Comentariu la Cântarea Cântărilor după Sfântul Grigorie de Nyssa

Cuprins

I. Locul ocupat în Canon....................................................................................................................2

II. Abordări diferenţiate......................................................................................................................7

III. Sfântul Grigorie de Nazianz- Comentariu precis la Cântarea Cântărilor.................10

IV. Concluzii ..........................................................................................................................................

...14

V. Bibliografie.........................................................................................................................................15.

1

I. Locul ocupat în Canon

În gravul, austerul peisaj al cărţilor canonice din Vechiul Testament, străbătut

îndeobşte de figuri venerabile, pioase, răsare privirilor uimite ale neavizaţilor, ca o

întrebare mereu deschisă, superba, rara floare a Cântării cântărilor (Şir haşirim).

Graţioasa poveste de iubire dintre regele Solomon şi Sulamita, oacheşa păstoriţă, este

una din cele mai vechi pastorale din istoria literaturii universale, păstrînd în stră-

vechea ei structură toată prospeţimea şi spontaneitatea mişcării unor suflete care se

cheamă, se găsesc, se pierd şi se regăsesc, după înaltele legi nescrise ale dragostei.

Sorgintea acestui poem cu răsunet fără sfîrşit prin timp şi spaţiu pare să fi fost

un fapt istoric petrecut în răstimpul domniei încărcate de glorie a lui Solomon (între

970—931 î.Hr.), fiul lui David, şi cântat de el, într-o superbă revărsare liric-

dramatică. Vara, mergînd însoţit de curtea sa întreagă înspre răcoroşii munţi ai

Libanului, regele-poet ar fi aflat-o pe Sulamita, frumoasa păstoriţă săracă, de care s-a

îndrăgostit.

Dar data reală a formulării definitive a cântecului s-ar aşeza, după cei mai

moderni şi mai pricepuţi exegeţi, în secolul al cincilea înaintea erei noastre. Iar

prezenţa poemului de iubire între cărţile de învăţătură, prezenţă care a nedumerit pe

mulţi savanţi din cea mai veche tradiţie rabinică, agenerat în cursul mileniilor dispute

şi conjecturi nesfîrşite. Unii dintre interpreţi, foarte puţini, care luau poemul într-un

sens foarte mărginit, literal, se arătau ostili considerării acestei opere printre textele

canonice. Erau aceia pentru care Cântarea cântărilor, adică poema poemelor, poemul

între poeme, nu avea decît o semnificaţie strict profană, de cântec de iubire a doi

tineri, fiindcă arăta poate ca singura operă a Vechiului Testament în care nu se profera

numele sacru al Divinităţii. Alţi stăruitori asupra textului l-au socotit un epitalam

tradiţional în toată aria de răsărit a Mării Mediterane, asemănător cântecelor de nuntă

ale egiptenilor şi grecilor. într-adevăr, sînt îndestulătoare dovezi ale influenţelor

2

egiptene în poemul ebraic, de la forma dramatică pînă la apelativul foarte curent de

soră, adresat de îndrăgostit iubitei sale. Tot aşa se poate vorbi despre înrîurirea

exercitată de către cântecele de nuntă ale babilonienilor, care întreţineau cultul lui

Tammuz şi obişnuiau să vorbească în mitologia lor frecvent despre hierogamii1.

Pentru alţi specialişti mai vechi, poemul se bucura de atributele cu funcţiune didactică

ale unei apologii de virtuţi matrimoniale sau ale unui argument în favoarea căsătoriei

monogame.

Punctul de vedere care a prevalat însă, fixat ca atare pînă astăzi, în interpretarea

rabinică şi în cea creştină, este acela al alegorismului funciar al Cântării, care învăluie

enigmatica operă, făcînd-o în cadrul Vechiului Testament Ia fel de încifrată ca

Apocalipsa lui Ioan în Noul Testament. Fireşte, una este perspectiva exegeţilor evrei,

alta a celor creştini. Dar toţi sînt de acord că alegorismul nu mai poate surprinde într-o

astfel de lucrare poetic-religioasă, compusă la o sută cincizeci de ani după profetul

Iezechiel, primul mare alegorist biblic.

S-a spus de către unii că, sub forma alegorică, s-ar ascunde epopeia însăşi a

Exodului, cu rătăcirile şi regăsirile-i dramatice. În acelaşi sens, alţii au văzut în ciudata

operă un cânt mistic despre unirea lui Iahve cu poporul lui Izrail. Frumoasa păstoriţă

ar fi însuşi poporul ales şi pământul sfânt în acelaşi „praf”, adică în termeni messianici

minunata grădină a lui Iahve .

Oricum, Zohar-ul privea opera aceasta ca pe un rezumat al Întregii Scripturi,

folosit în ritualul liturgic al Sabat-ului fi mai ales în seder-ul pascal2. De aceea

cercetătorii au aplicat textului o modalitate de înţelegere în lumina Bibliei întregi.

Căci într-un anumit fel, cele mai pertinente priviri aruncate în istoria interpretărilor

descoperă o deosebit de interesantă continuitate între tradiţia iudaică a secolului I. şi

tradiţia creştină care a sugerat necesitatea unei lecturi alegorice a Cântării cântărilor,

după alegorismul general al scrierilor din Noul Testament (unde, de pildă, Sf. loan

înfăţişează Sionul ca pe iubita din Apocalipsă). Fie că vorbea despre aventura

transfigurată a îndrăgostiţilor desăvîrşiţi înălţaţi în ceruri (cum susţinea Sf.

Hieronymos), fie că vedea în Hristos pe mirele Izrail, exegeza creştină descoperea

reflecţii poetice despre iubirea lui Hristos faţă de Biserică. Şi astfel, din Sinagoga, ca

1 Le Cantique des Cantiques , Preface par R. Tournay, Lecoffre,Paris, 1963, p. 22., în Studiu introductiv, la Cântarea Cântărilor, trad.,note şi comentarii Ioan Alexandru, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1977, p. 8 .2 Ibidem, p. 24.

3

o trăsură de unire, Cântarea cântărilor trecea în Biserica creştină dobîndind acelaşi

drept de cetate întru „rumuseţe şi semnificaţii adînci. într-adevăr, privit în contextul

întreg al Scripturilor, vocabularul poemului este acela al motivelor clasice, cu care se

înscrie într-un cod comun. Regele, păstorul, turma, via, Libanul, dar mai cu seamă

mirele şi mireasa, sînt vocabulele-cheie, sensuri ce se descifrează au fără oarecare

anevoinţă. De fapt, pe dubla temă a iubirii pasionate şi a descrierii reciproce a

îndrăgostiţilor se leagă o structură dramatică, în care o permanentă tensiune e

întreţinută de întoarcere şi reluare prin refrenele care sudează şi în acelaşi timp deo-

sebesc părţile. Pe rînd, îndrăgostiţii laudă iubirea şi se uimesc de frumuseţea lor într-

un fel de neobişnuită mixtură între prospeţime şi solemnitate. Mirele, puternic şi

misterios, ascunzînd parcă identitatea sa, înalţă imnuri de frumuseţe şi slavă miresei,

în stilul obişnuit al liricii vechi, cu aceleaşi comparaţii trădînd modul de viaţă şi scara

de valori: „într-adevăr frumoasă eşti tu / Cu adevărat frumoasă eşti tu / Ochii tăi

columbe. / îndărăptul voalului tău / Părul tău precum o turmă de capre / Care unduiesc

pe muntele Galaad. / Dinţii tăi precum o turmă de tunsori / Ce ies din adăpătoare /

Care toate au gemeni / Şi stearpă fără miel nu-i. / Precum o coardă roşu închisă buzele

tale / Şi gura graiului tău fermecătoare. / Precum o ruptură de rodie coaptă sînt

tîmplele tale / îndărăptul voalului tău. / Gîtul tău precum turnul lui David / Clădit în

rînduri / O mie de scuturi atîrnă de el / Toate trofeele eroilor. / Amîndoi sînii tăi

precum doi iezi / Gazele gemene / Ce pasc printre crini..."

Din cînd în cînd, printre înflăcăratele chemări ale iubirii, străbate prospeţimea

unei naturi fermecătoare, ca în această încîntătoare descriere a primăverii: „Iubitul

meu a răspuns şi mi-a zis: / Deşteaptă-te iubita mea, / Frumoasa mea şi vino! / Căci

iată iarna a trecut / Ploaia s-a dus, a plecat. / Au apărut florile pe pămînt / Timpul

tăiatului viei a sosit / Şi strigătele turturelelor se aud în ţară la noi. / Smochinul şi-a

pîrguit fructele de primăvară / Şi viile în floare împrăştie miros./Ridică-te iubita mea /

Frumoasa mea şi vino!”.

Şi mereu, peste descripţie, peste un tip de sensibilitate cristalizat în imagini de o

rară, aprinsă şi delicată sensualitate, stăpîneşte ca o poruncă a sufletelor îndrăgostite

chemarea puternică, irezistibilă, dînd extraordinara dinamică a acestei preţioase piese

lirice.

Tocmai această chemare îngăduie transcenderea frumuseţii imaginilor, a tipului de

sensibilitate vorbind despre iubirea ipostaziată într-o lume a unui moment istoric, a

4

unei societăţi, în haina liricii vechilor evrei. Privirea aruncată asupra iubirii se duce

dincolo de aspectele ei imediate, ca şi privirea aruncată asupra frumuseţii. Ca în marea

poezie a lumii, aci nu mai e vorba de simple figuri de retorică, ci de simboluri care

revelă adîncimile arhetipale, unice, esenţiale ale iubirii.

Cântarea Cântărilor este un text poetic, format din 117 versete, grupate în 8

capitole. în Bibliile ebraice, Cântarea este parte a Scrierilor şi este asociată cel mai

adesea cu alte patru texte, care se citesc în timpul sărbătorilor evreieşti alcătuind cele

cinci „Suluri" : Cartea Ruth se citeşte la sărbătoarea Cincizecimii sau a Săptămânilor

(Şâbhu'oth); Cântarea Cântărilor, la Paşti (Pesah); Ecleziastul, la sărbătoarea

Corturilor (Sukkoth); Plângerile, la comemorarea căderii Templului, şi Ester, la săr-

bătoarea Sorţilor (Purim). Unii cred că acest text a fost grupat în canonul ebraic

împreună cu celelalte antilegomena (Ruth, Plângerile, Ester şi Ecleziastul), pentru că

se considera că i-ar lipsi valoarea religioasă. Cartea nu este pomenită de Philon din

Alexandria, nici nu este amintită sau citată în Noul Testament. Este pomenită pentru

prima dată într-una dintre cărţile apocrife: 4 Ezra 5,24-26; 7,26 (70-130 d.Hr.)3.

Gruparea celor cinci Suluri e târzie. O problemă care se discută încă priveşte

citirea Cântării la sărbătoarea Paştelui evreiesc. Răspunsurile sunt împărţite: probabil

între secolele I şi VIII, după Hristos.

Biblia greacă, Septuaginta4, ne propune o altă împărţire şi aşază laolaltă trei cărţi

atribuite lui Solomon, în următoarea ordine: Proverbele, Ecleziastul şi Cântarea. Se

constituie astfel trilogia solomoniană, pe care tradiţia patristică o foloseşte pentru a

descrie etapele succesive ale cunoaşterii şi vieţii spirituale. După „trilogie” urmează

adeseori în manuscrisele biblice greceşti înţelepciunea lui Solomon şi Ecleziasticul

(înţelepciunea lui Sirah).

Cântarea a intrat în canonul iudaic al Scrierilor, pentru că întrebuinţarea profană

care i se dăduse a fost criticată aspru de rabinii din primul şi al doilea secol al erei

creştine: „Cine cântă Cântarea Cântărilor la ospeţele de nuntă şi o socoteşte drept un

3 Paul Johnson, O istorie a evreilor , trad. Irina Horea, Ed. Hasefer, Bucureşti, 1999, p. 23.4 Septuaginta, Id est Vetus Testamentum graece iuxta LXX interpres edidit Alfred Rahlfs, Editio altera quam recognovit et emendavit Robert Hannart, Duo volumina in uno, Deutsche Bibelgesellschaft Stuttgart, 2006. A se vedea şi ediţia românească, Septuaginta, vol. IV. 2, (coord.: Cristian Bădiliţă, Francisca Băltăceanu, Monica Broşteanu ), trad. Cristian Bădiliţă, Francisca Băltăceanu, Monica Broşteanu, în colaborare cu Pr. Ioan-Florin Florescu, Colegiul Noua Europă, Ed. Polirom, Iaşi, 2006, p. 14.

5

cântec obişnuit nu va avea parte în viața viitoare”, declara Rabbi Aqiba (pe la 110-135

d.Hr.; citat în Tosefta, Sanhedrin XII, 10)5. Un alt pasaj din Talmud afirmă, în acelaşi

sens: „Cine citeşte un verset din Cântarea Cântărilor socotind-o un simplu cântec şi

cine citeşte un verset în timpul unui ospăţ, nu când este vremea citirii sale, aduce

nefericirea în lume” (Sanhedrin 101a). În cele din urmă, reuniţi la Iamnia (Yabneh)6 la

sfârşitul primului secol al erei noastre, rabinii au decis în favoarea canonicităţii

Cântării: „Lumea întreagă a fost fără seamăn în ziua în care Cântarea sublimă a fost

dată Israelului, căci toate Scrierile sunt sfinte, dar Cântarea e cea mai sfântă dintre

Scrieri" (Mişna Yadaim 3,5). Talmudul redă amănunţit îndelungatele dezbateri care

au precedat introducerea sa în canonul biblic. Învăţaţii Talmudului s-au confruntat

aici cu o problemă: conţinutul cărţii părea fundamental profan, iar numele lui

Dumnezeu nu era pomenit niciodată7. S-a optat, în final, pentru acceptarea ei, în urma

lecturii datorate lui Rabi Akiva, care a interpretat-o drept o alegorie a iubirii spirituale

dintre Dumnezeu şi poporul lui Israel. Această alegorie a dragostei dintre Israel şi

Logodnicul divin este una din principalele teme ale Cabalei.

Textul însuşi, ca şi tradiţia rabinică, atribuie Cântarea regelui Solomon. În epoca

modernă, mulţi savanţi au contestat această paternitate, invocând argumente

lingvistice, cum ar fi prezenţa termenilor persani şi aramaici, care situează apariţia

poemului spre sfârşitul perioadei persane sau începutul celei greceşti. Potrivit

Talmudului babilonian, textul ar fi fost transcris de regele Ezechia şi de oamenii din

vremea sa8.

5 Herman L. Strack, Introduction to the Talmud and Midrash, trad. autorizată după a 5-a ediţie germană, Philadelphia, The Jewish Publication Society of America, 1975, pp. 5-7.6 Max I. Dimont, Evreii, Dumnezeu şi istoria, trad. Irina Horea, Ed. Hasefer, Bucureşti, 1997, p. 75.7 A. Cohen, Talmudul, trad. C. Litman, Ed. Hasefer, Bucureşti, 2005, p. 147.8 Geoffrey Wigoder (red. coord.), Enciclopedia iudaismului, trad. de Radu Lupan şi George Weiner, Ed. Hasefer, Bucureşti, 2006, pp. 139-140.

6

II. Abordări diferenţiate

Ce carte a Vechiului sau a Noului Testament a generat cele mai multe dispute

de-a lungul istoriei Bisericii? Nici Evanghelia lui Ioan, nici scrisoarea lui Pavel către

Romani, nici profetul Isaia: nu, ci Cântarea Cântărilor. Este o carte necunoscută

multor catolici, o carte surprinzătoare pentru cei care o descoperă pentru prima oară,

deoarece descrie o iubire plină de senzualitate - iar Dumnezeu este menţionat o

singură dată, şi atunci abia la sfârşit.

Totuşi, cei mai mari Părinţi ai Bisericii au comentat-o. Comentariul lui Origene a

devenit clasic; Sf. Ieronim ne spune: “Origene, depăşindu-i pe toţi interpreţii tuturor

cărţilor Scripturii, s-a depăşit pe sine în această interpretare a Cântării”. Sf. Bernard de

Clairvaux, Sf. Francisc de Sales, Sf. Ioan al Crucii, cu toţii au contribuit la marea

tradiţie a interpretării acestei cărţi, pentru că au văzut în ea iubirea lui Dumnezeu

pentru Israel şi pentru Biserică, iubirea lui Hristos pentru Maria, pentru Biserică şi

pentru fiecare dintre noi. Preotul iezuit Blaise Arminjon a scris o carte în care

analizează verset cu verset Cântarea Cântărilor. Noi vă oferim în cele ce urmează doar

introducerea la această carte, cu speranţa că poate la un moment dat va fi disponibilă

şi în limba română, şi cu certitudinea că rândurile ei vor suscita interesul pentru

Cântarea Cântărilor.

Se spune că Sfânta Scriptură poate fi înţeleasă în patru feluri: istoric, alegoric,

tropologic şi anagogic9. La fel ca masa pentru aducerea înainte a pâinilor descrisă în

Exod 25.29, care se sprijină pe patru picioare, tot astfel există patru înţelesuri: sensul

istoric, când textul se referă la ce s-a întâmplat; alegoric, când un lucru se referă în

mod alegoric la Hristos şi Biserică; tropologic, când este aplicat la suflet şi spirit, la

viaţa lăuntrică; şi anagogic, când este înţeles din punctul de vedere al vieţii cereşti10.

Exegeza alegorică şi tropologică asupra poemului a fost influenţată în special de

Origen şi Grigore al Nyssei. Cea mai dificilă problemă - pare paradoxal - e să alegem

cu ce fel de literatură avem de-a face: este poem, dar ce fel de poem?

Există numeroase teorii despre sensul poemului. Iată aici principalele opţiuni.

9 Henry de Lubac, Exégèse médiévale. Les quatre sens de l'Écriture, Paris, 1959, p. 158.10 Richard A. Norris jr., The Songs of Songs Interpreted by Early Christian and Medieval Commentators, Philadelphia, 2001, p. 19

7

Unii din aşa numita şcoală naturalistă au văzut Cântarea ca fiind un simplu poem,

sau mai bine spus o colecţie de poeme, care nu sunt inspirate de religie ci sunt pur şi

simplu seculare, dacă nu chiar erotice. “Mănunchiul de cântece celebrează doar un

lucru: splendidul, radiantul şi gloriosul eros dintre bărbat şi femeie. [...] Eros-ul însuşi

vibrează fără vreun alt scop decât cel natural. [...] Eros-ul îşi este suficient lui însuşi.

Eros-ul Cântării Cântărilor nu este agape (iubire) a lui Dumnezeu”11. Aceste versete

cântă iubirea dintre bărbat şi femeie în termeni care, deşi voalaţi de poezie, sunt

extrem de realişti şi frecvent chiar foarte vizuali. Această interpretare pur seculară a

Cântării, susţinută în antichitatea creştină cel mai mult de Teodor de Mopsuestia, a

fost condamnată de Sinodul al V-lea de la Constantinopol, din 553.

Alţi autori văd complet diferit problema: pentru ei Cântarea nu are alt scop

iniţial decât iubirea dintre un bărbat şi o femeie, fără a fi totuşi o iubire seculară.

Cântarea celebrează într-adevăr iubirea umană ca cel mai frumos dar al Creatorului

dat inimii omului. Aşa după cum spune Noua Biblie de la Ierusalim, în introducerea la

Cântarea Cântărilor, este “o colecţie de cântece care celebrează iubirea loială şi

reciprocă ce conduce la căsătorie; proclamă legalitatea şi exaltă valoarea iubirii

umane; iar subiectul nu este doar profan, din moment ce Dumnezeu a binecuvântat

căsătoria”. Extrapolând din al doilea capitol al Cărţii Facerii, Cântarea exaltă iubirea

umană aşa cum Dumnezeu a dorit-o să fie dintru început, o stare de fervoare şi de

inocenţă în acelaşi timp, o stare pe care cuplul fidel lui Dumnezeu trebuie să se

străduiască să o atingă. Astfel, această carte îşi găseşte natural locul în Biblie, originea

ei divină nefiind disputată. Nu există nici o dificultate în a extinde la iubirea dintre

Dumnezeu şi om, după cum au făcut mulţi autori mistici, ceea ce poate fi aplicat

literal doar iubirii umane. “Numeroşii comentatori bisericeşti ai Cântării au din nou

dreptate atunci când o interpretează cu referire la Hristos şi Mireasa Sa (Efeseni

5,25)” 12.

Trebuie să admitem faptul că o astfel de poziţie, destul de comună astăzi în rândul

exegeţilor, la prima vedere nu pare să fie lipsită de argumente impresionante. Avem

de-a face aici cu o carte ce are o trăsătură unică în întreaga Biblie: Dumnezeu nu

intervine deloc. Numele Lui este menţionat cu o singură excepţie, în treacăt, dar şi

atunci în mod ambiguu. Mai mult, la drept vorbind, nu există nici măcar o expresie a 11 Hans Urs von Balthasar, La gloire et la croix, Vol . 3 ,Paris,Aubier, 1974 ,pp. 115 - 116, 124, la Pr. Dr. Vasile Răducă, Antropologia Sfântului Grigorie de Nyssa, Ed. IBMBOR, 1996, p. 169.12 André Lemaire, Istoria poporului evreu, trad. Beatrice Stanciu, Ed. de Vest, Timişoara, 1994, p. 31.

8

unui sentiment religios în întreaga Cântare. Aparent nu există nici un mesaj teologic,

apologetic, moral, cum găsim în toate celelalte cărţi ale Bibliei, în special în celelalte

Cărţi Sapienţiale, între care este inclusă Cântarea. Mai mult, tonul ei este atât de

pasional, chiar îndrăzneţ pe alocuri, şi face atât de mult apel la simţuri (la tot felul de

simţuri), încât este dificil să înţelegi cum ar putea fi potrivită pentru a exprima iubirea

lui Dumnezeu. Iubirea dintre mire şi mireasa sa este aceea a unor fiinţe în carne şi

oase.

În fine, nu este ciudat că nu există nici măcar o singură citare din Cântarea

Cântărilor, nici o referinţă la un singur verset măcar, în întreg Noul Testament? Nici

Iisus nici Pavel nu dau semne că ar fi ştiut de ea. În ceea ce priveşte paralelele pe care

oamenii s-au gândit să le facă cu pasaje din Vechiul Testament, similar se poate

proceda şi cu texte din literatura universală despre iubire. De mult timp au fost făcute

studii interesante ce arată puternice similarităţi între Cântarea Cântărilor şi poeme din

aceeaşi vreme din Orientul Apropiat şi Orientul Mijlociu, în special din Egipt. 

Totuşi, argumentele tocmai prezentate în favoarea unei interpretări pur literale

sunt departe de a fi general acceptate. Iudaismul tradiţional şi Bisericile creştine au

fost în acord aproape în unanimitate până în secolul al XIX-lea în a da o explicaţie

fundamentală foarte diferită a Cântării. Mai degrabă decât o celebrare a iubirii umane,

care apoi s-ar putea extinde la iubirea lui Dumnezeu, această a treia şcoală de

interpretare vede dimpotrivă iubirea lui Dumnezeu ca obiectul prim şi direct al

autorului sacru al Cântării, fiind aplicabilă apoi în mod legitim la iubirea dintre bărbat

şi femeie deoarece, aşa după cum le explică Ap.Pavel efesenilor (Efeseni 5,31-32),

vocaţia la căsătorie simbolizează unirea dintre Hristos şi Biserică13.

În orice caz, este extraordinar faptul că deşi iubirea e exprimată într-un mod mai

liber, nimic nu a făcut vreodată ca Israelul să nu mai considere Cântarea Cântărilor ca

cea mai sfântă dintre cărţi sale. “Dacă toate Scripturile sunt într-adevăr sfinte”, spunea

rabinul Aqiba în al doilea secol, “Cântarea Cântărilor este atât de sfântă încât întreaga

lume nu merită ziua în care Cântarea a fost dată Israelului.” Ar fi vorbit rabinul Aqiba

astfel dacă nu ar fi fost convins, asemenea tuturor liderilor religioşi din Israel, că

poemul poemelor celebrează nu iubirea umană - oricât de minunată şi de sfântă ar fi -

ci chiar iubirea lui Dumnezeu pentru poporul său, pentru omenire; dacă nu ar fi

recunoscut în Cântare acelaşi limbaj al tandreţii folosit deja de Dumnezeu când s-a

13 Jean-Paul Audet, Revue Biblique, nr. 62 (1955), p. 207, apud Ioan Alexandru, op. cit., p. 25.9

adresat miresei sale, Israel: “Atunci am trecut Eu pe lângă tine şi te-am văzut, şi iată

aceea era vremea ta, vremea iubirii. Atunci mi-am întins Eu poala mantiei Mele peste

tine şi am acoperit goliciunea ta, şi-am făcut un jurământ, am făcut un legământ cu

tine, şi tu ai fost a Mea” (Ezechiel 16,8)? 

Timp de secole, marea majoritate a creştinilor nu au citit altfel Cântarea. Dintru

începuturi, Părinţii Bisericii au dezvoltat ceea ce avea să fie cunoscută ca interpretarea

alegorică sau semnificaţia spirituală a Cântării. “Această carte mică este înţeleasă de

la început până la sfârşit ca exprimând inima revelaţiei cuprinse în întreaga Scriptură:

celebrează în mod simbolic marele mister al iubirii, unirea dintre Dumnezeu şi om,

prefigurată în Israel şi realizată prin Întruparea Cuvântului”14 . Origene, în secolul al

III-lea, Sf.Grigore de Nyssa, Sf. Vasile cel Mare, Ambrozie în secolul al IV-lea,

precum şi Augustin mai apoi, şi Grigore cel Mare în secolul al VII-lea, sunt unanimi

în a percepe în Cântare poemul căsătoriei lui Dumnezeu cu poporul său, a lui

Dumnezeu cu Biserica, a lui Dumnezeu cu orice suflet care îl iubeşte.

III. Sfântul Grigorie de Nazianz- “Comentariu precis la Cântarea Cântărilor”

Sfântul Grigore, analizân poemul Cântarea Cântărilor, nu încearcă să forţeze

taina care rămâne dincolo de litera referatului biblic. Păcatul strămoşesc nu este o

simplă greşeală de ordin moral care va fi corectată mai curând sau mai târziu. Este

mult mai mult decât legătura trupească «interzisă» de vreo lege. Păcatul strămoşesc

este consecinţa unui act care a pus în discuţie, am putea spune, slava lui Dumnezeu

sfinţenia Lui şi iubirea de Dumnezeu : «Cinstea pe care omul o dă lui Dumnezeu,

potrivit dreptei judecăţi, nu este alta decât legătura de dragoste cu El şi mărturisirea

bunătăţilor Lui» 15. Omul înşelat lasă de-o parte o o experienţă trăită pentru o alta care

se anunţă, doar. Este fuga din siguranţa unei stări deja existente, în lumea căutărilor

nesigure, fuga din spaţiul viu-făcător în «spaţiul» de unde viaţa lipseşte. Că păcatul

este mai mult decât o greşeală de ordin moral, Sfântul Grigore încearcă să explice în

«Comentariul precis la Cântările Cântărilor». Aici el schimbă modul de a analiza

14 Marius Telea, Antropologia Sfinţilor părinţi capadocieni, Ed. Emia, Deva, 2005, p. 185.15 Contra Eunomie, I, 45, 356 C la Pr. Dr. Vasile Răducă, op. cit., p. 207.

10

istoria căderii în păcat : nu este vorba de bine şi de rău, de permis, sau interzis, ci de a

fi cu Dumnezeu sau cu opusul său, de a fi sau a nu fi, de a trăi sau nu dumnezeieşte.

După ce a vorbit despre starea omului dinainte de păcat, Sfântul Grigore readuce

discuţia la cei doi pomi, pe care-i interpretează altfel decât am văzut că a făcut-o în

tratatul «Despre constituirea omului», căutând să aprofundeze şi mai mult

semnificaţia referatului biblic al căderii în păcat.

«Pomul care rodea din sine viaţa se afla în mijlocul paradisului (oricare ar fi

sensul pe care trebuie să-1 dăm acestui pom al cărui rod este viaţa), dar exista şi

pomul morţii, despre care Scriptura ne spune că avea rodul deodată bun şi rău, şi că se

afla deopotrivă în mijlocul paradisului» (Gen. 3, 9). Or, este imposibil ca cei doi pomi

să fie în mijloc. Căci oricare din ei am socoti că deţine mijlocul, îndată acesta ar

înlătura pe celălalt de la locul din mijloc. într-o circumferinţă, locul exact din mijloc

este determinat de îndepărtarea sa la distanţă egală de toate punctele dimprejur. Or,

pentru că unul este mijlocul exact al cercului, nu va fi cu putinţă ca într-un cerc, dacă

acesta rămâne acelaşi, să-şi găsească două centre locul în mijloc. Căci, dacă vom lua

un alt centru decât cel luat înainte, cercul modificându-se faţă de primul, se înlătură

din mijloc centrul de mai înainte, circumferinţa cercului descriindu-se în jurul noului

centru. Cu toate acestea, textul spune că şi unul şi altul sunt în mijlocul paradisului, cu

toate că, după înţeles, erau potrivnici unul altuia, unul fiind pomul de viaţă făcător,

deci opus celui al cărui fruct era moartea pe care Pavel 1-a numit păcat, spunând că :

«Moartea este rodul păcatului» (Rom. 6, 23).

Din cele spuse se cuvine, aşadar, să înţelegem învăţătura că dintre pomii lui

Dumnezeu, cel care se află în centru este viaţa, în timp ce moartea nu este sădită şi nu

are rădăcină, neavând loc nicăieri. Dar ea se sădeşte în lipsa vieţii, când cei vii

încetează să se mai împărtăşească de ceea ce este mai bun. Deci, pentru că

viaţa se afla în mijlocul pomilor dumnezeieşti şi prin lipsa acesteia ia subzistenţă firea

morţii, Cel ce ne-a învăţat această dogmă prin ghicituri spune că tot în mijlocul raiului

se afla şi pomul purtător de moarte al cărui fruct avea puterea din cele opuse, căci

acest rod este definit deodată cu bine şi rău. Aceasta ne face să înţelegem, după cum

cred eu, firea păcatului. într-adevăr, plăcerea, este cauza tuturor relelor şi nu putem

găsi nici un păcat despărţit de plăcere, fie că se săvârşeşte din mânie, fie că face parte

din cele care prin plăcere, devin patimi. Tocmai pentru aceasta fructul se numeşte şi

bun, pentru că el pare aşa celor care, prin-tr-o judecată greşită în ceea ce priveşte 11

binele, îl localizează pe acesta în plăcere. Dar după aceea în mistuirea amară a

mâncării, fructul este aflat rău (...) Astfel, după ce omul s-a despărţit de abundenţa

roadelor de tot felul ale bunătăţilor, s-a umplut, prin neascultarea sa, cu rodul care

aduce stricăciunea (iar numele acestui rod este păcatul făcător de moarte), îndată a

murit pentru viaţa mai bună, schimbând viaţa dumnezeiască cu cea neraţională şi

dobitocească (...). Din această cauză, prin faptul că fiecare din cei doi pomi se află în

mijloc, Scriptura vrea să ne spună că unul este acolo prin fire, iar celălalt îi ia locul

când acesta nu mai este prezent. Aşadar, plecând de la acelaşi pom şi de la acelaşi loc,

prin participare sau lipsire, se trece de la viaţă la moarte, dat fiind că cel mort pentru

bine trăieşte în rău» 16G. în acest text Sfântul Grigore părăseşte realismul de inspiraţie

biblică şi se apropie de abstracţiunile greceşti şi de alegoria alexandrină. în paradis

erau şi nu erau doi pomi.

Din punct de vedere spaţial este imposibil ca în acelaşi centru să fie doi pomi ; ba

mai mult, doi pomi care, prin natura lor, se exclud unul pe celălalt. Şi totuşi, nu există

contradicţie în Scriptură. Cei doi pomi sunt simbolurile vieţii şi morţii. De la origine,

nu se afla în paradis decât pomul vieţii. Viaţa a fost sădită de Dumnezeu, nu moartea.

Mai mult, viaţa apare ca dar (dar al lui Dumnezeu) şi omul o păstrează activând acest

dar prin participarea la ceea ce este mai bun. Orice lipsă de participare la Dumnezeu,

la viaţă, aduce după sine pătrunderea contrariului (a răului şi a morţii). Viaţa şi moar-

tea, cu alte cuvinte, cei doi «pomi», nu se află în faţa noastră, ci în noi, în mijlocul

"nostru, în ceea ce este mai profund în noi, altfel spus, în suflet. După Sfântul Grigore,

în suflet, nu există loc în acelaşi timp pentru viaţă şi moarte, pentru bine şi pentru rău,

pentru Dumnezeu şi pentru diavol. In sufletul omului nu există loc decât pentru

prezenţa lui Dumnezeu. Nu există loc nici măcar pentru propriul Eu absolutizat.

Atitudinea pe care omul o ia faţă de viaţă, modul prin care încearcă s-o aibă —

participarea prin iubire sau posedare egoistă — aduce în ei rodul atitudinii sale.

Consistenţa şi gustul unui fruct sunt direct proporţionale cu atitudinea personală pe

care o avem faţă de acest fruct.

Sfântul Grigore subliniază că atitudinea omului faţă de ceea ce-1 înconjoară (pomii

vieţii) a fost dominată numai de plăcere — satisfacţia de sine —, reducerea realităţii

(deci a vieţii) create de la calitatea de mijloc pentru comuniune, la starea de plăcere

egoistă şi egolatră. Forţa plăcerii constă în amestecul celor contrare. Ea seamănă

confuzia şi rupe comuniunea. Fructul cel bun devine rău pentru păcătos, (pentru că a

12

folosit rău), cu toate că păstrează aparenţa binelui. Răul înlocuieşte binele şi moartea

înlocuieşte viaţa acolo unde păcatul a înlocuit virtutea. Tocmai în acest sens, pot găsi

loc în acelaşi centru cei doi pomi. Ideea care subliniază importanţa atitudinii omului

faţă de lumea creată este reluată de Sfântul Maxim. Pentru acesta toată creaţia «este

pom albinelui şi al răului». Ea poate fi şi una şi alta, după modul în care ea este luată

în consideraţie 16.

Păcatul, în textul pe care l-am prezentat, constă în căderea din fidelitatea faţă de

viaţă, faţă de Dumnezeu. Este un păcat al credinţei, al neîncrederii în Cuvântul lui

Dumnezeu, «Căderea de la Fiinţa cea adevărată, spune Sfântul Grigore, înseamnă

realmente stricăciune şi dezintegrare a ceea ce există. Cum ar mai putea fi în fiinţă cel

care nu mai există în Cel ce este ? Cum ar mai putea fi cineva în existenţă, necrezând

că există Cel ce este (...) Prin urmare, cel care respinge din mintea lui existenţa lui

Dumnezeu, spunând că El nu există, a corupt pro-pria-i fiinţă, ducând-o în afara

Fiinţei» Orice întoarcere de la Cuvântul lui Dumnezeu este întoarcere de la prezenţa

Lui şi mişcare a sufletului împotriva naturii sale. Orientarea sufletului spre

Dumnezeul cel inaccesibil este, după Sfântul Grigore, tot atât de naturală, după cum

este naturală legătura trupului cu ceea ce-i este înrudit şi asemănător J69. Această

orientare, pentru episcopul Nyssei indică o legătură foarte puternică între om şi

Dumnezeu. O asemenea unire poate fi înţeleasă ca o «întrepătrundere reciprocă,

Dumnezeu venind în suflet, iar sufletul schimbându-se întru Dumnezeu, omul

făcându-se «vrednic de a fi locaş al lui Dumnezeu»

Această analiză ne permite să spunem că păcatul proto-părinţilor, după Sfântul

Grigore, este consecinţa unei iubiri deficiente, devenită patimă şi a relei întrebuinţări

date funcţiunilor sufletului. Pus în situaţia de a alege între comuniune şi posedare,

omul a ales pe cea din urmă. Din cauza ispitei Satanei, el s-a legat de lucruri ignorând

persoana lui Dumnezeu. Fapta izvorâtă dintr-o iubire autolatră sau orientată spre o

realitate închipuită, presupusă sau iluzorie este deodată păcat şi cădere. Păcatul este,

aşadar, rupere a sistemului de raporturi normale (cu realităţi autentice) în care omul a

fost constituit în faptul creaţiei, ruptură la toate nivelurile : intelectual, moral şi

16 Creaţia văzută este numită «pomul binelui şi al răului» căci ea comportă, pe ele o parte, principiile spirituale care hrănesc sufletul, pe de altă parte, elementele naturale care încântă simţurile, chiar atunci când vatămă sufletul. Înţeleasă duhovniceşte, ea este pomul cunoaşterii binelui; estimaiă din punct de vedere material, ea este pomul cunoaşterii răului.

13

religios. A cunoaşte în afara lui Dumnezeu, înseamnă a voi să intri în relaţie cu ceea

ce nucare stăpânea a devenit sclav şi cel creat pentru nemurire a fost descompus de

moarte ; cel care a cunoscut desfătarea raiului a fost condamnat la un ţinut al bolilor şi

al durerilor. Cel care era liber şi independent a fost copleşit de atâtea răutăţi că nu este

uşor nici măcar să numărăm pe tiranii noştri».

IV. Concluzii :

O spiritualitate mai profundă şi mai angajată se manifestă în două mari opere

din perioada de deplină maturitate creatoare a capadocianului: ne referim la cele

cincisprezece Omilii la Cântarea Cântărilor şi la Viaţa lui Moise. Omiliile la Cântarea

Cântărilor constituie fără îndoială punctul de vârf al exegezei Sfântului Grigorie.

Noutatea lui Grigorie de Nyssa constă în sublinierea mistică a fiecărei particularităţi a

Cântării, în reunirea într-un singur context a tuturor experienţelor spirituale la care a

făcut mereu referire, precum aceea a viziunii extatice, a „beţiei sobre“ care învăluie

sufletul răpit în extaz, a ascensiunii către Dumnezeu, a înaintării neîncetate a

sufletului către obiectul iubirii sale (este doctrina epektasis-ului, de origine paulinică),

a continuei deziluzii produse de faptul că iubitul este infinit, în timp ce iubitorul este o

creatură limitată17.

17 Marius Telea, op. cit.,p. 319.14

V.Bibliografie:

1. Biblia sau Sfânta Scriptură, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1975.

2. Cântarea Cântărilor, trad.,note şi comentarii Ioan Alexandru, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1977.

3. Cohen, A. Talmudul, trad. C. Litman, Ed. Hasefer, Bucureşti, 2005.4. de Lubac, Henry, Exégèse médiévale. Les quatre sens de l'Écriture, Paris, 1959.5. Dimont, Max I., Evreii, Dumnezeu şi istoria, trad. Irina Horea, Ed. Hasefer, Bucureşti, 1997.6. Johnson, Paul, O istorie a evreilor , trad. Irina Horea, Ed. Hasefer, Bucureşti, 1999.7. Lemaire ,André, Istoria poporului evreu, trad. Beatrice Stanciu, Ed. de Vest, Timişoara, 1994.8. Norris jr., Richard A., The Songs of Songs Interpreted by Early Christian and Medieval

Commentators, Philadelphia, 2001.9. Răducă, Pr. Dr. ,Vasile, Antropologia Sfântului Grigorie de Nyssa, Ed. IBMBOR, 1996.10. Septuaginta, Id est Vetus Testamentum graece iuxta LXX interpres edidit Alfred Rahlfs, Editio

altera quam recognovit et emendavit Robert Hannart, Duo volumina in uno, Deutsche Bibelgesellschaft Stuttgart, 2006. A se vedea şi ediţia românească, Septuaginta, vol. IV. 2, (coord.: Cristian Bădiliţă, Francisca Băltăceanu, Monica Broşteanu ), trad. Cristian Bădiliţă, Francisca Băltăceanu, Monica Broşteanu, în colaborare cu Pr. Ioan-Florin Florescu, Colegiul Noua Europă, Ed. Polirom, Iaşi, 2006.

11. Strack, Herman L., Introduction to the Talmud and Midrash, trad. autorizată după a 5-a ediţie germană, Philadelphia, The Jewish Publication Society of America, 1975.

12. Telea, Marius ,Antropologia Sfinţilor părinţi capadocieni, Ed. Emia, Deva, 2005.13. Wigoder ,Geoffrey (red. coord.), Enciclopedia iudaismului, trad. de Radu Lupan şi George

Weiner, Ed. Hasefer, Bucureşti, 2006.

15