. 201 50 Baudrillard, Jean, Simulacre şi simulare, ed. Ideea Design&Print, Cluj Napoca, 2008

39

"Toata viaţa societăţilor în care domnesc condiţiile moderne de producţie se prezintă ca o

imensă acumulare de spectacole"51 în care indivizii se angajează prin mediu. În spectacol,

afirma Debord, o parte din lume se reprezintă în faţa lumii (a publicurilor) şi îi este superioară,

spectacolul nefiind decât un limbaj comun al separarii dintre cele doua. Ceea ce uneşte spectatorii

în acelaşi mediu nu este decât un raport ireversibil cu centrul însuşi, dar în acelaşi timp conştiinţa

izolării lor. Seducţia mediului înseamană de fapt sa incerci să comunici într-o astfel de lume:

o reîntoarcere a unui semn împotriva mişcării fireşti de semnificare, adică o

renaturalizare a semnului. Ceea ce este amânat e dintr-o dată plasat în chip izolat în

contextul efectiv al vieţii şi dintr-o dată cel care este în prezenţa acestui semn va avea o

reacţie ca şi cum fericirea ar fi posibilă aici şi acum, necontenit, în afară curgerii timpului

şi în afara oricărei plăţi de făcut 52.

Astfel, comunicarea şi mijloacele sale seduc individul şi îl descentrează, propulsându-l

într-o lume a crizei valorice dublate de o criză a reprezentării, oferindu-i în schimb totul la vedere,

la îndemână, precum şi libertatea de a dispune după bunul plac de resursele contextului său. Însă

aşa cum remarcă Debord, o astfel de putere nu poate fi încă înţeleasă de individul străin de

influenţa revoluţionară a comunicării, astfel încât „Cu cât viaţa e mai mult produsul său, cu atât el e

mai separat de propria sa viaţă”53. ”Prin urmare n-au mai rămas decât bucăţelele”…Nici un

model, nici o structură nu mai sunt privilegiate; avem de-a face cu o mobilitate a punctelor

de vedere ce echivalează cu un efort afirmat public de atomizare şi în acelaşi timp

totalizare, aspirând la ”sincronicitatea simultanietăţii şi o succesivitate perceptivă”54.

Societatea comunicării, cu toată puterea ei de exprimare şi reprezentare, pare a se găsi

într-un impas, adesea asimilat în filosofie unui fenomen de alienare (la nivel valoric şi

existenţial) în care individul golit de orice sistematizare a păşit o dată cu intrarea în era

tehnologică.

Aşa cum aveam să afirmăm încă de la începutul acestei analize, întreaga ascensiune

a fenomenului comunicării poate fi originată în anii '50-'60 ai secolului XX, care au

reprezentat un moment de schimbare paradigmatică majoră, o trecere de la preocupările

pentru dinamica internă a individului (de sorginte freudiană) la schemele de interacţiune

individuală, la relaţii. Ele semnifică mult mai mult, pentru că aşa cum observa Mcluhan,

51 Ibid pg. 20 52 Codoban, Aurel, Manipulare, seducţie şi ideologie ostensivă, http://www.jsri.ro/old/html%20version/index/no_4/aurel_codoban-articol.htm 30.01.2009, 00:51 53 Baudrillard, Jean, Ibid pg. 56 54 I. Manolescu – Videologia, ed. Polirom, Bucureşti, 2003, pg. 11

40

ele reprezintă o modalitate cu totul nouă de a cunoaşte şi înţelege lumea în care trăim.

Preponderenţa văzului şi a unei lumi estetizate, aşa cum am prezentat-o mai sus, nu

înseamnă o restrângere a percepţiei şi înţelegerii noastre, ci modelarea experienţei noastre

de cunoaştere, orientarea percepţiei, structurarea gândirii în concordanţă cu particularităţile

acestui simţ. Selectăm din realitate ceea ce corespunde simţului angajat în perceperea

acelei realităţi, sistematizăm aceste percepţii, fixăm experienţa noastră de cunoaştere tot în

funcţie de particularităţile aceluiaşi simţ.

Asistăm aşadar la un anumit tip de specializare şi de cunoaştere a fiinţei umane

pornind de la poziţia dominantă a acestui simţ. Preţul plătit de societatea informaţiei, viteza

cu care se schimbă conţinuturile socio-culturale, este cel prin care cultura e se transformă

azi într-o cultură a schimbului. În măsura în care însăşi cunoaşterea a devenit o afacere

profitabilă ce se cere şi se vinde, comunicarea nu face decât să adapteze mediile sale unei cerinţe

culturale; ea se înterpune între spaţiul real, profan, hyper-estetizat şi societatea-vitrină care

priveşte, valorifică, alege ce e mai potrivit pentru „rafturile” ei. Ceea ce Baudrillard numeşte în

„Sistemul obiectelor” „derealizarea spaţiului uman” echivalează de fapt cu intrarea fiecărui

individ în posesia mijloacelor tehnice de a-şi produce propria viaţă şi reprezentarea ei!

Însa lucrurile nu se opresc aici. Extragem din realitate ceea ce corespunde

particularităţilor organului respectiv şi, în plus, proiectăm asupra a tot ceea ce ne

înconjoară imaginea construită pe baza utilizării văzului, transformându-ne într-o societate

a spectacolului vizual, în care mijloacele de comunicare şi recunoaştere a realităţii se

mulează pe noua structură a lumii. Prin urmare unitatea de analiză a individului şi a lumii

actuale ar trebui să fie reţeaua de relaţii între individ şi cei cu care acesta interacţionează;

oamenii se văd acum unii pe alţii ca individualităţi membre ale unui mediu, selectandu-şi

elementele cu care interacţionează, precum şi spaţiile de semnificare. Astfel, teoria

relaţională devine una atent preocupată de natura comunicării interpersonale. Cum, odată

cu postmodernismul, trecutul nu poate fi corect valorificat pentru că acesta este

reinterpretat în funcţie de relaţiile actuale, este de preferat să fie studiate relaţiile prezente,

singurele pasibile de a fi studiate aşa cum se prezintă în realitate. Devine astfel cu atât mai

important să discutăm ceea ce înseamnă comunicarea în contextul lui „a pune în formă, a

da o structură semnificativă”, gestalt-ului sau întregul mai mult ca sumă a părţilor. Ne

revendicăm aici din principiile teoriei gestaltiste care se referă în principal la faptul că nu

există percepţie izolată ci ea este structurată încă de la început de un fond, de un fond

comunicaţional în cazul nostru. Percepţia se referă în principal la capacitatea de a distinge

41

o formă pe un fond, de a percepe întregul înainte părţilor sale, mediul înaintea indivizilor

ce îl compun. Astfel, Numai o dată cu recunoaşterea fenomenului comunicării ca sistem

complex de elemente ce interrelationează indivizii în practică, putem analiza fenomenul

interacţiunii în societatea contemporană.

Radioul a fost primul mediu prin care individul s-a conectat la realitatea exterioară

distantă, anulând astfel problemă distanţei spaţiale şi mai apoi temporale (odată cu

transmisiunile în direct) dintre el şi lumea intangibilă. Cu prietenii sau familia omul se

imersează în acest univers hiper-real care îi este propus şi în care el este practic spectator

neimplicat, însă afiliat sentimental. Comentarea celor auzite sau transmiterea altora îi dă

un sentiment de putere asupra informaţiei, dobândită prin agonisirea de cunostinţe care îl

scoate în evidenţă, îl construieşte ca lider al noului tip de trib... satul media enunţat de

Mcluhan. Acesta se angajează social împărtăşind celorlalţi informaţii la care aceştia nu au

acces şi mai mult de atât, are o opinie, o voce, este cineva şi în acelaşi timp altcineva

pentru ceilalţi. Este o prima formă de construire a identităţii prin relaţionare cu exteriorul,

receptat prin intermediul mass-media. Asistăm la o formă de uniune cu întreagă lume,

uniune la nivelul formării unei conştiinţe generale bazată pe aceeaşi cunoaştere (văzută ca

transmitere de informaţie) şi astfel afiliată mai mult sau mai puţin la acelaşi tip de cultură.

Raportarea la un astfel de mediu se face prin imaginar, lipsă oricăror imagini generând o

raportare pur individuală, dar nesigură vis-a-vis de realitate.

Cunoaşterea nu e doar caracterizată prin utilitate ci e de asemenea distribuită,

depozitată şi prezentată semeni unor mărfuri. O dată cu începutul erei tehnologiei

computerizate, modul în care cunoştinţele sunt produse, distribuite şi consumate în

societatea noastră s-a schimbat radical. Acum nu mai interesează atingerea absolutului şi

nici ideea de totalitate, cunoaşterea nu mai indeplineşte rolul înălţării spirituale. E suficient

să comparăm Enciclopedia (emblema epocii moderne) cu Web-ul postmodern. Nimic nu

mai e de dragul de a fi; cunoştinţele sunt informaţii care se cer şi se cumpără în funcţie de

utilitatea lor. În acest sens se poate spune că, spre deosebire de perioada modernă în care

avem de-a face cu o cultură şi o cunoaştere centrate, perioada contemporană are parte cel

puţin de o cunoaştere distribuită, o cunoaştere-reţea, şi a cărei sursă nu mai e Sfinxul sau

Oracolul, nici Forţa Divină ci Web-ul şi Internetul ca sisteme informaţionale.

Prin legile de mediatizare şi digitalizare a economicului, imaginea devine produs,

monedă unică de schimb şi, în viitorul bio-cibernetic apropiat intuit de Baudrillard, chiar

42

producător. Imago-textul ficţional spectacularizat oferit de reţeaua Internetului

funcţionează simultan în interiorul şi în afara cuvintelor instituind o zonă a hyper-

vizualului asemănătoare videoclipului: ”Intoarcerea figuralului desfigurează desfigurarea

conceptelor prin reinscripţionarea imaginii în mijlocul logosului”55, si o data cu aceasta

confirma suprematia vazului intuita de McLuhan. Produsele televizate sunt dominate de

„estetică realismul de reprezentare”56, de o multitudine de imagini ce alcătuiesc tablouri

narative falsificatoare ale realităţii, încercând sa producă simularea cât mai fidela a

realităţii(„efectul de real” – D. Kellner). Aceste tablouri narative au luat curând forma unor

povestiri simulatoare de realitate, subordonate unor coduri şi convenţii, precum şi unor

tipare de narare. Producătorii de programe au dedus că publicul este fascinat de povestiri

despre personaje şi personalităţi (devenite) familiare, amuzat de întâmplările lor şi mereu

dornic de implicare emoţionala (chiar şi de la distanţă) în vieţile acestora.

Detaliul, nararea, vizualizarea au devenit astfel esenţa produselor televizate. În

postmodernism insă, obsesia pentru imagine a făcut că acestea sa fie înlocuite de

succesiuni de imagini care alcătuiesc colaje ce redau firul povestii, de imago-text care face

întâmplarea sa prindă viata chiar în faţa privitorului, acestuia fiindu-i cu atât mai facil sa

adere la trăirile personajelor şi sa simtă de foarte aproape toate emoţiile degajate de cele

desfăşurate sub ochii lui. Astfel putem vorbi de o formare a identităţii prin inter-mediul

spectacolului televizat. Este vorba de o anume valorizare individuală, individul dând sens

existenţei sale prin relaţionare (fie imitativa fie în opoziţie) cu trăsături ale simulacrelor

televizate. Ba mai mult printr-o astfel de implicare omul tinde sa se simtă conectat la

tensiunea situaţilor generate, sa trăiască senzaţii şi sentimente extrem de puternice faţa de

întâmplări sau personaje, şi uneori chiar sa lege relaţii sociale bazate pe asemănare de

gusturi sau afiliere faţa de cauzele prezentate. Se formează la acest nivel o individualitate

de tip „sine TV”(Kroker şi Cook).

<Sinele TV> este individul electronic par excellence care obţine tot ce se poate

prin simularea materialelor oferite de media: o identitate de piaţa însuşită în calitatea sa

de consumator într-o societate de divertisment; o galaxie de stări hiperfibrilate... O fiinţă

traumatizata, produsa în serie57.

55 Taylor & Sarrinen – Iagoligies. Media Philosophy ed. Routledge London&New York 1994 56 D. Kellner – Cultura Media, ed. Institutul European, Iaşi, 2001 57 ibid.

43

Iese la suprafaţă o noua atitudine, o noua formă de prezentare: imaginea primează în faţa

naraţiunii, devenind centrul fascinaţiei şi a plăcerii pentru cel din faţa ecranului-poveste. Se naşte

astfel ideea de entertainment în faţa alter-realităţilor, la intersecţia spectacolului cu mitul şi

facilitatea receptării. Se creează o întreagă societate media dependentă de relaţionarea

digitalizată cu exteriorul, dependentă de soluţii de viaţă oferite de-a gata, dependentă de

stereotipuri sociale, culturale şi comportamentale prezentate prin modele, dependenţa de

frânturi de viaţă folosite în interactiune pentru a şi-o construi pe a lor. W. Russell Neuman

susţine că „suntem martorii evoluţiei unei reţele universale interconectate de audio, video

şi comunicaţii bazate pe text electronic, ce vor face să se subţieze linia de distincţie dintre

comunicare interpersonală şi cea de masă, dintre comunicare publică şi cea privată”58.

Astfel noile media vor schimba înţelesul termenului de distanţă geografică, vor determina

o creştere masiva a volumului comunicării datorate nevoii de interacţiune, vor crea

premisele necesare creşterii vitezei comunicării, vor oferi posibilităţi de comunicare

interactivă şi vor permite apariţia unor noi forme de comunicare prin suprapunerea şi

interconectarea unora deja existente. De la simplu instrument al cunoaşterii, comunicarea

se instaurează încet în funcţia de „context totalizator”59. Studiul comunicării se transformă

astfel într-o pragmatică a comunicării, centrată pe modul în care aceasta afectează şi

modelează comportamentele la nivelul interacţiunii de orice tip.

Sa luăm spre exemplu contextul acutal în care se discută despre comunicare.

Secolul XXI se caracterizează printr-o societate supranumită înca din anii ’60 societatea

de consum, lume în care cunoaşterea înseamnă informaţie iar schimbul rapid de informaţie

înseamnă putere. O dată cu multiplicarea mijloacelor de comunicare, o dată cu posibilitatea

delay-ului temporal aplicat comunicării directe (înregistrarile televizate, spre exemplu),

individul contemporan se vede pus în faţa situaţiei de a-şi alege singur sursele credibile de

informare şi comunicare. Sensul comunicării începe să se schimbe; comunicarea nu mai

înseamnă azi doar a fi informat, iar informaţia nu mai pare a fi principala dimensiune a

existenţei fiecăruia. Avem suficient acces la informaţie cât să nu ne mai facem griji din

acest punct de vedere. Avizi încă de a afla cât mai multe, suntem suprasaturaţi de

informaţia pe care am acumulat-o în ultima vreme şi obosiţi de cât am încercat să o oprim

pentru a o interioriza. Societatea informaţiei e pe punctul de a lua o pauza prelungită.

Informaţia însemna odinioară inovaţie şi putere, comunicarea informaţiilor însemna a-ţi

recunoaşte afilierea la un grup şi a-ţi crea o distanţare socială. Astăzi însă, ordinea 58 idem. 59 Pârvu, Ilie, Filozofia comunicării, ed. Comunicare.ro, Bucureşti, 2000. Pg. 63

44

consumului, ca principal pion în discuţia noastră, nu mai e dictată de opoziţia dintre elita

dominatoare şi masele consumatoare. În prezent dinamica consumului şi a comunicării

implicate de acesta se bazează pe căutarea unei fericiri personalizate, pe dobândirea de noi

spaţii individualizate care să ne ofere satisfacţii. Comunicarea afectează adevărul, binele,

frumosul, oferindu-le sensuri noi.

*

O data cu individualizarea consumului, indivizii nu mai sunt subiectivităţi ci

individualităţi; avem de-a face cu o reuniune a separatului dar ca separat. Hiperrealităţile

se instituie drept constructe ale realităţilor individualizate şi personalizate în reţeaua media.

Ajungem să considerăm că ideea noastră cotidiană despre realitate este o iluzie pe care o

consolidăm toată viaţă chiar cu riscul de a adapta faptele la concepţia noastră despre

realitate şi nu invers. În ziua de astăzi, cea mai periculoasă dintre toate iluziile este aceea

de a crede că nu există decât o singură realitate. De fapt, ceea ce există nu sunt decât

diferite versiuni ale acesteia, dintre care unele pot fi contradictorii şi care sunt, toate, efecte

ale comunicării şi nu reflectarea unor adevăruri obiective şi eterne 60.

Analizând contextul lumii actuale, cercetătorii Şcolii de la Palo Alto observă că nu

există non-comportament, iar conceptul nu are contrariu, cu atât mai mult atunci când

vorbim despre practici sociale. Comunicarea, ca formă de autoexprimare depăşeşte

granitele limbajului articulat; Chiar şi lipsa unei reacţii echivalează tot cu o reacţie (aceea

de a ignora sau de a refuza o atitudine, de pildă). Activitatea sau inactivitatea, vorbele sau

tăcerea, toate au valoare de mesaj în contextul interacţiunii umane pentru că fiecare

semnifică ceva. Aceasta înseamnă, potrivit primei axiome dezvoltate de Paul Watzlawick

că orice comportament are valoare de comunicare şi, prin urmare, nimeni nu se poate

sustrage comunicării, „Nu putem să nu comunicăm”, având în vedere că fiecare gest ce ne

însoţeşte vorbeşte pentru noi.

Nu ne propunem în această parte să analizăm întregul corpus al axiomelor �colii

de la Palo Alto însă considerăm de o reală relevanţă pentru cercetarea noastră privind

aspectele pragmatice ale comunicării formularea axiomei 2, potrivit căreia o comunicare

nu se limitează la a transmite o informaţie, ci induce în acelaşi timp un comportament.

Comunicarea se desfăşoară la două niveluri: informaţional şi relaţional, orice act

60 Watzlawick, Paul, La réalité de la réalité. Confusion, désinformation, communication (How Real Is Real? Communication, Desinformation, Confusion), trad. Edgar Roskis, Seuil, Paris, 1984, pg. 7

45

comunicaţional trebuind a fi analizat atât în conţinut cât şi în relaţie deoarece nu se

limitează la transmiterea informaţiei, ci induce şi un comportament adecvat. În termenii lui

Bateson, aceste nivele ale interacţiunii reprezintă aspectele indiceal şi ordonator ale

oricărei comunicări. Indicele reprezintă conţinutul mesajului, iar ordinul are în vedere

modul în care trebuie înţeles mesajul în relaţia dintre parteneri. Relaţia nu poate fi văzută

altfel decât ca o meta comunicare, pentru că ea transmite despre modul în care să fie

primită informaţia, anume target-at, contextual, dependent de celălalt. Relaţia reprezintă

schimbul de semnale asupra comunicării pe care il generează interlocutorii. În acest sens,

Axioma 3 atrage atenţia asupra faptului că fenomenul comunicării este un proces continuu

în care partenerii interacţionează continuu fiind, în permanentă alternanţă, atât stimul cât şi

răspuns. Vazută din afară, comunicarea poate fi inţeleasă ca un şir neînterupt de schimburi

de elemente informaţionale. Interlocutorii pot avea iniţiativa sau preeminenţa, sau pot avea

un statut de dependenţă; se punctează rolurile pe care şi le asuma sau le revin partenerilor

şi care-i determină de fiecare dată ca „stimuli” sau „răspuns” ai secvenţei comunicaţionale.

Probabil cea mai importantă componentă comunicaţională devine astfel punctuaţia

secvenţei de comunicare şi interacţiunea determinată de aceasta. Nerespectarea lor stă la

originea multor conflicte si bruiaje în comunicare. Exemplul lui Watzlawick fiind

edificator în acest sens:

Dacă, aşa cum se spune, cea mai bună modalitate de a asigura pacea este să te

pregăteşti de război, nu înţelegem de ce toate naţiunile consideră înarmarea naţiunilor

vecine drept o ameninţare la adresa păcii. Totuşi aşa se întâmplă, şi prin urmare sunt

împinse la a-şi spori activităţile de înarmare pentru a depăşi înarmarea de care se

consideră ameninţaţi. Această înarmare este considerată la rândul ei o ameninţare de

către naţiunea A, pe care, de altfel, înarmarea aşa-zis de apărare a naţiunii A a

provocat-o.61... practic fiecare naţiune consideră faptele „partenerului” drept stimul, chiar

dacă ele nu sunt decât un răspuns.

Comunicarea trebuie văzută în acest sens ca fiind ireversibilă, adică capabilă să

producă un efect persistent asupra receptorului care va dicta mai apoi punctuaţia secvenţei

de comunicare. Axiomatica globală pe care o propun autorii, prin care se încearcă să se

determine o intreaga „situatie comunicatională” este astfel în acord stilistic cu natura

sistemică a comunicarii, redată de Birdwhistell:

61 Watzlawick, op cit. Pg. 58

46

un individ nu comunică, el ia parte la comunicarea în care devine un element. El se

poate mişca, poate face zgomot dar el nu comunică. El poate vedea, poate înţelege, simţi,

gusta, atinge, dar el nu comunică. În alţi termeni, el nu este autorul comunicării, el

participă la ea. Comunicarea, în calitatea ei de sistem, nu trebuie să fie concepută după

modelul elementar al acţiunii şi reacţiunii, oricât de complex ar fi enunţul lui. Ca sistem,

comunicarea nu trebuie să fie definită decât la nivelul unui schimb (apud. Pârvu, Filozofia

comunicării).

Prin urmare, a lua parte la procesul comunicării presupune deschidere din partea

celor doi actori comunicaţionali. Dacă mesajul capătă sens numai în funcţie de experienţa

de viaţă şi limbajul fiecăruia, înseamnă că orice interacţiune suferă procese de acomodare

şi ajustare contextuală. Înţelesul cuvântului nu există nicăieri altundeva decât în mintea

vorbitorului, iar semnificantul sonor, nefiind decât doar un simplu stimul senzorial, îl poate

evoca receptorului numai în măsura în care acesta îl posedă deja. Unicitatea experienţei de

viaţă şi context a fiecăruia dintre noi atrage după sine necoincidenţa sensurilor pe care

locutori diferiţi le conferă aceloraşi cuvinte. Pentru a comunica apelăm la semnale

(cuvinte, gesturi, posturi, mimici, imagini etc. ), dar avem nevoie şi de un cod comun.

Comunicarea presupune aşadar în primul rând, nu informaţie ci înţelegerea celuilalt,

interrelaţionarea contextelor individuale, ajustarea şi acceptarea diferenţelor, acordul

asupra sensurilor comunicate simbolic. „Astfel, imposibilitatea de a nu comunica face ca

orice situaţie care comportă două sau mai multe persoane să fie o situaţie interpersonală, o

situaţie de comunicare”62.

În această contextualizare a comunicării şi generalizării mijloacelor de transmitere

a ei, putem afirma alături de reprezentanţii Şcolii de la Palo alto că totul este comunicare şi

orice comportament uman are valoare de mesaj. Asistăm la o lume în care relaţiile dintre

indivizi sunt schimbate cu relaţiile de schimb de comodităţi, lume în care comoditatea are

o viaţă proprie: „miscarea autonomă a non-viului”63. Spectacolul există acolo unde

depistăm „condiţiile producţiei moderne” , ceea ce înseamnă ca el e reperabil doar

începand din 1920 încoace, adică tocmai perioada când Duchamp făcea din privitorul

operei de artă spectator sedus de obiect iar lumea devenea „societate a spectacolului”.

Spectacolul nu înseamnă, dupa Debord, o dominaţie a lumii de către imagini ci, din contră

o dominaţie a interacţiunii sociale prin imagini. Ca şi la Baudrillard, individul dezbrăcat

62 ibidem 63 Guy Debord – Societatea Spectacolului, ed. Est, Bucuresti, 2001 pg. 40

47

de subiectivitatea sa dominatoare încearcă să se regăsească pe sine prin „ogilindirea” în

obiecte, în imaginea receptată a acestora, in interactiunea cu ceilalti. În acelaşi timp,

aceasta reificare a indivizilor operată de moartea subiectivităţii e într-o oarecare măsură

rezolvată de seductia spectacolului care e capabil să reunească indivizii în aceeaşi şcenă

însă într-o formă modificată.

Într-un interviu din 1990, Paul Watzlawick afirma că, dacă acceptăm o idee de

bază a constructivismului, anume aceea că realităţile noastre sunt întotdeauna construcţii şi

explicaţii pe care le dăm despre lumea exterioară, atunci putem concepe că o terapie bună

constă în schimbarea unei construcţii dureroase a realităţii într-o construcţie mai puţin

dureroasă, ceea ce nu

înseamnă în nici un fel că

această construcţie este

mai puţin „reală” decât

cealaltă. Este numai mai

puţin dureroasă.(Elkaïm,

1990)!

Iată unde intervin hiperrealităţile dezvoltate o dată cu ascensiunea comunicării

vizuale, iată de ce publicitatea, cinematografia, noile media şi mai ales web 2.0, insoţesc

individualizarea consumului in the cloud64, participând la realizarea homeostaziei, a unei

stări de echilibru individual axat pe feed-back-ul primit din interiorul sistemului. Imaginea

despre realitate nu este realitatea insăşi ci e formată din multitudinea de hiperrealităţi ale

fiecăruia şi interacţiunea dintre acestea, sub consensul unui cod. Comunicarea dobândeşte,

de aceea, în contextul contemporanietăţii un profund rol terapeutic. Astfel, nu numai

emiţătorul influenţează receptorul, dar acesta, la rândul său, va influenţa actele următoare

64 Tag Cloud (limba engleza) înseamnă un nor de cuvinte sau nor de etichete. Un nor de cuvinte analizează cuvintele ce apar într-un site şi apoi generează o listă de cuvinte grupate alfabetic cu fonturi şi culori diferite. Stabilind popularitatea anumitor cuvinte, rata lor de căutare şi semnificare a conţinuturilor, acestea apar cu un font mai mare şi o altă culoare. Cuvintele sunt legate adesea cu un link de articole relevante, stabilind astfel reţeaua şi aria de interes.

48

ale emiţătorului iniţial, cei doi actori ai comunicării schimbându-şi permanent şi alternativ

rolurile în interacţiune.

Comunicarea furnizează regulile de întelegere pentru toate lucrurile din lume, iar

ştiinţa, arta sau oricare dintre practicile cotidiene ne apar asăzi drept sectoare conţinute în

comunicarea care le inglobează. Teoria pragmatică a comunicării va lua forma unei

axiomatici a comunicării, o meta-comunicare menită să probeze statutul definitoriu al

acestei practici65. Concluzionând parţial, am putea spune că odată cu abordările

postmoderne asupra societaţii de consum, alături de teoretizările comunicării operate de

Scoala de la Palo Alto, avem de-a face cu o proiecţie organică a realitaţii contemporane în

care comunicarea este noul termen care exprimă relaţia omului cu lumea66.

65 Watzlawick, Paul, Beavin Bavelas, Janet, Jackson, Don D., Pragmatics of Human Communication. A study of interactional patterns, pathologies and paradoxes, W.W. Norton & Company, New York –London, 1967 66 Pârvu, Ilie, Filozofia comunicării, ed. Facultatea de Comunicare şi Relaţii Publice „David Ogilvy“ – SNSPA, Bucuresti, 2000

49

BIBLIOGRAFIE

Baudrillard, Jean, Simulacre şi simulare, ed. Ideea Design&Print, Cluj Napoca, 2008

Baudrillard, Jean, Strategiile fatale, ed. Polirom, Iaşi, 2002

Baudrillard, Jean, Sistemul obiectelor, ed. Echinox, Cluj, 1996

Baudrillard, Jean : Review of Marshall McLuhan’s Understanding Media,2001, în

Genosko,Gary (edit.), Marshall McLuhan, Critical Evaluations in Cultural Theory,

London

and New York, Routledge, 2005

Blumer, Herbert , Symbolic Interactionism, New Jersey: Prentice Hall, 1998

Codoban, Aurel, Manipulare, seductie si ideologie ostensiva,

http://www.jsri.ro/old/html%20version/index/no_4/aurel_codoban-articol.htm

30.01.2009, 00:51

Connor, Steven, Cultura postmodernă. O introducere în teoriile contemporane,

ed. Meridiane, Bucureşti, 1999,

Constantinescu, M., Post/Postmodernismul: Cultura divertismentului, ed. Univers

Enciclopedic, Bucureşti, 2001

Debord, Guy, Societatea Spectacolului, ed. Est, Bucuresti, 2001

Derrida, Jaques, La Dissemination, ed. Seuil, Paris 1972

Dobrescu, Paul, Alina Bărgăoanu, Nicoleta Corbu, Istoria Comunicării,

ed. Comunicare.ro, Bucuresti, 2007

Durham Meenakshi Gigi, Kellner Douglas, Media and Cultural Studies, KeyWord,

Oxford, Blackwell Publishers Ltd., 2002

Habermas Jurgen, Cunoastere �i comunicare, Editura Politica, Bucuresti, 1983,

Habermas, Jurgen, Constiinta morala si actiuna comunicativa, ed. All educational,

Bucuresti, 2000

50

Genosko, Gary (edit.), Marshall McLuhan, Critical Evaluations in Cultural Theory,

London and New York, Routledge, 2005

Groys, Boris, Despre nou, ed. Ideea Ideea Design&Print, Cluj Napoca, 2006

Kearney, Richard, The Wake of Imagination, ed. University of Minnesota Press,

Minneapolis,1988

Kellner, Douglas, Cultura Media, ed. Institutul European, Iaşi, 2001

Lyotard, Jean-François, Condţia postmodernă: raport asupra cunoaşterii, ed.Babel,

Bucureşti, 1994

Manolescu, Ion, Videologia, ed. Polirom, Bucuresti, 2003

McLuhan, Marshall, Texte esenţiale, Bucureşti, ed. Nemira, 2006

McLuhan, Marshall, Understanding Media, the Extentions of Man, Cambridge,

Massachusetss, London, The Mit Press, 1994

Mead,G.H, Studies in the Nature of Truth University of California Publications in

Philosophy 11, 1929

Mead, G.H: Mind, Self and Society, Chicago and London, The University of

Chicago Press,1967

Meyer, T., Pragmatism and Mediated Communications, în Perry, D. K. (ed.). American

Pragmatism and Communication Research, New Jersey: Lawrence Erlbaum, 2001

Miège, Bernard, Gândirea comunicaţională, trad. Maria Ivănescu, Cartea Românească,

Bucureşti, 1998

Miege, Bernard, Societatea cucerită de comunicare, Polirom, Iaşi, 2000

Park, R.E., The Crowd and the Public and Other Essays. , The University of Chicago

Press, Chicago, 1972

Pârvu, Ilie, Filozofia comunicarii, ed. Facultatea de Comunicare si Relatii Publice „David

Ogilvy“ – SNSPA, Bucuresti, 2000

Renault, Alain, Era individului, ed. Insititutul european, Iaşi 1998

Robillard, Jean, Philosophy of communication: what does it have to do with philosophy of

51

52

social sciences, în Cosmos and History: The Journal of Natural and Social Philosophy,

vol. 1, no.2, 2005

Tarde, Gabriel, L’opinion et la foule (1901), Edition electronique http://classiques.uqac.ca/classiques/tarde_gabriel/opinion_et_la_foule/tarde_opinion_et_la_foule.pdf

Taylor & Sarrinen – Iagoligies. Media Philosophy ed. Routledge London&New York 1994

Toffler, Alvin, Future Shock, ed. Bantam, 1984

Searles, John R., The Construction of Social Reality, New York: The Free Press, 1995

So, Clement Y. K., Citation Patterns of Core Communication Journals. An Assessment of

the Developmental Status of Communication. Human Communication Research,

Nr.15(2), pg. 236-255, 1988

Virilio, Paul, La Vitesse deliberation, ed. Galilee, Paris 1999

Williams Raymond, Culture and Society, 1780-1950, Chatto& Windus, London, 1958

Williams, Raymond, Television, Technology and Cultural Form, Routledge, London and

New York, 2003

Watzlawick, Paul, Beavin Bavelas, Janet, Jackson, Don D., Pragmatics of Human

Communication. A study of interactional patterns, pathologies and paradoxes, W.W.

Norton & Company, New York –London, 1967

Watzlawick, Paul, La réalité de la réalité. Confusion, désinformation, communication

(How Real Is Real? Communication, Desinformation, Confusion), trad. Edgar Roskis,

Seuil, Paris, 1984

Wittezaele, Jean-Jacques, L’écologie de l’esprit selon Gregory Bateson, în Multitudes

[online], nr. 24, primăvara 2006, pp. 1-26. http://multitudes.samizdat.net/IMG/pdf/24-wittezaele.pdf