Bogdan Neagota, Gurbane. Morfologie Si Istorie

Cornel BĂLOSU Nicolae MIHAI(editori)

CULTURA POPULARĂ LA ROMÂNI CONTEXT ISTORIC ŞI SPECIFIC CULTURAL

Cornel BĂLOSU Nicolae MIHAI(editori)

CULTURA POPULARA LA ROMANIContext istoric şi specific cultural

Editura UniversitariaCraiova, 2014

mPresa Universitară Clujeană

Cluj-Napoca, 2014

Referenţi ştiinţifici:CS I dr. Ion MILITARUInstitutul de Cercetări Socio-Umane "C.S. Nicolăescu-PIopşor", CraiovaCS I dr. Andi MIHALACHEInstitutul de Istorie "A.D. Xenopoi", Iaşi

Copyright© 2014 Editura UniversitariaCopyright © 2014 Editura Presa Universitară Clujeană

Toate drepturile sunt rezervate Editurii Universitaria şi Editurii Presa Universitară Clujeană

Nicio parte din acest volum nu poate fi copiată fără acordul scris al editorilor.

Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a RomânieiCultura populară la români : context istoric şi specific cultural /

Cornel Bălosu, Nicolae Mihai (ed.). - Craiova : Universitaria ; Cluj-Napoca : Presa Universitară Clujeană, 2014 Biblio gr.ISBN 978-606-14-0890-0 ISBN 978-973-595-799-5

I. Bălosu, Cornel (ed.)II. Mihai, Nicolae (ed.)

39(498)

CUPRINS

Mulţumiri/9

1. Introducere: Ce mai înseamnă cultura populară?Cornel BĂLOSU, Nicolae MIHAI/11

PARTEA I MORŢI, STRIGOI, MONŞTRI:

IMAGINARUL LUMII DE DINCOLO ŞI CULTURA POPULARĂ

2. înfricoşata Moarte. Chipurile unui personaj inconfortabil în culturapopulară românească (secolele XVIII-XIX)

Cristina BOGDAN/15

3. Geografia simbolică a spaţiilor extramundane şi „Marea călătorie"în visele premonitorii ale Marcelei (Maria) Cruceru

Cornel BĂLOSU/37

4. Deformare şi vătămare: metamorfoze ale corpului sacru în cultura populară

Silvia MARIN-BARUTCIEFF/53

5. Strigoiiepiscopul şi ţăranii: biserică şi cultură populară a morţii în Oltenia la mijlocul secolului al XlX-lea

Nicolae MIHAI/71

PARTEA a Il-a TOPOGRAFII SIMBOLICE ŞI CONTEXTE CULTURALE:

LOCURI, COMUNITĂŢI, PELERINI

6. Biserica dispărută de pe Muntele Coasta Benghii.Exerciţiu de topografie etnologică

Laura JIGA ILIESCU/93

Cornel BĂLOSU, Nicolae MIHAI

7 . Pe urmele transhumanţei - Pădurenii din Oltenia Irinei CANURECI /115

8 . Om şi habitat sau despre corelarea dintre tipul constructiv şi mentalul colectiv în Oltenia secolului al XX -lea

Albinei FIRESCU/121

9 . Nomad prin satele din Munţii Pindului.Despre „misohori" şi drumul către o cultură arhaică

Cătălin D. CONSTANTIN/133

10. O analiză de caz: „pictoriţele de la Uzdin". Desenarea contextelor culturale şi metodologice

otilia HEDEŞAN, Diana MIHUŢ/169

11. Pelerinajturism si religie populară în România contemporană.Un studiu de caz

Mirel BĂNICĂ/179

PARTEA a IlI-a PRACTICI POPULARE ŞI ANTROPOLOGIE RELIGIOASĂ

12. Obiceiuri continuate şi obiceiuri revitalizate în Şurdeşti Anamaria IUGA/191

13. Năşia la românii din Basarabia: între autoritatea tradiţiei şi avatarurile modernizării

Ludmila D. COJOCARU/215

14. Patologie magică şi ritualitate iatrică în complexul G urban ului rudăresc.Morfologie şi istorie

Bogdan NEAGOTA/237

6

Cultura populară la români: context istoric şi specific cultural

PARTEA a IV-a CULTURA POPULARĂ ÎNTRE MAGIC ŞI URBAN

15. Religiozitate populară, manifestă în diacronie: câteva credinţe populare longevive privitoare la motivul„adjuvanţi magici", de la documentul viu

(contemporaneitate) la documentul fosil (arhivă).Cazul luptătorilor pentru fertilitatea mundană

Ileana BENGA/293

16. Gestiunea puterii în magia urbană. Despre vrăjitoare şi pseudovrăjitoareCamelia BURGHELE/317

17. Cultură populară, memorie şi spaţiu urban: despre legenda urbanăCarmen BANŢA/329

18. Benzile desenate - parte indisolubilă a culturii populare Dodo NIŢĂ/337

CONTRIBUTORI/349

7

PATOLOGIE MAGICA ŞI RITUALITATE IATRICA

ÎN COMPLEXUL GURBANULUIRUDĂRESC. MORFOLOGIE ŞI ISTORIE *

Bogdan NEAGOTA

1. Prolog. Rudarii şi obsesia etnologică a originilor

„întrebaţi dacă sunt ţigani, rudarii răspund că nu. Şi, ceea ce e curios, susţin că sunt ru m â n i

vechi, având o tradiţie generală că se trag din daci. Unii români îi cred ţigani, dar fac o mare

deosebire între ei şi ceilalţi. Alţii zic că sunt rudari, nu sunt ţigani. Ţiganii însă spun despre ei

că nu sunt ţigani, că sunt răm âni. Există chiar o legendă despre originea ţiganilor care neagă originea ţigănească a rudarilor. Păi rudarii ăştia, spune povestea, nu sunt ţigani, că ţiganii sunt

veniţi odată cu rămânii de la Roma; de-aia le zice Rom. Ei sunt viermii lemnului. Odată, zice că

mergea Dumnezeu cu Sfântu Petre pe drum şi-a văzut nişte viermi. Vezi viermii ăştia, Petre?

îi văd, Doamne. Vezi tu, pe ăştia o să-i fac oameni, să lucreze lemnul. Aşa a zis Dumnezău, şi

viermii s-au făcut oameni şi lucrează lemnul”.

(C. S. Nicolăescu-Plopşor)

Rudarii sunt o populaţie românofonă panbalcanică, constituită în

comunităţi preponderent rurale, dispersate pe un teritoriu vast: România

meridională (Muntenia şi Oltenia), Bulgaria, Grecia septentrională, Serbia

(la sud de Dunăre), Albania. Băieşii/băiaşii (< baie, mină), izomorfi din punct de vedere etnic, sunt răspândiţi îndeosebi în fostele provincii ale

Imperiului Habsburgic: Transilvania meridională, Ungaria orientală, Croaţia

septentrională şi de est, Bosnia, Serbia (Vojvodina), Slovacia (est şi sud),

Ucraina (Transcarpatia). în Moldova, rudarii apar cu numele de albieri.0 mare parte a cercetărilor etno-antropologice româneşti asupra

rudarilor a fost blocată, vreme de decenii, în chestionarea istoricistă a

etnogenezei acestei populaţii. Intenţionalitatea ideologică a cercetării era

evidentă, atunci, ca şi acum. în epoca socialistă, nu se scria despre rudari, aşa cum nu se scria despre ţigani, în contextul naţional-comunismului din deceniile şapte-opt. Ulterior, în perioada postsocialistă, cercetările asupra

rudarilor au fost absorbite, din raţiuni politice şi financiare1 de romani studies, care devin hegemonice în contextul dezvoltării unilaterale, cu

intenţionalităţi ideologice, a antropologiei etnicităţii din Europa Centrală şi de Est.

Bogdan NEAGOTA

întrebările predominante ale cercetătorilor, mai vechi sau mai noi,

sunt: de unde provin rudarii (originea lor istorică), care este provenienţa lor

etnică/care sunt componentele lor etnice, care au fost posibilele rute de

migraţie a comunităţilor de rudari/băieşi2 etc. Pe fondul penuriei

documentelor istorice care să ateste stadiile anterioare ale acestei populaţii şi traseele ei itinerante şi în contextul chestionării exclusive a memoriei

orale (care nu poate depăşi limitele unei diacronii recente, de cca. trei-patru

generaţii)3, asemenea întrebări recurente riscă să înfunde cercetarea într-o

căutare de tip metafizic asupra originii rudarilor. în această situaţie, recursul la documentele orale şi utilizarea unei metode regresive, devin

condiţii sine qua non în cercetare, în sensul construirii unei metodologii

funcţionale, deopotrivă istorică şi antropologică, cu ingredinte teoretico-

literare (problematica ficţionalizării/mitificării) şi psihologice (problematica memoriei). Astfel, este posibilă o reconstituire a istoriei

recente a comunităţilor de rudari, prin scanarea memoriei de lungă durată a

vârstnicilor (interviurile de tip povestea vieţii), şi sondarea istoriei medii

prin lectura adecvată a tradiţiilor narative orale, ţinând cont, desigur, de

procesele ficţionalizante, care au convertit istoria trăită în povestire exemplară4. Legendele etiologice joacă un rol fundamental în (re)generarea

periodică a identităţii comunitare, prin investirea memoriei mitice ca

memorie istorică5: în legendele rudăreşti din Vâlcea, o serie de aspecte

socio-profesionale (meseria de lemnar), de viaţă cotidiană (locuirea în bordeie, retrase înspre păduri şi în lunci) şi ceremonială (Gurbanul) sunt

convertite în etiologii mitice cu valoare identitară: originea dacică a

rudarilor (marginalizarea dacilor după cucerirea romană şi retragerea lor în

păduri, unde au supravieţuit ca lucrători în lemn şi păstori) şi rădăcinile

biblice ale acestora (strămoşul rudarilor este Avraam, al cărui sacrificiu fondator e perpetuat în Gurban/Noe, ai cărui descendenţi s-au retras în

păduri/Sfântul Iosif, tatăl adoptiv al lui Isus, tâmplar de meserie).

De la monografia clasică a lui Ion Chelcea (Rudarii. Contribuţie Ia o

„enigmă" etnografică, 1944), care rămâne principalul reper antropologic şi

sociologic, până la studiul lui Ion Calotă, elaborat în deceniul şapte (Rudarii din Oltenia. Studiu de dialectologie şi de geografie lingvistică românească, 1974/1995), cercetarea românească asupra rudarilor s-a remarcat fie

printr-o absenţă exemplară (explicabilă în contextul politicii culturale din

perioada socialistă), fie prin căutarea „originii” rudarilor/băieşilor, pe calea

238

Patologie magică şi ritualitate iatrică în complexul Gurbanului rudăresc

etnologiei şi a lingvisticii dialectale, ratându-se în mod sistematic ocazia

unor cercetări de teren sistematice, urmate de studii de caz6.

Teoriile asupra originii etnice a rudarilor şi a băieşilor sunt, în acest

context, polare: unele afirmă originea ţigănească a acestora (rudarii şi

băieşii fiind consideraţi drept grupuri socio-profesionale în cadrul categoriei mai largi a ţiganilor/rrom ilor)7, în vreme ce alte teorii susţin fie

originea non-ţigănească a acestora (kazară, dacică, românească sau

necunoscută)8, fie caracterul etnic mixt (româno-ţigănesc)9.

în anii 20, C. S. Nicolăescu-Plopşor avansa ipoteza structurii etnice stratificate a rudarilor, plecând atât de la constantele fenotipice, cât şi de la

datele socio-culturale: „Că moşii lor ar fi fost robi, nu-şi aduce nimeni

aminte, tipul ţigănesc nu-1 întâlneşti la ei decât arareori, şi atunci e vorba de

încrucişare. Felul de trai asemănător al unora şi al altora a avut această

urmare, şi nu poate rămâne nicio îndoială că sunt încrucişaţi cu ţiganii”10.După opt decenii, Dorin Lozovanu reia problematica identităţii

rudăreşti, ţinând cont atât de autoidentificarea etnică a acestora (ca

români/români vechi), cât şi de reprezentările imagologice ale populaţiilor

din jur (care îi consideră rudari/băieşi/ţigani români). Dar, pe de altă parte,

autorul ne reaminteşte faptul că, în profilul identitar al românilor, s-au aglutinat, de-a lungul timpului, multe elemente etnice alogene, care au fost

asimilate lingvistic şi cultural. Rudarii înşişi sunt produsul unei asemenea

asimilări, săvârşite pe paliere multiple, de-a lungul câtorva sute de ani: „De

notat este că înşişi rudarii se distanţează de originea şi identitatea etnică

ţigănească, în cea mai mare parte considerându-se etnici români (...). Ţinând cont de identitatea etnică exprimată, precum şi de specificul lingvistic şi

etnofolcloric românesc, fără reminescenţe ţigăneşti, putem considera

această populaţie ca aparţinând etniei române. Sigur, la originea lor

componenta etnogenetică ţigănească este evidentă, mai ales prin antropologie, dar şi structură socio-economică, însă dacă acceptăm că orice

alte elemente etnice au putut fi contopite prin asimilare în cadrul etniei

româneşti, nu putem face o excepţie doar pentru romii care au fost asimilaţi

în cadrul românilor (...). Puţinii cercetători care au realizat studii etnografice sau lingvistice asupra rudarilor înclină spre opinia unei origini

mixte româno-rome a acestei populaţii, individualizată prin caracterul

etnolingvistic românesc deja de mai multe secole”11.

în spaţiul sud-slav, rudarii/băieşii îşi declară în mod selectiv

identitatea etnică, preferând să-şi asume naţionalitatea majoritarilor12 sau

239

Bogdan NEAGOTA

naţionalitatea vlahă (în Timoc)/română (în Vojvodina şi în Serbia

Centrală)13 tocmai pentru scăpa de eticheta de rromi, percepută de ei ca un

stigmat. în plus, stereotipurile imagologice ale românilor din sudul ţării şi

cele ale slavilor meridionali (bulgari, sârbi, bosniaci, croaţi), care îi

consideră pe rudari drept ţigani români, nu încurajează deloc cercetări sistematice care să ia în considerare atât sincronia (prezentul comunităţilor

de rudari angrenate în migraţie economică externă), cât şi diacronia

(reconstituirea stadiilor anterioare ale societăţilor rudăreşti şi ale liniilor

mari de migraţie în contextul „transhumanţei lemnului”).Cercetarea românească actuală asupra rudarilor/băieşilor este, cu

puţine excepţii, târzie şi relativ epidermică, iar miza ideologică a actualelor

elite rrome din România, culturale sau politice, exercită o anume presiune şi

un control asupra cercetării ştiinţifice asupra rudarilor14. Pe de altă parte, unii cercetători, militanţi pentru construcţia naţională rromă15, precum

Gheorghe Sarău şi Delia Grigore, proclamă necesitatea „re-rromizării”

rudarilor, prin (re)învăţarea limbii romani16. Or, credem noi, această

„rromizare” a rudarilor în contextul construirii ideologiei naţionale rrome,

ar trebui să ţină cont şi de opţiunea identitară a insiderilor comunităţilor rudăreşti, independent de teoriile unor cercetători şi de presiunea politică.

în definirea identităţii etnice a rudarilor, ale cărei ingrediente sunt

specifice societăţilor etnografice, trebuie utilizate categorii explicative

adecvate şi o perspectivă dinamică asupra sentimentului apartenenţei etnice a individului/indivizilor: etnia este o realitate culturală proteiformă,

imaginată, un produs istoric supus unui neîncetat proces dialectic de

reformulare a identităţii, nu o esenţă finită şi imutabilă17. Etnia există

pentru că există membrii acesteia, persoane care împărtăşesc o limbă, o

istorie, un corpus de practici culturale şi au o memorie comună a acestor elemente. Asimilarea studiilor culturale rudăreşti/băieşeşti categoriei mai

largi a romani studies duce la utilizarea/manipularea politică şi ideologică a

componentelor identitare, care sunt investite ca depozitare ale autenticităţii

culturii rrome, în care rolul central îl joacă limba romani18: de aici şi necesitatea rromizării lingvistice a rudarilor. Generarea unei naţiuni rrome

transfrontaliere, prin înglobarea diversităţii fenotipice, culturale şi

lingvistice a comunităţilor rrome şi para-rrome din Europa într-o formulă

identitară unificată, e nu numai un act defazat istoric, ci şi o întreprindere

discutabilă ştiinţific. în ultimă instanţă, a f i rrom reprezintă, înainte de toate, o revendicare şi, câteodată, o etichetă19. A f i rudar/băieş constituie

240


asumarea unui situs identitar de tip metis20, de interval între două complexe

etnice diferite (cel rrom şi cel românesc), între deja şi nu încă. Pentru o

descriere etnografică adecvată e nevoie de redefinirea limitelor/

frontierelor epistemice ale antropologiei etnicităţii însăşi21 şi, în ultimă

instanţă, de acceptarea, de către cercetători, a identităţii lingvisticeromâneşti/vlahe asumate de interlocutorii rudari22.

*

Simptomatic, dosarul rudarilor/băieşilor din Europa sud-estică şi

estică are o paralelă izbitoare în vestul extrem al continentului: comunităţile nomade de Travellers irlandezi [Lucht SiuiI), denumite şi Pavee, Tinkers sau Gypsies23, sunt o populaţie transfrontalieră (răspândită în

Irlanda, Maria Britanie şi Statele Unite), cu particularităţi lingvistice (limba

shelta/gammon), culturale (sistem narativ oral şi ceremonial) şi socialeconomice (nomadism şi creşterea bovinelor), care a fost supusă, asemeni

altor grupuri itinerante, unei imagologii depreciative, marginalizante şi

discriminative.

Asupra originii acestei populaţii nu există un consens academic:

Travellers sunt descendenţii unei populaţii nomade preceltice din Irlanda, Tarish/sunt o populaţie celtică nomadizată/sunt urmaşii aristocraţilor

nomazi din Clanul tardomedieval Murtagh O’Connors/au o componentă

etnică rromă (cca. 10% din vocabular provine din romani)/sunt

descendenţii ţăranilor irlandezi spoliaţi şi dislocaţi în timpul campaniei militare a lui Oliver Cromwell (teză abandonată după ce s-a dovedit

prezenţa acestei populaţii în Irlanda medievală)/sunt urmaşii irlandezilor

nomadizaţi în timpul foametei din 184024. Cercetările genetice recente

asupra structurii ADN-ului unui eşantion de 40 Travellers25 susţin

caracterul etnic particular al acestei populaţii, care s-a separat de irlandezii sedentari cu cel puţin un mileniu în urmă. Desigur, nu toate familiile Lucht SiuiI au aceleaşi origini, unele având rădăcini medievale sau moderne. Până

la urmă, acceptarea structurii heterogene a acestei populaţii, omogenizată

prin limbă, prin relaţiile de rudenie şi prin modelul social-economic comun, ar putea constitui soluţia integratoare pentru majoritatea acestor teorii,

asumându-se o metodologie compozită (studii de istorie, antropologie,

folclor, sociologie, lingvistică istorică, genetică etc).*

241

Bogdan NEAGOTA

în ceea ce priveşte structurile ocupaţionale tradiţionale ale

rudarilor/băieşilor, survin două nivele: băieşia/aurăritul (mineritul prin

culegerea aurului din băile de aur şi din râuri) şi rudăritul (prelucrarea

lemnului, în special a celui de esenţă moale)26.

în acest context, Silvia Iosipescu, într-un studiu etnografic publicat la începutul anilor 90, a lansat ipoteza suprapunerii, datorită confuziei

făcute de cercetători, între rudari (culegători de ciuperci şi de fructe de

pădure şi meşteşugari ai lemnului), băieşi (care culegeau aurul din băi /

mine şi din râurile aurifere) şi ţiganii căldărari (care prelucrau metalele pe moşiile boiereşti)27. La baza acestei confuzii ar sta lipsa unor cercetări

interdisciplinare sistematice (istorice, lingvistice, sociologice, etnografice,

folclorice). Autoarea se întreabă în ce măsură grupurile de rudari şi de

băieşi şi-au menţinut „puritatea etnică”, în virtutea endogamiei proprii comunităţilor izolate, sau au interacţionat prin căsătorii cu grupurile de

ţigani, datorită unui statut social-economic marginal similar28.

Ion Calotă, în urma cercetărilor sale dialectologice de la începutul

deceniului şapte, considera că stratificarea lingvistico-etnografică variată a

comunităţilor de rudari este urmarea migraţiei acestora din regiunea Munţilor Apuseni, în valuri succesive, uneori la intervale mai mari de timp

(între secolele XVI-XVIII) şi urmând itinerarii diferite. Aceştia locuiau în

zonele aurifere ale Apusenilor, având un statut servil (de ţigani robi), şi

lucrau ca mineri sau ca spălători ai nisipului aurifer din râuri, alături de băieşii moţi, „de la care ei au învăţat atât meseria de aurari, cât şi limba

română, aşa cum se vorbea ea atunci în această parte a ţării”29. Sărăcirea

filoanelor de aur şi a nisipului aurifer din râuri i-a obligat pe rudari să îşi

abandoneze meseria de băieşi şi să trăiască din prelucrarea lemnului,

îndeosebi de esenţă moale (salcie şi plop), care se găsea îndeosebi în lunci30. Amintirea vechii meserii de aurari s-a menţinut doar în etnonimele băieşi şi

rudari, care acoperă acum o realitate social-economică diferită31.

Plecaţi din sud-vestul Transilvaniei, rudarii au coborât pe văile

râurilor, în Ţara Românească, ajungând ulterior până la Dunăre.

Convieţuirea cu românii din aceste regiuni a avut drept consecinţă mixarea dialectală a limbii rudarilor, influenţaţi de graiurile munteneşti. O parte a

rudarilor şi-a urmat migraţia, trecând Dunărea în Bulgaria şi în Serbia, unde

s-au stabilit sau au revenit în Valahia: „... o bună parte dintre rudari, albierii

şi rotarii, au trecut Dunărea în Bulgaria. Aceştia s-au împărţit în trei grupuri: o parte a continuat drumul spre vest, ajungând în Iugoslavia

242


(caravlahii, dintre care unii au continuat meseria de albieri, fiind numiţi

acolo coritari de către sârbi, ei nemaiputându-se numi rudari, fiindcă în

limba sârbă termenul slav ruda a păstrat sensul vechi de mină, iar rudari înseamnă mineri], un alt grup a rămas pe loc în Bulgaria, iar al treilea grup,

cel mai numeros, a revenit după un timp în Oltenia şi Muntenia”32.Ion Chelcea, autorul unor cercetări sistematice asupra rudarilor şi a

băieşilor, în deceniul trei, considera rudăritul drept motivaţia fundamentală

a dinamicii social-economice transfrontalière a grupurilor tradiţionale de

rudari, care a dus la o adevărată „transhumanţă a lemnului”33. în acest context, rudarii veniţi din Bulgaria erau numiţi turcani sau vlăhuţi, în funcţie de regiunea în care au trăit (Bulgaria sau Grecia septentrională):

„... împărţirea rudarilor în turcani şi vlăhuţi vizează apartenenţa lor,

oarecum, etnică. Nu e greu să ne dăm seama că e vorba, la fel, de o

categorisire a lor înşişi, dar, după provenienţa lor, după sfera de influenţă în care au trăit: grecească, turcească, românească etc. Cei care au sosit mai

recent din Cadrilatei', spre exemplu, sau chiar din interiorul Bulgariei, mai

dinspre Turcia, sau ca o amintire a trăirii lor până târziu sub turci, vor fi

numiţi turcani, cum spre exemplu întâlnim în satul Mănăstirea...”34.

Ion Calotă completează consideraţiile socio-antropologice ale lui Chelcea, cu argumente lingvistice: rudarii albieri şi rotari, reveniţi în Câmpia

Română, au adus cu ei achiziţii lexicale, preponderent bulgăreşti35 şi

turceşti (numele Tursitu, frecvent la albieri36) şi obiceiul Gurbanului (varianta fonetică rudărească a turc. kurban), devenit marcă identitară a rudarilor turcani, ai căror predecesori s-au întors din migraţia sud-

dunăreană37.

2. Gurbanul ritual. O descriere morfologică

„Le terme k ou rba n ne désigne pas seulement la mise à mort: c’est aussi l’offrande elle-même,

le plat préparé à partir de l’offrande, le repas rituel, la fête qui entoure le rituel, et enfin le

concept de sacrifice lui-même. Il implique une conception très large du sacrifice, qui ne cadre

pas forcément avec les définitions anthropologiques habituelles”.

(Olivier Givre)

Gurbanul e un complex ceremonial magico-religios, difuz în

comunităţile rudăreşti sud-carpatice (Mehedinţi, Dolj, Olt, Teleorman,

Giurgiu, Gorj, Vâlcea şi Argeş)38 şi sud-dunărene (Timocul bulgăresc şi sârbesc şi Valea Moravei)39, la care meseria tradiţională consta în

243

Bogdan NEAGOTA

prelucrarea lemnului (albieri, rotari şi, uneori, corfari). în comunităţile

transilvănene/transfrontaliere de băieşi şi în cele de lingurari din

Moldova/Bucovina, care nu au fost angrenate în migraţia balcanică, în

vecinătatea musulmanilor, acest ritual lipseşte. De aceea, băieşii din Croaţia

şi Ungaria, de provenienţă ardelenească, nu cunosc Gurbanul. în Serbia, la nord de Dunăre, obiceiul are foarte puţine atestări: la Grebenac, în

Voijvodina, obiceiul se ţine la o sărbătoare anume (înălţare, Rusalii sau Sf.

Petru), pentru recuperarea copiilor bolnavi40. La sud de Dunăre, obiceiul e

mai mult atestat, la Sf. Gheorghe vechi (celebrat în 6 mai), dar cu variante

locale deritualizate - praznik, gurban, gropan41. în comunitatea băiaşă din Urovica (Timoc), în anii 2000, se săvârşea încă Gurbanul de sănătate

(praznic da nujdă: praznic de nevoie) la Sf. Gheorghe, pentru vindecarea

copiilor îmbolnăviţi de Şoimane42.în mod analog, ţiganii/rromii nord-dunăreni, care se autodefinesc

prin acest etnonim, nu cunosc Gurbanul. Citez, în acest sens, un studiu de caz provenind dintr-o cercetare de teren, derulată împreună cu Ileana

Benga, în 2012, la Bistreţ (Dolj), pe fondul migraţiei externe masive a

rudarilor, o singură familie de rudari, foarte săracă, a făcut Gurbanul de

sănătate, pentru femeia casei. Fiica lor mai mare, măritată recent cu un ţigan costorar dintr-un alt sat, era plecată cu soţul la muncă agricolă

sezonieră în Grecia. Cuscrii (părinţii ginerelui) au fost invitaţi să participe la

acel Gurban. în cursul interviului luat de noi în timpul desfăşurării

ritualului, ei ne-au împărtăşit mirarea în faţa cazuisticii rituale a Gurbanului, mărturisindu-ne că, la ei, „la ţîgani, acest obicei nu există”43. Declaraţii similare ne-au survenit şi în alte cercetări de teren, desfăşurate în

comunităţi rudăreşti din Olt şi Vâlcea.

în mod simptomatic, urmaşii ţiganilor robi ai Mănăstirii 'Dintr-un

Lemn’ din Frânceşti (Vâlcea), care au constituit satul Dezrobiţi, vorbitori

exclusivi ai limbii române, au o ceată de căluşari recunoscută în întreaga Oltenie, dar nu cunosc Gurbanul. Ocupaţia lor tradiţională, actualmente

dispărută, era cărămidăria. Căluşul apare în varii comunităţi românofone

din Oltenia (româneşti, rudăreşti, ţigăneşti), funcţionând ca o marcă

ceremonială transetnică. Or, Gurbanul reprezintă marcă identitară exclusivă

a comunităţilor de rudari44.*

244


Ceremonialul este activ în două versiuni, izomorfe ca structură, dar

profund diferite ca funcţionalitate, deşi pot fi celebrate la aceeaşi dată

calendaristică (Sfântu Gheorghe Nou/Vechi şi înălţarea) şi, uneori, în acelaşi

perimetru: variante rituală (Gurbanul de vindecare/sănătate) şi varianta

deritualizată ( Gurbanul de drag). Mobilul acestui ritual sacrificial iatric, cu variabilitate locală şi regională foarte redusă, îl constituie vindecarea celor

loviţi de Gurban/pociţi de Sfinte. Gurbanul se constituie ca un complex ritual-

narativ de o cazuistică bine elaborată, redusă, în fond, la masa sacriflcială

(cu miei sau cu peşti) oferită Sfintelor (nivel ritual) de către cei care le-au

deranjat, într-un fel sau altul, călcând din nebăgare de seamă în masa Sfintelor (nivel narativ) sau comiţând alte erori involuntare (participarea la

Gurban fără păstrarea curăţeniei preliminare, călcarea în vechile vetre de

Gurban ş.a.).

Gurbanul este un ritual în care sunt cel puţin două straturi culturale:

„experienţele extatice” care circumscriu un „complex daimonic folcloric” (Sfintele, Şoimanele, Ielele), atestate în lumea rurală românească până recent

şi ritualul Kurbanului din aria culturală islamică turcofonă (Kurban

Bayram), „care şi-a schimbat însă destinatarul divin, de la Allah la Sfinte

(daimoni patogeni şi iatrici, în acelaşi tim p)”45. Gurbanul de sănătate (sacrificarea mielului şi a peştilor pentru recuperarea sănătăţii afectate de

Sfinte), expresie a creativităţii religioase a rudarilor, este „rezultatul unei

permutări de forme şi practici culturale heterogene, în cadrul unei sintaxe şi

a unei semantici proprii”46. în lectură istorică, Gurbanul este dovada

concretă a migraţiei sud-dunărene a rudarilor românofoni şi a convieţuirii acestora cu musulmanii balcanici.

*

Sintaxa rituală a Gurbanului este unitară în întreg arealul

meridional al României, prezentând mici variaţii zonale şi locale.

Prezentăm, în acest sens, o reconstrucţie morfologică schematică acazuisticii rituale, bazate pe cercetările noastre de teren, desfăşurate în

câteva comunităţi de rudari (din Vâlcea, Dolj şi Olt), în ultimii patru ani.

1. SimptomeSimptomatologia bolii din Gurban este destul de unitară, cel puţin în

comunităţile studiate de noi. Predomină afecţiunile dermatologice (erupţii cutanate, pojar, bube, umflături, alergii, eczeme, psoriazis, arsuri ale pielii

etc.), fapt care explică întrucâtva grija extremă şi detaliată pentru curăţenie,

cultivată cu o atenţie rituală maximă. Simptomele de tip neurologic

245

Bogdan NEAGOTA

(monopareză, hemipareză, hemiplegie a gurii sau a unui ochi, afazie,

poceală) au o ocurenţă mai redusă, probabil şi datorită nespecificităţii

gurbanice şi a situării lor la intersecţia mai multor terapii, de factură magică

(descântece, desfaceri, vrăji) sau alopată. în sfârşit, al treilea set de

simptome, cele mai rare, trimit într-o zonă arhaică, ocultată în memoria colectivă, şi anume la experienţele extatice (căderi, pierderi, transă, viziuni).

2. Diagnoza. Prima secvenţă a terapiei gurbanice constă în

stabilirea cauzei bolii. Actualmente, în multe cazuri, se recurge la un

diagnostic diferenţial preliminar, stabilit fie de medic, fie de ghicitoare.

Pacientul/pacienta se poate adresa dintru început unui medic şi, dacă tratamentul alopat nu are rezultatele scontate, recurge ulterior la diagnoza

magică. în alte situaţii, prima destinaţie e vrăjitoarea/descântătoarea care îi

dă verdictul printr-o semioză divinatorie (datul în bobi): boala e din Gurban

sau din doctori. în cazul avizului magic favorabil, se purcede la împlinirea

întregului ritual terapeutic-sacrificial al Gurbanului: rugăciunea la pom (păr sălbatic/măr pădureţ), la salcie sau la rug, cu sau fără ridicarea mescioarelor (în funcţie de varianta rituală locală), incubatio (visul iatromantic), jertfa cu

miel sau cu peşti în ziua de Gurban.în procesul diagnozei, bolnavul este implicat activ. El trebuie să se

pregătească dinainte, prin efectuarea unei curăţenii generale în casă47,

îmbrăcarea în haine albe48, abstinenţă sexuală (între două şi şase

săptămâni), curăţenie corporală (îmbăiere)49 şi sufletească: „Aşa, tre să fii

curat, nu ca la biserică. Şi mai şi. La biserică nu te duci dacă nu eşti curat, în

biserică. Ştim cu toţîî asta. Aicea-i şi mai şi. Două săptămâni să te-atingi dă...” (Nea L., 80 ani, 3.05.2014) E nevoie, de asemenea, de credinţă şi devoţiune

faţă de Sfinte, altminteri ritualul riscă să fie neutralizat şi, mai mult, boala să

se agraveze ca urmare a mânierii agenţilor daimonici patogeno-iatrici:

„Trebuie credinţă şi drag”, pentru ca Gurbanul să aibă leac, pentru că

„Dumnezău face un om bine prin jertfă” - spunea o rudăreasă din Vâlcea.Abia după aceea poate merge, condus de o femeie bătrână

(preoteasa), la un pom/arbust situat într-un loc curat, pentru a invoca

Sfintele şi a le consacra prima jertfă (ofranda alimentară cu mescioare/

meşioare) [Foto 1], în alte comunităţi de rudari, se practică rugăciunea către

Sfinte într-o holdă de grâu verde [Foto 2],După aceea, îmbrăcat în veşminte albe şi culcat pe aşternut curat,

„îşi pune gând de miel” şi, dacă visează miel/peşte fript/fiert, leacul îi va fi

din Gurban. Visul gurbanic constituie proba eliminatorie a diagnosticului şi

246


tot el dictează şi modalitatea sacrificială (fript vs. fiert). Uneori, bolnavul le

poate visa chiar pe Sfinte (trei la număr, două tinere şi una vârstnică),

însoţite sau nu de un bărbat (vizitiul lor). Tot acum, după rugăciunea la pom

şi ridicarea mescioarelor, apar primele semne ale însănătoşirii

(previndecarea).3. Pactul cu Sfintele: prom isiunea sacrificiului. Gurbanul e

asumat pentru trei ani sau pentru toată viaţa. în cazul nerespectării acestui

angajament/pact cu Sfintele, există riscul reîmbolnăvirii. Normele care

reglează pactul eudaimonic50 sunt foarte stricte, similare celor din

cazuistica rituală a politeismului roman (votumf. debitorul jurământului [voti reus), după rostirea promisiunii solemne către Sfinte, e obligat să îşi

împlinească angajamentul (voti damnatus), altminteri va suporta

consecinţele. Visele revin obsesiv, îndeosebi înaintea Gurbanului, cu

precădere la persoanele care nu îşi respectă promisiunea iniţială, fiind

interpretate drept semne/atenţionări de la Sfinte. Nu arareori, persoana care nu şi-a împlinit obligaţia rituală, din varii motive (inclusiv economice),

merge la un pom pentru a se ruga Sfintelor şi a le cere iertare, făgăduind să

reia Gurbanul în anul următor. în asemenea situaţii, motivaţia orantului ţine

fie de teama reîmbolnăvirii, fie de reacutizarea efectivă a bolii cronice, în perioada Gurbanului.

Boala din Gurban se poate vindeca în faza ei acută, chiar de la

ridicarea mescioarelor şi împlinirea primului Gurban (care trebuie continuat

timp de trei ani), fie se cronicizează, situaţie în care ritul sacrificial nu va

mai avea un efect curativ, ci doar unul paleativ: în acest caz, Gurbanul va trebui oficiat toată viaţa, pentru ca boala să poată fi ţinută sub control şi să

nu recidiveze.

4. Mescioarele (la rudarii rotari şi corfari)

După verdictul vrăjitoarei diagnosticiene, este efectuat ritul

preliminar al mescioarelor (întotdeauna în faza acută a bolii din Gurban): pacientul/pacienta, îmbrăcat(ă) în haine albe, e condusă de o femeie

vârstnică/de o văduvă (preoteasa de Gurban), care ridică trei mescioare (cu

peşti fripţi în vatra focului şi pâinici de tip lipie, unse cu zahăr/miere), şi

rosteşte urarea/rugăciunea către Sfinte la salcie51. în ultimii ani, mescioarele

sunt ridicate abia în ziua Gurbanului, înaintea ritualului sacrificial propriu - zis. în acelaşi sat, doar câteva rudărese (corfărese) mai ţin la ortodoxia

Gurbanului, făcând mescioarele preliminare înaintea sărbătorii.

247

Bogdan NEAGOTA

în cazul persoanelor care fac Gurbanul pentru prima oară, dacă nu

au ridicat anterior mescioarele cu pâinici şi peşte fript, o fac acum, în ziua

sărbătorii, înaintea mielului, ca un fel de antreu ritual [Foto 3-4], De regulă,

mescioarele se fac de trei ori, înaintea Gurbanului, după stabilirea

diagnosticului (boala din Gurban). Urarea Ia mescioare o face o femeie vârstnică/văduvă (castă din punct de vedere sexual), urmând acelaşi tipic

precum popa Gurbanului.5. Locul ales pentru Gurbane: într-o pădure de fag (dacă e posibil)

sau, la nevoie, în orice pădure din apropiere (stejari, mesteceni, plopi)/într-o

poiană largă/apropierea unei ape curgătoare (în luncă). în cazul Gurbanelor din mediile urbane (Băbeni, Bechet ş.a), Gurbanele se fac acasă, în curte, în

„loc curat”. Indiferent de locaţie, lemnele şi crengile verzi utilizate în

procesul ritual trebuie să fie din fag.

6. Structura sacrificială a ritului gurbanic, secvenţiat de o

cazuistică rituală minuţioasă: efectuarea unei curăţenii exemplare, în casă şi curte52; curăţenie sexuală totală, timp de şase săptămâni înaintea

Gurbanului (abtinenţă extinsă şi la ceilalţi participanţi la Gurban, dar pentru

perioade mai scurte)53; curăţenie corporală şi îmbrăcarea în haine albe a

bolnavului, în săptămâna premergătoare Gurbanului, şi dormitul pe o scândură acoperită doar de un cearşaf alb; schimbarea hainelor pe măsură

ce se succed etapele sărbătorii (haine pentru pregătiri, haine pentru Gurban, haine care trebuie îmbrăcate după întoarcerea de la Gurban)-, alegerea

mielului de Gurban (miel de parte bărbătească, alb, fără pată, care e menit

din timp, nu e cântărit şi nici negociat); plecarea familiei bolnavului la pădure, la revărsatul zorilor, cu căruţa/maşina, în care duc mielul, o măsuţă

cu trei picioare, un butoi cu apă, cuţit şi hârleţ şi câteva vase (un castron din

tablă emailată şi o albie din lemn pentru frământat aluatul de pâinici)-, alegerea vetrei Gurbanului-, în loc curat (nespurcat), fără antecedente rituale

gurbanice (sunt evitate vechile vetre de Gurban), cu iarbă şi, dacă e posibil, pădure de fagi sau într-o poiană; utilizarea, pentru focul sacrificial, a

lemnului de fag, care trebuie tăiat şi prelucrat exclusiv în pădure, fără a fi

adus acasă; precauţiile rituale54; săparea gropii Gurbanului, lângă un fag sau

un crăcan de lemn înfipt în pământ, pe care se agaţă mielul pentru a fi belit

Groapa e săpată cu un par ascuţit la vârf/cu un hârleţ (varianta nouă, reformată)55; tăierea mielului pe pământ, astfel încât sângele animalului să

se scurgă direct în groapa de lângă arborele din apropierea vetrei (săpată în

mod tradiţional cu un ţăruş din fag, iar astăzi cu un hârleţ) şi interdicţia

248


umflării mielului cu pompa, pentru a fi belit mai uşor (mielul e belit exclusiv

cu cuţitul, direct pe pământ, nu spânzurat); aruncarea în groapa Gurbanului a unor părţi din miel - pielea, sângele şi maţele (în Băbeni, Pârâieni

ş.a.)/valorificarea lor alimentară (în Valea Mare, la Gurbanele din Slăviteşti,

maţele sunt spălate la râu, tăiate mărunt şi fierte împreună cu viscerele) şi comercială (pielea e vândută).

Viscerele (bureţii mielului) sunt spălate şi fierte într-un ceaun,

numai cu sare. Mielul, eviscerat şi spălat, e străpuns cu un proţap, care va fi

agăţat pe două crăcane lângă vatra focului mare, pentru ca să se frigă încet,

să nu facă doar scoarţă rumenă şi în interior să rămână crud. După ce a fost tras în ţeapă, mielul, umplut cu viscerele tăiate şi fierte, e cusut cu o nuia, iar

picioarele îi sunt legate cu nuiele [Foto 5-6], Mielul e învârtit încet şi stropit

din când în când cu saramură, cu ajutorul unei legături din crenguţe de fag

[mătăuz], până se rumeneşte suficient56 [Foto 7], în prepararea mielului de

Gurban, nu se folosesc nici-un fel de condimente şi nici buruiene din grădină (usturoi, pătrunjel, leuştean etc.)57. în cazul mielului fiert, acesta e tăiat în

bucăţi şi fiert numai cu sare, fără adaosuri de legume şi condimente, într-un

ceaun mare [Foto 8],

Peştii de Gurban, fripţi sau fierţi, sunt pregătiţi exclusivi de femei: sunt eviscerări deasupra gropii de Gurban şi fripţi în spuza vetrei/ fierţi într-un

vas de lut, pus tot în vatra focului.

între timp sunt frământate pâiniciie (lipiile), din aluat nedospit, în

spuza focului [Foto 9]: o pâinică e aruncată în groapa de Gurban, iar celelalte

sunt consumate cu mielul fript. Când mielul e pe terminate, femeia face mămăliga, într-un ceaun, după care o răstoarnă pe un ştergar, pe masa de

lemn (încheiată fără cuie) [Foto 10],

Mielul fript e scos din proţap şi pus direct pe masa de lemn/ mielul

fiert e împărţit între membrii ospăţului ritual, în blide de lut. Pe mesele de

lemn (de obicei, trei) e pusă verdeaţă (crengi de fag), mămăligă şi miel/ peşti.

7 . Urarea m ielului/rugăciunea/dezlegarea, rostită de un bărbat

(de preferinţă vârstnic), numit, în unele comunităţi rudăreşti vâlcene, popă

de Gurban, secondat de doi dieci. La rudarii mehedinţeni, „înainte de a

începe să mănânce, cea mai bătrână persoană spune o rugăciune pentru a le îmbuna pe Sfinte, cerându-le să vindece un bolnav”: „Voi, sfintelor şi

milostivelor, aduceţi-vă aminte de cutare. Daţi-i snaga şi puterea şi virtutea,

în tot corpu lui, în toate oasele lui, că el v-o purta de grije din an în an, c-un

249

Bogdan NEAGOTA

berbece gras, c-un cuptor de pâine şi c-o butie de vin”58. în acest timp,

bolnavul din Gurban stă lângă cel care se roagă, cu „mâna dreaptă pe piept”.

Acelaşi scenariu are loc şi în cazul rudarilor albieri din Băbeni (Vâlcea).

Varianta din Pârâieni (Vâlcea), descrisă de Ion Calotă la începutul deceniului

şapte, are două particularităţi: poziţionarea bătrânului care face dezlegarea în extremitatea vestică a mesei, şi invocarea Sfintelor, care sunt chemate să

vină la bolnav „lin ca apa şi dulce ca mierea”59.

La Gurbanele rudarilor rotari din apropierea oraşului Băbeni, ţinute

în pădure, urează trei popi, cu variante uşor diferite, şi răspund doi dieci. Ei

stau în capul celor trei măsuţe rotunde de lemn, înspre răsărit, având mielul fript dinainte, în genunchi, cu mâinile alăturate pe piept, cu o sticlă de vin în

mână (cu care închină după fiecare urare). în timpul urării, bolnava/

bolnavul stă lângă popii Gurbanului, în dreapta, cu mâinile pe piept

(neîmpreunate) şi o crenguţă de fag la ureche.

Exemplificăm cu urările la mielul de Gurban al lui Gheorghe din Şirineasa (6 mai 2012) [Foto 11]: [Popa de Gurban 1]: „Voi, Bunelor,

Frumoaselor, Milostivelor!/ Aduceţi-vă aminte de corpu lui Gheorghe,/Să-i

daţi snaga şî puterea şi vîrtutea corpului lui,/Că el vă poartă de grijă din an

în an/C-un berbece gras, c-un cuptor dă pâine, c-o butie dă vin./Ce-i în casă să trăiască,/Ce-i afar’ să izvorască./ Amin”. [Popa de Gurban 2]\ „Voi,

Bunelor, Frumoaselor, Milostivelor!/ Aduceţi-vă aminte de corpu lui

Gheorghe,/Că el vă poartă de grijă, din an în an/C-un berbece gras, c-un cuptor

dă pâine, c-o butie dă vin./Daţi-i snaga şi puterea şi vîrtutea corpului lui./ Ce-i

în casă să trăiască,/Ce-i afar’ să izvorască./Amin”. [Popa de Gurban 3]: „Voi, Sfintelor, Bunelor, Dulcelor, Frumoaselor, Milostivelor!/Aduceţi-vă aminte

de corpu lui Gheorghe,/Daţi-i snaga şi puterea şi vîrtutea trupului lui./Că el

vă poartă de grijă, din an în an/C-un berbece gras, c-un cuptor dă pâine, c-o

butie dă vin./Ce-i în casă să trăiască,/Ce-i afar’ să izvorască./Amin”. Cei doi

dieci de Gurban au răspuns la sfârşit, repetând fiecare formula: „Ce-au urat ăi bătrâni să fie deplin! Amin.”

Este simptomatic faptul că, pe toată durata Gurbanelor, sunt

prohibite actele devoţionale creştine (împreunarea mâinilor ca în

rugăciune, semnul crucii, invocarea referenţilor divini - Dumnezeu,

Christos, Maica Domnului, Sfinţii). Explicaţiile date de rudarii din diferite comunităţi pot fi sintetizate astfel: Sfintele sunt „puteri cereşti”, „da nu

puterea lui Dumnezău, alte puteri care face asta”, nu mai puţin sacre însă.

La sărbătoarea dedicată lor, ele trebuie cinstite şi respectate cu credinţă şi

250


în curăţenie, pentru a le obţine bunăvoinţa şi a nu le jigni prin vreun gest

necugetat. în acest sens, orice referire la altă instanţă a sacrului riscă să

anuleze efectul scontat al întregului ritual.

8. Agapa de Gurban/ospăţul sacrificial. După urare, popa din

capul mesei desprinde capul mielului de corp, îi smulge limba, apoi sparge cu pumnul capul mielului şi extrage o bucată de creier. Limba şi fragmentul

de creier i le dă bolnavei/bolnavului, să le mănânce. Apoi, rupe mielul fript

în bucăţi aburinde, pe care le pune pe măsuţa de lemn, ornată cu crenguţe

înfrunzite de fag60/pe masa din crenguţe61, pentru comeseni. în cazul

mielului fiert, bucăţi de carne cu zamă sunt puse în blide de lut şi împărţite comesenilor după urarea mielului şi împărtăşania prealabilă a

bolnavei/bolnavului [Foto 12]. în mod analog, peştele fiert e pus în blide,

alături de pâinici şi de mămăligă [Foto 13].La sfârşitul mesei rituale, comesenii se spală cu apă deasupra gropii

de Gurban şi se şterg cu frunzele din crengile de fag, înfipte în pământ, alături [Foto 14]. După terminarea mesei, vasele şi mesele sunt spălate

deasupra gropii de Gurban, în care sunt aruncate apoi şi resturile (oase şi

carne neconsumată) [Foto 15]. Tot în groapă sunt înfipte apoi proţapul şi

ţepuşele (în cazul Gurbanelor făcute în păduri şi poieni), după care se astupă totul cu pământ62 [Foto 16-17], în Valea Mare, acestea sunt aruncate pe apa

curgătoare din apropiere. Interdicţia de a lua acasă ceea ce rămâne de la

Gurbanul de sănătate, carne de miel şi lemne nearse, e respectată încă de

cea mai mare parte a actanţilor rituali.

9. Muzică şi joc. La Gurbanele de vindecare din anii 2000, secvenţele rituale se desfăşoară, de regulă, fără muzică ambientală. Petrecerea cu

muzică şi joc poate să aibă loc abia după consumarea întregului ritual.

Actualmente, se recurge la muzica pe suport electronic (la staţie / la radioul

din maşina parcată în apropiere), în trecut (anii 70-80) erau aduşi lăutari şi

Gurbanele puteau fi urmate de joc63. în cazul Gurbanelor de drag,deritualizate, organizate în vecinătate, nu trebuie respectate aceste reguli.

*

Gurbanul constituie un sistem magico-religios subîntins de câteva

seturi de reguli, care asigură funcţionarea „dramaturgiei” rituale şi

distribuie rolurile fiecărui actant, pacient sau martor. Bolnavii din Gurban constituie nodurile acestei reţele ceremoniale, cei care trebuie să

îndeplinească cu scrupulozitate riturile şi să respecte regulile preliminare:

curăţenie generală în casă şi curte; curăţenie corporală şi abstinenţă sexuală

251

Bogdan NEAGOTA

timp de şase săptămâni, înaintea sărbătorii şi o săptămână după; curăţenie

morală - interdicţia de a înjura şi comite fapte reprobabile; abstinenţă şi

asceză64; curăţenie corporală şi vestimentară65. Un statut aparte îl are

personalul ceremonial, care îndepineşte o funcţionalitate precisă în sintaxa

Gurbanului: popii (cei care urează mielul), preotesele (cele care urează mescioarele cu peşti şi pâinici), diecii (care dau răspunsurile la urare/

rugăciune) şi, desigur, tehnicienii sacrificiali (sacrificatorii, care taie mieii

şi îi prelucrează). în sfârşit, participanţii la Gurban, fără a fi actanţi

principali, sunt parte integrantă a unei distribuţii ceremoniale sine qua non. Şi ei trebuie să respecte regulile adjuvante, constitutive pentru sistemul terapeutic gurbanic: curăţenia corporală şi abstinenţă sexuală, între trei

săptămâni şi o săptămână; oricare comesean trebuie să participe la trei

mese de Gurban, în aceeaşi zi de sărbătoare; hainele cu care a fost la Gurban

trebuie schimbate după întoarcerea acasă şi spălate.

De asemenea, există o distribuţie strictă a rolurilor rituale, după gen, transgresabilă doar în cazul în care lipseşte paredrul masculin. Bărbaţii taie

lemnele pentru foc, fac groapa Gurbanului, pregătesc ţeapa şi crăcanele,

sacrifică mielul şi îl eviscerează, îl cos (în cazul mielului fript)/îl tranşează

cu cuţitul (în cazul mielului fiert), fac focul, urează mielul, sparg ţeasta acestuia şi îi dau bolnavei/bolnavului să guste din limba şi din creierul

acestuia, rup mielul în bucăţi şi îl împart comesenilor la ospăţul sacrificial,

astupă cu pământ groapa de Gurban, înfig ţeapa şi crăcanele în groapă/ le

aruncă pe apă. Femeile se roagă la pom (păr/măr pădureţ) sau la salcie,

urează la mescioare, fac focul, fac pâiniciie, spală maţele mielului la râu (acolo unde acestea sunt fierte împreună cu bureţii), fierb viscerele mielului

[bureţii), pregătesc peştii pentru mescioare/pentru Gurban, fac mămăliga,

pregătesc masa de Gurban, ornând-o cu crengi de fag, spală vasele de lut şi

mesele Ia groapă.Majoritatea detaliilor acestei cazuistici rituale atât de minuţioase

sunt decelabile doar prin coprezenţa cercetătorului ca martor la Gurbane

(aşa-numita „observaţie participativă”), de-a lungul a minimum doi-trei ani.

Este imposibilă radiografierea personalizată a tuturor Gurbanelor dintr-o

comunitate, în aceeaşi zi festivă, mai ales atunci când numărul acestora este

ridicat (10-15 vetre) şi când apar pacienţi noi în fiecare an. Interviurile, esenţiale pentru accesarea structurilor cognitive de profunzime,

circumscriu mai mult poveştile Gurbanului (nivelul narativ, cel al

povestirilor de boală şi vindecare) şi furnizează doar descrieri generice ale

252


sintaxei ceremoniale, mai mult sau mai puţin schematice. Reconstrucţia

etno-antropologică a sistemului ceremonial gurbanic şi reconstituirea

istorico-religioasă a structurilor lui recesive angajează deopotrivă sincronia

şi dimensiunea diacronică, solicitându-1 pe cercetător atât extensiv, cât şi

intensiv, printr-o polifonie cognitivă complexă. Nevoia de a înţelege „terenul” Gurbanului îl obligă pe etnolog să transgreseze limitele propriei

discipline şi să îşi reconstruiască în continuu situs-ul epistemic.

3. Gurbanul narativ

„Le kou rba n prend son sens dans des contextes à chaque fois très déterminés, dans des

mémoires particulières, dans des récits circonstanciés. On pourrait en fait parler de

'religiosité familière’ ou 'locale' plutôt que de 'religion populaire’. (...) Pour comprendre cette personnalisation, il faut analyser comment le rituel s’inscrit dans une 'narrativité': il y a des

récits, des mythes, qui se recoupent et qui dessinent un cadre mythico-religieux du sacrifice.

(...) Mais un mythe ne peut pas servir de modèle absolu: d'abord parce qu'il fait l'objet d'une

multitude de transpositions par les différentes traditions religieuses, notamment les

traditions locales, et ensuite parce que la diversité des pratiques sociales du kou rba n ne

s'épuise pas dans son schéma symbolique. Il y a donc aussi, je dirais même surtout, les récits

des pratiquants eux-mêmes, les faits concrets de leur histoire personnelle, familiale ou

communautaire, qui explique à leurs yeux pourquoi ils accomplissent tel kourban à telle date

et à tel endroit. (...) Cette dimension imaginaire, cette transposition de l'événement sur un

plan symbolique, permet aussi de comprendre ce travail de 'religion familière’ : le rite n’est pas

uniquement un acte formel, mais un récit.”

(Olivier Givre)

Mitul fondator. Etiologia mitică, invocată cel mai adesea de rudari,

atunci când sunt chestionaţi asupra originii sărbătorii Gurbanului, trimite la

episodul Avraam şi Isaac. Sursa primă, îndepărtată, a acestei etiologii trebuie căutată în mediile musulmane balcanice, în care sărbătoarea Kurban

Bayram e legată direct de textul coranic66 Actualmente, textul de referinţă

este, desigur, cel veterotestamentar67. în ambele situaţii, însă, lectura

textelor-sursă este una orală, de unde şi repovestirea distorsionată a

mitului fondator, prin confuzia între episoade şi personaje şi prin amalgamarea acestora (Avraam, Noe, Lot şi Iosif). Distorsiunile atât de

creatoare ale interlocutorilor rudari se datoresc nu atât analfabetismului,

cât structurii aproape exclusiv orale a religiozităţii lor şi caracterului

profund poporan (în termenii folcloristicii româneşti ottocenteşti) a

sistemului cultural rudăresc. Motivaţiile acestei interpretatio biblica folclorice a unui ritual sacrificial atât de pohte ist precum Gurbanul rudăresc

253

Bogdan NEAGOTA

ţin de resorturile identitare profunde ale acestor comunităţi românofone

rămase marginale până recent: urmând paradigma mitică a genealogiilor,

etiologia biblică a ritualului e convertită în etiologie identitară, conferindu-i

o anume nobleţe. Astfel, marginalitatea socială, economică şi culturală este

compensată prin asumarea unei ascendenţe venerabile.*

Poveştile de boală şi de vindecare. în calitate de experienţă

magico-religioasă a bolii, izomorfă, mutatis mutandis, cu maladiile de natură

extatică (căderea în Sfinte, luatul din Căluş ş.a.), boala din Gurban poate fi investigată de cercetător exclusiv la nivel narativ. Etnologul devine, în acest

caz, martorul bolnavului sau, cel mai adesea, al unui fost pacient ceremonial,

căruia îi provoacă anamneza şi, implicit, povestea bolii şi a vindecării

acesteia68. „Intermedierea narativă”69 constituie singura modalitate prin

care cercetătorul, care ajunge aproape întotdeauna după consumarea patologiei magico-religioase, poate accede la aceste fenomene care ţin, în

ultimă instanţă, de stratul experienţelor extatice individuale.

Desigur, în contextul prelucrării datelor furnizate de povestea bolii

şi a vindecării, trebuie să ţinem cont de sintaxa ficţională a interlocutorului-

narator, de capacitatea lui afabulatorie şi de creativitatea lui, manifestă în activarea mecanismelor ficţionalizante. La acest nivel al investigaţiei, este

foartă importantă precunoaşterea, fie şi în linii generice, a tradiţiei culturale

locale, realizabilă printr-un interviu preliminar de tip scanare. Oricum, din

suma povestirilor individuale se realizează un material suficient de

consistent pentru a umple cadrele stilistice decelate iniţial ale acesteia şi pot fi decelate şi mecanismele de generare şi de reiterare periodică a acestei

tradiţii, astfel încât aceasta să funcţioneze satisfăcător ca bază explicativă

generală pentru majoritatea membrilor comunităţii locale şi să fie suficient

de funcţională şi de eficientă pentru a fi transmisă de la o generaţie la alta.

Vitalitatea tradiţiei rudăreşti a Gurbanului rezidă tocmai în forţa cu care experienţele gurbanice individuale survin cu o ocurenţă destul de mare

pentru a putea (re)alimenta memoria comunitară, mitologia Sfintelor şi

ritualitatea iatrică subsecventă. Oricum, experienţa individuală concretă

este condiţionată de tradiţia cognitivă locală. Sau, mai precis, este vorba despre intercondiţionarea reciprocă între memoria afabulantă/

ficţionalizantă a fiecărui individ şi memoria comunitară stocată narativ

[id est tradiţia culturală). Acesta este mecanismul explicitat în termeni

cognitivişti de către Culianu: în cursul restructurării narative a propriei

254


experienţe, atunci când şi-o povesteşte sieşi şi când încearcă să o

povestească şi altora, individul, purtător al unei anume forma

mentis/matrici stilistice/tradiţii, ajunge la „autocertitudinea cognitivă” a

identităţii dintre ceea ce este gândit şi ceea ce e trăit („experimentat”) 70.

Naraţiunile despre boală şi vise se auto-generează şi inter-generează în virtutea conexiunilor intertextuale dintre membrii aceleaşi comunităţi.

Visele de Gurban sunt o condiţie sine qua non a diagnozei şi a însănătoşirii.

Ele sunt valorizate epifanic, ca manifestări ale Sfintelor, a bunăvoinţei lor şi

au un rol justificativ central. Ocurenţa atât de mare a experienţelor onirice

pledează pentru abordarea complexului îmbolnăvire (gurbanolepsie) - vis cu miel/Sfinte - vindecare (gurbanoiatrie) ca având o natură psihică profundă,

cu inserţii în subconştientul propriu şi în subconştientul comunitar,

întreţesute într-o reţea intertextuală. Gurbanolepsia este o maladie culturală

(precum Luatul din Căluş, Căderea Rusaliilor şi Căderea în Sfinte), fapt care

nu îi scade câtuşi de puţin veridicitatea. Tot astfel, gurbanoiatria e o psihoterapie cu ingrediente rituale arhaice, singura în stare să trateze şi să

vindece simptomele gurbanoleptice.

Boala din Gurban e rezultatul încălcării involuntare a unei

interdicţii. Experienţa ei este valorizată ca experienţă concretă a sacrului (în termenii lui M. Eliade71), o experienţă deopotrivă corporală şi mentală,

reconfigurată în procesul multiplu şi intertextual al transmiterii orale.

Problema veridicităţii acestei experienţe se relativizează în funcţie de

context şi de finalitatea urmărită, criteriile primare fiind credibilitatea şi

autenticitatea.Experienţa anterioară actului narativ, care are deopotrivă o

consistenţă concretă şi cognitivă, rămâne „lucrul în sine” pentru orice

hermeneut al faptului folcloric72. Puţin importă, în fond, dacă experienţa

bolii a avut fundamente fiziologice detectabile medical sau s-a consumat

mai mult în registrul imaginar, ca „maladie culturală”73, dacă ea s-a derulat in concretu sau in ilio tempore. Vindecarea bolii magico-extatice a avut loc cu

siguranţă hic et nune, şi a implicat martori şi o cronologie cuantificabilă,

corectând oueronia bolii şi a îmbolvării şi integrând-o în sistemul

calendaristic (performarea riturilor magico-iatrice în acele perioade

calendaristice consacrate agenţilor patogeni daimonici: Sfintele/Şoimanele/ Rusalele). Conversia anomaliei, boala (eu)daimonică, într-o realitate nomică

şi normativă, reprezentativă pentru orice cultură cutumiară, e făcută

posibilă prin integrarea în sintaxa unei ritologii „aniversare”74, care

255

Bogdan NEAGOTA

ordonează aritmiile maladive prin corecţii calendaristice, evidente în cazul

riturilor iatrice repetitive anual75. Prin comunicarea narativă şi, în cazul

fericit, prin coprezenţa cercetătorului la scenariul „dramaturgiei” iatrice

(gurbanice, căluşereşti etc.), etnologul poate deveni contemporan cu

interlocutorul său, accesând, pe cât posibil, structurile lui cognitive de profunzime.

Ritualitatea iatrico-magică are nu numai un rol corector, ordonator

al anomaliei produse de îmbolnăvire, ci şi unul profilactic şi propitiator.

Oamenii primesc Căluşul şi îl joacă chiar dacă nu (mai) sunt bolnavi, tocmai

pentru a preveni necazul, pentru a-şi fortifica sănătatea şi pentru a dezlega mana şi norocul casei. în mod analog, mulţi dintre foştii pacienţi ai

Gurbanului continuă să împlinească acest ritual sacrificial şi după ce s-au

vindecat, uneori toată viaţa (îndeosebi când au făgăduit acest lucru, s-au

prins înaintea Sfintelor). Dacă survine o sincopă în vreun an, simptomele

bolii recidivează şi pacientul este avertizat oniric asupra greşelii sale (e chinuit de vise gurbanoleptice). E simptomatică, în acest sens, mărturisirea

unei rudărese, care a întrerupt terapia gurbanică din motive financiare şi i-a

recidivat boala: „De-acuma, de când am lăsat, cam am început tot aşa. Ştiţi,

te păcăleşte. Te păcăleşte ca să nu bagi de samă... (...) Da ieu ştiam, deci eu ştiu că-s bolnavă dîn aşa ceva. Acuma cred, v-am spus că sânt bolnavă dîn

aşa ceva. Dar [e] problema banilor, că nu ai. Vedeţi, că cheltui... cam la vreo

două-trei milioane le cheltui. Pentru că e două milioane unu singur [miel]. Şi

trebuie să le iei după familia care-o ai. Deci, să fie-un pic mai mare, mai... Şi

io atuncea l-am lăsat. Sânt conştientă, da n-am ce face. (...) Deci c-o zi înainte, deci luni, io am visat aşa ceva. Şi ieri, de dimineaţă, m-am sculat..

(...) Şi a început să mă ardă pă obrazu ăsta, uit-aşa. Şi asară, când am vinit,

m-am rugat şi am promis că la anu fac. Deci, m-am rugat şî am zîs că la anu

fac. Ştiţi cum să roagă? M-am rugat aşa: 'Voi, Sfintelor, vă rog frumos să mă

iertaţi, că-i din problema banilor! Da la anu ieu vă promit că fac.’ Şi mi-a trecut (...) M-am rugat aşa, în sufletu mieu. Dacă mă rugam la păr, trebuia

să-mi fac curăţănie” (C. G., 7.05.2014).

Ca orice boală, fie ea cu consistenţă preponderent „culturală”, lovitul de Gurban/din Gurban are o fază acută, vindecabilă prin complexul de rituri

preliminare (mescioarele cu pâinici şi peşti) şi plenare (oferta sacrificială cu miel/peşti) şi una cronică. Cu alte cuvinte, boala nu se vindecă definitiv, ea

intră doar în stare pasivă, se ocultează, putând recidiva la orice greşeală

rituală. Maladia din Gurban poate avea o cronicitate latentă, extinsă pe

256


durata întregii vieţi. Raţionalizarea a posteriori făcută de pacienţii gurbanici

recidivişti trimite la nerespectarea promisiunii iniţiale (aceea de a face

Gurbanul toată viaţa) sau la reiterarea acesteia (dacă bolnavul a făgăduit la

început o gurbaniadă trienală), prin asumarea ritualului „pe toată viaţa”.

Nea Lisandru, un rudar octogenar, şi-a asumat Gurbanul „pe viaţă”, încă din tinereţe. Acum, rămas singur, a fost nevoit să îl întrerupă,

încălcându-şi făgăduiala. E bolnav, dar speră că va găsi înţelegere la Sfinte: „Când am îmbolnăvit ieu, am zîs aşa: Ei, asta să fie, că nu-i o pagubă... îl fac

cât oi fi. Şi vezi, cuvântu ăsta de vorbă, că îl fac cât oi fi, m-a făcut pă mine

să... şi astăzî să trag aşa ceva... C-am vorbit Dacă vorbeşti o vorbă, asta trebuie să fie vorbă sfântă. Aşa devine treaba. Şi nu mă lasă. Nu mă lasă pă

mine. Şi-acuma sânt bolnav rău, câţiva ani încoace. Şi nu l-am mai făcut. îs

sîngur. Nu am nevastă, şi copiii sânt plecaţi care şi pă unde, şi ieu sânt

singur. Şi nu l-am mai făcut. Şi, cum o vrea puterile astea... să mă ducă, să mă

pătimească, să mă facă... Mă vede că sânt aşa. Sânt puteri. Ie, domle, ieste adevărat, cine crede, să ştiţi şi dumneavoastră că există puteri cereşti, puteri

dumnezeieşti, puteri... sfinte.” (Nea L., 80 ani, 3.05.2014)

De altfel, interlocutorul nostru, un martor adânc şi reflexiv al culturii

rudăreşti, vechi preot de Gurban, ne-a spus de la începutul interviului, încercând să orienteze „orizontul de aşteptare” al etnologului: „Gurbanul e o

credinţă, nu un obicei." De aici şi eficienţa psihoterapeutică a Gurbanului, care a devenit, de-a lungul timpului, cheia unui întreg sistem magico-

religios de factură folclorică.

Ion Calotă remarca faptul că puterea acestei practici rituale „îl constituie tocmai credinţa fermă în vindecarea suferinţei”. Or, resortul care

produce (auto)vindecarea este credinţa, încredinţarea actantului în puterea

ritului sacrificial76, după cum, în cazul întreruperii Gurbanului, acelaşi

mecanism psihic poate reactiva boala.

257

Bogdan NEAGOTA

4. Gurbanul şi experienţele extatice

De la gurbanolepsie la GurbaneSimptomatologia actuală a bolii din Gurban acoperă îndeosebi

afecţiunile dermatologice (erupţii cutanate, pojar, bube, umflături, alergii, eczeme etc), unele cu bază psihică (psoriazis, arsuri ale pielii), explicabile în contextul întregii cazuistici a curăţeniei, cultivate cu o atenţie rituală extremă, atât în perioada ceremonială (festivă), cât şi în cea premergătoare (Postul Gurbanului) ori post-festivă (câteva zile după consumarea sărbătorii).

Simptomele de natură neurologică (monopareză, hemipareză, hemiplegie a gurii sau a unui ochi, afazie, poceală) se situează la intersecţia terapiilor magice tradiţionale (descântece, desfaceri, vrăji), concurenţiale ele însele cu sistemul terapeutic gurbanic, şi a terapiilor alopate promovate de instituţiile medicale. De aici şi ocurenţa lor din ce în ce mai redusă şi dubla adresabilitate a bolnavilor, la medic şi la tehnicienii magico-religioşi ai Gurbanului. Mărturia unui cercetător de la începutul anilor 70 este elocventă atât în privinţa simptomatologiei neurologice clasice alocate Gurbanului, cât şi a extinderii terapeutice a acestuia: „Obiceiul este conceput de rudari ca un sacrificiu, ca o jertfa adusă sfintelor (numite şi milostive, frumoase, coconiţe, bune), pentru însănătoşirea cuiva damblagit, luat din sfinte, sau pentru menţinerea sănătăţii cuiva care a avut aceeaşi suferinţă, dar s-a vindecat, făcând gurbanul în semn de mulţumire şi recunoştinţă faţă de sfinte. Situaţiile în care rudarii apelează la sfinte s-au extins de la paralizia diferitelor membre până la simpla durere de cap, intrând în tradiţie, practicându-se anual, fie de Sf. Gheorghe, fie de înălţare, socotite calendaristic pe stil vechi”77.

Simptomele de natură extatică şi de posesiune (căderi, pierderi, transă, viziuni) sunt rare în prezent, atât datorită ocurenţei lor reduse în contextul întregii patologii rudăreşti tradiţionale (sfera bolilor frecvente în comunităţile cutumiare de rudari), cât şi datorită mutaţiilor mentalitare din ultimele decenii, după dislocarea vechilor sate rudăreşti, izolate şi marginale, din locurile originare (liziere de păduri şi lunci, insule mai mari din râurile sudcarpatice) şi relocarea lor în satele româneşti. în anii de după război s-a petrecut această strămutare a rudarilor şi sedentarizarea lor, în paralel cu reconversia lor profesională şi abandonarea treptată a meseriilor tradiţionale. După 1990, acest proces a continuat, fiind accelerat şi de migraţia externă masivă.

258


Citez, în acest sens, descrierea făcută de C. S. Nicolaescu-Plopşor, pe

baza observaţiilor lui de teren din primele două decenii ale secolului trecut:

„Sacrificiul este făcut doar de către rudarii bolnavi care au fost

posedaţi de Sfinte (români luaţi de Sfinte) şi, chiar în cazul în care românii,

de asemenea, cred în Sfinte (în româneşte: Joimane, Iele, Milostive), ei nu au nici un ritual destinat pentru a potoli setea lor(...). De îndată ce cineva este

posedat de Sfinte, se duce la o babă care are puterea de a vorbi cu ele şi îi

cere să se roage pentru el la Sfinte, care îi dezvăluie acesteia în vis în ce fel

trebuie să fie celebrat ritualul pentru recuperarea sănătăţii şi când”78.

Cercetătorul descrie boala de Gurban (gurbanolepsia) prin sintagma „posedat de Sfinte”, şi o explicitează apoi în termenii locali: „români luaţi de

Sfinte". De asemenea, menţionează câteva elemente cheie ale diagnozei:

recursul la ghicitoarea diagnosticiană/vrăjitoarea extatică „care are puterea

de a vorbi cu ele [cu Sfintele]”; rugăciunea acesteia Ia Sfinte; visul

eudaimonic al vrăjitoarei, i.e. dezvăluirea onirică a terapiei de urmat (terapie magică/sacrificială).

în Vâlcea anilor 2000 nu am identificat acest tip de consultanţă

magico-extatică, ci numai diagnoza prin ghicit (dat în bobi). Informaţiile

date de Nicolaescu-Plopşor concordă însă izbitor tipul de diagnoză urmat de vrăjitoarea extatică din Tresnjevica (Serbia), Baba Păuna Marinkovic, activă

în anii 90 (vezi infra).în ambele situaţii, e vorba despre fenomene culturale cu rezonanţă

arheologică: vrăjitoarele vorbitoare cu Sfintele la care făcea referire

cercetătorul doljean activau în primul sfert al veacului al XX-lea, iar Baba Păuna, rudăreasa de pe Valea Moravei murea în anii 2000, fără a-şi fi lăsat

succesoare. Experienţele extatice, genuine sau instituţionalizate, au intrat

într-un reflux evident în a doua jumătate a secolului trecut, supravieţuirea

lor insulară fiind doar accidentală, alimentată de clientelă (în cazul

vrăjitoarelor din Sfinte) sau reactivată de subconştientul colectiv rural. în Iugoslavia lui Tito, căderea publică a Rusaliilor din Timoc a fost prohibită

oficial, Căzătoarele fiind strămutate pe scenă şi integrate în noul sistem

socialist al festivismului folcloric. Situaţia este similară şi pentru complexele

rituale extatice româneşti, Căluşul şi Căderea în Sfinte. Cazurile de luaţi din

căluş şi de femei căzute în sfinte s-au redus drastic în timpul comunismului, după cum, în aceeaşi perioadă, în Italia, erau înregistrate ultimele cazuri

autentice de tarantate (în Puglia) şi de Argia (în Sardegna).*

259

Bogdan NEAGOTA

într-o comunitate rudărească, situată la cca. 40 km. de Horezu, în

cursul unui interviu despre Sfinte şi despre primele simptome

gurbanoleptice, survenite în urmă cu 20 de ani, o femeie ne spunea

povestea experienţei ei fondatoare. Când era fată, în preajma sărbătorii

Sfântului Gheorghe, avea un vis recurent cu o femeie tânără, îmbrăcată în alb. Dar nu avea nici-un semn de boală. A căzut bolnavă abia după ce s-a

măritat, la 19 ani: într-o dimineaţă, s-a trezit cu mâna stângă amorţită şi cu

arsură pe omoplat A visat apoi o femeie în alb, care i-a arătat mielul, după

care şi-a făcut Gurbanul. Dar simptomele care au început s-o îngrijoreze

erau căderile recurente, urmate de trezirea pe pajişti înverzite: „Mămica mea tot aşa, iera bolnavă... Boala mea care-o avea... Cădea jos în neştire. Aşa

ieram şi ieu. Cădeam jos în neştire şi, când mă trezeam, mă trezeam p-o

iarbă verde. (...) Plecam de-acasă, nu ştiam de mine. Şi când mă trezeam, da

chiar pă iarbă verde mă trezeam. (...) Plecam singură, nu ştiam unde mă duc.

Şi când ajungeam p-o iarbă, cădeam jos pă iarba aia. Deci o luam pân fundu grădinii şi mă trezeam singură pă iarbă. Odată, m-am trezît chiar acolo,

unde-am făcut [Gurbanu], între păduri. Odată. M-am dus la spital, spuneau

doctorii că n-am nimic, n-am nici-un fel de boală. încercaţi, tanti, prin alte...

(...) prin babe d-ăştia, prin altă parte, c-aicea nu are. Şi cum mi-a făcut [Gurbanu], gata, mi-a trecut. N-am mai avutnimic”(C. G., 7.05.2014).

Similitudinile cu unele experienţe extatice povestite de românce din

Timoc sunt izbitoare. E vorba despre modalitatea în care acele femei

(Rusaliile) cădeau în transă, oriunde le apuca (acasă, în mijlocul satului sau

pe câmp, într-o pajişte cu flori). Diferă numai perioada critică şi terapia. în cazul interlocutoarei noastre rudărese, aceste căderi aveau loc în

săptămânile premergătoare sărbătorii Sfântului Gheorghe Vechi, în vreme

ce, în cazul căzătoarelor timocene, experienţele extatice se consumau în

Săptămâna Rusaliilor79. Mijloacele terapeutice sunt profund diferite: jertfa

mielului la Gurban vs. terapia muzical-choreutică ( trezirea Rusaliilor de către Craii şi Crăiţele din Dâlboca).

*

în comunităţile tradiţionale de rudari, Gurbanul a înghiţit celelalte

forme de iatrie magică (descântece, magie apotropaică), transformându-se

într-un adevărat panaceu magico-religios, cu extensii culturale para- religioase, şi un rol central în regenerarea identităţii rudăreşti profunde.

Trebuind să acopere o simptomatologie atât de extinsă şi de fluidă,

ritualitatea Gurbanului tinde să devină un panaceu magico-religios

260


panrudăresc, probat în varii situaţii de boală, chiar şi în lipsa unui

diagnostic clar. Omul bolnav încearcă şi Gurbanul, în speranţa însănătoşirii.

Gurbanoleptici şi CăzătoareComplexul narativ-ritual al Sfintelor constituie textura culturală şi

mentalitară care subîntinde deopotrivă Gurbanul rudarilor şi instituţia

tradiţională a vrăjitoarelor căzute în Sfinte (atestată numai la românii

nord- şi sud-dunăre ni). Totodată, această ideologie (eu)daimonică cu

rădăcini cognitive extrem de arhaice (preistorice, în parametrii diacroniei

lungi) întemeiază şi alte practici rituale/ceremoniale, cu finalitate curativă: Căderea Rusaliilor (Timoc), Luatul din Căluş (Oltenia). De asemenea, trebuie

spus şi faptul că toate aceste fenomene ritual-ceremoniale sunt răspândite

într-o arie relativ unitară, care circumscrie regiunea Dunării de Mijloc80.

Pentru a uşura înţelegerea, vom rezuma experienţele daimonophanice la

care ne referim, pe baza cercetărilor noastre recente şi a unor studii personale, publicate sau în curs de finalizare.

Vrăjitoarele căzute în Sfinte sunt reprezentative pentru un anume

tip de experienţe magico-religioase feminine, cu simptomatologie extatică şi

de transă, reactivate la anumite praznice (îndeosebi la Paşti, la înălţare şi la Rusalii). Regiunile în care aceste fenomene sunt atestate sunt limitrofe cu

Dunărea de Mijloc: Caraş-Severin, Timocul sârbesc, Mehedinţi, Dolj. în cazul

lor, experienţa daemonophanică are mai multe componente, circumscrise

deopotrivă de boală (cu simptome specifice stării de posesiune) şi de har

(capacităţi extrasenzoriale de tip divinatoriu şi necromantic, puteri iatrice), prelucrate şi valorizate în grade diferite (de la căderile fortuite la cele

autoprovocate, prin profesionalizarea charismelor eudaimonice). în unele

cazuri, aceste experienţe extatice neregulate, cu incidenţă calendaristică,

devin voluntare, tinzând să se transforme în vocaţie profesionalizată şi să le

convertească pe căzătoarele genuine în tehniciene ale extazului, specializate în comunicarea cu morţii, divinaţie şi vindecări magice81.

în ceea ce priveşte verigile intermediare care leagă Gurbanul de

Căderea în Sfinte, ne vom referi deocamdată doar la patru cazuri concrete.

Primul, localizat într-un sat dunărean din Mehedinţi, Valea Copcii, la

începutul veacului al XX-lea, a fost consemnat într-un caiet manuscris din Arhiva de Folclor Cluj de către învăţătorul Iosif N. Dumitrescu,

corespondent al instituţiei etnologice clujene în 1932. Acesta, răspunzând în

scris la Chestionarul V al AFC (Credinţe şi povestiri despre duhuri, fiinţe

261

Bogdan NEAGOTA

fantastice şi vrăjitoare), consemna o serie de fapte simptomatice pentru

fenomenul vrăjitoarelor din Sfinte82: „Vrăjitoarele bune sunt căzute din

sfinte. Ele au dormit nemişcate câteva zile şi câteva nopţi neîntrerupt şi au

fost chinuite de sfinte, după care chin s-au ales cu descântecele. Baba Stana

de la râu, de exemplu, nu ştie pic de răutăţi. Ea a fost pocită la vârsta de 18 ani, pe când durmia la rădăcina unui fag. De-acolo, a luat-o tată-su, Radu, şi-

adus-o [a]casă, de unde nu s-o mai deşteptat 11 săptămâni. A fost chinuită

de sfinte cu ochii verzi - sfinte rudăreşti"83 (s.n.).

Or, cele două determinaţii ale agenţilor extatici-patogeni ai Stanei,

ochii verzi şi caracterul lor rudăresc, trimit în mod evident la complexul Gurbanului şi la mitologia rudărească a Sfintelor, comună, în cea mai mare

măsură, cu cea românească84.

Al doilea detaliu important din acest text, şi anume iniţierea

viitoarei vrăjitoare direct de către daimonii patroni, prin învăţarea

descântecelor direct de la Sfinte, constituie o verigă extrem de importantă, cu conexiuni intertextuale atât în complexul vrăjitoarelor extatice din

Banatul Montan şi din Timoc, cât şi în cel al descântătoarelor rudărese din

Vâlcea: „Vrăjitoarele bune sunt căzute din sfinte. Ele au dormit nemişcate

câteva zile şi câteva nopţi neîntrerupt şi au fost chinuite de sfinte, după care chin s-au ales cu descântecele.” (AFC 420)

în mod analog, într-o microcomunitate vâlceană de corfari, apare

scenariul oniric al iniţierii vrăjitoarei-descântătoare de către Sfinte (trei la

număr, două tinere şi una mai bătrână) şi chiar al învăţării unor descântece

direct de la acestea, în stare de vis. De exemplu, Baba Leana, descântătoare, a învăţat descântecele de la o bătrână, în vis (Sfânta cea bătrână). Maria lui

Laie a învăţat descântecele tot în vis, de la Sfinţi, care au luat chipul unui

unchi de-al ei85. în aceste sate, se face distincţia dintre vrăjitoarea din Sfinte

şi cea de Ia Necuratul. Lipseşte însă, cu desăvârşire, necromanta extatică. La

întrebările noastre, răspunsul interlocutoarelor trimite, invariabil, la vorbitoarele cu morţii din Dolj.

în sfârşit, al treilea element semnificativ este diagnosticarea bolii

prin incubatio. în complexul Sfintelor rudăreşti, bolnavul din Gurban îşi

visează leacul (miel ori peşte), după diagnosticul prezumtiv prin divinaţie

( datul în bobi) şi, mai ales, după săvârşirea ritului preliminar al mescioarelor cu pâinici dulci şi peşti. în cazul vrăjitoarelor mehedinţene căzute în sfinte, într-un mod similar, diagnosticarea şi medicaţia magică sunt descoperite în

stare de transă: „Lor li se arată, atunci când cad în sfinte, când se zbat şi

262


vorbesc cu sfintele, ce leacuri s-ar întrebuinţa pentru cel bolnav. Li s-arată

de-i pocitură, de-i dătătură, cine o furat cutare lucru, cum să te fereşti de

duşmani” (AFC 420).

Al treilea caz e cel al Păunei Marinkovic din Tresnjevica, pe Valea

Moravei, rudăreasa iatromantă, care prezintă o serie de izomorfisme cu tehnicienele magice ale extazului. Ea are experienţe extatice în cursul cărora

intră în comunicare cu Şoimanele, cu care stă la taifas, şi apoi, pe baza a ceea

ce i se comunică de către acestea, îi recomandă bolnavului praznicul potrivit

(sărbătoarea personalizată pe care acesta trebuie să o respecte toată viaţa)

şi tipul de sacrificiu animal adus Şoimanelor (miel sau raţă, ambele de culoare albă)86. Cazul ei poate fi considerat drept expresia sincretismului

dintre vrăjitoarea din sfinte (atestată exclusiv în mediile rurale româneşti

sud-carpatice, bănăţene şi sud-dunărene) şi complexul gurbanic al Sfintelor rudăreşti. Nu putem exclude însă o altă ipoteză: instituţia magico-religioasă

reprezentată de Baba Păuna, vrăjitoarea din Şoimane, ar putea, la fel de bine, să reprezinte prelungirea sincretică, gurbanizată, a vrăjitoarei extatice din

mediile româneşti.

Amintim, în acest context, elementele de legătură dintre

gurbanolepsie şi povestea căzătoarei din Goruia (Caraş-Severin), Ana Sfera, (n. Bălu) de care ne-am ocupat într-un studiu anterior87. întâmplarea

relatată de interlocutoarea mea goruiană, Baba Rachela, se petrecea într-o

seară de prin 1914-1915, pe când mama ei păzea vacile în Valea Lalii,

împreună cu o bătrână din sat Atunci a călcat/ s-a culcat, din nebăgare de

seamă, „pre ieli”, „pre drajili di ieli”, în „masa lor” (masa Sfintelor). în acea perioadă, Ana avea primele simptome extatice (auzirea unei voci

necunoscute, viziunea Sfintelor, care îi apăreau şi îi cereau să li se supună,

sub ameninţarea pedepsei). Ulterior, după moartea vrăjitoarei din Gârlişte

(1943-1944), care a vindecat-o atât de boală, cât şi de puterile

extrasenzoriale, Anei i-au revenit viziunile extatice, în care vorbea cu Sfintele şi era supusă de acestea la cazne, pentru a obţine de la ea ascultare

totală, după care a fost somată să-şi aleagă patroanele daimonice pe care le

va sluji până la sfârşitul vieţii, i.e. setul de 5/mte-stăpâne: Ăli Curaţi vs. Ăli Năcurati, Ă li Buni vs. Ă li Nebuni. Ca urmare a alegerii Sfintelor curate, Ana a

devenit vrăjitoare din sfinte, specializată în vorbirea cu morţii şi în dezlegări. Totodată, ea ar fi trebuit să se îmbrace exclusiv în haine albe, precum

pacienţii gurbanoleptici. A primit dispensă de la stăpânele eudaimonice, ca

urmare a doliului după cei doi copii morţi.

263

Bogdan NEAGOTA

Vestimentaţia albă constituie o condiţie sine qua non în ambele

complexe rituale. Vrăjitoarea căzută în Sfinte trebuie să se îmbrace în haine

albe, cel puţin în perioadele extatice active. Tot astfel, pacienta/pacientul şi

preotesele de Gurban, trebuie să poarte haine albe la ridicarea celor trei

mescioare preliminare (cu peşte şi pâinişoare de tip lipie, cu zahăr/miere), înaintea Gurbanului propriu-zis. Mai mult, în perioada preliminară ridicării

mescioarelor şi în săptămâna premergătoare sărbătorii, bolnava/bolnavul

trebuie să doarmă îmbrăcat(ă) în veşminte albe, curate, pe o scândură

nefolosită, acoperită cu aşternuturi albe, într-o cameră proaspăt văruită. De

altfel, în visele de Gurban, Sfintele apar îmbrăcate în alb. Iar mielul sacrificial trebuie să fie tot alb, fără pată şi fără defecte fizice. în toate aceste situaţii,

albul reprezintă marca maximală a curăţeniei şi a purităţii rituale.

Precum boala Anei Bălu, luată în mod contagios prin

aşezarea/păşirea „pre ieli”, în „masa lor”, boala din Gurban poate fi

contactată de oricine a călcat din nebăgare de seamă în masa/măsuţa Sfintelor, într-o vatră de Gurban sau într-o groapă menajeră de Gurban. Aceasta e explicaţia care ni s-a dat în mod repetat în comunităţile rudăreşti

din Vâlcea şi, în mod simptomatic, ea apare şi la rudarii sud-dunăreni. De

exemplu, în Urovica (Tim oc)88, la sărbătoarea Sf. Gheorghe e sacrificat un miel pentru vindecarea copilului care a călcat pe masa Şoimanelor, întregul

ospăţ sacrificial fiind consacrat daimonilor patogeni89.

Diferenţa fundamentală dintre căderea în Sfinte şi boala din Gurban

constituie lipsa achiziţiilor extrasenzoriale (puteri iatromantice, capacităţi

psihagogice), în ciuda prezenţei, în ambele cazuri, a unei mari porozităţi psihice faţă de metarealitatea daimonică, prin vise (în cazul Gurbanului) şi

prin viziuni extatice (în cazul căderii în Sfinte).*

în situaţiile prezentate aici, survin cel puţin două aspecte ale

experienţelor extatice, respectiv în modul în care sunt valorizate de cultura locală: dimensiunea patologică (care trebuie tratată printr-o terapie

tradiţională) şi cea mistică (ca simptomatologie a elecţiuni eudaimonice). în

unele situaţii, aceeaşi experienţă este valorizată într-o primă fază ca

morbidă şi, în etapa a doua e reinterpretată în registru magico-religios.

Indiferent de tipul de valorizare atribuită, orice experienţă extatică este percepută ca deviantă de la normalitate, atât la nivelul sănătăţii

actantului extatic, cât şi al vieţii cotidiene din comunitatea rurală. La nivelul

unei tipologii preliminare, se pot distinge câteva categorii de fenomene

264


magico-religioase cu simptomatologii izomorfe şi semnificaţii diferite:

(1) experienţe extatice valorizate în registru magico-religios; (2) experienţe

extatice valorizate ca maladii daemonophanice, cu posibilitatea

transmutării afecţiunii în vocaţie magico-religioasă, prin profesionalizarea

bolnavei extatice ca vrăjitoare; (3) experienţe extatice valorizate afecţiune daemonophanică, ca boală ruşinoasă, datorată încălcării unei interdicţii

lavorative de factură religioasă; (4) experienţe extatice valorizate ca

afecţiune daemonophanică. Primele două clase circumscriu figura arhaică a

vrăjitoarei extatice, tehniciană a transei, posesiunii, a călătoriilor extatice şi

psychagogice, a iatromanţiei şi dezlegării de boli/legături magice [farmece şi vrăji). A treia grupă trimite la experienţele extatice care trebuie curate,

prin supunerea pacientei/pacientului la o melo-choreo-terapie magică, în

vederea scoaterii din starea de posesiune [căderea Rusaliilor timocene şi

luatul din căluş din Oltenia). A patra categorie se referă la gurbanoleptici, bolnavii din Gurban. în toate aceste cazuri, agenţii patogeni sunt şi iatrici, ei fiind evocaţi ca responsabili în cazul unor simptomatologii specifice.

încheiem aceste note printr-o serie observaţii, formulate

interogativ, asumabile ca ipoteze de lucru într-un viitor studiu. Lecturat în

paralel cu celelalte experienţe extatice [Căderea în Sfinte, Luatul din Căluş, Căderea Rusaliilor), în care structurile iniţiatice sunt transparente90,

Gurbanul e subîntins el însuşi, în structurile sale arhaice de profunzime, de

asemenea elemente recesive: anumite descântătoare vorbesc despre

iniţierea de către Sfinte, în stare onirică. Ne întrebăm dacă unele dintre

fostele bolnave din Gurban nu pot deveni ele însele iatromante de tipul Babei Păuna din Timoc, după cum unii ex-pacienţi, aleşi de Sfinte în vis, pot

ajunge preotese sau popi de Gurban91.Valoarea cvasi-religioasă a bolii din Gurban este evidentă, datorită

sursei eudaimonice. Transa şi viziunile extatice sunt rare, dar abundă

simptomele onirice: pacientul visează daimonii patogeni (cele trei Sfinte, Sfânta cea bătrână, Moşu) sau leacul [mielul/peştii de Gurban). în consecinţă,

ieşirea din boală, valorizată ca vindecare, poate fi urmată de aproprierea

unor capacităţi extrasenzoriale (previziunea, puterea divinatorie la dat în

bobi), puteri iatrice [leac Ia descântece) şi, uneori, de învăţarea, în vis, a unor

tehnici ritual-poematice de vindecare [descântece).Nu există perioade tari şi perioade slabe pentru îmbolnăvirea din

Gurban, spre deosebire de complexele extatice pentecostale [Luaţii din

Căluş şi căzătoarele timocene, Rusaliile) şi cele magico-necromantice

265

Bogdan NEAGOTA

(femeile căzute în Sfinte), delimitate de anume perioade festive. Sunt însă

anotimpuri în care incidenţa îmbolnăvărilor poate fi mai mare (iarna şi

primăvara). Tocmai de aceea survin riturile de previndecare ( ridicarea

mescioarelor), care pot fi săvârşite în orice perioadă a anului.

în sfârşit, existenţa tehnicienilor magico-religioşi (Preotesele de Gurban, Popa Gurbanului/Vătaful Gurbanului, Diecii), care prezidează

ritualitatea gurbanică, pledează pentru tratarea acestui complex sacrificial-

iatric ca sistem magico-religios coerent, subîntins de o teologie genuină (cea

a Sfintelor), de experienţele personale ale sacrului eudaimonic (în vis şi în

pierderi) şi de o întreagă tehnologie terapeutică sacrificială. Astfel, Gurbanul, alături de Căluş şi de Căzătoare poate fi considerat drept una

dintre expresiile cele mai complexe şi bine păstrate ale religiozităţii

folclorice arhaice.

5. Rădăcinile istorico-religioase ale Gurbanului

De la Kurban Bayram la Gurbanul rudarilorGurbanul rudăresc s-a dezvoltat ca sistem ritual magico-religios

într-o perioadă relativ scurtă, în cursul secolelor XVII-XVIII, când a avut loc

itineranţa riverană a rudarilor în Peninsula Balcanică (Bulgaria, Serbia,

Bosnia, Albania, Grecia septentrională). întoarcerea unei părţi a migranţilor

se va fi petrecut în timpul aceloraşi generaţii care au plecat din Oltenia şi

Muntenia, pentru care memoria locurilor de baştină era încă vie. Grupurile semi-nomade de rudari care au zăbovit în zonele sud-dunărene au sfârşit

prin a se stabili definitiv acolo. De altfel, destrămarea Imperiului Otoman şi

crearea statelor naţionale balcanice a îngreunat migraţia externă a

rudarilor, obligându-i la restrângerea intrafrontalieră a migraţiei şi, ulterior,

la sedentarizare.Un studiu comparativ extrem de necesar ar trebui făcut între

Gurbanele rudăreşti nord-dunărene şi cele balcanice, care au cunoscut

evoluţii independente după solidificarea frontierelor statale, îndeosebi în

cursul ultimului secol. Trebuie spus că, în locaţiile sud-dunărene din

Bulgaria şi Serbia, comunităţile de rudari coabitează cu cele româneşti şi, în unele cazuri, cu cele ale populaţiei majoritare slavofone. în cazul rudarilor

timoceni şi de pe Valea Moravei, interacţiunea de locuire cu românii (vlahii) a (re)alimentat imaginarul magico-religios rudăresc şi a avut, cu siguranţă,

266


un impact asupra culturii folclorice româneşti din zonă. în cazul rudarilor

bosnieci, rămaşi multă vreme enclavizaţi în comunităţi silvane92, cultura

populară islamizată a populaţiei majoritare a avut efecte profunde.

Sistemul cultural al Gurbanului rudăresc s-a dezvoltat între doi

termeni de referinţă: daimonologia folclorică nord-dunăreană (mitologia Sfintelor) şi religiozitatea corespondentă (marcată de transă, posesiune şi

experienţe extatice), condivisă deopotrivă de comunităţile rurale româneşti

şi de cele rudăreşti, şi sărbătoarea Kurban Bayram, de la care a preluat

schema sacrificială şi câteva elemente de cazuistică rituală.

Plecând de la această structură stratificată a Gurbanului, va fi necesară, în cercetările viitoare, analiza aprofundată a sistemelor culturale

de referinţă, în raport cu sistemul rezultat, sinteza narativ-rituală realizată

în comunităţile semi-nomade de rudari. în acest punct, credem că problema

centrală este stabilirea a ceea ce s-a transmis din Kurbanul turcesc în

Gurbanul rudăresc. Modalitatea acestei difuziuni, mecanismele de transmitere ţin, în mod evident, de structurile oralităţii, specifice mediului

rural în care acest proces a avut loc. Dar ceea ce s-a transmis este nu textul

narativ şi ritual kurbanic, în coerenţa sa sistemică mulsulmană, ci mai

degrabă microstructurile sale constitutive, meme-le kurbanice, regulile cognitive care l-au structurat şi restructurat de-a lungul timpului, făcându-i

posibilă viaţa socială şi longevitatea culturală. Invoc aici, încă o dată, teza

ultimului Culianu asupra transmiterii culturale ca transmitere cognitivă, teorie extrem de utilă cercetătorilor care se ocupă de societăţile cutumiare,

preponderent sau exclusiv orale93.Pe de altă parte, în perioada în care rudarii itineranţi intrau în

contact cu populaţia musulmană (turcofonă sau bulgarofonă) din Peninsula

Balcanică, Kurbanul se răspândise deja în întreg arealul european al

Imperiului Otoman, devenind un fenomen ritual transreligios. în acest sens,

e greu de stabilit cât au preluat rudarii din Kurbanul musulman şi cât au fost de receptivi la Kurbanul încreştinat, practicat deja de populaţia creştină din

regiune. Numai o analiză comparativă aprofundată între aceste trei

complexe rituale face posibil diagnosticul diferenţial. în acest punct al

cercetării, ne ferim să trecem dincolo de lansarea prudentă a unor ipoteze

de lucru şi de trasarea cadrelor generale.într-un studiu publicat la începutul anilor 90, Ion Calotă tranşa

această problemă, considerând că lucrurile sunt clare: „Trebuie să precizăm

că, aşa cum îl practică rudarii, obiceiul este mai apropiat de curbanul

267

Bogdan NEAGOTA

turcesc decât de cel bulgăresc, de unde rezultă că a fost împrumutat direct

de la turci, căci la bulgari obiceiul are altă semnificaţie, fiind practicat de

ziua onomastică...”94.

între timp, Kurbanul panbalcanic a fost abordat atât de cercetători

nativi (în volumul colectiv Kurban in the Balkans, coord, de Biljana Sikimic & Petko Hristov, 2007), cât şi de un antropolog francez, cu experienţă

profundă de teren în Bulgaria şi în Grecia septentrională (Olivier Givre, Un

rituel «balkanique » ou un rituel dans les Balkans ? Approche anthropologique

du kourban en Bulgarie et en Grèce du nord, 2006). Cele două lucrări

circumscriu tocmai caracterul transfrontalier (transetnic şi transreligios) al Kurbanului, devenit marcă identitară panbalcanică, şi decelează structurile

teritoriale de profunzime, variantele ceremoniale diferite, în care transpare

creativitatea regională şi specificul local. Or, într-o cercetare asupra

Gurbanului rudăresc nord-dunărean trebuie să ţinem cont de toate aceste

date, fără de care nu e posibilă o abordare comparativă, nici în sincronia cercetării etno-antropologice şi nici în diacronia istorico-antropologică/

istorico-religioasă.*

în arealul islamic microasiatic şi african, Aid al-Adha / cayd al-adh (Sărbătoarea Sacrificiului)95 este momentul festiv central al anului

calendaristic musulman. Sărbătoarea se celebrează la dată fixă, conform

calendarului lunar arab, în ziua a zecea a lunii pelerinajului ( dhû al-hijja), ultima lună a anului, în care are loc pelerinajul canonic la Mecca. Pelerinii

jertfesc o victimă animală (cel mai adesea un berbece), cu respectarea strictă a cazuisticii rituale islamice96, reiterând gestul sacrificial al lui

Ibrâhîm (Avraam), valorizat în Coran ca probă maximală a credinţei şi ca

model al supunerii faţă de Allah. Doi termeni diferiţi desemnează cele două

sacrificii îndeplinite în aceeaşi zi de comemorare a sacrificiului avraamic:

hady, sacrificiul inclus în pelerinaj, adus la Mecca şi dahiyya, ritualul săvârşit de pater familias în afara spaţiului sacru, dar, pe cât posibil, într-un cadru

natural97. Trebuie spus faptul că sacrificiul nu are valoare expiatorie, el

marcând în primul rând supunerea omului faţă de instanţa divină98. Tocmai

de aceea, în contextul celebrării domestice, sacrificantul nu mănâncă decât o

parte a victimei, restul fiind dăruit celor apropiaţi şi străinilor.Cercetările antropologice de teren desfăşurate în spaţiul arabofon

au insistat asupra dimensiunii comunitare profunde a întregului ritual şi a

rezonanţelor sociale ale acestuia. De exemplu, în Africa Occidentală şi

268


Centrală, unde sunt comunităţi musulmane mari, sărbătoarea sacrificiului"

angrenează întreaga societate, unda sa de şoc mobilizând toate segmentele

acesteia, până la nivel familial100. Dincolo de teologia musulmană oficială,

Aid al-Kabir este reprezentativ pentru Islamul popular, construit mai puţin

prin mecanisme aculturante şi mai mult prin integrarea şi reinterpretarea straturilor culturale şi religioase anterioare islamizării101. De exemplu, un

cult local din satul marocan Sidi 'Aii, consacrat unui djin feminin, Aisha

Qandisha, s-a dezvoltat ca sistem ritual alcătuit din pelerinaje, ofrande şi

sacrificii animale, rituri de posesiune şi transă performate de oranţii djinului pentru vindecarea de o boală/ împlinirea unei dorinţe102.

în zona turcofonă, Aid al-qurbăn (Sărbătoarea ofrandei) devine, prin

traducere, Kurban Bayram103. Structura festivă şi rituală este izomorfă, dar

contextul balcanic şi otoman lărgesc considerabil sfera semnificaţiilor

religioase atribuite şi relativizează momentul calendaristic. Islamul popular

din arealul otoman sud-est european s-a impus lent, constituindu-se ca un sistem cultural extrem de poros, în care transpar elementele alogene. Un

complex întreg de factori au concurat la generare a unei adevărate

oicumena balcanice, în care valorile specifice stau alături de cele

transcul turale: asimilarea lingvistică şi religioasă a segmentelordemografice locale (pomak), impunerea limbii turce ca lingua franca

panbalcanică, aspectele particulare ale misionarismului musulman în

regiune, convieţuirea seculară a diferitelor comunităţi etnice şi religioase,

coabitarea Islamului şi a Bisericii Creştine, atât la nivel oficial, cât şi în

mediile populare, deschise inovaţiilor şi împrumuturilor funcţionale104. Or, în acest context atât de dinamic, Kurbanul s-a impus ca un sistem magico-

religios profund transcultural, funcţionând ca o instituţie hermeneutică

genuină implicită.

Deja, în Orientul Mijlociu, termenul Qurbân desemna, pentru

creştinii arabi, euharistia: al-Qurbân al-aqdas (Ofranda prea sfântă)105. De aceea, e firesc să regăsim, în textele sud-slave de secol XIX, noţiunea de

kurban (sacrificiu), ca termen tehnic care desemnează euharistia106. în

Peninsula Balcanică, în perioada dominaţiei otomane, s-a constituit o

uniune lingvistică, formată prin contacte lingvistice şi convergenţe

gramaticale. Turcismele au funcţionat ca „semne în diferite tipuri de ideologii lingvistice”, constituind un factor unificator în constituirea acestei

comunităţi balcanice (Sprachbund), îndeosebi la nivelul vocabularului

(denumiri culinare, obscenităţi etc.) şi al frazeologiei. Puterea simbolică a

269

Bogdan NEAGOTA

acestui vocabular a continuat să funcţioneze şi în secolul al XlX-lea, în

contextul mutaţiilor sociale şi demografice (migraţia populaţiei rurale

înspre centrele urbane, dezvoltarea relaţiilor comerciale), în pofida

destrămării politice a Imperiului Otoman. Limba turcă reprezenta, în

continuare, limba comerţului şi a prestigiului social107.Kurbanul, rezultat al convieţuirii seculare a unor comunităţi etnice

şi religioase diferite, a sfârşit prin a deveni un bun comun. Desigur, la acest

proces a concurat şi caracterul transcultural al sacrificiului avraamic108 şi

izomorfismul profund dintre sistemele sacrificiale iudaic şi musulman, în

care influenţele veterotestamentare s-au suprapus peste structurile socialeconomice şi mentalitare similare dintre comunităţile pastorale alto-

evreeşti şi al cele arabe.

Convieţuirea cotidiană dintre creştinii şi musulmanii balcanici a fost

nu numai paşnică, ci şi creatoare în plan religios, în ciuda incompatibităţilor

festive dintre calendarele religioase. Oamenii au găsit nu numai căi de comunicare şi de coabitare amiabilă (schimbul de daruri şi de urări la

sărbătorile canonice proprii109), ci au construit şi structuri festive comune,

în care ritualul sacrificial joacă un rol de comunicare extrem de important

De exemplu, Kurbanul, deşi neacceptat în sistemul liturgic creştin, a fost admis în sistemul calendaristic: celebrat la Sf. Gheorghe, sacrificiul mielului

implică în mod necesar prezenţa preotului şi binecuvântarea acestuia.

Desincronizările festive creştino-musulmane la nivelul calendarului

religiei oficiale au fost corectate în cadrul calendarului agrar-pastoral

comun, specific religiozităţii populare din zona muntoasă a Rhodopilor Orientali (Bulgaria), locuite de comunităţi de oieri. Aici, s-a realizat

„performanţa sincronizată şi, pe alocuri, intens sincretică” a sărbătorilor

celebrate de toţi locuitorii regiunii: Sf. Gheorghe şi Sf. Dumitru, din

calendarul ortodox, au corespondente festive în calendarul musulmane,

Hadrelez şi, respectiv, Kasim, întrucât marchează acelaşi decupaj calendaristic în activităţile pastorale: la Sf. Gheorghe/Hadrelez, se formează

turmele în vederea suirii la munte (separarea mielor şi a berbecilor), în

vreme ce, la Sf. Dumitru/Kasim, se slobod berbecii la turmă, înaintea

plecării înspre locurile de iernat. Sărbătoarea de primăvară e marcată de

ritualul comun al sacrificării mielului [kurbanul), care e consumat în întreaga comunitate, indiferent de etnie şi religie110.

Mai mult, termenul kurban s-a extins asupra tuturor practicilor

sacrificiale, ajungând să desemneze orice jertfă animală (în riturile de

270


zidire, la instalarea unei familii într-un apartament nou, la aniversarea unui

an de la mutarea în casă nouă, la ziua de naştere)111.

Kurbanul din realul sud-slav, precum Kurbania din Grecia

septentrională, ipostaziate în tematizări locale variate, constituie baza

abordării acestei scheme rituale sacrificiale cu funcţie multiplă: izvor privilegiat de creativitate religioasă, sursă de recunoaştere a propriei

specificităţi şi model oecumenic de integrare a unui macroteritoriu extrem

de heterogen, subîntins de tensiuni şi de pasiuni identitare. Era firesc ca

stagiul balcanic al rudarilor românofoni să treacă şi prin această adevărată

probă iniţiatică: asumarea creatoare a unui invariant ritual-festiv atât deprestigios şi transformarea lui într-o portavoce a propriului sine.

*

Gurbanul rudăresc s-a constituit prin aproprierea schemei

sacrificiului musulman pentru sănătatea orantului/sacrificantului, fără

teologia post-pusă. Ideologia magico-religioasă (teologia folclorică a Sfintelor) exista deja, fiind parte integrantă din tradiţiile orale care însoţeau

grupurile de rudari în itineranţa lor îndepărtată. Mai mult, cred că tocmai

pre-existenţa acestor credinţe în daimoni, alimentate de experienţele

personale, au constituit baza motivaţională profundă a interesului pentru Kurban. Ritualul sacrificial pentru sănătate şi noroc, aşa cum era celebrat în

mediile islamo-creştine din Balcani, putea fi adaptat nevoilor interne ale

societăţii rudăreşti şi mentalităţii lor pline de sedimentele unei geologii

preistoice. Mai mult, Kurbanul oferea încă o tehnică de vindecare şi de

împăcare a daimonilor feminini, atât de capricioşi şi de omniprezenţi în viaţa omului, de la naştere (Sfintele Ursitoare) şi până la moarte (Zînele

psihopompe). Alături de tehnologiile magice din dotarea memoriei

comunitare (descântece, desfaceri şi farmece), exista acum şi un ritual

sacrificial de o solemnitate şi prestanţă religioasă.

Dincolo de influenţa veterotestamentară (teologia Qorban-ului112), pattern-ul de tip qurban/kurban aparţine Islamului popular, respectiv unui

strat cultural anterior islamizării societăţilor micro-asiatice. Este un ritual

sacrificial specific societăţilor pastorale semitice, nomade sau seminomade,

din Orientul Apropiat Destinatarul/destinatarii divini ai acestor sacrificii

ovine erau, cu siguranţă, alţii decât Elohim sau Allah, cel puţin în stadiul politeist al acestor culturi pastorale itinerante. Or, ceea ce s-a transmis din

această sintaxă sacrificială în comunităţile rudăreşti seminomade, prinse în

transhumanţa balcanică a lemnului, a fost sintaxa cognitivă a ritualului,

271

Bogdan NEAGOTA

setul de reguli constituente, nu şi ideologia religioasă specifică lumii

musulmane. Schema rituală preluată în virtutea vecinătăţii de locuire şi a

interacţiunii comerciale dintre comunităţile rudăreşti şi cele musulmane a

fost adoptată politeismului propriu religiozităţii folklorice a rudarilor, în

care Dumnezeul biblic coabitează amiabil cu daimonii feminini recesivi, ridicaţi, în contextul paradigmei creştin-populare, la rangul de Sfinte/Sfinţi, altele/alţii decât Dumnezeul creştin, dar postaţi în proximitatea Lui.

Citez aici mărturia lui Nea Lisandru, popă de Gurban în Roşiile, care,

în cursul unui interviu din mai 2014, ne-a expus sistemul magico-religios

rudăresc, în lectură proprie, subliniind elementele de bază ale acestui politeism empiric, atât de funcţional pentru mentalitatea locală: „Unii sunt

oameni săraci, da sunt nevoiţi să facă asta. O face de nevoie, nu de drag. E de

drag cine se uită, se duce la iarbă verde şi frige un miel acolo. Şi cine să uită

la aşa ceva. Da cel ce este obligat să o facă, vinde şi cămaşa asta după el ca s-o

facă. Pentru că... trebuie să vă spun asta... e nişte puteri cereşti, care... aţi citit vodată Biblia? Aţi văzut că să face jertfă. Cum spunea dă Avram c-a făcut

jertfă cu aşa, aşa... Cam aşa vine ş-asta. Da nu [e ] puterea Iu Dumnezău, [sunt] alte puteri cereşti, care face asta. Care devine de facem noi asta. Ne-

mbolnăvim. Mergând cum aţi plecat dumneavoastră pe drumu ăsta, (...) mă pomenesc că-s îmbolnăvit Unii îi doare picioru. Altu mâna, altu capu. Sau

alte boli. Poţi să te duci dumneata unde-i vrea. (...) Să te duci un te-ai duce.

Dacă eşti atins de-aşa ceva, puterile astea te-a prins undeva aşa, să faci aşa

ceva, le faci. Şi numai noi, rudarii, facem aşa ceva. Noi sântem o naţie, cred,

aşa zîc io, în viaţa mea, nu ca românii. Noi ne tragem din daci. Aşa, prin cărţi... noi sântem daci. Da. Şi facem asta. (...) Aşa devine, cum am spus io cu

cartea. Faci jertfă lu Dumnezău. Aţi văzut în carte, Biblie? Că faci o jertfă pă

altar... dac-aţi citit, aţi văzut. Noi nu facem a lu Dumnezău. Nici nu te-nchini

acolo. Nu bei decât vin. Stai cu mânile-n piept, aşa. Ce, puteri... Şi zicem:

Sfintelor!... Şi se zice că omu să naşte... Ezistă urselile alea, ursâtorile alea, care te ursează. Nu ştiu dîn ce parte sânteţi dumneavoastră, da la noi, aicea,

la români, în Oltenia, Ii să pune şî ursîtorile Ia copil. La trei zile după naştere. Şi zice că alea, către alea te rogi, ca să te facă bine, să-ţi dea puterea, să-ţi durerile ce Ie ai în corp. Şi asta noi facem. (...) Şi, cum o vrea puterile astea... să

mă ducă, să mă pătimească, să mă facă... Mă vede că sânt aşa. Sânt puteri. Ie, domle, ieste adevărat, cine crede, să ştiţi şi dumneavoastră că există puteri cereşti, puteri dumnezeieşti, puteri... sfinte. Da, da noi, înc-ales c-am crescut

în timpu comunismului, nu ne-nchinam, nu ne... mai ştiam noi dă

272


Dumnezău... înjuram, făceam... Ezistă. Ezistă Dumnezei. Ezistă puteri cereşti." (Nea L„ 80 ani, 3.05.2014)

Ideologia rudărească este una profund arhaică, izomorfă cu

daimonologia populară românească, cu care împărtăşeşte aceeaşi ideologie

eudaimonică: sfera sacrului e condivisă de Dumnezeu cu Sfinţii Lui şi de Sfinte, „puteri cereşti” altele decât Dumnezeul creştin, dar nu mai puţin

redutabile, aflate în vecinătatea, nu şi în proximitatea divină. Ele sunt

prezenţe fascinante şi teribile (daimonophania ca mysterium tremendum),

care se remarcă prin ambivalenţă etică (patogenie vs. iatrie). Diferenţa

majoră constă în sintaxa terapeutică: în mediile rurale româneşti, vindecarea celor pociţi de Sfinte se face prin terapii non-sacrificiale

(descântece, farmece, jocuri de vindecare, rugăciuni), în vreme ce, în

comunităţile rudăreşti, alături de descântece (care sunt specializate şi,

totodată, panaceice), vindecarea e produsă printr-o ritualitate sacrificială.

Aici survine un al doilea nod cultural. Tiparele sacrificiale proprii Gurbanului aparţin ele însele unor straturi diferite: sacrificiul nesângeros

(cu produse vegetale şi piscicole) şi sacrificiul sângeros (cu miei). în

societăţile antichităţii clasice mediteraneene, în care se putea vorbi despre

un cult instituţionalizat al daimonilor, cu rădăcini folclorice profunde, dieta sacrificială a nimfelor, de exemplu, era destul de variată: pe fondul unei

prevalenţe a ofrandelor vegetale, nu lipseau sacrificiile animale (mamifere

şi, îndeosebi, păsări)113. în cazul Sfintelor rudăreşti/ româneşti, preferinţele

culinare rămân constante. Prezentăm, pentru ilustrare, câteva asemenea

rituri cu dedicaţii de ofrande alimentare destinate Zînelor/Ielelor/Sfintelor, excerptate din regiuni diferite.

273

Bogdan NEAGOTA

Masa Z îne lo r şi ofrandele rituale.Aspecte comparative ale iatriei eudaimoniceîn arealul rural românesc lipseşte un rit sacrificial specific adus

Sfintelor pentru recuperarea sănătăţii bolnavului pocit de ele, fiind atestate alte practici terapeutice (descântece şi vrăji de vindecare şi recuperare).

Toate aceste detalii sunt însă extrem de importante în reconstituirea

relaţiilor intertextuale dintre fenomenul căzătoarelor extatice şi mitologia

rudărească a Sfintelor, care subîntinde ca o pânză narativă ritualitatea

Gurbanuluiîn acest sens, credem a fi identificat încă o posibilă verigă

intermediară între Gurban şi ritologia iatrică nerudărească: un ritual curativ

pentru cei pociţi de Zâne ( loviţi de Şlog), activ, se pare, la sfârşitul anilor 60,

într-un sat mehedinţean din Clisura Dunării, Şviniţa/Svinjica114.

Imprudentul care păşeşte în arealul Zânelor e lo v it de Şlog ( i.e. de Zâne) şi nu poate fi vindecat decât printr-o masă de pomană, oficiată de o bătrână.

Bolnavul, îmbrăcat în alb, precum pacienţii Sfintelor rudăreşti, e dus în locul

în care a fost lovit de Şlog / lângă o fântână, unde baba întinde masa pentru

Zâne: ofrandele alimentare (ouă, lapte, brânză, pui), aşezate pe o faţă de masă albă, sunt degustate de oficianta ritualului şi dăruite apoi trecătorilor

întâmplători, fiind însoţite de descântecul adresat Zânelor. La asfinţit, în

locul unde a fost săvârşit acest ritual, e lăsat un rând de haine noi, bărbăteşti

sau femeieşti, în funcţie de genul bolnavului115.

Precizăm faptul că, în localităţile româneşti transdanubiene din Timocul sârbesc, construite aproape în oglindă în raport cu satele româneşti

din Caraş-Severin şi Mehedinţi, ideologia Sfintelor / Rusalelor / Şoimanelor este încă destul de activă la nivelul generaţiilor peste 50 de ani. Dunărea nu

a fost, vreme de sute de ani, decât un râu mai mare, tranzitat deopotrivă de

românii şi de sârbii riverani sau mai îndepărtaţi. în acest context, ritualul de vindecare din Şviniţa, prin sacrificarea unui pui şi oferirea unei mese de

pomană consacrate Zânelor, prezintă unele izomorfisme cu ospăţul

Gurbanului, fără a fi în mod necesar influenţat de acesta.*

în sfârşit, prezentăm două practici de iatrie magică, excerptate din studiul clasic al lui Lazăr Şăineanu, dedicat Ielelor116: ofrandele la fântâna

zânelor (la aromânii din Gopeş, Macedonia) şi ofrandele la flori (la românii

bucovineni din zona Vatra Dornei).

274


Ofrandele la Fântâna Zânelor în Gopeş (Macedonia117)în comunităţile montane aromâne din Macedonia, seria de nume

eufemistice date daimonilor feminini patogeni, are etimologii latine (Zânele, Dulţele, Muşatele, Albele) şi corespondente nord-dunărene, în vreme ce, în

zonele de interferenţă etnică, sunt utilizate şi denumiri neologistice: Arghiandele (în Ohrida) şi Samovilele (în Bitolia, Prilep, Veles). Bolile

provocate de Zâne au o simptomatologie tipică: lovit de dambla/ paralizie

[I'agudi kicută), afecţiuni oftalmice sau auriculare, reumatism.

„Când cineva sufere de paralizie, se zice I'agudi kicuta. Femeile, cari

sufăr de ochi, de urechi sau de reumatism, 'şi caută leacul la fântâna Zânelor în chipul următor (bineînţeles, bolnavele cari nu sunt doborâte în pat şi pot

umbla): Din Joia Mare până în ziua de Sfânta Cruce (14 sept.) pacientele,

însoţite şi de alte femei sănătoase, vizitează de două ori pe săptămână aşa

numita fântână a Zânelor, situată la o distanţă de vr-o 1/2 - 3/4 de oră de

oraş. Ele pornesc pe la revărsatul zorilor de acasă, bine primenite şi cu câte o cârpă albă la cap şi ceva de mâncare (ouă, brânză, lapte şi turtă). Ajungând

la o depărtare de 20 de paşi de fântână, se opresc, lasă toate lucrurile şi

haina de asupra, dacă au, şi pe urmă în tăcere se duc pe lângă apă şi toate se

roagă astfel: 'Albele şi Muşatele / Albele şi Dulţele, / Sta Maria s’ve şuţa Ia ghine. / Voi s’nă lyirtaţi, / Că yim gălyini oarbe / Ş’ni ştim iu călcăm; / Ţi nă

luat, s’nă daţi, / Ţi ne dedit, s’nă luaţi, / Că nu putem s’răbdăm, / Că xân

criştine şi pătizate.’ ['Albele şi Frumoasele, / Albele şi Dulcile, / Sânta-Maria

să vă-ntoarcă spre bine. / Voi să ne iertaţi, / Că suntem găini oarbe / Şi nu

ştim unde călcăm; / Ce ne-aţi luat, să ne daţi (sănătatea) / Ce ne-aţi dat, să ne luaţi (boala), / Că nu putem să răbdăm, / Că suntem creştine şi botezate.']

Pe urmă se spală bine, beau puţină apă şi se întorc cu spatele vr-o

câţiva paşi de la fântână. Spălându-se, fiecare aruncă în apă câte o monedă

de argint, un colac gătit acasă, o lumânare de ceară galbenă şi câteva flori,

unele lasă şi câteva fire de bumbac. Apoi, mâncând ceva, se întorc acasă, până când răsare soarele»”118.

Sintaxa rituală e circumscrisă de o serie de elemente tipice: perioada

liminală a zilei („pe la revărsatul zorilor”); curăţenia corporală a bolnavei

(„bine primenite”); marca vestimentară albă („cu câte o cârpă albă la cap”);

ofranda alimentară (ouă, brânză, lapte şi turtă) lăsată, cu haina de deasupra (act opţional), lăsate în apropierea Fântânii Zânelor, rugăciunea-invocaţie la

fântână, adresată Zânelor, spălarea cu apă şi aruncarea altor ofrande în apa

fântânii (o monedă de argint, un colac, o lumânare de ceară galbenă, câteva

275

Bogdan NEAGOTA

flori şi, opţional, câteva fire de bumbac); masa rituală de după săvârşirea

ritualului şi întoarcerea acasă, înainte de răsăritul soarelui.

întregul ritual se consumă, aşadar, între revărsatul zorilor şi răsărit,

într-un interval destul de scurt Cele două seturi de ofrande (cea depusă

înainte de fântână şi cea aruncată în apă) delimitează spaţiul liminal al acţiunii rituale, care se derulează conform unor reguli precise, subîntinse de

contractualitatea magică [do ut des).Ofrandele alimentare la flori, sunt ilustrate, în textul de referinţă,

prin două informaţii de teren din Bucovina (Vatra Dornei), descrise de Simion Florea Marian.

Pentru vindecarea celui bolnav 'de-dânsele', trebuie îndeplinită o succesiune de acte conform cazuisticii iatrice119: identificarea dinainte a buruienii de leac [şerpânţa, lat. sedum acre) şi marcarea ei cu un semn, pentru a fi regăsită; ziua aleasă (luni, miercuri sau vineri) şi momentul augural („des de dimineaţă”); pregătirea bolnavului (spălarea pe faţă şi rostirea rugăciunilor); ducerea în mână a ofrandei alimentare pentru Dânsele şi rostirea în gând a unei rugăciuni-descântec: „ia o bucăţică de pâine şi una de sare în mâna dreaptă şi, ţiindu-le în palme cu cele două degete mai mici, iară cu celelalte trei făcându-şi cruce, repetează în gând următoarele: 'Sântă Maică Preacurată! / Sântă zi de astăzi... / Doamne, dăruiţi-mă cu leac, / Cu veac, / Să fiu cu carnea vârtuoasă / Şi cu oasele sănătoase, / Curat, / Luminat, / Cum sunt de Ia Dumnezeu lăsat / Şi de popa botezat!'"-, parcurgerea drumului până la buruiana de leac, e marcată de interdicţii rituale („neuitându-se de fel înapoi, nici vorbind cu nime pe drum, de s-ar întâlni ori şi cu cine ar fi”); depunerea ofrandei alimentare la rădăcina şerpânţei şi rostirea mentală a rugăciunii de vindecare ['Sântă buruiană, / De Dumnezeu lăsată, / De mine însemnată! / Te cinstesc / Cu pâine şi cu sare, / Ca să mă lecuieşti / Şi să mă dăruieşti / Cu leac / Şi cu veac...')-, sacrificarea buruienii de leac, care e destinată să preia, în mod contagios, boala („Apoi ia şerpânţa cu frunze şi cu rădăcină cu tot şi se unge pe locul unde-1 doare. Şi după ce se unge, lăsând pâinea şi sarea unde le-a pus, se întoarce îndărăt acasă, însă nu pe unde a venit, ci pe alt loc şi fără să caute înapoi, să vorbească cu cineva.”); repetarea ritualului „în 3 rânduri, în 3 zile de sec”.

Al doilea ritual iatric e destinat celor stricaţi de Vântoase/ de Dânsele. Odată stabilit diagnosticul pe baza simptomelor („ameţeală la cap”), tehniciană magică purcede la îndeplinirea ritualului de vindecare, cu scrupulozitate sacerdotală: „Descântătoarea, care voieşte să vindece pe cei

276


stricaţi de Vântoase, se scoală de dimineaţă, până nu răsare soarele, într-o zi de sec, când se pişcă luna, adică când luna a trecut de jumătate, ia apoi pâine şi sare, şi se duce la trandafir. Ajungând aci, pune pâinea şi sarea lângă tulpina trandafirului, apoi, bătând trei mătănii, îl soroceşte cu pâine şi cu sare, şi zice: 'Să lecuieşti (pe cutare), să-i dai leac, sănătate şi veac!’ Apoi ia 5, 7 sau 9 rămurele de trandafir şi le duce acasă, unde le taie mărunţel şi le pune să fiarbă în apă neîncepută. în această apă scaldă pe cel stricat de Vântoase de 3 ori pe zi şi anume: dimineaţa până nu răsare soarele, la prânz până nu-i soarele drept amiazi şi seara până nu sfinţeşte soarele”120.

Ultimele două practici curative vizează utilizarea unor flori cu puteri iatrice, în virtutea patronajului eudaimonic. în ambele situaţii, prelevarea buruienii de leac e precedată de o serie de precauţii rituale şi de depunerea unor ofrande (ca în cazul culegerii mătrăgunei). Vindecarea este asigurată de respectarea întregii cazuistici, fără a se omite vreuna dintre secvenţe.

Spre deosebire de politeismul gurbanic, în care orice intenţionalitate creştină e prohibită, pentru a nu compromite eficienţa rituală a sacrificiului prin ofensarea Sfintelor, în religiozitatea folclorică aromână şi română, gesturile creştine (rugăciunea de dimineaţă şi semnul crucii) şi invocarea Maicii Domnului sunt incluse în complexul iatrico-magic. Creştinismul şi religiozitatea eudaimonică recesivă coexistă şi în contextul ritualităţii magico-religioase iatrice, nu doar separat

Rămâne, desigur, o nedumerire de natură istorico-religioasă: până la urmă, care e tipul de sacrificiu agreat de Sfinte, care e dieta lor sacrificială, conform informaţiilor etnologice din arealul rural românesc şi rudăresc. Răspunsul trimite cu evidenţă la aceeaşi structură polistratificată a religiozităţii poporane: varietatea tipurilor de ofrande eudaimonice poate fi explicată şi prin provenienţa culturală diferită a acestora, prin înrădăcinarea în ideologii magico-religioase distincte, prin stratificarea cognitivă şi istorică a unor elemente heterogene, care au sfârşit prin a fuziona în sintaxe rituale congruente. în ultimă instanţă, diferenţa majoră dintre tipurile de ofrande descrise mai sus, în care e prezentă numai bolnava şi tehniciană magică, şi sacrificiul gurbanic, e nu numai de complexitate, de grad, ci şi de relevanţă socială: precum Kurbanul musulman, Gurbanul rudăresc dezvoltă o dimensiune agapică, la prânzul de pomană adunându-se întreaga comunitate de rudari, bolnavi şi teferi deopotrivă. într-unul dintre satele vâlcene am întâlnit chiar regula ca orice bolnav să mănânce la trei ospeţe de gurban, adică la propria masă şi la încă două.

277

Bogdan NEAGOTA

6. EpilogGurbanul reifică, în planul sintaxei ceremoniale, structurile

cotidianului, o serie de aspecte ale vieţii tradiţionale rudăreşti, consumate

în pădure şi în lunci, pe care le activează în contextul dialecticii sacrului şi a profanului, transmutându-le condiţia epistemică şi convertindu-le în obiecte

sacre. Obiecte şi gesturi profane, rupte de contextul pragmatic inţial şi

reasamblate într-un context ritual, se resemantizează şi devin hierofanii şi

rituri cu semnificaţie magică şi religioasă.

Pe de altă parte, sistemul cultural al Gurbanului se poziţionează la intersecţia dintre religiozitatea populară121, cea locală şi cea familială122.

Contextul social e ipostaziat într-o sumedenie de microcontexte familiale,

exprimate la nivel narativ, în povestirile de boală şi de vindecare, care

constituie cimentul coagulant al construcţiei rituale gurbanice şi, totodată,

izvorul motivaţional de adâncime. Ele unifică, precum o pânză freatică, întreaga comunitate locală şi generează, prin circumscrierea narativă a

ritualităţii sacrificiale, o identitate culturală de tip tradiţional, în care relaţia

(personalizată) cu sacrul este condiţia sine qua non a existenţei corpului

comunitar şi a etnicităţii123. în ultimă instanţă, ritualul Gurbanului serveşte ca liant între comunitatea locală religioasă şi cea socială124, înscriind religia

populară în religiozitatea familială şi în experienţa personală. Acest fapt îi

conferă vitalitate şi îi asigură viitorul, chiar în condiţiile secularizării

mentalităţii colective rudăreşti.

278

LISTA ILUSTRAŢIILOR


Foto nr. 1. Rugăciunea Ia salcie, înaintea Gurbanului, Valea Mare-Vâlcea, 2.06.2011 (înălţarea Domnului],Foto Adela Ambruşan.

Foto nr. 2. Rugăciunea în holda de grâu înaintea Gurbanului. Bistreţ-Dolj, 24.05.2012

(înălţarea Domnului], Foto Ileana Benga.

Foto nr. 3-4. Ridicarea mescioarelor (cu păinici şi peşti), înaintea urării Ia miel. Şirineasa (Vâlcea], 6.05.2012 (Sfântu Gheorghe Vechi], Foto Adela Ambruşan.

Foto nr. 5-6. Tragerea mielului în ţepuşă şi umplerea lui cu bureţi (viscerele fierte]. Valea Mare (Vâlcea], 2.06.2011. Foto Adela Ambruşan.

279

Bogdan NEAGOTA

Foto nr. 7 Frigerea mielului la foc încet, timp de câteva ore. Şirineasa (Vâlcea], 6.05.2014. Foto Ioan Apostu.

Foto nr. 8 Fierberea mielului în oale de lut Şirineasa (Vâlcea], 6.05.2014

Foto Ioan Apostu.

Foto nr. 9. Pregătirea p ă in icilor, Foto nr. 10. Mămăligă la ceaun, fiartă vatra G urbanului Şirineasa (Vâlcea], 6.05.2014. Şirineasa (Vâlcea], 6.05.2014.Foto Ioan Apostu. Foto Adela Ambruşan.

Foto nr. 11. Urarea Ia miel, făcută de p o p ii G urbanului şi de dieci.

Ibid

280


Foto nr. 12-13. Gurbane cu m iel f ie r t şi cu peşte fiert. Şirineasa (Vâlcea], 6.05.2014.Foto Ioan Apostu.

Foto nr. 14. Ştergarul din frunze de fag. Ibid.

Foto nr. 16-17. Astuparea grop ii de Gurban. Şirineasa (Vâlcea], 6.05.2014. Foto Ioan Apostu.

Foto nr. 15. Spălarea meselor şi a veselei, deasupra grop ii de Gurban. Şirineasa (Vâlcea],

6.05.2014. Foto Adela Ambruşan.

281

Bogdan NEAGOTA

Note

* Dedic acest studiu rudarilor vâlceni, care m-au primit în mijlocul lor şi m-au învăţat să cunosc G urbanul.1 Motivaţiile ideologice ţin îndeosebi de construcţia naţională rromă (uneori, cu accente naţionaliste ottocenteşti), iar cele financiare decurg din finanţarea generoasă a cercetărilor socio-antropologice asupra rromilor şi a politicilor de integrare a acestei populaţii.2 Transilvania -> Banat -> Serbia -> Bosnia -> Croaţia, Transilvania -> Ungaria, Transilvania -> Slovacia, Transilvania -> Moldova, Transilvania -> Muntenia / Oltenia -> Bulgaria -> Serbia -> Albania -> Grecia etc.3 După aceea, tendinţele autoficţionalizante ale memoriei istorice se accelerează, iar aceasta, urmând legile proprii imaginarului, devine o memorie ficţională / mitică: situaţiile istorice sunt convertite în situaţii exemplare, iar personajele istorice se metamorfozează în eroi arhetipali (Mircea Eliade, C o m enta rii Ia Legenda M eşte ru lu i Manole, Bucureşti, Humanitas, 2004 [1943], pp. 22-25],4 Despre ficţionalizarea structurilor (auto)biografice vezi Toma Pavel, L u m i ficţio n a ie, tr.ro., Bucureşti, Editura Minerva, 1992 [1989], pp. 125-132; cf. Ileana Benga, „Naraţiunea tradiţională între memorată şi basm”, în Orma. Revistă de stu d ii etnologice ş i is to r ic o - re lig io a s e /J o u r n a l o f H isto rica l-R elig io u s Studies, no 4, 2005 (Magia rustica. Imagerie şi practici magice în culturile populare], pp. 85-93. Bogdan Neagota, „Ficţionalizare şi mitificare în proza orală”, ibid., pp. 95-112.5 Pentru analiza mecanismelor mitico-ficţionale de generare a identităţii la rudarii din spaţiul sud-slav, a se vedea studiile lui Annemarie Sorescu-Marinkovic: „«Nous venons des Carpates, des Carpates indiennes, de Russie»: Gérer une identité traumatisée - le cas des Bayaches de Serbie”, în M ém o ire et histo ire en E u ro p e cen tra le et o rien ta le (sous la direction de Daniel Baric, Jacques Le Rider et Drago Roksandic], 2010, Rennes, Presses Universitaires de Rennes, pp. 217-226. „Imagining the Past, Creating Identity: the Case o f the Bayash”, în Giasnik etnografskog Instituta SANU, no 59 (2], 2011, pp. 45-59. „între istorie şi memorie. Băieşii din Europa”, în M in o rita r în E u ro p a - M em orie, istorie, destin, Arad, Complexul Muzeal Arad, 2011, pp. 269-296.6 Volumul editat de Armand Guţă (R u d a rii - o enigm ă balcanică, Bucureşti, Editura Vestala, 2009], rămâne în acelaşi registru de tip questa, dar coboară în mod nepermis nivelul cercetării. Din păcate, autorul valorifică prea puţin cercetările de teren din Bulgaria, realizate în câteva comunităţi rudăreşti, între 2007-2009, în cadrul unui proiect al I.E.F. (vezi raportul cercetării de teren la pp. 44-55], Rezultatul, o antologie retrospectivă de studii asupra r u d a rilo r & b ă ieşiio r, compilate/traduse/rezumate defectuos de editor, fără a respecta etica cercetării ştiinţifice, aduce un real deserviciu subiectului abordat.7 Cei care îi consideră ţig a n i / r ro m i pleacă de la argumente social-economice şi antropologice: izolarea comunităţilor tradiţionale, autoidentificarea, heteroidentificarea, structuri sociale şi familiale tipice, excluziune socială, statutul de robi (până în sec. XIX], apartenenţa parţială la tipul antropologic rrom.8 Teoria originii româneşti a ru d a rilo r / b ă ie ş iio r e susţinută cu următoarele argumente: autoidentificarea, limba română şi tradiţiile folklorice, absenţa ocupaţiilor tradiţionale, a structurii social-culturale şi juridice ţigăneşti, ocurenţa rară a tipului antropologic rrom.9 O poziţie intermediară, care ia în considerare atât autoidentificarea etnică a rudarilor, cât şi argumentele de natură culturală, antropologică, lingvistică, social-economică, afirmă caracterul compozit, mixt (românesc şi ţigănesc], al comunităţilor de rudari.10 C. S. Nicolaescu-Plopşor, „Gurbanele”, în A rh iv ele Olteniei, anul I, nr. 1 (1922], Craiova, pp. 35-36.11 Dorin Lozovanu, P opulaţia Rom ânească din Peninsula B alcanică. S tudiu um an-geografic. Teză de doctorat (rezumat]. Iaşi: Universitatea "Al. I. Cuza”, 2008, p. 22 [http://fr.scribd.com/doc/28227905/ Rezumat-Teza-Doctorat-Romanii-Din-Balcani-Dorin-Lozovanu].12 Biljana Sikimic, „Băieşi în contextul sud slav”, în P ira m id a 1/2 (2011], Novi Sad, pp. 3-122. Annemarie Sorescu-Marinkovic, „«Noi iştem rumâni şî nu ni-i zao». Băieşii din Mehovine”, în P iram ida, spring 2011, nr. 2, pp. 10-25.13 D. Lozovanu, op.cit., pp. 23-32, 43.14 în acest context, e simptomatic faptul că, adesea, consilierii rromi din cadrul unor consilii locale rurale (din Argeş, Mehedinţi ş.a.] îi consiliază / somează pe rudarii săraci să se declare rromi, spunându-le că, în caz contrar, nu vor mai beneficia de ajutoarele sociale minimale, acordate de primărie. Şantajul funcţionează, astfel că o parte a rudarilor săraci din sudul României ajung să-şi asume circumstanţial identitatea rromă.15 Ingredientele epistemice ale acestei ideologii naţionale sunt heterogene: naţionalism romantic retardar (în care folclorul rrom deţine o componentă fundamentală, iar istoriografia e rescrisă partizan], protocronism, corectitudine politică (împinsă până la ostracizarea ideologică a tezelor neconvenabile],

282

http://fr.scribd.com/doc/28227905/


autovictimizare (rromii ca victime ale Istoriei şi ale populaţiei majoritare discriminatoare), ignorarea caracteristicilor social-economice şi mentalitare necorespunzătoare (infracţionalitatea, cerşetoria, stratificarea extremă a populaţiei rrome - o minoritate îmbogăţită fraudulos şi o majoritate care trăieşte sub limita sărăciei).16 De exemplu, în Argeş, în unele comunităţi rurale de rudari săraci, s-a introdus, fără urmări concrete, şi un curs de limbă romani pentru elevii rudari.17 "il fatto che le etnie risultino essere delle 'realtà immaginate' piuttosto che delle 'realtà reali' non impedisce che l'identità etnica sia percepita, da coloro che vi si riconoscono, come un dato assolutamente 'concreto'”. (Ugo Fabietti, L 'id en tità etnica. S toria e c rit ica d i un concetto equivoco, Roma, Carocci Editore, 20133 [1995], p. 177; cf. Philippe Poutignat et Jocelyne Streiff- Fenart, Th éories de i'eth nicité, Paris, Presses Universitaires de France, 1995)18 Id., op.cit., pp. 57-65.19 Marcel Courthiade, „Les Rroms dans le contexte des peuples européens sans territoire compact”, în B ulletin de l'A ssociation des A nciens Élèves de l'INALCO, octobre 2004 [http://www.sivola.net/download/ Peuples%20sans%20territoire% 20compact.pdf]20 Cf. Jean-Loup Amselle, L ogiques m étisses, Paris, Payot, 1999.21 A se vedea Ugo Fabietti, La co stru zio n e dei co n fin i in antropologia. P ra tich e e ra p p re se n ta zio n i [http://www.sissco.it/download/pubblicazioni/confini_fabietti.pdf]22 Ne referim aici, în primul rând, la studiile antropologico-lingvistice a două cercetătoare de la Institutul de Studii Balcanice din Belgrad, Biljana Sikimic şi Annemarie Sorescu-Marinkovic. Pentru construcţia identitară lingvistică a rudarilor/băieşilor, vezi B. Sikimic, „Băieşi în contextul sud slav”, ibid.. Id. „Elemente româneşti în cultura tradiţională a băieşilor din Grebenaţ”, în A n u a r 2 011, Institutul de cultură al românilor din Voivodina, Zrenianin 2012, pp. 97-112. H ow to be Rom a and speak R om anian in S erbia. Paper at SACR 2011, Bucharest [http://wikibit.net/video/oPDfDIVokyo]. A. Sorescu-Marinkovic, „Comunităţi românofone din Serbia. Identitate lingvistică sau ceva mai mult?”, în R om âni m a jo rita ri/R o m â n i m in o rita ri: in terferen ţe ş i c o a b ită ri lingvistice, l ite ra re ş i etnologice, Iaşi, Academia Română, Institutul de Filologie Română „A. Philippide”, 2007, pp. 863-876. Id., „The Bayash in Croaţia: Romanian vernaculars in Baranja and Medjimurje”, în The Rom ance B alkans (ed. B. Sikimic, T. Asie), Beograd, Balkanoloski institut, 2008, pp. 173-225. Id., „Stratégies for creating an explanatory Bayash dictionary in Serbia”, în Revue R oum a in e de L in g uistiqu e, no LVI (1), 2011, pp. 17-34.23 prin extinderea etnonimului de „ţigan” asupra tuturor nomazilor, indiferent de etnicitatea acestora.24 A se vedea, in te r alia, Ciara Bhreatnach and Aoife Bhreatnach (eds.), P ortra ying Irish Tra veiiers: H isto riés and Représentations, Cambridge Scholars Publishing, 2006. Aoife Bhreatnach, Becom ing C onspicuous: Irish Traveiiers, Society and the State, 1922-70, University College Dublin Press, 2006. Id., „Confusing origins and historiés: the case of Irish Traveiiers”, în Irish Jo u rn a l o f A nthropoiogy, 10, 1 (2007), pp. 30-35.25 Jennifer Hough, DNA study: T ra ve iie rs a d istin ct ethnicity, 2011 [http://www.irishexaminer.com/ ireland/dna-study-travellers-a-distinct-ethnicity-156324.html]. Pe de altă parte, bazele epistemologice ale acestei perspective „strategice” şi „instrumentaliste” asupra identităţii şi a etnicităţii, conform căreia pocentualitatea etnică a unei persoane poate fi stabilită printr-un test de ADN, sunt discutabile (vezi Ugo Fabietti, op.cit., cap. 7: Il business dell'etnicità).26 „termenul rudă, de la care s-a format derivatul rud a r, devenit astăzi arhaism lexical, însemna la început 'mină metalică auriferă’ (...). Cei trei termeni, ru d a ri, b ă ie ş i şi, mai ales, a u ra r i exprimă vechea lor ocupaţie de lucrători în minele de aur, meserie abandonată mai târziu, după imigrarea lor în Oltenia, şi înlocuită treptat cu o nouă meserie, cea de lucrători în lemn, a ib ie ri, ro t a r i sau co rfa ri." (Ion Calotă, „Elemente sud-dunărene în graiul rudarilor din Oltenia”, în D acorom ania, serie nouă, II, 1996-1997, Cluj- Napoca, p. 47)27 Silvia Puia Iosipescu, "Consideraţii privind studiul etnografic al populaţiei din România (cu privire specială la rudari)”, în Revista de E tn og ra fie ş i F olclor, tom 37, nr. 2 (1992), pp. 302-303.28 în cursul unor cercetări de teren derulate în patru comunităţi rurale de rudari vâlceni (2011-2014), am constatat raritatea căsătoriilor mixte între rudari şi rromi. Situaţia este similară în comunităţile sud- dunărene de rudari (vezi D. Lozovanu, op.cit., p. 22).29 I. Calotă, „Elemente sud-dunărene în graiul rudarilor din Oltenia”, p. 47; cf. Id., R u d a rii din Oltenia. S tudiu de d ia lecto lo g ie ş i de g e o g ra fie lin g vistică rom ânească. Craiova, Editura Sibila, 1995 [1974],30 Constantin Şerban, „Contribuţii la istoria meşteşugarilor din Ţara Românească - ţiganii rudari în sec. XVII-XVIII”, în Revista de istorie, X II, 1959, nr. 2, pp.131-147.

283

http://www.sivola.net/download/

http://www.sissco.it/download/pubblicazioni/confini_fabietti.pdf

http://wikibit.net/video/oPDfDIVokyo

http://www.irishexaminer.com/

Bogdan NEAGOTA

31 Acesta e cazul rudarilor din Alexandria şi Roşiorii de Vede, care au schimbat a u ră ria (în nisipul Oltului) cu că ră m id ă ria , şi al rudarilor subcarpatici, c o rfa r ii (germ. K o r f coş împletit din nuiele), numiţi şi băieşi, în virtutea ascendenţei minereşti (I. Calotă, op.cit.).32 Ion Calotă, „Elemente sud-dunărene în graiul rudarilor din Oltenia”, pp. 47-48.33 Ion Chelcea, R ud a rii. C o n trib uţie Ia o „e n ig m ă " etnografică, Bucureşti, Casa Şcoalelor, 1944, p. 56.34 Ion Chelcea, „Rudarii de pe valea Dunării (între cursul inferior al Oltului şi Mostiştei)”, în C o m u nică rile C e n tru lu i din C raiova a i A cadem iei, seria etnografică, III, Craiova, 1969, p. 11 (ap. I. Calotă, art.cit., p. 49).35 Ion Calotă, „Elemente sud-dunărene în graiul rudarilor din Oltenia”, pp. 48-49.36 Id., art.cit., p. 49.37 „G urbanul este elementul etnografic prin care rudarii albieri şi rotari se deosebesc atât faţă de toate celelalte categorii de ţigani, ba chiar şi faţă de cealaltă categorie de rudari, anume de co rfa ri, cât şi, mai ales, faţă de români.” (I. Calotă, „Elemente sud-dunărene în graiul rudarilor din Oltenia”, p. 49) în cursul cercetărilor noastre de teren din 2011-2014, am întâlnit obiceiul G u rb a n u lu i şi într-o comunitate vâlceană de rudari c o rfa ri (vecină cu rudarii ro ta ri), atestată în regiune şi în perioada interbelică. Aici, bătrânii ne povesteau despre G urbaneie din deceniul trei al secolului trecut.38 Vezi, in te r alia, C. S. Nicolăescu-Plopşor, art.cit., pp. 35-40. Ion Chelcea, „Les rudari de Muscel. Etude ethnographique”, în E stra its des A rchives, 16/1-4, 1943, pp. 3-52. Id., R u d a rii. C o n trib u ţie Ia o "en ig m ă " etnografică. Id., Ţ ig a n ii din Rom ânia. M o no g ra fie etnografică. Bucureşti: Institutul Central de Statistică, 1944. Ion Calotă, R u d a rii din Oltenia. S tudiu de dia lecto lo g ie ş i de g e o g ra fie lin g vistică rom ânească.39 Din bibliografia asupra G u rb a n u lu i/ K u rb a n u lu i rudarilor balcanici, a se vedea B. Sikimic şi P. Hristov (eds.), K u rba n in the Balkans, Belgrad, Institute for Balkan Studies, 2007. Biljana Sikimic, „Gurban in the village of Grebenac: between participants' memory and researchers' construction”, în K u rba n in the B alkans, pp. 153-180. Annemarie Sorescu-Marinkovic, „The gurban displaced: Bayash guest workers in Paris”, în K u rba n in the Balkans, pp. 137-151.40 A. Sorescu-Marinkovic, „The gurban displaced: Bayash guest workers in Paris”, în K u rba n in the B alkans, p. 140.41 Id., art.cit., pp. 140-141.42 Id., art.cit., p. 142.431. Benga, B. Neagota, N ote de teren asupra G u rb a n u lu i din Bistreţ, 2012, Arhiva Etnologică Orma.44 în 2013, Delia Grigore, membră în Comisia Naţională pentru Salvgardarea Patrimoniului Cultural Imaterial, promova sărbătoarea Sfântului Gheorghe şi G u rban ul drept emblematice pentru cultura r ro m iio r ru d a ri sud-carpatici (sic!). Sursele documentare ale autoarei sunt, cel mai adesea, consilierii rromi din cadrul consiliilor locale.45 Bogdan Neagotă, „Căzătoare, necrom ante, vră jito a re. Experienţe şi tehnici arhaice ale extazului în regiunea Dunării de Mijloc”, în Orma. Revistă de stu d ii etnologice ş i isto rico -re lig io a se / Jo u rn a l o f Eth n o lo g ica l and H isto rica l-R e lig io u s Studies, nr 17, 2012 (Religiozitate şi ceremonialitate folklorică), p. 70.46 Ibid.47 E spălată întreaga casă, inclusiv clanţele de la uşi, în vederea pregătirii pentru Gurban.48 La rudarii vâlceni, există obligativitatea îmbrăcării în haine albe, curate, a pacientei şi a p re o te se lo r de Gurban, la ridicarea celor trei m escio a re preliminare (cu peşte şi pâ in işo a re de tip lipie, cu zahăr / miere), înaintea G u rb an u lu i propriu-zis. în mod similar, Ana Bălu, vră jito a re a căzută în Sfinte din Goruia (Caraş-Severin), ar fi trebuit să se îmbrace exclusiv în haine albe, ca urmare a alegerii S fin telor curate. A primit însă o dispensă de la stăpânele eudaimonice, ca urmare a doliului după cei doi copii morţi. (B. Neagotă „Căzătoare, necrom ante, vrăjitoare...", Ibid., pp. 59-60)49 „... toată lumea se îmbăiază, în credinţa că altfel îi poseşce.” (I. Calotă, art.cit., p. 50)50 Conceptul de eudaim on e preluat din sursele teologico-filosofice tardoantice, cu sensul etimologic de „daimon bun”, diferit de kakodaim on, „daimon rău” (Jonathan Z. Smith, „Towards Interpreting Demonic Powers in Hellenistic and Roman Antiquity”, în Aufstieg und N iedergang d e r Röm ischen W eit (ANRW), II, 16,1,1978, pp. 432-433).51 Salcia este un copac cu proprietăţi iatrice şi miraculoase, fiind consacrată de tradiţiile orale mariane (salcia e binecuvântată de Maica Domnului) şi validată ca spaţiu theophanic în creştinismul folcloric sud- carpatic (salcia miraculoasă a lui Petrache Lupu, proorocul iatromant din Maglavit).52 Sunt spălate inclusiv clanţele de la uşi, se văruiesc pereţii, se spală toate textilele din casă, patul şi aşternuturile, hainele.

284


53 Tocmai de aceea sunt evitate şi contactele cu străinii în perioada dinaintea G u rb a n u lu i: nimeni nu e primit în curte dacă nu există certitudinea curăţeniei trupeşti a vizitatorului. La ospăţul sacrificial nu sunt acceptate decât persoane curate sexual, motiv pentru care sunt preferaţi copiii şi bătrânii. în cazul în care cineva necurat mănâncă din miel, întregul sacrificiu devine inutil şi boala recidivează, existând riscul ca imprudentul să se îmbolnăvească şi el.54 Regulile referitoare la aşchiile de lemn: interdicţia de a călca peste aşchiile rămase în urma tăierii lemnelor pentru vatra G u rb an u lu i (acestea sunt strânse şi aruncate în g ro a p a de G urban sau în foc), cu riscul contactării de bube. Interdicţia de a recupera, după terminarea G urbanului, a lemnelor neutilizate şi nearse, care trebuie abandonate s u r place.55 în G u rban ul ritualizat, era interzisă utilizarea fierului, cu excepţia cuţitului pentru sacrificiu şi prelucrarea victimei animale (belire, eviscerare, tocarea viscerelor).56 „până când mielul se rumeneşte 'ca dosu dă vioară’” (I. Calotă, op.cit., p. 50).57 în lumea rurală românească, unele buruiene (ustoroi, leuştean, pelin, rostopască ş.a.) au o valoare apotropaică antidaimonică.58 Descrierea, făcută de C. S. Nicolăescu-Plopşor la începutul deceniului doi al secolului trecut, acoperă şi realitatea G u rb an u lu i mehedinţean actual (art.cit., p. 36).59 „... în extremitatea de apus, cu faţa spre răsărit, lângă o masă mică, rotundă, cu trei picioare, făcută tot de rudari, un bătrân rosteşte dezlegarea, momentul cel mai important al gurbanului, cu următorul text: 'Voi sfintelor, bunelor, coconiţelor, veniţi lin ca apa şi dulce ca mierea şi v-aduceţi aminte de (cetăţeanu- ăla, cum îl cheamă, numele lui, care-1 are mielu), să-i daţi znaga şi puterea şi vârtutea în corpu lui, în mînile lui, în picioarele lui, că vă prăzniceşte din an în an c-un berbece gras, c-o bute cu vin, c-un cuptor de pâne, amin!’. Această rugăciune se spune de trei ori, în care timp bolnavul stă cu mâna dreaptă pe piept şi apoi mănâncă limba mielului, după care începe praznicul propriu-zis, ospăţul, cu friptură de miel şi cu vin. Când le vine rândul să bea, mesenii spun: 'Ce-a urat ai bătrîni, să fie deplin!’, iar cel cu praznicul le răspunde: 'Amin!'” (I. Calotă, o p .cit, p. 51)60 La G urbaneie din arealul oraşului Băbeni, în anii 2000 (observaţii personale de teren).61 La G u rban ul din Pârăieni, anii 70: „Astfel pregătit, mielul sé frânge, se rupe în bucăţi aburinde, care se întind pe o masă improvizată din crenguţe cu frunze verzi, aşezate pe iarbă (I. Calotă, op.cit., p. 51).62 G roapa de Gurban, recipient menajer ritual, este un perimetru sacru (în sens etimologic), marcat de interdicţii (aşezare, păşire, dezgropare, luarea ţepuşelor şi a proţapului) şi de primejdii pentru imprudentul care nu respectă aceste reguli (riscul îmbolnăvirii din G urban ). Doar câinii dezgroapă g ro p ile de Gurbane, în căutarea de oase şi resturi alimentare.63 „în comunităţi mai mari de rudari, spre exemplu la Băbeni, jud. Vâlcea, sau la Filiaşi (în satul Fratoştiţa - n.n.), jud. Dolj, unde în acelaşi zăvoi sau în aceeaşi pădure fac gurbanul mai mulţi rudari, se aduc şi lăutari şi se încinge hora, cu jocurile caracteristic rudăreşti, desfăşurate într-un ritm de o deosebită vioiciune bărbătească.” ( Ib id .)64 Timp de câteva nopţi înaintea G urbanului, bolnava / bolnavul trebuie să doarmă în aşternut alb, pe un pat curăţat de orice impuritate (sexuală, igienică etc.) sau pe o scândură, jos.65 Pacientul trebuie să facă baie atât înaintea G urbanului, cât şi după. Hainele cu care a fost la Gurban trebuie schimbate după întoarcerea acasă şi spălate.66 Coran, 37 Surat As-Saffat, 99-109, tr. ro. de George Grigore [https://sites.google.com/site/ coranarabromanonline/download-descarcare], cf. La B ible et Ie Coran d’André Chouraqui en ligne [http://nachouraqui.tripod.com/index.htm]67 Gen. 22, 1-18. Vezi La B ible de Jérusalem , traduite en français sous la direction de l’ÉBAF, Paris, Éditions du Cerf, 1998 (édition en ligne: http://web.archive.org/web/19991022022940/http : //www.tradere.org/biblio/bdj/gn2 2 .html)68 în acest context, în cursul cercetărilor, am urmărit relaţia profundă dintre ritualitatea gurbanică, naraţiunile onirice (corelate m ie lu lu i de Gurban şi Sfintelor] şi povestirile de viaţă ale interlocutorilor.69 Ileana Benga, T ra d iţia fo lc lo ric ă ş i tra n sm iterea e i orală, Cluj-Napoca, Editura Ecco, 2005, pp. 6-13.70 "Fiecare individ gândeşte în cadrul unei tradiţii şi, ca urmare, este 'gândit' de ea; în acest proces, el ajunge la autocertitudinea cognitivă ca orice este gândit, este experimentat şi că, de asemenea, orice este experimentat are un efect asupra a ceea ce este gândit.” (Ioan Petru Culianu, C ă lă to rii în lum ea de d incolo, tr. ro., Bucureşti, Nemira, 1994 [1991], p. 43)71 Ne referim aici la teza originii experienţiale a majorităţii creaţiilor folklorice considerate drept fantastice (Mircea Eliade, „Folklorul ca instrument de cunoaştere” [1937], în Insu la Iu i Euthanasius, Bucureşti, Humanitas, 1993 [1943], pp. 25-42).

285

https://sites.google.com/site/

http://nachouraqui.tripod.com/index.htm

http://web.archive.org/web/19991022022940/

http://www.tradere.org/biblio/bdj/gn22

Bogdan NEAGOTA

286


jurul lui, lovindu-1 cu bâtele ca să joace împreună cu ei. (B. Neagotă „Căzătoare, necrom ante, vrăjitoare...", ibid., pp. 77-85.1. Benga & B. Neagotă, „Căluş and Căluşari. Ceremonial Syntax and Narrative Morphology in the Grammar of the Romanian Căluş”, în Archaeus. Études d 'h isto ire des re lig io n s / Studies in the H isto ry o f Religions, no XIV (2010), Bucharest, Romanian Academy, pp. 197-227).91 în mod similar, C ă lă to a re a devine văzătoare, o vrăjitoare vizionară şi vocaţională, căzută în Sfinte. R usalia timoceană devine Căzătoare, înzestrată cu abilităţi extrasenzoriale, dar numai pe durata transei de Rusalii. Ex-pacientul Căluşarilor poate deveni C ă lu şa r el însuşi.92 Isidor Ieşan, R o m â n ii din Bosnia ş i H erţegovina în trecu t ş i prezent, Arad, Tipografia George Nichin, 1906. Teodor Filipescu, C oloniile rom â ne în Bosnia. S tudiu etnografic, Bucureşti, Tipografia C. Gobl, 1906. Emil Petrovici, „'Românii' din Serbia Occidentală”, în D acorom ania, IX, 1938, p. 224-225. Otilia Hedeşan, în că u ta rea u n e i b ib iio g ră fii [http://www.populatii-istorice-romanesti-astazi.rO/pub/cl/3.pdf]931. P. Culianu, op.cit., pp. 39-43.941. Calotă, art.cit., p. 49.95 Sărbătoarea este numită diferit, în variile regiuni musulmane: A id a l-K a b îr / cayd a l-k a b îr (Sărbătoarea Mare/ Sărbătoarea berbecului, spre deosebire de iA îd e i-F itr, denumită şi A id e i-segh ir. micul Aid, sărbătoarea care marchează sfârşitul Ramadanului), A id a l-n a h r (sărbătoarea legământului, a unirii omului cu Allah), A id a l-qurbă n (Sărbătoarea ofrandei).96 Despre sistemul sacrificial musulman, vezi Pierre Bonte, Anne-Marie Brisebarre, Altan Gokalp (eds.), S acrifices en islam . Espaces et temps d'un ritu el, Paris, CNRS Éditions, 1999.97 Anne-Marie Brisebarre, „La «Fête du sacrifice». Le rituel ibrâhîmien dans l'islam contemporain”, în Pierre Bonte, Anne-Marie Brisebarre, Altan Gôkalp (coord.) S acrifices en islam . Paris: CNRS Éditions, 1999, pp. 93-121.98 în unele interpretări coranice ulterioare, se insistă asupra interiorizării ritului, văzut ca sacrificare a „fiarei dinlăuntru” (Baydâwî, m. 1291). „Sacrificiul devine, astfel, asimptomatic, în existenţa noastră, expresia supremă a valorii pe care i-o acordăm vieţii (...). Numai omul e capabil de sacrificiu.” (Mohamed Talbi, ap. Pierre Cuperly, Fêtes et p riè re s des g ra n d e s relig ion s, Editions de l'Atelier, 2005, p. 81)99 Cf. denumirile regionale / locale ale sărbătorii: T a b aski (la negro-africanii din Nigeria, Senegal, Guineea, Mali, Coasta de Azur, Benin, Bénin, Burkina Faso, Togo, Niger, Camerun); T (a )faska (la berberii de tradiţie Amazigh); A refa (în Etiopia). Celelalte comunităţi berbere nord-africane utilizează numele arab al sărbătorii (A id a l-K a b îr).100 A.-M. Brisebarre et L. Kuczynski (eds.), La T a b aski a u Sénégal. Une fê te m usulm ane en m ilie u urbain , Paris, Karthala, 2009; cf. Anne-Marie Brisebarre (éd.), La fê te du m outon. Un sa crifice m usulm an dans l'espace urbain , Paris, CNRS Éditions, 1998.101 Din bibliografia antropologică dedicată religiozităţii populare islamice, am consultat lucrările lui Anne-Marie Brisebarre (vezi su pra ) şi studiul monografic al lui Kees Schilder, P o p u la r Islam in Tunisia. A re g io n a l cu its anaiysis, Leiden, African Studies Centre, 1990; cf. Matt Stefon, Is la m ic Beliefs and P ractices, Britannica Educaţional Publishing, 2010.102 Bruno Ferraz Bartel, A a m b igu id a de do sagrado: o culto a A isha Q andisha na vila de S id i 'Aii, M arrocos, Niteroi, Dissertaçao de Mestrado em Antropologia, PPGA- UFF, 2013; cf. Lluîs Mateo Dieste, Health and R itu a l in M orocco: Conceptions o f the Body and H ealing P ractices, Leiden, Brill, 2012, pp. 211-272 (Among the Jnün: possessions, magic and psychosomatic afflictions).103 Bayram /b a ir a m = aid\ sărbătoare.104 Michel Balivet, „Aux origines de l'islamisation des Balkans ottomans”, în Revue du m onde m usulm an et de la M éditerranée, no 66,1992, pp. 11-20. cf. Magdalena Elchinova, „Alien by Default. The Identity o f the Turks of Bulgaria at home and in Immigration”, în Raymond Detrez & Pieter Plas (eds.), Developing C u ltu ra l Id entity in the Balkans: Convergence Vs. D ivergence, Presses Interuniversitaires Européennes - Peter Lang, Brussels, 2005, pp. 87-110. Georgios Platokos, „Christian and Muslim Converts from the Balkans in Early Modem Venice. Patterns of Social and Cultural Mobility and Identifies”, ibid., pp. 125148.105 Qurbăn realizează „apropierea”. Rădăcina Q.R.B. înseamnă a „a fi aproape”, i.e. reapropierea oamenilor de Dumnezeu şi a oamenilor între ei înşişi (m u q a rra bâ n = apropiaţi). Or, jertfa euharistică aduce împăcarea şi reapropierea oamenilor prin Christos. De exemplu, în rugăciunea la ofrande din misa votivă a Sf. Avraam, e utilizat termenul qu rb ă n pentru a numi atât sacrificiul avraamic, cât şi cel christic: ,Aşa cum ai primit jertfa lui Avraam celui iubit de Tine, tot aşa primeşte prinosul nostru şi binecuvântează-i pe cei care Te cheamă, cinstind credinţa lui [Avraam]!” (ap. Pierre Cuperly, op.cit., p. 81)

287

http://www.p0pulatii-ist0rice-r0manesti-astazi.r0/pub/cl/3.pdf

Bogdan NEAGOTA

106 „Turkish was not only the language of the market place and interethnic communication but also the language of urban sophistication and privilege. In Balkan Slavic, Turkish penetrated the realm of Christian religious terminology, which, given the identification of Turkish with Islam, should have been the realm of the lexicon most impervious to such influence. Thus we find in nineteenth century Balkan Slavic texts k urba n 'Eucharist' from Turkish kurba n 'sacrifice', k u rtu lija 'the Saviour' from Turkish ku rtu l- 'save', sa jb ija 'the Lord' from Turkish sahib 'master' (...). This reflects the position o f Turkish in the vocabulary o f those Balkan Slavic speakers who were in a position to acquire literacy. The prestige of Turkish in Balkan towns led to code-mixing to such an extent that Ivan Vazov described urban dialects of Bulgarian in this period as p o lu tu rs k i 'half-Turkish'...” (Victor A. Friedman, „From Orientalism to Democracy and back again. Turkish in the Balkans and in Balkan Languages”, în Developing C u ltu ra l Id entity in the Balkans, p. 26)107 Victor A. Friedman, art.cit., ibid., pp. 25-26.108 Pentru analiza comparativă a tradiţiei avraamice în cele trei monoteisme mediteraneene, vezi, in te r alia, F. Manns (ed.), The S acrifice o f Isa a c in the Three M onotheistic Religions. P roceedin gs o f a Sym posium on the In te rpre ta tio n o f the S crip tu re s held in Jerusalem . M arch 16-17, 1995, Jerusalem, Franciscan Printing Press, 1995. Edward Kessler, Bound by the Bible. Jews, C hristians and the S acrifice o f Isaac, Cambridge, Cambridge University Press, 2005; cf. Anne Rothschild et Stéphane Encel, La f ig u re d'Abraham dans les trois mofiof/ié/smesJhttp://www.mahj.org/documents/FigureAbraham3monotheismes.pdf|109 La Paşti, creştinii le oferă vecinilor musulmani ouă roşii, iar aceştia, la Ram adan bayram , le dăruiesc copiilor creştini din sat m e k ic i (gogoşi) şi bomboane (Tsvetana Gueorguieva, „Une cohabitation ethno- religieuse dans les Balkans: le cas du Rhodope oriental”, în Civilisations, no 42-2 | 1993, pp. 161-174, http ://civilisations.revues.org/2 342)110 „Bien que les deux fêtes soient connues et respectées par tous, la plus grande notoriété revient à la Saint-Georges/Hadrelez solennellement célébrée par des rites communs à tous les groupes. Le jour de la fête, les gens se lèvent à l'aube, avant le lever du soleil pour aller se rouler dans la rosée et agiter des branches de clématite. Tôt matin on pratique aussi la divination au moyen de bouquets trempés dans des chaudrons déposés sous des rosiers; plus tard les jeunes gens accrochent aux arbres des balançoires et on les pousse en se balançant les uns les autres. Le point culminant de la fête est le sacrifice sanglant [k u rb a n ) de l'agneau que Ton consomme ensemble lors du festin collectif. La fête comporte une série de pratiques obligatoires et convergentes qui toutes marquent l'idée d'un commencement - depuis la confection rituelle du four portatif (po dn iea ), jusqu'à la première traite de lait de Tannée. Ces pratiques rituelles sont communes aux Bulgares, aux Pomak et aux Turcs.” (T. Gueorguieva, ibid.)111 T. Gueorguieva, ibid. I. Calotă, art.cit., p. 49. Olivier Givre, Un ritu e l « b a lka n iq u e » ou un r itu e l dans les Balkans?, Thèse de Doctorat, Université Lumière Lyon 2, 2006 [http://theses.univ-lyon2.fr/documents/ lyon2/2006/givre_o]112 Vezi Alfred Marx, Les Systèmes S acrific ie ls de l'an cien Testament. Form es et fo n ctio n s du culte sa crific ie l à Yhwh, Leiden - Boston - Köln, Brill, 2005.113 Despre ofrandele şi sacrificiile consacrate nimfelor în Grecia arhaică şi clasică a se vedea, in te r alia, Jennifer Larson, Greek Nymphs. Myth, Cult, Lore, Oxford, Oxford University Press, 2001, pp. 26-27, 43-44, 131-134. Alain Pasquier, „Pan et les Nymphes à l'antre corycien”, în B ulletin de correspon da n ce hellénique. Supplém ent, Supplément 4, 1977, pp. 365-387. Guy Meyer, „Le prix de l'eau et le tarif du sanctuaire des Nymphes: IG, I3, 256”, în: Revue des Études Grecques, tome 117, Janvier-juin 2004, pp. 321-325. Sébastien Dalmon, „Les Nymphes dans les rites du marriage”, în Cahiers « M ondes anciens » no 2 I 2011,http://mondesanciens.revues.org/400114 Şviniţa este un sat majoritar sârbesc (cea. 90%) din Clisura Dunării. Descrierea ritualului provine dintr-un studiu etnologic (R. Don, „Practici magice în com. Şviniţa”, în R E F nr. 15, 1970, Bucureşti, Editura Academiei Române pp. 417-421).115 Interferenţa cu pomenile pentru morţi (ofrande alimentare similare pomenilor din cimitire, poftirea necunoscuţilor la masă, hainele noi date de pomană) nu trebuie să ne inducă în eroare până la a considera Zânele drept simple interfeţe daimonice / mesageri ale lumii defuncţilor. Relaţia dintre Zâne / I e le / Ş o im a n e /S f in t e etc. şi m o rţi e mult mai complexă. Zânele funcţionează, în acelaşi sistem cultural regional, ca daimoni psihopompi, călăuze eudaimonice care conduc sufletele defuncţilor înspre tă râ m ul celălalt. în acest context, sunt prezente în epica funerară de formă fixă [cân tecul z o rilo r). Ele pot avea şi această dimensiune, de mesageri între vii şi morţi, funcţie recesivă, care era activă ritual în contextul practicilor funerare din antichitatea arhaică şi reactivată în cadrul religiilor de mistere tardoantice. Daimonii aparţin structurilor sacre ale medierii şi, în această calitate, îndeplinesc roluri cheie în

http://www.mahj.org/documents/FigureAbraham3monotheismes.pdf

http://theses.univ-lyon2.fr/documents/

http://mondesanciens.revues.org/400


contextul riturilor de trecere (naştere, pubertate, căsătorie, moarte). Tocmai de aceea, unul dintre darurile eudaimonice importante e capacitatea psihagogică a celui ales de Zâne, viitoarea tehniciană extatică.116 Lazăr Şăineanu, „Ielele sau Zânele rele”, în S tu d ii fo lk lo rice . C e rce tă ri în d o m eniu l iite ra tu re i populare, Bucureşti, Editura Librăriei Socec, 1896, pp. 67-173.117 Pentru aspectele etnografice ale comunităţilor montane de A ro m a n i [M a ked o n ski Vlasi] din Macedonia sfârşitului de secol XIX, vezi Ioan Neniţescu, De Ia ro m â n ii din T u rcia europeană. S tudiu etnic ş i statistic asupra a ro m â nilo r, Bucureşti, Inst. de Arte Grafice Carol Gobi, 1895. Constantin I. Istrati, M acedonia. D e scrie re ş i p ă re r i în u rm a u nei c ă lă to rii fă cu tă în a p rilie 1911, Bucureşti, Carol Gobi, 1911.118 Lăzărescu-Lecanta (Prilep), în Lazăr Şăineanu, op.cit., pp. 110-112.119 S. Fi. Marian, „Botanica populară română”, în Lazăr Şăineanu, op.cit., pp. 95-96.120 Id., în Lazăr Şăineanu, op.cit., p. 101.121 Utilizăm conceptul de „religie populară” nu în accepţie marxistă (de religie a poporului separată de religia instituţională), ci istorico-religioasă: o religiozitate stratificată istoric şi cultural, construită în „registre rituale puternic structurate de comunităţile care le practică” (O. Givre, „Le kourbair. pratiques sacrificielles et religiosité populaire en Bulgarie”, în Etudes ba lka n iques: état des savoirs et p istes de recherche. Paris, 19-20 décembre 2002, p. 1. Association française d'études sur les Balkans, http://www.afebalk.Org/rencontres2002/textes/0.Givre.pdf).122 0. Givre, ibid.123 Ritualul sacrificial generează „principiul mitico-simbolic de agregare”, format prin „transfigurarea simbolică a elementelor istorice şi naturale concrete” (memoria istorică) în epos (memorie ficţională). (Marcello Massenzio, Sacro e identità etnica. Senso d ei m ondo e lin ea d i confine, Milano, F. Angeli Editore, 1994, p. 15)124 0. Givre, art.cit., pp. 1-2.

289

http://www.afebalk.Org/rencontres2002/textes/0.Givre.pdf

Bogdan Neagota, Gurbane. Morfologie Si Istorie

Documents

Transcript of Bogdan Neagota, Gurbane. Morfologie Si Istorie