Bautoru a. Iluzia Vointei Constiente

Wegner: Rezumat al cărţii Iluzia Voinţei Conştiente

ŞTIINŢE COMPORTAMENTALE ŞI NEUROLOGIE (2004), 649-692

Tipărit în Statele Unite ale Americii

Rezumat al cărţii Iluzia Voinţei Conştiente

Daniel M.Wegner

Departamentul de Psihologie, Universitatea Harvard, Cambridge, MA 02138

[email protected] http://www.wjh.harvard.edu/-wegner/

DANIEL M. WEGNER este profesor de psihologie la Universitatea Harvard. De când şi-a

dat doctoratul, în 1974, la Universitatea de Stat din Michigan, a publicat 6 cărţi (inclusiv

Urşi Albi şi Alte Gânduri Nedorite), precum şi mai mult de 100 de articole. Cercetările

sale privind suprimarea gândurilor, controlul minţii, identificarea acţiunii, memoria trans-

activă şi voinţa conştientă, au fost finanţate de Fundaţia Ştiinţifică Naţională şi de

Institutul Naţional de Sănătate Mintală. Între 1996-1997, ca şi colaborator al Centrului

pentru Studii Avansate în Ştiinţele Comportamentale, a ocupat postul de Editor Asociat al

revistei Psychological Review, iar în prezent face parte din consiliul editorilor de la

revista Science.

Introducere: Experienţa voinţei conştiente constă în sentimentul că noi întreprindem

diverse lucruri. Acest sentiment apare în cazul mai multor activităţi pe care le avem,

transmiţându-ne iar şi iar sentimentul că noi producem anumite acţiuni în mod conştient.

Însă acest sentiment poate să nu fie o reflecţie exactă a ceea ce se întâmplă în mintea

noastră, în creierul şi în corpul nostru pe măsură ce efectuăm acţiunile respective.

Sentimentul voinţei conştiente poate fi „păcălit”. Acest lucru se întâmplă în cazul unor

1

http://www.wjh.harvard.edu/-wegner/

mailto:[email protected]


boli clinice, cum ar fi sindromul mâinii străine, tulburare de identitate disociativă şi

halucinaţii auditive schizofrenice. La oamenii care nu suferă de tulburări, fenomene

precum hipnoza, scrisul automat, scrisul folosind placa Ouija, găsirea apei cu nuiaua de

alun, comunicarea facilitată, vorbitul în limbi, posedarea de spirite şi intrarea în transă

ilustrează de asemenea anomalii ale voinţei – cazuri în care acţiunile apar fără voie sau

voia apare fără acţiune. Această carte reuneşte aceste cazuri cu probe obţinute din

cercetări efectuate în laboratoare psihologice, pentru a explora o teorie a cauzei mentale

aparente. Conform acestei teorii, când apare un gând în inconştient, chiar înainte de o

acţiune, acesta este coerent cu acţiunea şi apare în afara cauzelor clare ale acţiunii,

experimentăm voinţa conştientă şi ne considerăm noi înşine autorii acţiunii.

Experimentele privind voinţa conştientă apar aşadar din procesele în care minte se auto-

interpretează – nu din procesele în care mintea creează acţiunea. Voinţa conştientă, în

această accepţiune, constituie o indicaţie a faptului că noi credem că am cauzat o acţiune,

nu o revelare a secvenţei cauzale prin care s-a produs acţiunea.

Cuvinte cheie: cauză mentală aparentă, automatism, voinţă conştientă, determinism,

voinţa liberă, control perceput.

1. Iluzia (Cap.1)

Aşadar, iată-te citind despre voinţa conştientă. Cum s-a putut întâmpla acest lucru? O

cale de a explica fenomenul ar fi să-ţi examinezi cauzele comportamentului tău. O echipă

de cercetători poate studia gândurile tale raportate, emoţiile şi motivele, codul tău genetic

şi precedentele tale privind învăţarea, experienţele şi dezvoltarea, situaţia ta socială şi

cultura ta, amintirile şi timpii de reacţie, psihologia şi neuro-anatomia, precum şi alte

multe lucruri. Dacă ei ar avea cumva acces la toate informaţiile pe care le-ar dori,

postulatul psihologiei este că ei ar putea descoperi mecanismele care dau naştere

întregului tău comportament, şi astfel ar putea explica cu siguranţă de ce citeşti aceste

cuvinte în acest moment. Totuşi, un alt mod de a explica faptul că citeşti aceste rânduri

este să spunem pur şi simplu că ai decis să începi să citeşti. Ai dorit în mod conştient să

faci acest lucru.

2


Ideile privind voinţa conştientă şi mecanismele psihologice se separă precum uleiul şi

apa, niciodată nu pot fi perfect îmbinate. O cale de a le pune împreună este să spunem că

abordarea mecanică este explicaţia preferată în scopuri ştiinţifice, însă că experimentarea

voinţei conştiente din partea persoanei este convingătoare şi importantă pentru persoana

respectivă – şi astfel trebuie înţeles şi din punct de vedere ştiinţific. Mecanismele care

subliniază experimentarea voinţei constituie ele însele un subiect fundamental de studiu

ştiinţific.

1.1. Voinţa conştientă

Voinţa conştientă este înţeleasă de obicei într-un anumit mod din două posibile. Este

o practică comună să discuţi despre voinţa conştientă ca despre ceva experimentat atunci

când întreprindem o acţiune: acţiunile „se simt” voite sau nu, iar acest sentiment de a face

un lucru în mod voluntar „dinadins” constituie o indicaţie a voinţei conştiente. Este tot

aşa de comun să se vorbească despre voinţa conştientă ca despre puterea minţii, o

denumire pentru legătura cauzală dintre minţile noastre şi acţiunile noastre. Se poate

presupune că experienţa întreprinderii unei acţiuni în mod conştient şi cauzarea acţiunii

de către mintea conştientă a unei persoane reprezintă unul şi acelaşi lucru. Până la urmă

s-a dovedit însă că cele două sunt complet distincte, iar tendinţa de a confunda reprezintă

sursa voinţei conştiente. Aşadar, pentru început va trebui să le studiem pe rând pe fiecare,

examinând mai întâi voinţa ca pe o experienţă, iar apoi considerând-o forţă cauzală.

1.1.1.Experimentarea voinţei conştiente. Voinţa constituie un sentiment. David Hume a

fost suficient de impresionat de această idee pentru a propune definirea voinţei ca „nimic

altceva decât impresia internă pe care o simţim şi de care suntem conştienţi atunci când

în cunoştinţă de cauză efectuăm orice nouă mişcare a corpului nostru, sau o nouă

percepţie a minţii noastre” (Hume 1739/1988, p.399, accentuat în original). Această

definiţie pune experienţa personală chiar în centrul întregului concept – voinţa nu este o

cauză, sau o forţă sau un motor în interiorul unei persoane, ci mai degrabă este

sentimentul personal, conştient al cauzei sau forţei. Definiţia lui Hume are logică, pentru

3


că apariţia acestei experienţe conştiente este un lucru absolut necesar pentru oricine

pretinde că a făcut ceva ce a dorit în mod conştient.

Fără o experienţă în ceea ce priveşte voinţa, chiar şi acţiunile care par complet

voluntare din afară nu pot fi considerate complet voluntare. Intenţiile, planurile şi alte

gânduri pot fi experimentate, dar totuşi acţiunea nu este voită dacă persoana spune acest

lucru. Dacă o persoană plănuieşte să facă un duş de exemplu, şi îşi manifestă intenţia în

timp ce se bagă în apă, petrece 15 minute curăţindu-se, iar apoi iese spunând că se pare

că într-adevăr a făcut duş – însă totuşi consideră că nu şi-a dorit în mod conştient să facă

duş – cine suntem noi să protestăm împotriva acestei afirmaţii? Voinţa conştientă a unei

acţiuni necesită şi sentimentul de a face acel lucru. (Ansfield & Wegner 1996), un fel de

„entuziasm” intern care atestă cumva în mod autentic că cineva a făcut o acţiune. Dacă

persoana nu a avut un anumit sentiment referitor la duşul respectiv, atunci chiar dacă am

fi intrat şi noi cu ea în duş să investigăm, nu se poate stabili sub nici o formă dacă ea şi-a

dorit în mod conştient să facă duş.

Faptul că experienţele de voinţă conştientă pot fi stabilite numai prin raportări la

propria persoană („Am făcut duş? Da, am făcut”) poate fi chiar în ordine dacă raportările

la propria persoană corespund întotdeauna cu altă indicaţie a experienţei. Totuşi, această

corespondenţă nu are loc întotdeauna. Experimentarea voinţei, care este atât de

importantă pentru apariţia acţiunilor voite în mod conştient, nu însoţeşte întotdeauna

acţiuni care, din alte informaţii, par a fi dorite.

Luaţi de exemplu cazul oamenilor care suferă de sindromul mâinii străine, o

tulburare neuropsihologică în cadrul căreia o persoană are impresia că una din mâinile

sale acţionează mânată de propria-i voinţă. Pacienţii cu acest sindrom consideră că mâna

acţionează în mod independent. Ei nu simt voinţa acţiunilor acesteia şi o văd mişcându-se

în diverse moduri cu intenţia lor conştientă. Acest sindrom este deseori asociat cu o

leziune a miezului lobului frontal din partea creierului opusă faţă de mâna afectată de

sindrom (Gasquoine 1993). Banks şi colegii săi (1989) scriu despre o pacientă a cărei

mână stângă apuca orice obiect apropiat, o trăgea de haine, şi chiar o strângea de gât

noaptea în timpul somnului...Aceasta dormea cu mâna legată pentru a preveni orice

comportament neplăcut nocturn. Ea nu a negat niciodată faptul că braţul ei stâng şi mâna

4


stângă erau legate între ele, însă se raporta la mână ca la o entitate distinctă (Banks et al.

1989, p.456).

Ar trebui ca mişcările mâinii străine să fie clasificate ca voite sau nu? Pe de o

parte, mâna străină pare a face lucruri mai complicate, acţiuni pe care le putem considera

dorite şi voluntare dacă doar am privi şi dacă n-am şti că pacientul suferă de o pierdere a

controlului. În cazul unui alt pacient de exemplu, în timp ce acesta juca şah, mâna stângă

a făcut o mişcare pe care el nu intenţiona să o facă, iar el a corectat-o folosindu-şi mâna

dreaptă. Totuşi, mâna stângă, spre frustrarea pacientului, a repetat falsa mişcare. Cu altă

ocazie, acesta întorcea paginile unei cărţi pe care tocmai o citea cu o mână în timp ce

cealaltă mână încerca să o închidă; el se rădea cu mâna dreaptă în timp ce mâna stângă i-a

descheiat jacheta; el încerca să săpunească o cârpă de vase, în timp ce mâna stângă tot

punea săpunul înapoi în săpunieră; el încerca să deschidă un dulap cu mâna dreaptă, în

timp ce mâna stângă îl tot închidea (Banks et al. 1989, p.457). După cum se pare, mâna

străină are o personalitate destul de puternică. Pe de altă parte, totuşi, pacientul nu

experimentează aceste acţiuni ca fiind voite în mod conştient.

Leziunile la nivelul creierului nu reprezintă singura situaţie în care voinţa poate fi

subminată. Gândiţi-vă de exemplu la sentimentul de neputinţă care apare în timpul

hipnozei. Poate cel mai profund efect al hipnozei îl constituie sentimentul că acţiunile tale

ţi se întâmplă ţie, mai degrabă decât că tu însuţi le întreprinzi (Lynn et al. 1990). Pentru a

produce această experienţă, hipnotizatorul poate sugera „Vă rog să vă ţineţi braţul

depărtat de dumneavoastră. Acum concentraţi-vă asupra senzaţiilor din braţul

dumneavoastră. Acum veţi simţi că braţul dumneavoastră devine tot mai greu. E ca şi

când o greutate mare îl trage în jos. Este foarte greu. Ceva îl trage în jos, înspre pământ.

Braţul dumneavoastră e greu, foarte greu. Devine atât de greu încât nu mai rezistaţi.

Braţul dumneavoastră cade, cade pe pământ”. Acest lucru spus de suficiente ori îi face pe

unii ascultători să experimenteze într-adevăr senzaţia că braţul le devine tot mai greu, iar

unii chiar vor avea senzaţia că le cade braţul. Când sunt întrebaţi ce s-a întâmplat, mulţi

indivizi răspund că nu au simţit că-şi mişcă braţul în mod voluntar, ci mai degrabă au

simţit mişcarea în jos a braţului ca pe ceva ce li s-a întâmplat pur şi simplu. Acest lucru

5


nu li se întâmplă tuturor în situaţia dată, ci doar unora, dar totuşi, aceasta indică faptul că

voinţa poate fi manipulată printr-o acţiune voluntară.

În cazul acţiunilor involuntare induse prin hipnoză, persoana are o idee foarte

clară şi bine repetată a acţiunii care va urma. Ideea de acţiune este formulată mai degrabă

ca o aşteptare („braţul meu va cădea”) decât ca o intenţie („îmi voi coborî braţul”), însă

apare totuşi înainte de acţiune când apare de obicei intenţia, şi oferă o pre-vizualizare a

acţiunii ce va urma (Kirsch & Lynn 1998b; Spanos 1986b). Acţiunile involuntare induse

prin hipnoză ne oferă un exemplu de lipsă a voinţei chiar mai ciudată decât sindromul

mâinii străine. În cazul sindromului mâinii străine, persoana pur şi simplu nu ştie ce va

face mâna sa în continuare, dar în cazul hipnozei, voinţa conştientă lipseşte cu

desăvârşire – chiar şi atunci când cunoaşterea acţiunii este prezentă. Şi fără

experimentarea voinţei, chiar şi această ante-cunoaştere a acţiunii pare insuficientă pentru

a muta acţiunea în categoria „voinţă conştientă”. Dacă omul nu simte că ar fi făcut el

însuşi un lucru, atunci nu se consideră că a acţionat voinţa lui proprie.

Un alt caz de absenţă a voinţei apare în cadrul „rotirii mesei”, un fenomen curios

descoperit în cadrul mişcării spiritualiste din Europa şi Statele Unite de la mijlocul

secolului al XIX-lea (Ansfield & Wegner 1996, Carpenter 1888). Pentru a crea acest

efect, un grup de oameni stau în jurul unei mese cu mâinile pe masă. Dacă ei sunt

convinşi că masa s-ar putea mişca, acesta fiind rezultatul intervenţiei unui spirit (sau dacă

ei doar speră să apară un astfel de efect), şi stau liniştiţi aşteptând această mişcare, de

multe ori se observă că masa chiar se mişcă după o vreme. Poate chiar să se mişte prin

cameră sau să se rotească atât de repede, încât participanţii abia o mai puteau atinge.

Carpenter (1888, pp.292-93) observă că „toate aceste lucruri se întâmplă cu convingerea

fermă a participanţilor că nu au nici o implicare în evenimente”. Rotirea mesei a fost un

fenomen suficient de controversat încât să atragă atenţia chimistului şi fizicianului

Michael Faraday, care a testat sursa mişcării mesei. El a plasat echipamente de măsurare

a forţei între mâinile participanţilor şi masă, şi a descoperit că ei mişcau masa, nu se

mişca ea singură (Faraday 1853).

Tabelul nr.1. Condiţiile acţiunii umane

6


Sentimentul că acţionează Nu au sentimentul că

acţionează

Acţionează Acţiune normală voluntară Automatism

Nu acţionează Iluzia controlului Inacţiune normală

Astfel de exemple de separare a acţiunii de experimentare a voinţei sugerează că

este util să se facă o distincţie între ele. Tabelul 1 prezintă patru condiţii de bază ale

acţiunii umane – combinaţiile care apar când se subliniază distincţia dintre acţiune şi

sentimentul că se acţionează din voinţa proprie. În colţul stânga sus se vede

corespondenţa dintre acţiune şi sentimentul acţionării – cazul în care facem ceva şi

simţim că facem lucrul respectiv. Acesta este un caz ne-controversat, sau poate condiţia

umană asumată. Colţul din dreapta jos este şi el ne-controversat, şi reprezintă momentul

în care nu facem nimic şi nici nu simţim că am face ceva.

Colţul din dreapta sus – cazul în care nu simţim voinţa când întreprindem o

acţiune – cuprinde exemplele pe care le-am arătat până acum. Mişcarea mâinilor străine,

cazul sugestiei hipnotice a greutăţii braţului şi rotirea mesei, toate se încadrează în acest

tipar, deoarece ele nu implică sentimentul de a întreprinde nişte acţiuni care dinafară par

voluntare. Acestea pot fi clasificate în general ca automatisme. Celălalt cadran special al

tabelului include cazurile de iluzie a deţinerii controlului. Ellen Langer (1975) a utilizat

acest termen pentru a descrie momentele în care oamenii au sentimentul că fac ceva când

de fapt nu fac nimic.

Iluzia controlului se manifestă acut în interacţiunile noastre cu echipamentele

tehnice – când nu ştim dacă faptul că am apăsat butonul liftului sau al automatului de

Coca Cola a produs o acţiune, deşi avem sentimentul că a produs. Iluzia este de obicei

studiată în cazul judecării evenimentelor neprevăzute ( ex. Matute 1996), rugând oamenii

să spună dacă ei au cauzat un anumit efect prin aprinderea luminii de exemplu, apăsând

un întrerupător, când întrerupătorul şi becul nu sunt perfect conectate între ele iar lumina

poate funcţiona cu intermitenţe. Însă tot iluzie este când dăm cu banul într-un anumit fel,

sperând că suntem capabili să influenţăm rezultatul. Ni se întâmplă uneori chiar să

credem că am contribuit la rezultatul unui meci de fotbal difuzat la TV prin simpla

7


noastră prezenţă în cameră („Aşa-i că am fost o piază rea prin faptul că m-am dus până la

frigider?”).

Majoritatea lucrurilor pe care le facem în viaţa de zi cu zi par să aparţină

diagonalei care include cuvântul „normal” din tabelul nostru. Acţiunile şi experimentarea

voinţei corespondează de obicei, aşa că simţim că facem lucrurile în mod voit atunci când

le facem într-adevăr, şi simţim că nu facem un lucru atunci când într-adevăr nu l-am

făcut. Totuşi, automatismele şi iluziile privind controlul care se observă pe cealaltă

diagonală ne reamintesc că acţiunile şi sentimentele că acţionăm nu sunt neapărat

interconectate. Ele se despart suficient încât se poate pune întrebarea dacă ele pot fi

produse de sisteme separate ale minţii. Procesele minţii care produc experienţele de

voinţă pot fi diferite faţă de procesele minţii care produc acţiunea însăşi. Cu cât mai

devreme acceptăm ideea că voinţa ar trebui înţeleasă ca o experienţă a persoanei care

acţionează, cu atât mai repede realizăm că voinţa conştientă nu este inerentă în acţiune –

există acţiuni în care se regăseşte, şi acţiuni în care nu se regăseşte.

1.1.2. Forţele voinţei conştiente. Voinţa nu este numai o experienţă, ci este şi o forţă.

Din acest motiv, suntem tentaţi să credem că experimentarea conştientă a voinţei este o

percepţie directă a forţei voinţei. Sentimentul că cineva nu serveşte o prăjitură în mod

voit, de exemplu, poate fi considerat rapid ca o percepţie imediată a minţii conştiente a

cuiva care cauzează un act de autocontrol. Se pare că noi experimentăm forţa dinăuntrul

nostru care ne ţine prăjitura departe de gură, dar forţa nu este acelaşi lucru cu experienţa.

Când voinţa conştientă este descrisă ca o forţă, ea poate lua mai multe forme.

Voinţa poate veni sub forma unor lovituri uşoare pentru a produce acte individuale, sau

poate constitui o calitate de lungă durată a unei persoane, un fel de putere interioară. Aşa

cum un fel de mâncare poate avea proprietatea de a fi fierbinte sau o maşină poate avea

proprietatea de a fi roşie, tot aşa o persoană pare a avea voinţă, o putere care îi cauzează

acţiunile. Forţa poate fi cu noi. Voinţa poate fi puternică sau slabă, şi astfel se poate

explica de ce o persoană ţine morţiş să sape o piscină în curtea din spatele casei de

exemplu, în timp ce alteia îi tremură genunchii la vederea unei ciocolate. Noţiunea de

putere a voinţei a constituit o explicaţie intuitivă pentru comportamentul uman încă din

antichitate (Charlton 1988) şi a constituit de-a lungul istoriei psihologiei ca şi piesă de

8


rezistenţă în psihologia voinţei. Teoria clasică susţine că mintea are 3 funcţii – cognitivă,

emoţională şi volitivă – voinţa sau componenta volitivă (ex. James 1890).

Voinţa în acest mod tradiţional de gândire este o entitate justificativă de prim

rang. Cu alte cuvinte, aceasta explică mai multe lucruri, însă nimic nu o explică pe ea.

După cum a descris Joseph Buchanan (1812) situaţia, „funcţia volitivă a fost considerată

în mod obişnuit de către scriitorii metafizici ca şi constând în exercitarea unei puteri

înnăscute sau a unei facultăţi mintale numite voinţă, asupra naturii căreia este inutil să se

insiste” (p.298). la extreme, bineînţeles, această viziune asupra voinţei face întregul

studiu asupra ei să iasă din discuţie, şi sugerează în schimb că ar trebui să fie venerat.

Considerând voinţa ca o forţă din cadrul unei persoane care determină acţiunile

respectivei persoane constituie acelaşi tip de explicaţie ca şi când ai spune că Dumnezeu

a cauzat evenimentul. Acest lucru constituie o piedică în calea oricărei alte explicaţii, însă

încă nu pare să explice nimic într-un mod predictiv. Aşa cum nu putem spune ce va face

Dumnezeu, tot aşa nu putem prevedea ce va face voinţa în continuare.

Ideea că voinţa este o forţă din interiorul unei persoane mai întâmpină şi o altă

problemă. Hume a remarcat acest lucru când a descris dificultăţile primare care apar de

câte ori o persoană percepe cauzalitatea unui obiect. el a subliniat faptul că obiectele nu

au proprietatea de a fi cauzale. De exemplu, când vedem o bilă de bowling dărâmând

toate popicele, cu siguranţă pare că bila respectivă dispune de o anumită forţă cauzală.

Bila este cauza, iar reacţia explozivă a popicelor este efectul. Hume a subliniat că nu poţi

vedea cauzalitatea unui lucru, dar o poţi deduce din relaţia constantă dintre cauză şi efect.

De fiecare dată când bila intră în popice, acestea cad. Aşadar, bila a cauzat mişcarea

popicelor. Însă nu există nici o cauzalitate în cadrul bilei respective, sau atârnând undeva

în spaţiul dintre bilă şi popice, şi care să acţioneze în mod magic. Cauzalitatea reprezintă

evenimentul, nu un lucru sau o caracteristică sau un atribut al obiectului.

În acelaşi sens, cauzalitatea nu poate constitui proprietatea intenţiei conştiinţei

unei persoane. Nu poţi vedea intenţia ta conştientă cauzând o acţiune, dar se poate deduce

aceasta din relaţia regulată dintre intenţie şi acţiune. În mod normal, când intenţionezi să

faci anumite lucruri, acestea se întâmplă. Hume remarca în cartea „Tratat privind Natura

Umană” (1739/1888) că „uniunea constantă” şi „interferenţa minţii”, care stabilesc

9


cauzalitatea în evenimentele psihice trebuie de asemenea să producă o cauzalitate în

„acţiunile minţii”. El remarcă:

Unii au afirmat...că simţim o energie sau o putere în mintea noastră...Însă pentru a ne convinge cât de

înşelător este acest raţionament, trebuie să considerăm...că voinţa pe care am considerat-o aici o cauză, nu

are o conexiune cu efectele sale mai mare decât are cu efectele specifice...Pe scurt, acţiunile minţii sunt, în

acest caz, aceleaşi cu acelea ale materiei. Noi percepem numai conjunctura lor constantă, însă nu putem

raţiona dincolo de acestea. Nici o impresie interioară nu are o energie aparentă mai mare decât au obiectele

externe (pp. 400-401).

Hume a realizat apoi că numind voinţa o forţă în conştiinţa unei persoane – chiar

în propria conştiinţă a cuiva – trebuie întotdeauna să atingă ceea ce putem vedea (sau

chiar cerceta în sinea noastră), şi ar trebui înţeleasă ca o atribuţie sau interferenţă.

Conceptul de putere a voinţei nu este inutil. Analiza lui Hume sugerează mai

degrabă faptul că forţa voinţei sau puterea voinţei trebuie însoţită de o interferenţă

cauzală atentă. Aceste idei pot fi folosite ca bază pentru teoriile ştiinţifice ale

comportamentului uman, cu siguranţă, deoarece ele rezumă gradul de relaţionare dintre

minte şi comportament. Însă trebuie să fim atenţi pentru a face distincţia dintre o astfel

de voinţă empirică – cauzalitatea gândurilor conştiente ale persoanei aşa cum au fost ele

stabilite de analiza ştiinţifică a variaţiei dintre ele şi comportamentul respectivei persoane

– şi voinţa fenomenală – experimentarea voinţei raportată la persoană. Voinţa empirică

poate fi măsurată prin examinarea gradului de variaţie dintre gândul conştient al unei

persoane şi acţiunea persoanei respective, şi prin evaluarea rolului cauzal al acelui gând

în contextul altor cauze posibile ale acţiunii (şi cauze posibile ale gândului de asemenea).

Voinţa empirică – relaţia propriu-zisă dintre minte şi acţiune – constituie subiectul

central al psihologiei ştiinţifice. În psihologie, pot fi observate indicaţii clare referitoare la

voinţa empirică de câte ori se observă relaţii cauzale între gândurile, credinţele,

intenţiile, planurile oamenilor sau alte stări psihologice conştiente şi acţiunile care derivă

din acestea. Sentimentul de voinţă conştientă a întreprinderii unei acţiuni, prin contrast,

nu este o indicaţie a unei puteri a voinţei verificabile din punct de vedere ştiinţifice, ci

mai degrabă este rezultatul unui sistem mental în care fiecare dintre noi estimăm secundă

cu secundă rolul pe care îl joacă minţile noastre în acţiunile noastre.

10


1.2 Percepţia mentală

De ce ar considera oamenii în mod eronat voinţa un mecanism cauzal? De ce voinţa

fenomenală o ia înaintea nenumăraţilor oameni de ştiinţă care postulează despre

mecanismele ce stau la baza acţiunilor umane? De regulă, când oamenii consideră intuiţia

atât de neînţealeasă încât de obicei o iau în considerare şi prevăd o mulţime de informaţii

care mai sunt şi corecte, ei fac acest lucru deoarece intuiţia se potriveşte acolo. Ea este

oarecum parte a unei scheme mai mari de lucruri de care ei nu se pot despărţi. Aşadar, de

exemplu, oamenii care cândva au susţinut gândirea ptolemeică conform căreia Soarele se

învârte în jurul Pământului, în parte fiindcă aceasta se potrivea concepţiilor lor religioase

conform cărora Pământul reprezenta centrul universului creat de Dumnezeu. În exact

acelaşi mod voinţa conştientă se potriveşte concepţiei larg acceptate – înţelegerea de

către noi a agenţilor cauzali.

1.2.1 Agenţii cauzali. Majoritatea adulţilor au o idee foarte bine dezvoltată referitoare la

o entitate, o entitate care face diverse lucruri. Considerăm că un câine de exemplu, face

lucruri ghidate nu de principii standard cauzale, ci mai degrabă de un sistem teleologic

sau premeditat. Câinii par deseori orientaţi către scopuri, deoarece ei se comportă deseori

în moduri ce par de înţeles din punct de vedere al scopului (chiar scopuri ridicole , dar

totuşi scopuri). Ei se deplasează spre lucruri pe care se pare că le-au dorit (pentru că le

consumă sau le adulmecă), şi apoi se îndepărtează de ceea ce ne închipuim că nu le place

(pentru că lucrurile respective sunt înspăimântătoare şi gălăgioase sau par a agita un ziar

făcut sul), câinii, ca şi caii, peştii şi greierii dealtfel, şi chiar unele plante, par a fi de

înţeles printr-un mod special de gândire referitor la entităţi orientate spre scopuri care nu

ne ajută deloc când ne gândim la cărămizi, butoane sau alte obiecte inanimate.

Însuşirea de a căuta scopuri nu este numai ceva ce atribuim fiinţelor vii, deoarece

putem aprecia această calitate şi la computere sau roboţi, sau chiar la termostate. Însă

caracteristica importantă a unor astfel de entităţi căutătoare de scopuri este aceea că le

înţelegem din punct de vedere al locului unde vor ajunge mai degrabă decât din punct de

vedere al locului de unde au plecat. Spre deosebire de un obiect care se mişcă sau

11


„acţionează” numai când altceva a l-a acţionat printr-un eveniment anterior, un agent

cauzal se mişcă şi acţionează aparent de unul singur, în căutarea unei stări viitoare de fapt

– căutarea unui scop. Fritz Heider (1958; Heider & Simmel 1944) a observat că oamenii

percep persoanele ca fiind agenţi cauzali – origini ale evenimentelor – şi aceasta este

prima modalitate prin care persoanele sunt înţelese într-o manieră în care obiectele fizice

şi evenimentele nu sunt.

Agenţia cauzală, în mare, este un mod important prin care oamenii înţeleg

acţiunile, mai ales acţiunile umane. În precesul înţelegerii acţiunile desfăşurate de cineva

sau de altcineva, persoana va aprecia informaţiile despre intenţii, credinţe, dorinţe şi

planuri şi vor folosi această informaţie în discernerea activităţii pe care o face un agent.

Apelul intuitiv al ideii de voinţă conştientă poate fi găsit în parte, în includerea

experimentării voinţei, şi al noţiunii că voinţa are o forţă, în concepţia largă a agenţiei

cauzale. Oamenii par a căuta agenţi care caută scopuri şi care au abilitatea specială de a

lua în considerare scopurile lor în mod conştient înaintea acţiunii. Experienţa voinţei

conştiente are alură de agent cauzal.

1.2.2 Mecanisme şi minţi. Noi ştim cu toţii multe despre agenţi şi scopuri şi dorinţe şi

intenţii, şi să folosească aceste concepte tot timpul. Aceste concepte sunt numai utile,

totuşi, pentru înţelegerea unui domeniu larg din experienţa noastră. Mişcările limbilor

ceasului şi a picăturilor, precum şi a trenurilor electrice de exemplu, pot fi înţelese în

termeni de relaţii cauzale care nu au deloc conştiinţa voinţei. Acestea sunt mecanisme.

Extinzând noţiunea de agenţie cauzală la aceste obiecte – pentru a spune că aceste lucruri

au abilitatea de a-şi provoca singure comportamentul – nu se potriveşte foarte bine cu

relaţiile fizice cauzale pe care le percepem în jurul nostru. Imaginaţi-vă de exemplu o

lingură, un cuţit şi o furculiţă care decid să plece la plimbare în capătul opus al mesei

(„suntem prea departe de salată”) şi tu vezi problema. Lucrurile nu se mişcă singure, în

timp ce oamenii par a face asta tot timpul.

Această observaţie rudimentară sugerează că oamenii au la îndemână două

sisteme complet diferite de explicaţii, unul pentru minţi şi unul pentru restul. Explicaţiile

„mentale” fac minuni când vine vorba de înţeles minţile, însă nu funcţionează altundeva –

decât dacă vrem să ne gândim că totul, de la oameni la pietre la doze de bere şi chiar tot

12


universul, cu toţii ştiu în mod conştient ce vor. Explicaţiile mecanice în schimb sunt

splendide când vine vorba de înţeles pietrele şi cutiile de bere, ca să nu mai vorbim de

mişcările planetelor, însă în acelaşi timp lasă mult de dorit în ceea ce priveşte înţelegerea

minţilor.

Fiecare dintre noi se simte confortabil când foloseşte aceste două moduri de

gândire şi explicare a evenimentelor – un mod fizic, mecanic şi un mod mental,

psihologic. În sistemul de explicaţii mecanic, oamenii aplică versiuni intuitive de fizică la

probleme de cauzalitate, şi astfel se gândesc la cauze şi efecte ca şi evenimente în lume.

În sistemul mental explicativ, în schimb, oamenii aplică în mod implicit teorii psihologice

la probleme de cauzalitate, concentrându-se asupra gândurilor conştiente şi

experimentării voinţei în timp ce încercă să explice acţiunile. În cadrul metodei mecanice

de gândire, toate capcanele psihologice sunt inutile; un sistem fizic, cum ar fi ceasul de

exemplu, nu trebuie să aibă intenţia de a măsura timpul, sau să experimenteze această

acţiune. Esenţa sistemului mental explicativ, prin contrast, înseamnă apariţia gândurilor

şi sentimentelor relevante referitoare la o acţiune. În acest sistem, obiectele şi

evenimentele cauzalităţii fizice nu sunt neapărat importante, o persoană poate să

experimenteze dorinţa de a-şi vedea unul din duşmani mort, şi să devină măcinat de vină,

de exemplu, chiar dacă nu a aplicat nici un mecanism pentru a-şi duce gândul la

îndeplinire.

Aceste două sisteme explicative apar pe măsură ce copiii îşi dezvoltă metode de

înţelegere a lumii fizice şi a celei psihologice. Primele bănuieli că percepţia mentală şi

explicaţiile mecanice s-ar putea dezvolta în mod separat în cazul copiilor vin din partea

lui Jean Piaget, a cărui perspectivă a dominat în literatura contemporană referitoare la

dezvoltarea „teoriilor minţilor” în cazul animalelor (Premack & Woodruff 1978) şi

copiilor (de ex. Wellman 1992), şi în lucrările care fac comparaţii între modul în care

copiii îşi dezvoltă o înţelegere a agentului, intenţiei şi voinţei şi modul în care îşi dezvoltă

o înţelegere a cauzalităţii, mişcării şi principiilor fizicii (de ex. Carey 1996; Gelman et

al.1995). Nici lumea mentală nu este „dăruită” noului individ. Deşi nou-născutul are

abilităţi rudimentare în ambele direcţii, ambele sisteme trebuie dezvoltate în timp pentru

înţelegerea fenomenelor din jurul său.

13


Ideea că percepţia mentală este variabilă a fost susţinută şi de Dennett (1987;

1996), care şi-a conchis observaţiile concluzionând că oamenii iau o „atitudine

intenţionată” când percep minţile, pe care nu o iau când percep majoritatea lumii fizice.

Gradul până la care percepem lipsa mentalului în fenomene se poate schimba, în aşa fel

încât în anumite circumstanţe ne vedem pudelul perfect conştient şi decizând unde ar fi

bine să se scarpine, în timp ce în alte circumstanţe putem întâmpina dificultăţi în a

extinde luxul gândului conştient presupus şi al activităţii umane chiar şi pentru noi înşine.

Acelaşi lucru se întâmplă probabil şi când gradul de cauzalitate mecanică pe care o

percepem variază în timp şi în funcţie de circumstanţe. Vizualizarea unui anume

eveniment ca fiind cauzat mintal şi mecanic poate depinde de mai mulţi factori şi poate

influenţa dramatic modul în care noi îl înţelegem. Orice înţelegere la nivelul minţilor

noastre sub formă de sisteme cauzale mentale – agenţi conştienţi – include acceptarea

sentimentelor noastre de voinţă conştientă ca fiind autentice.

1.3 Cauzalitatea mentală reală şi aparentă

Orice magician vă va spune care e cheia creării unei iluzii: iluzionistul trebui să

transforme un eveniment minunat, aparent magic în cel mai uşor şi la îndemână mod de a

explica evenimente banale. Kelley (1980) descria acest lucru într-o analiză a sublinierii

magiei în percepţia cauzalităţii. El a observat că magia pe scenă implică o succesiune

cauzală percepută – setul de evenimente care par să se fi întâmplat – şi o succesiune

cauzală reală – setul de evenimente pe care magicianul le-a orchestrat în spatele scenei.

Succesiunea percepută e cea care face spectacolul. Legile naturii sunt încălcate în timp ce

oamenii sunt tăiaţi în jumătate, păsările ies din batiste, iepurii din jobenuri şi diverse

obiecte apar de nicăieri, şi dispar tot aşa de repede, sau se transformă în alte obiecte doar

pentru a-şi reveni apoi la forma iniţială.

Succesiunea reală a evenimentelor este de cele mai multe ori mult mai complicată

sau neaşteptată decât iluzia, dar multe din evenimentele reale nu sunt percepute.

Magicianul are nevoie de buzunare speciale, suporturi şi echipamente, şi îşi dezvoltă

14


abilităţi de a distrage atenţia audienţei de la succesiunea reală a evenimentelor. În final

audienţa observă ceva ce pare a fi simplu, dar de fapt s-ar putea să fi fost obţinut cu un

efor substanţial, pregătiri, repetiţii şi cercetări din partea magicianului. Asistenta

frumoasă îmbrăcată într-o rochie diafană, care aparent flutură fără efort pe spatele ei în

timpul levitaţiei este de fapt susţinută de un lift pneumatic de 272 kg ascuns în spatele

unei draperii. Aceasta este esenţa simplităţii succesiunii iluzorii, rezumatul trudei depuse

de bietul magician, pentru a face trucul atât de credibil. Doamna levitează. Iluzia voinţei

conştiente apare prin aproape aceleaşi tehnici (Wegner 2003a).

Succesiunea reală cauzală care subliniază comportamentul uman implică un set

complicat de mecanisme. Tot ceea ce studiază psihologia poate prevedea şi explica chiar

şi cea mai inofensivă clipire, ca să nu amintim de unele comportamente umane mai de

durată şi mai elaborate. Fiecare din acţiunile noastre reprezintă de fapt punctul culminant

al unui set de procese mentale şi psihice, incluzând mecanisme psihologice care

corespund conceptului tradiţional de voinţă – in sensul că implică legăturile dintre

gândurile şi acţiunile noastre. Aceasta este voinţa empirică. Totuşi, noi nu vedem asta. În

schimb, noi acceptăm mai degrabă o explicaţie mai uşoară a comportamentului nostru pe

care minţile noastre fanteziste ne-o prezintă: noi credem că am făcut respectiva acţiune.

Scriitorul de literatură ştiinţifico-fantastică Arthur C. Clarke (1973, p 21) remarca

faptul că: „orice tehnologie suficient de avansată este mai degrabă percepută ca fiind

magie”. Clarke şi-a exprimat această părere pentru a se referi la invenţiile fantastice pe

care le-am putea descoperi în viitor sau le-am putea descoperi dacă am călători spre

civilizaţii avansate. Totuşi, cugetarea lui se aplică şi la auto-percepţie. Când ne îndreptăm

atenţia către propriile noastre minţi, descoperim că deodată încercăm să înţelegem o

tehnologie inimaginabil de avansată. Nu putem şti (ca sa nu mai vorbim de a le

descoperi) numărul imens de influenţe mecanice în cadrul comportamentului nostru,

pentru că avem norocul de a găzdui nişte mecanisme extraordinar de complicate. Aşa

încât concepem o „scurtătură” – o credinţă în eficienţa cauzală a gândurilor conştiente.

Credem în magia propriului nostru agent cauzal.

Mintea creează această iluzie continuă deoarece ea chiar nu ştie ce îi cauzează

acţiunile. Oricât de empirică ar fi voinţa, există totuşi un zgomot în camera motoarelor –

o relaţie existentă între gânduri şi acţiuni – care poate fi total imposibil de descoperit de

15


către mintea conştientă. Mintea are un mecanism de auto-explicaţii care produce un

sentiment continuu că acţiunea se datorează conştiinţei – voinţa fenomenală – când de

fapt mintea nu ştie nicidecum ea însăşi care sunt cauzele acţiunilor sale. Pentru a cita din

Spinoza în Etica: „oamenii se înşeală când se consideră liberi; părerile lor sunt formate

din conştiinţa propriilor lor acţiuni, iar necunoaşterea cauzelor de care este aceasta

determinată. Ideea lor de libertate, aşadar, este pur şi simplu necunoaşterea cauzei

acţiunilor nor” (Spinoza 1677/1883, partea a II-a, pag.105). într-o formulare mai

contemporană, a lui Minsky (1985, pag.306), „nici unul din noi nu se bucură să afle că

depindem de procese pe car nu le cunoaştem; preferăm să atribuim acţiunile noastre

voinţei, dorinţei sau auto-controlului…Poate ar fi mai cinstit să spunem: „Decizia mea a

fost determinată de forţe interne pe care nu le cunosc”” (accentuat în original).

2. Cauzalitatea mentală aparentă (Capitolul 3)

Imaginaţi-vă pentru un moment că printr-un proces magic, aţi putea ştii întotdeauna

când o anumită creangă dintr-un copac se va mişca în bătaia vântului. Chiar înainte ca

aceasta să se mişte, aţi şti că se va mişca şi în ce direcţie, şi exact cum va face acest lucru.

Nu numai că aţi şti asta, dar să presupunem că aceeaşi forţă magică v-ar permite să vă

gândiţi la creangă chiar înainte de fiecare mişcare. V-aţi uita la ea, şi chiar când aţi realiza

că se va mişca, ea ar şi face acest lucru. În această situaţie imaginară, aţi putea crede că

faceţi dumneavoastră ceva să cauzaţi mişcarea. Aţi crede că sunteţi sursa acţiunii crengii,

agentul care doreşte ca ea să se mişte. Sentimentul că cineva mişcă creanga iese la

suprafaţă în acelaşi mod în care cineva are sentimentul că desfăşoară o acţiune de la

distanţă. Tot ce pare a vedea este cunoaşterea dinainte a acţiunii. Într-adevăr, cu

previziunea viitorului este dificil să nu crezi că cineva a determinat acţiunea, iar

sentimentul de acţionare poate exista proporţional cu percepţia că ideile relevante au

intrat în mintea cuiva înainte de desfăşurarea acţiunii. Acest lucru începe să sune a teorie.

2.1 O teorie a cauzalităţii mentale aparente

16


Experienţa voinţei poate fi rezultatul aceluiaşi proces mintal pe care îl folosesc

oamenii în percepţia cauzalităţii la modul general. Teoria cauzalităţii mentale aparente

aşadar, este următoarea: oamenii experimentează voinţa conştientă atunci când îşi

interpretează propriile gânduri ca fiind cauza acţiunii lor (Wegner & Wheatley 1999).

Acest lucru înseamnă că oamenii experimentează voinţa conştientă destul de independent

de alte legătură cauzală dintre acţiunile şi gândurile lor. Impresia că există o legătură între

gândire şi acţiune poate explica de ce oamenii au un sentiment de „ne-voluntariat” chiar

şi în cadrul unor acţiuni care sunt voluntare, cum ar fi de exemplu automatismele motorii

ca şi învârtitul mesei sau în cazul hipnozei, sau în stări de tulburări psihologice, cum ar fi

disocierile. Percepţia legăturii dintre gândire şi acţiune, în schimb, poate explica de ce

oamenii experimentează iluzia conştiinţei şi voinţei.

Persoana care experimentează voinţa este în aceeaşi poziţie ca cineva care percepe

cauza pentru care o bilă o loveşte pe alta la biliard. După cum am aflat de la Hume, cauza

în cazul popicelor, biliardului şi altor jocuri este determinată de continua mişcare a

bilelor. Este logic atunci, că voinţa – o experienţă a influenţei cauzale a cuiva – este

determinată de întrepătrunderea unor evenimente care duc la acţiuni. În cazul bilelor de

biliard, jucătorii din analiza cauzală sunt chiar simpli: o bilă şi altă bilă. Una se

rostogoleşte către cealaltă şi se produce un eveniment cauzal. Care sunt obiectele ce se

ciocnesc în mintea noastră pentru a da impresia de percepţie a voinţei?

O idee despre acest lucru a fost propusă de Zichen (1899), care a sugerat că gândirea

sinelui dinainte de acţiune produce semnificaţia acţionării. El a propus ca în final să privim ego-ideea ca

fiind cauza acţiunilor noastre din cauza apariţiei ei frecvente în seriile de idei ce precedă fiecare acţiune.

Este aproape întotdeauna reprezentată de câteva ori printre ideile ce precedă mişcarea finală. Însă ideea

relaţiei de cauzalitate este un element empiric care apare întotdeauna când două idei succesive sunt asociate

foarte aproape una de alta.(Zichen 1899, pag. 296)

Şi într-adevăr, există dovezi că atenţia asupra sinelui este asociată cu cauza percepută

a acţiunii. Oamenii din cadrul unui experiment al lui Duval şi Wicklund (1973) au fost

rugaţi să facă atribuţii pentru unele evenimente ipotetice (un eveniment ipotetic:

„imaginaţi-vă că fugiţi pe un coridor îngust de hotel şi vă ciocniţi de o cameristă care

tocmai iese cu spatele dintr-o cameră”). Când au fost rugaţi să decidă cine a fost

responsabil pentru evenimentul respectiv, ei şi-au asumat în mare parte vina dacă au

gândit problema când erau conştienţi de ei înşişi. Conştiinţa a fost manipulată în cadrul

17


acestui studiu prin punerea participanţilor în faţa unei oglinzi, dar şi alte metode – cum ar

fi prezentarea subiecţilor propria lor imagine sau punerea or să-şi asculte vocea pre-

înregistrată au mărit gradul de atribuire a cauzei lor înşişi (Gibbons 1990).

Tendinţa de a se auto-percepe ca şi cauză când ne gândim la noi înşine reprezintă

versiunea globală a unui proces mai specific care pare să sublinieze cauzalitatea mentală

aparentă. Procesul specific reprezintă percepţia legăturii cauzale nu numai dintre sine şi

acţiune, ci şi dintre gândul şi acţiunea unei singure persoane. Avem tendinţa de a ne

vedea ca autorii unui fapt atunci când am experimentat gânduri relevante referitoare la

faptul respectiv într-un moment potrivit din trecut, şi astfel putem deduce că procesele

noastre mentale au pornit acţiunea respectivă. Acţiunile pe care le facem nu sunt

prevăzute în minţile noastre, aşadar ele nu vor părea cauzate de minţile noastre. Intenţiile

pe care le avem de a acţiona pot sau nu să fie cauzele, însă acest lucru nu contează,

deoarece este necesar numai să le percepem ca fiind cauze dacă vrem să experimentăm

voinţa conştientă.

În cadrul acestei analize, experienţa voinţei nu este un indicator al unei forţe

psihologice care cauzează acţiuni din interiorul capului nostru. Mai degrabă, voinţa este

experimentată ca rezultatul unei interpretări al unei legături aparente între gândurile

conştiente care apar împreună cu acţiunile şi natura acţiunii observate. Voinţa este

experimentată ca şi rezultatul unei cauze mentale aparente percepute. Aşadr, în

conformitate cu câteva teorii existente (Brown 1989; Claxton 1999, Harnad 1982,

Hoffmann 1986, Kirsch & Lynn 1999b, Langer 1975, Libet 1985, Spanos 1986b, Spence

1996), această teorie sugerează că voinţa reprezintă o experienţă conştientă derivată din

interpretarea acţiunilor cuiva ca fiind voite. De asemenea, conform acestor teorii, cadrul

actual sugerează că experimentarea voinţei se poate mula numai foarte puţin, dacă nu

chiar deloc pe relaţia cauzală dintre gândirea şi acţiunea unei persoane. Noua idee

introdusă aici constituie posibilitatea ca experimentarea acţiunii să se dezvolte când o

persoană consideră că propriul său gând a fost cauza unei acţiuni.

Această teorie are sens privită ca un mod de a vedea voinţa datorită analizei cauzale a

oricărui lucru, nu numai legătura de la gând la acţiune, însă suferă de o nesiguranţă

fundamentală. Deşi putem fi foarte convinşi că A cauzează B, de exemplu, există

întotdeauna posibilitatea ca regularitatea asocierii lor să fie rezultatul unei a treia

18


variabile, C, care este cauza lui A şi B. Spicuind din lucrările lui Hume, Jackson (1998),

reamintim că „orice poate provoca orice. Indiferent cât de des B îi urmează lui A, şi

indiferent cât de evidente par iniţial cauzele legăturii, ipoteza că A provoacă B poate fi

răsturnată printr-o altă teorie care le prezintă pe cele două ca efecte distincte ale unui

proces cauzal” (pag. 203). Deşi ziua întotdeauna precede noaptea, de exemplu, este greşit

să spui că ziua cauzează venirea nopţii, pentru că bineînţeles că fiecare sunt provocate în

această succesiune prin rotaţia pământului în jurul soarelui.

Această nesiguranţă în deducerea cauzală înseamnă că indiferent cât de convinşi

suntem că gândurile noastre ne cauzează acţiunile, este totuşi adevărat că atât gândurile

cât şi acţiunile ar putea fi cauzate de altceva, care rămâne neobservat, lăsându-ne pe noi

să tragem o concluzie cauzală incorectă. După cum remarca Searle (1983):

Este întotdeauna posibil ca altceva să fie cauza mişcării corporale pe care noi credem că o provoacă

experienţa (acţionării). Este întotdeauna posibil ca eu să cred că eu însumi îmi ridic braţul, când de fapt el

se ridică din altă cauză. Aşadar, nimic din experienţa acţiunii nu garantează că aceasta este eficientă din

punct de vedere al cauzei (pag. 30).

Nu putem fi niciodată siguri că gândurile noastre stau la baza acţiunilor noastre,

deoarece ar putea exista cauze de care noi nu suntem conştienţi, dar care s-ar putea să ne

fi produs atât gândurile cât şi acţiunile.

Această teorie a cauzalităţii mentale aparente depinde de ideea că conştiinţa nu ştie

cât de conştient lucrează procesele mentale. Când înmulţeşti 3 cu 6 de exemplu,

răspunsul îţi vine pur şi simplu în minte fără nici o indicaţie a modului în care s-a

întâmplat asta. După cum au observat Nisbett şi Wilson (1977), apariţia proceselor

mentale nu-i garantează individului nici o cunoaştere specială a mecanismului acestui

proces. În schimb, persoana care îşi scrutează sinele trebuie să folosească teorii apriori

pentru a-şi contabiliza operaţiunile psihologice. Voinţa conştientă poate apărea din teoria

unei persoane destinată contabilizării relaţiilor dintre gând şi acţiune (Wegner 2003b).

voinţa conştientă nu reprezintă percepţia directă a respectivei relaţii, ci mai degrabă un

sentiment bazat pe interferenţa cauzală pe care o face cineva cu privire la datele care

devin disponibile conştiinţei: gândul şi acţiunea observată.

2.2 Principiile interferenţei cauzale

19


Ce părere avem despre interferenţa dintre gândurile şi acţiunile noastre? Câteva idei

apar, luând în considerare încă o dată exemplul cu creanga de copac. Gândiţi-vă de

exemplu ce ar putea strica sentimentul că dumneavoastră aţi mişcat creanga? Dacă

creanga magică s-a mişcat înainte ca dumneavoastră să vă gândiţi la mişcarea sa, nu ar fi

nimic neobişnuit şi dumneavoastră nu aţi experimenta sentimentul de acţiune voită.

Gândul mişcării ar fi interpretabil ca o amintire sau chiar ca o percepţie a ceea ce s-a

întâmplat. Dacă v-aţi gândit la creanga copacului mişcându-se şi apoi ceva total diferit s-

a mişcat (de exemplu o găină a căzut în genunchi), din nou nu aţi avea nici o

experimentare a voinţei. Gândul ar fi nerelevant, iar dumneavoastră nu aţi vedea nici o

legătură cauzală. Iar dacă v-aţi gândit la creanga copacului mişcându-se, dar aţi văzut cu

totul altceva mişcând-o (se exemplu o veveriţă), din nou nu aţi simţi că voinţa

dumneavoastră a cauzat mişcarea. Ar fi doar o percepţie a unui eveniment cauzal extern.

Aceste observaţii ne îndreaptă atenţia către trei surse ale experienţei voinţei conştiente:

prioritatea, consistenţa şi exclusivitatea gândului referitor la acţiune (Wagner 1999).

Pentru percepţia cauzalităţii mintale aparente, gândul ar trebui să apară înaintea acţiunii,

să fie compatibil cu acţiunea şi să nu fie însoţit de alte posibile cauze.

Studiile referitoare la modalitatea în care oamenii percep evenimentele fizice externe

(Michotte 1963) indică faptul că percepţia cauzalităţii este foarte dependentă de aceste

caracteristici ale relaţiilor dintre cauza potenţială şi efectul potenţial. Candidatul pentru

rolul cauzei trebuie să apară primul, sau măcar în acelaşi timp cu efectul, trebuie să

producă mişcarea care este compatibilă cu propria-i mişcare şi trebuie să nu fie însoţită de

evenimente cauzale rivale. Absenţa oricăreia din aceste condiţii tinde să submineze

percepţia că a apărut cauzalitatea. Principii similare au fost derivate pentru percepţia

cauzalităţii pentru evenimente sociale şi de zi cu zi (Einhorn & Hogarth 1986, Gilbert

1997, Kelley 1972, McClure 1998) şi au apărut de asemenea din analizele referitoare la

modul în care oamenii şi alte organisme răspund la tipuri de stimuli neprevăzuţi când

învaţă (Alloy / Tabachnik 1984, Young 1995(. Aplicarea acestor principii la experienţa

voinţei conştiente poate explica fenomenele de voinţă din cadrul unor arii ale psihologiei.

2.3 Intenţiile ca previziuni

20


Experimentarea voinţei reprezintă modul în care minţile noastre îşi portretizează

operaţiunile către noi, şi nu funcţionarea lor efectivă. Deoarece noi avem gânduri

referitoare la ce vom face, ne putem dezvolta teorii cauzale legând acele gânduri de

acţiunile noastre bazate pe priorităţi, consecvenţă şi exclusivitate. Ajungem să ne gândim

la aceste gânduri anterioare ca la intenţii, şi ne dezvoltăm simţul că intenţiile au o forţă

cauzală chiar şi atunci când sunt numai avanpremiere a ceea ce putem face. Totuşi, într-

un fel important, acesta trebuie să fie cazul în care ceva din mintea noastră joacă un rol

important în apariţia acţiunilor noastre. Acest ceva este, în cadrul teoriei cauzalităţii

mentale aparente, un set de procese mintale inconştiente care cauzează acţiunea. În

acelaşi timp, acel „ceva” seamănă foarte mult cu gândurile pe care le avem înaintea

acţiunii.

O posibilitate în acest sens o constituie ideea că gândul şi acţiunea să apară din

sisteme mentale legate inconştiente. Brown (1989) a sugerat că, conştiinţa unei acţiuni şi

realizarea acţiunii reprezintă manifestări ale aceleiaşi „structuri profunde”. În acelaşi fel

în care gândul că eşti nervos se reflectă în expresia facială, gândul şi executarea unei

acţiuni voluntare pot constitui expresii diferite ale unui singur sistem. Legătura gândului

şi acţiunii de-a lungul timpului, în mintea omului adult este chiar remarcabilă dacă gândul

nu cauzează acţiunea, aşadar trebuie să fie o cale prin care cele două sunt deseori

interconectate.

Apariţia simultană a gândului şi acţiunii poate avea loc pentru că gândurile sunt în

mod normal împinse înainte în minte, fiind avanpremiere la ceea ce se va întâmpla.

Capacitatea de a şti ce va face cineva, şi mai ales de a comunica acest lucru verbal altora,

pare a fi cea mai importantă caracteristică umană, ceva ce promovează o interacţiune

socială mult mai eficientă decât ar fi cazul dacă nu am avea nici o idee ce să ne aşteptăm

din partea noastră sau a altora din jurul nostru. Gândurile pe care le simţim venind în

mintea noastră în coordonare frecventă cu ce facem, poate fi deci produsă de un sistem

special a cărui menire este să ne ofere avanpremiere verbale ale acţiunii. Această funcţie

de avanpremieră poate fi fundamental importantă pentru facilitarea interacţiunii sociale.

Intenţiile, în această analiză, sunt pentru acţiune ceea ce semnalizarea constituie pentru

maşini. Ele nu produc mişcarea, ci doar o semnalizează.

21


Gândind astfel, mecanismele cauzale reale care subliniază comportamentele nu

sunt niciodată prezente în cadrul conştiinţei. Mai degrabă „motoarele” cauzelor

acţionează fără a ni se dezvălui, aşa cum fac şi mecanismele inconştiente ale minţii.

Cercetarea sugerând un rol fundamental pentru procesele automate din comportamentul

zilnic (Bargh 1997) poate fi înţeleasă în acest fel. Cauzele reale ale acţiunilor umane sunt

inconştiente, aşa că nu este surprinzător faptul că deseori comportamentul poate apărea –

ca de exemplu în experimente referitoare la automatisme – fără ca persoana să ştie exact

ce le-a provocat. Voinţa conştientă apare printr-o serie de procese care nu sunt aceleaşi ca

şi cele ce cauzează comportamentul căruia îi aparţine experimentarea voinţei. Aşadar,

chiar şi procesele care nu sunt automate – procesele mentale descrise ca fiind

„controlate” (Posner & Snyder 1975) sau „conştiente” (Wegner & Bargh 1998) – nu au o

expresie directă în experimentarea voinţei de către o persoană. Astfel de procese

„controlate” pot fi mai puţin eficiente decât procesele automate şi necesită mai multe

resurse cognitive, dar chiar şi dacă ele apar în timpul unei experienţe de control a voinţei

conştiente, aceasta nu este o indicaţie directă a influenţei lor cauzale directe.

Experimentarea voinţei conştiente mai degrabă însoţeşte procesele ineficiente decât cele

eficiente, pentru că e mai mult timp disponibil înaintea acţiunii pentru ca gândurile

ineficiente să devină conştiente, şi să determine formarea interferenţelor cauzale care

leagă gândul de acţiune. Acest lucru ar putea să explice de ce procesele

conştiente/controlate sunt deseori legate de sentimentele de voinţă, în timp ce procesele

automate nu sunt. Procesele controlate şi conştiente sunt cele care se mişcă greoi şi atât

de ineficient încât există suficient timp pentru precedarea acţiunilor lor asociate să apară

la nivelul mental şi să intervină în funcţionarea voinţei conştiente (Wegner 2005).

Singurul confort uman al gândurilor conştiente care preced acţiunile noastre ne

dau privilegiul de a simţi că ne provocăm acţiunile pe care le comitem. De fapt, oricât de

inconştiente şi neînţelese mecanisme creează atât gânduri conştiente despre acţiuni cât şi

acţiunile, şi provoacă sentimentul de voinţă pe care îl experimentăm percepând gândul ca

şi cauză a acţiunii. Aşadar, deşi gândurile noastre pot avea legături inconştiente cauzale

pentru acţiunile noastre, experimentarea voinţei conştiente apare dintr-un proces care

interpretează aceste legături, nu din legăturile propriu zise.

22


3 Busola minţii (Capitolul 9)

Busola conduce corabia? Într-un anumit fel se poate spune şi aşa, deoarece cârmaciul

se urmăreşte busola pentru a vedea dacă trebuie făcute ajustări la cursul urmat de navă.

Dacă se pare că nava merge spre vest către ţărmul stâncos, o catastrofă poate fi evitată

dacă pilotul virează spre nord, către port. Dar bineînţeles, busola nu pilotează nava în

sensul propriu al cuvântului. Acul busolei se mişcă în cadranul său, nefăcând nimic

altceva. Este aşadar tentant să retrogradezi micul ac magnetic în clasa epifenomenelor –

lucruri care nu contează când vine vorba de determinarea traseului navei.

Voinţa conştientă reprezintă busola minţii. După cum am văzut, experienţa acţiunii

voinţei conştiente apare ca rezultat al unui sistem interpretativ, un mecanism care simte

cursul şi care interpretează relaţia dintre gândurile noastre acţiuni şi care răspunde cu „eu

am vrut asta” când cele două corespund. Această experienţă are rolul unei busole,

alertând conştientul când există posibilitatea să apară acţiuni care ar putea să fie rezultatul

acţiunii cuiva. Experimentarea voinţei este aşadar un indicator, unul din acele

instrumente de pe tabloul de control la care ne raportăm când facem viraje. Precum

citirea unei busole, sentimentul că facem ceva ne spune ceva despre funcţionarea navei pe

care ne aflăm. Dar tot ca şi citirea unei busole, această informaţie trebuie înţeleasă ca o

experienţă conştientă, o candidată la etichetarea de „epifenomen”. Aşa cum citirea

busolei nu virează nava, experienţele conştiente ale voinţei nu cauzează acţiunile

oamenilor.

De ce există până la urmă experienţa conştientă a voinţei? De ce, dacă experienţa nu

este o senzaţie de provocare personală a unei acţiuni, mai trebuie să o avem? La ce

foloseşte un epifenomen? Răspunsul la această întrebare devine clar când considerăm

voinţa conştientă ca pe un fenomen care organizează şi ne informează înţelegerea propriei

acţiuni. Voinţa conştientă este un semnal cu multe din calităţile unei emoţii, una care

reverberează în minte şi în corp, pentru a indica momentul în care avem impresia că am

făcut o acţiune. Ideea că voinţa conştientă este o emoţie dată de acţionare trece dincolo

de modul standard în care oamenii s-au gândit cu privire la voinţa liberă şi determinare şi

se mişcă spre o nouă perspectivă mai utilă.

23


3.1 Voinţa liberă şi determinarea

O carte intitulată Iluzia voinţei conştiente dă cu siguranţă impresia că este o

atenţionare a cititorilor care cred în voinţa liberă. Este foarte rezonabil să ne uităm la titlu

şi să ne gândim că acea carte se referă la determinism şi că nu-I va da ideii de voinţă

liberă nici o şansă. Şi, bineînţeles, linia gândirii ia o abordare deterministă. Cu toate

acestea, discuţia noastră a fost de fapt despre experimentarea voinţei libere, examinând

măsura în care oamenii o simt şi când nu o simt. Ideea specială pe care am explorat-o este

să explicăm experienţa voinţei libere sub forma proceselor deterministe sau mecanice.

La suprafaţă, această idee pare să nu ofere o soluţie pentru clasica întrebare

referitoare la voinţa liberă şi determinism. Cum ne ajută explicarea sentimentului de

voinţă în termeni de principii deterministe să decidem care din ele e adevărată? Mai mulţi

filosofi şi oameni de pe stradă văd aceasta ca o luptă între două idei mari, şi cer o decizie

în privinţa câştigătorului. După cum se pare, totuşi, nu e necesară o decizie până la urmă.

De obicei alegerea care ni se oferă între aceste două extreme, nu este de fapt o alegere, ci

o falsă dihotomie. Este ca şi când ai întreba: dansăm sau ne mişcăm prin cameră în ritmul

muzicii? Dihotomia se topeşte când explicăm unul din polii dimensiunii în termeni altuia.

totuşi, nu este în ordine atunci când cineva ţine foarte mult la versiunea standard a

problemei, aşa că trebuie să hotărâm cum această alegere obişnuite ne poate conduce pe

căi greşite.

3.1.1 Alegerea obişnuită

Majoritatea oamenilor cred că au înţeles problema de bază a voinţei libere şi

determinismului. Întrebarea pare a fi dacă toate acţiunile noastre sunt determinate de

mecanisme dincolo de controlul nostru, sau dacă cel puţin unele din ele sunt determinate

de libera noastră alegere. Cu această descriere, mulţi oameni sunt mulţumiţi cu o

posibilitate sau cu alta. Unii dintre noi preferăm voinţa liberă, astfel încât îi vedem pe

membrii taberei adverse ca pe nişte roboţi, creaturi care sunt dispuse să se debaraseze de

esenţa umanităţii lor şi să îmbrăţişeze o identitate personală de maşinării automate. Alţii,

optăm pentru determinism, şi ne vedem opozanţii ca pe un fel de oameni de ştiinţă răi, un

24


fel de mistici confuzi fără nici o capacitate de a înţelege modul în care umanitatea se

potriveşte în marea schemă a obiectelor din univers. Văzut prin ochii celuilalt, fiecare

este un învins.

Disputa dintre aceste două puncte de vedere ia de obicei o formă simplă: roboţii

consideră că comportamentul uman urmăreşte principii mecanice, mândrindu-se cu orice

date sau experienţe acumulează pentru a indica faptul că oamenii sunt previzibili din

punct de vedere ştiinţific. Între timp, cealaltă tabără ignoră acest aspect şi explică faptul

că propria lor experienţă îi ghidează în viaţă. Ei ştiu că au voinţă conştientă. Şi astfel,

nimeni nu câştigă disputa. Obişnuitul conflict este împărţit între ambele tabere, pentru că

voinţa liberă este un sentiment, în timp ce determinismul este un proces. Ambele sunt

incomensurabile. Voinţa liberă este ca merele şi determinismul este ca portocalele.

Ilogica tratării voinţei libere şi determinismului ca fiind oponenţi egali devine

tranşantă când încercăm să facem voinţa liberă să preia sarcina cauzală a

determinismului. Cum ar fi dacă, de exemplu, am presupune că voinţa liberă este ca şi

determinismul, adică un proces în care comportamentul uman poate fi explicat? Mai

degrabă decât diferitele mecanisme pe care le-au inventat psihologii sau le-au presupus ca

existând în cazul oamenilor, care le-ar putea cauza acestora comportamentul, imaginaţi-

vă în schimb o persoană în care s-a instalat un mic echipament numit Free Willer. Acesta

nu este un motor psihologic obişnuit, o mulţime de gânduri sau motive sau emoţii sau

neuroni sau gene – în schimb, există o cutie neagră care pur si simplu produce gânduri.

Multe abilităţi umane şi tendinţe pot fi modelate în cadrul sistemelor de inteligenţă

artificială, şi se pare în principiu că ar trebui fim capabili să proiectăm cel puţin

rudimentele unui proces psihologic care are proprietatea de a fi bazată pe voinţa liberă.

Dar ce instalăm exact? Dacă instalăm un modul care creează acţiuni din orice fel

de experienţe trecute sau amintiri, care modelează alegerile din obiceiuri sau atitudini sau

tendinţe moştenite, nu primim libertate, primim determinism. Free Willer trebuie să fie

un mecanism care nu răspunde la nici o experienţă trecută. În cartea Elbow Room:

Varietăţile voinţei libere pe care merită să le vrei, Dennett (1984) ilustrează cât de goală

şi nesatisfăcătoare poate fi o voinţă liberă de acest fel. Pe scurt, orie astfel de sistem are

sens numai dacă inserează puţină inconsistenţă în acţiunile persoanei respective. Dennett

subliniază că acest lucru nu este foarte interesant sau amuzant să introduci o monedă între

25


lucrări, undeva între „input senzorial” şi „output comportamental”. Cine ar vrea o voinţă

liberă care nu este altceva decât o monedă internă? Nu asta dorim când vorbim despre

voinţa conştientă. Încercarea de a înţelege voinţa liberă ca pe un fel de proces cauzal

psihologic duce numai la un mecanism care nu are nici o legătură cu experienţa voinţei

libere pe care o trăim în fiecare zi.

Oamenii apreciază voinţa liberă ca pe un fel de putere personală, o capacitate de a

face ce vor ei să facă. Voltaire (1694-1778) şi-a exprimat intuiţia spunând: „Libertatea

este singura şi poate fi numai puterea de a face ce doreşti” (1752/1924, pag. 145). El a

argumentat că acest sentiment de libertate nu este deloc deservit de impunerea haosului,

întrebând: „chiar v-aţi dori să vă puteţi satisface orice capriciu absurd?” (pag.144).

Experimentarea voinţei vine din faptul că lăsăm acţiunile noastre să ne urmeze dorinţele,

nu din abilitatea de a face lucruri care nu vin de nicăieri. Şi, bineînţeles, nu noi ne

provocăm dorinţele. Lucrurile pe care vrem să le facem ne vin în minte. Din nou îl cităm

pe Voltaire: „Acum primeşti toate ideile tale; aşadar primeşti şi dorinţa, dorinţa fiindu-ţi

aşadar necesară... Voinţa, aşadar, nu este o facultate mintală pe care s-o poţi numi liberă.

Voinţa liberă este o expresie absolut fără sens, şi ceea ce oamenii de ştiinţă au numit

voinţa indiferenţei, adică dorinţa fără motiv, este o himeră care nu merită să fie

combătută” (pag. 143). Voinţa liberă, pe scurt, nu va genera experienţa voinţei conştiente.

Ne-a rămas astfel un mare vid. Printr-un mecanism care poate acţiona ca şi voinţa

liberă, teoriile au ignorat la modul general experienţa voinţei libere. Sentimentul acţiunii

este regulat şi important pentru experienţa umană, şi totuşi noi ne convingem zilnic că

facem lucrurile cu o logică şi nu la întâmplare în marea majoritate a timpului. Acest

sentiment intuitiv de voinţă conştientă este ceva ce nu poate risipi nici o cercetare

referitoare la mecanismele psihologice. Deşi această experienţă nu constituie o teorie

adecvată a cauzei comportamentale, ea trebuie văzută ca o caracteristică importantă a

ceea ce e uman. Oamenii simt voinţa, iar psihologia ştiinţifică trebuie să ştie de ce.

Evident, oamenii nu simt voinţa pentru că ei îşi cunosc cumva influenţa cauzală pe

măsură ce aceasta se întâmplă. Experienţa este punctul terminus unui sistem elaborat de

interferenţă care subliniază cauzalitatea mentală aparentă, şi astfel apare întrebarea: De ce

avem acest sentiment?

26


3.1.2 Autoritatea asupra emoţiilor

Poate avem voinţă conştientă pentru că ne ajută să apreciem şi să ne amintim ce

facem. Experimentarea voinţei ne marchează acţiunile în locul nostru. Ne ajută să ştim

diferenţa dintre o lumină pe care am stins-o noi şi o lumină asupra căreia nu avem nici o

influenţă. Pentru a eticheta evenimentele ca pe acţiunile noastre personale, voinţa

conştientă trebuie să fie o experienţă similară cu emoţia. Acesta este sentimentul acţiunii.

Spre deosebire de un gând rece sau un calcul raţional al minţii, voinţa va avea loc în

minte şi în corp. Experimentarea voinţei are o calitate inclusă, un fel de greutate care nu

vine cu gândurile în general. În acelaşi sens în care râsul ne aminteşte că corpurile noastre

se distrează, sau aşa cum tremuratul ne avertizează că ne este frică, experimentarea

voinţei ne aminteşte că facem ceva. Voinţa deci, serveşte la accentuarea şi ancorarea unei

acţiuni în corp. Acest lucru face acţiunea mai intensă decât ar putea s-o facă gândul

singur. În loc să spunem simplu „această acţiune îmi aparţine”, apariţia voinţei conştiente

face actul mai profund, asociindu-l cu sinele prin sentiment. Voinţa este un fel de autoare

a emoţiilor.

Ideea că voinţa este o emoţie nu e nouă. De fapt, T. H. Huxley (1910) a explicitat

ecuaţia: „Voinţa ...este o emoţie care indică schimbări psihice, nu cauza acestor

schimbări...sufletul este lipit de corp ca şi clopoţelul de ceas, iar răspunsurile conştiente

sunt ca sunetul clopoţelului pe care îl face acesta când bate ceasul...funcţionăm automat”.

Voinţa este un sentiment, nu ca şi bucuria sau tristeţea, sau furia, frica sau dezgustul.

Voinţa conştientă nu are o expresie facială standard asociată cu ea, aşa cum au

majoritatea celorlalte emoţii. Privirea hotărâtă sau sprâncenele încruntate, care sunt de

obicei folosite pentru a caricatura hotărârea, nu sunt probabil suficient de uşor de

identificat pentru a califica voinţa ca un gest suficient de comunicativ. Totuşi, voinţa are

alte caracteristici, inclusiv o componentă experimentală (cum se simte), o componentă

cognitivă (ce înseamnă şi gândurile pe care le aduce în minte) şi o componentă

psihologică (cum răspunde corpul). Deşi voinţa conştientă nu este o emoţie clasică pe

care oamenii ar numi-o imediat când îi rogi să se gândească la o emoţie, ea are multe în

comun cu emoţiile.

27


Experienţa voirii în mod conştient a unei acţiuni, aparţine categoriei sentimentelor

cognitive descrise de Gerald Clore (1992). Acesta subliniază faptul că există un set de

experienţe cum ar fi sentimentul de cunoaştere, sentimentul de familiaritate sau chiar

sentimentul de confuzie, care servesc ca indicatori ai unor procese mintale ale unor stări

şi astfel de informează cu privire la starea propriilor noastre sisteme mentale. Experienţa

voirii unei acţiuni este dealtfel un sentiment informativ, o percepţie a unei stări mintale

care are un caracter unic. Deşi nu s-au făcut încă experimente adecvate pentru a testa

acest lucru, pare posibil ca oamenii să deosebească sentimentul de acţionare de alte

sentimente, ştiind din cadrul experienţei ce s-a întâmplat. Experienţa voinţei este mai

mult decât percepţia a ceva în afară de sine, este o experimentare a minţii şi corpului

cuiva în acţiune.

Voinţa conştientă este emoţia autorului, un marker somatic (Damasio 1994) care

autentifică proprietarul acţiunii ca fiind sinele. Cu sentimentul executării unei acţiuni,

avem o senzaţie conştientă de voinţă ataşată acţiunii. Deseori acest marker este chiar

corect. În multe cazuri, avem intenţii care ne precedă acţiunile, şi tragem concluzii

cauzale care leagă gândurile şi acţiunile noastre în moduri ce reuşesc destul de bine să ne

direcţioneze procesele psihologice. Experienţele noastre de voinţă, cu alte cuvinte, de

multe ori corespund în mod corect voinţei empirice, legătura cauzală dintre gândurile şi

acţiunile noastre. Experimentarea voinţei serveşte aşadar la marcarea în timp şi în

memorie a acţiunilor pe care le-am subliniat în acest mod. Le cunoaştem ca fiind ale

noastre, realizate de noi, pentru că am simţit noi înşine că le facem. Acest lucru ne ajută

să facem diferenţa dintre lucrurile pe care le facem şi toate celelalte lucruri care se

întâmplă în noi şi în jurul nostru. În amestecul de acţiuni care apar în viaţa cotidiană, şi în

cadrul interacţiunii sociale dintre noi şi ceilalţi, această semnătură bazată pe corp este un

instrument util. Rezonăm cu ceea ce facem, în timp ce observăm numai ceea ce se

întâmplă sau ce fac ceilalţi – aşa încât putem să vedem care e contribuţia noastră fără să

folosim creioane sau hârtii pentru a ne nota.

Voinţa conştientă este utilă în mod special ca un ghid pentru noi înşine. Ea ne

spune ce evenimente din jurul nostru ni le putem atribui nouă. Ne permite să ne

dezvoltăm o idee despre cine suntem şi cine nu suntem noi. Ne permite de asemenea să

ne despărţim realizările de lucrurile pe care nu le-am făcut. Şi poate cel mai important, de

28


dragul funcţionării societăţii, sentimentul voinţei conştiente ne permite de asemenea să ne

păstrăm simţul responsabilităţii pentru acţiunile noastre , ceea ce stă la baza moralităţii.

Putem simţi emoţii morale în mod eronat, desigur, pentru că experimentarea

voinţei conştiente din partea noastră într-un anumit moment poate fi greşită. Vina pe care

o simţim pentru că mama şi-a rupt spatele poate proveni din teoria non-sens că purtăm

vina pentru faptul că ea a călcat pe o creangă. Mai realist, putem avea sentimente de vină

pentru tot felul de rele pe care ni le putem imagina înainte de a se produce – numai pentru

că detectorul nostru de cauză mentală poate fi păcălit de dorinţele şi părerile noastre,

ducându-ne la concluzia că am dorit în mod conştient să se producă evenimente care din

greşeală au urmat gândurilor noastre despre ele. În acelaşi mod, mândria pe care o simţim

când ajutăm un om sărac poate veni de fapt din noţiunea că am nutrit compasiune pentru

el înainte de a face donaţia, deşi noi ne-am gândit de fapt doar cum să spălăm mai repede

vasele. Însă oricum ne calculăm complicitatea la acţiuni morale, experimentăm apoi

consecinţe emoţionale şi ne construim păreri despre noi ca fiind indivizi morali. Ne

gândim că suntem buni sau răi pe baza unei emoţii a cărei autori suntem. În final,

experienţa noastră privind voinţa conştientă ar putea avea mai multă influenţă asupra

vieţilor noastre morale decât asupra adevărului privind cauza comportamentului.

3.2 Cum par lucrurile

Câteodată modul în care par a fi lucrurile este mai important decât modul în care stau

ele de fapt. Acest lucru este valabil în cazul teatrului, artei, un vânzarea de maşini uzate,

în economie şi după cum se pare, în analiza ştiinţifică a voinţei conştiente. Se pare că

avem sine, se pare că avem minţi, se pare că avem agenţi, se pare că noi provocăm

acţiunile noastre. Deşi este mai la îndemână să numim toate astea o iluzie, este o greşeală

să concluzionăm că iluzia este banală. Din contră, iluzia clădită pe cauzarea mentală

aparentă constituie cărămizile psihologiei umane şi a vieţii sociale. Numai cu

sentimentul voinţei conştiente putem începe să rezolvăm problemele legate de

cunoaşterea a cine suntem noi ca indivizi, sau discernerea a ceea ce putem şi ceea ce nu

putem face şi a judecării noastre morale pentru ceea ce am făcut bine sau rău.

29


De obicei, presupunem că lucrurile stau aşa cum par. Experimentăm voinţa dorindu-

ne să ne plimbăm în parc, să tragem ceasul sau să zâmbim cuiva, iar sentimentul ne

păstrează noţiunea noastră de persoane intactă. Sentimentul nostru că suntem un agent

conştient care face diverse lucruri ne face să greşim de fapt. Sentimentul acţiunii este

ceea ce pare, nu ceea ce este – însă aşa ar şi trebui să fie.

3.3 Postfaţă

Rezumatul cărţii Iluzia Voinţei Conştiente este o expunere pe scurt a trei capitole din

carte. Ea se concentrează pe argumente, şi lasă deoparte dovezile empirice relevante

pentru aceste argumente. Dovezile sunt esenţiale şi extinse, totuşi, iar argumentele nu pot

fi evaluate corect fără ele. Ca un vertebrat fără schelet, nici articolul acesta nu stă în

picioare singur.

Pentru a sprijini argumentele aici, sau măcar pentru a vedea unde ar putea fi dacă ar fi

osificate, pot fi luate în considerare câteva linii de dovezi. O temă cheie a cărţii o

constituie analiza automatismelor – acţiuni care se petrec fără voia noastră conştientă. O

mulţime de exemple istorice de automatisme din literatura spirituală a secolului

nouăsprezece (de exemplu scrisul automat, mişcarea pendulului, scrisul la masa Ouija),

împreună cu mai multe cercetări contemporane privind rolul automatismelor în viaţa de

zi cu zi ( de ex. Bargh & Ferguson 2000) dezvăluie apariţia frecventă a acţiunii voluntare

fără experimentarea voinţei conştiente. Cauza hipnozei este de asemenea examinată în

profunzime, ca mod de stabilire a unora din condiţiile în care oamenii îşi pierd cunoştinţa

în timp ce încă realizează acţiuni complicate, orientate spre o direcţie.

Reversul unor astfel de sub-experienţe ale voinţei este, bineînţeles, supra-experienţa

voinţei – sentimentul de voinţă pentru acţiuni pe care persoanele respective nu le-au

făcut. Dovada pentru astfel de voinţe eronate se găseşte în literatura psihologică

referitoare la controlul perceput şi de iluzia controlului (Haidt & Rodin 1999, Langer

1975, Taylor & Brown 1988). Există de asemenea dovezi care indică faptul că supra-

experienţa voinţei apare aşa cum este prevăzută de principiile teoriei cauzalităţii mentale

aparente (Ansfield & Wegner 1996, Wegner & Wheatley 1999).

30


O altă dovadă referitoare la voinţa conştientă implică construirea agenţilor. Când

oamenii nu resimt voinţa nici măcar atunci când efectuează acţiuni voluntare complicate,

ei atribuie deseori acţiunea altor agenţi (deşi aceşti agenţi nu aveau cum să efectueze

acţiunea). Cartea examinează crearea unor astfel de agenţi virtuali în mai multe domenii,

revizuind dovezile referitoare la atribuirea acţiunilor atât unor agenţi reali cât şi

imaginari. Când oamenii din 1904 au devenit convinşi că un cal numit Clever Hans le

răspundea corect întrebărilor lovind cu copita de exemplu – când de fapt calul răspundea

comunicării lor non-verbale a răspunsurilor – ei au proiectat propriile lor acţiuni unui alt

agent. Cazul similar de comunicare facilitată în care diferiţi oameni îi ajută pe alţii să

comunice nu ţine cont şi de propria lor contribuţie la comunicare, ilustrând de asemenea

variaţia extraordinară a experimentării voinţei (a se vedea de asemenea Wegner et al.

2003). Lipsa voinţei conştiente în astfel de fenomene neobişnuite, cum ar fi posedarea de

spirite şi tulburarea disociativă de identitate este explorată de asemenea, în timp ce aceste

cazuri implică şi construirea unor agenţi virtuali, din moment ce modul de înţelegere a

acţiunii de către persoană nu este în mod conştient dorit de agentul „sine”.

O ultimă dovadă a voinţei iluzorii are de-a face cu distorsiunile cognitive care

acţionează pentru a proteja iluzia. Studii privind fabulaţia intenţiei de după acţiune arată

că oamenii de multe ori inversează sau distorsionează gândurile privind acţiunile pentru a

se conforma concepţiei lor de agent ideal. Oamenii care sunt îndrumaţi să facă lucruri

ciudate prin sugestie post-hipnotică de exemplu, de multe ori fabrică motive pentru a-şi

justifica acţiunile. Astfel de invenţii stau la baza unei varietăţi de demonstraţii empirice

asociate cu teorii referitoare la dezacordul cognitiv (Festinger 1957( şi la interpretarea

acţiunii de către emisfera stângă a creierului (Gazzaniga 1983). Luând în considerare că

aceştia sunt agenţi, oamenii presupun că au intenţionat să întreprindă acţiuni chiar şi când

nu a fost cazul, pentru a percepe în mod greşit acţiunile lor ca fiind conforme cu

intenţiile, şi cu experienţa voinţei lor conştiente, oricând intenţiile şi acţiunile lor par să

coincidă.

Ideea că voinţa conştientă este o iluzie este susţinută de mai multe demonstraţii

experimentale şi pe cazuri concrete privind disocierea extraordinară a experimentării

voinţei şi a acţiunii propriu-zise. Oamenii simt voinţa şi pentru acţiuni pe care nu le-au

provocat, şi pot să nu simtă voinţă pentru acţiuni pe care le-au cauzat în mod clar.

31


Întreruperea fundamentală a sentimentului de acţiune sugerează că sentimentul voinţei

conştiente apare din mecanisme mentale care nu sunt aceleaşi cu mecanismele mentale ce

provoacă acţiunea.

MULŢUMIRI

Un set complet de mulţumiri pentru această muncă apare în cartea Iluzia Voinţei

Conştiente. Aici este suficient să-i mulţumesc Thaliei Wheatley pentru contribuţia adusă

teoriei, lui Heather Gray pentru comentariile asupra cestui articol şi să notez că pregătirea

acestui articol a fost susţinută de NIMH Grant 49127.

Comentariile libere ale colegilor

Sinele este virtual, voinţa nu este iluzorie

George Ainslie

Veterans Affairs Medical Center, Coatesville, PA 19320

[email protected] www.picoeconomics.com

Introducere: Wegner susţine excelent ideea că simţul nostru de asumare a unor acţiuni depinde de mai

mulţi factori, astfel încât poate fi numit virtual sau chiar iluzoriu. Totuşi, alte două funcţii centrale ale

voinţei le reprezintă iniţierea mişcării şi menţinerea rezoluţiei, care depind de monitorizarea noastră atentă.

Această carte arată faptul că voinţa nu este o cutie neagră aflată în imponderabilitate, ci mai degrabă un set

accesibil de funcţii specifice.

Această carte reprezintă o analiză enciclopedică a modurilor în care sentimentul

nostru de voinţă ne păcăleşte. Wegner (2002) a dat foarte multe exemple în care oamenii

32

http://www.picoeconomics.com/



se comportă într-un anumit fel fără să fi decis să facă acest lucru; crezând în mod eronat

că ei au luat această decizie; sau, mai subtil, consideră că decizia a fost luată într-un

moment diferit de cel în care dovezile clare o plasează. Cred că Wegner pune prea mult

preţ pe pe implicaţiile acestor exemple când numeşte voinţa conştientă iluzie. Ochii

noştri ne păcălesc de asemenea uneori, ca atunci când localizăm în mod greşit un obiect

care se află în apă sau ne lăsăm conduşi de evenimente contextuale, astfel încât judecăm

greşit mărimea sau distanţa la care se află un obiect, însă noi tot spunem că îl vedem.

Iluzia celebră a lunii nu face luna să fie un obiect iluzoriu. Wegner are multe lucruri

valoroase de expus, însă exemplele pe care le dă pentru a-şi argumenta punctul de vedere

împotriva voinţei conştiente se aplică numai la o parte din ceea ce propriul său material

demonstrează a fi un fenomen complex. Eu consider că ceea ce el numeşte „voinţă

conştientă” include cel puţin trei procese cumva independente, dintre care două depind de

simţul persoanei privind propriile sale acţiuni

Să ne ocupăm de acestea două mai întâi: iniţiere mişcării şi menţinerea rezoluţiei,

poate „micii stropi” de voinţă a lui Wegner şi „proprietatea lui de lungă durată”, fiecare

având propria sa pre-concepţie în cadrul minţii (creierului?); ne bazăm pe acurateţea

acestei pre-concepţii din minut în minut, zi şi noapte. Unul din propriile exemple ale lui

Wegner ilustrează iniţierea mişcării ca parte a dorinţei de a ne mişca. O persoană care are

un membru amputat este conştientă că-şi mişcă degetele inexistente şi evident nu se

bazează pe senzaţii periferice. Ea îşi raportează mintal că face un lucru care la cineva cu

degete la picioare chiar ar mişca aceste degete. Prin îndepărtarea anormală a componentei

periferice a acestui proces, natura a izolat impresia lui Hume că „simţim şi suntem

conştienţi de asta atunci când în mod conştient ne mişcăm o parte a corpului” (Hume

1739/1888, pag.399, citat din sect 1.1.1 a articolului ţintă, accentuat în original).

Mişcările asociate nu mai există, dar experienţa voinţei în sensul ei banal al conecării

minţii şi corpului rămâne, şi nu avem nici un motiv să credem că conştiinţa subiectului

referitoare la mişcările sale este incorectă, în ciuda efectelor iluzorii. Această lipsă a

conştiinţei este diferită faţă de asocierea propriu-zisă; dacă o creangă de copac chiar s-a

muşcat fără pre-conştientizarea voinţei din partea mea de fiecare dată când eu m-am

gândit la mişcarea sa, nu aş simţi ca şi când aş avea dintr-o dată un muşchi nerecunoscut

33


încă, ci mai degrabă mi-ar da senzaţia ciudată că cineva îmi citeşte gândurile ( a se vedea

experimentul lui Grey Walter în Dennett 2003a, pag 240).

Menţinerea rezoluţiei este mult mai importantă. Acolo rezidă atât puterea cât şi

libertatea, iar părerile noastre referitoare la ea au efecte practice asupra controlului social

şi asupra sinelui. A apăra percepţia directă este greu deoarece deşi observatorii au căzut

de-acord asupra mai multor proprietăţi funcţionale – efectele practicii, ale referirii la

principii, a erorii unice ş.a.m.d. (Ainslie 2001, pp 119-20) – nu au căzut de-acord asupra

unui mod de a descrie gândul însuşi. Am considerat că această rezoluţie nu este un gând

sau o senzaţie unitară deloc, ci un proces inter-temporar analog cu negocierea, şi că se

poate raporta direct la evenimente, la fel ca şi negocierea inter-personală (Ainslie 2001,

pp 90-104). Pe scurt: modul în care ne putem face intenţiile consistente este să percepem

decizia noastră actuală ca pe un test pentru cum vom decide în cazul unor alegeri similare

în general, aşa încât recompensa noastră aşteptată din partea intenţiilor consistente este

blocată pe „cooperarea” cu sinele nostru viitor şi este redusă în mod brutal dacă alegem o

alternativă impulsivă. Oamenii concep mecanismele acestei contingenţe în variate

moduri, în ceea ce priveşte moralitatea, principiul, intenţiile personale şi chiar ajutorul

divin. Pre-concepţia în acest caz este un proces de monitorizare, testarea voinţei cuiva,

care nu este vizibilă în comportamentele de care suntem siguri dar este evidentă când

încercăm să ne lăsăm de un viciu sau să plonjăm într-o apă rece. Busola minţii la care

face referire Wegner (sect.3) nu este acelaşi lucru cu voinţa, ci mai degrabă o

componentă a acesteia, precum termometrul într-un termostat. Mai mult, dependenţa

senzorială a comportamentului nostru de citirea busolei – rezultatul alegerilor noastre –

este suficient pentru a conta pentru experimentarea libertăţii, sentimentul nostru că

participăm la rezultat dar că nu putem fi siguri de rezultat înainte.

Există atunci o iluzie? Un capitol important asupra „agentului virtual” (nu în

rezumat) sugerează o iluzie mai defensivă, implicând o a treia parte a experimentării

voinţei – nu partea care leagă mintea de acţiune în paşi mici, nici proprietatea de lungă

durată care se ocupă de rezolvarea problemelor, ci partea care ne leagă acţiunile de ideea

de sine. Dovada acestui capitol indică faptul că nu sentimentul nostru de acţiune este

iluzoriu (îmi place mai mult „virtual”), ci mai degrabă sentimentul de sine. Wegner

argumentează posibilităţi pentru care am pledat şi eu: că o persoană îşi interpretează

34


acţiunile în acelaşi fel în care le interpretează şi pe ale altora – empatic, ca să spun aşa –

astfel încât ale cui sunt ambele tipuri de acţiuni şi noţiunea de proprietate însăşi sunt

deschise modificărilor, iar faptele fără implicaţii practice majore sunt alese pe baza

credinţei că emoţiile sunt provocate în mod regulat. (Ainslie 1995, pp 175-89). Wegner

spune că voinţa conştientă dispare când oamenii se simt posedaţi sau depersonalizaţi; că

atunci îşi pierd simţul empatiei sinelui, emoţia celui care provoacă evenimente, ceea ce îi

duce la sentimentul că nu fac singuri activităţile pe care le întreprind. Totuşi, aceşti

oameni continuă să efectueze în mod conştient cele două funcţii ale voinţei: iniţierea

acţiunilor şi menţinerea rezolvărilor. Componenta de autoritate ar putea fi într-adevăr

numită iluzorie sau virtuală sau emoţională, dar nu este esenţială pentru funcţionarea

voinţei conştiente.

Majoritatea exemplelor de conştiinţă ratată din carte depind fie de despărţirea

conştiinţei sau de activitatea de sub pragul conştiinţei. Despărţirile înlătură „emoţia”

sinelui blocând în mod fizic (mâna străină) sau motivaţional (disociere şi probabil

hipnoză) conştiinţa a ceea ce sunt de fapt iniţieri şi rezolvări perfect formate. Fenomenele

sub prag includ manierismele (care pot fi formate chiar şi în somn – Granda & Hammack

1961), activităţi mărunte care pot fi însumate în fenomenul Ouija şi procesele preliminare

ale creierului, făcute tangibile de avansul recent al neuropsihologiei şi imagisticii. Acum

putem vedea o decizie în etapele ei incipiente, chiar când se naşte sau când nu este încă o

decizie – „neuronii oglindă” agitaţi de faptul că privesc mişcările altcuiva nu provoacă

decât rareori mişcarea noastră (Iacoboni et al. 1999); poate electrozii lui Libet (1999)

înregistrează de asemenea ideea de comportament şi nu decizia de a-l continua, o

posibilitate care ar reduce semnificaţia deplasării temporale de la momentul conştient al

alegerii. Cu magneţi cranieni puternici, putem chiar sări peste faza perceptuală de

sugestie şi ne putem predispune direct la o alternativă sau alta (Basil-Neto et al. 1992),

însă capacitatea de a manipula în stadiu incipient voinţa, nu se ciocneşte de existenţa

acesteia. Ştiinţa vede părţi scufundate ale icebergului care nu au mai fost văzute înainte,

însă până acum nu a văzut nimic care să considere partea conştientă incorectă.

Multitudinea materialului din această carte – imagini ale creierului, electro-

psihologie, experimente sociale – demonstrează că voinţa nu este un organ unitar fără

componente care se pot îndepărta şi /sau o structură de tipul cutiei negre, favorita

35


filosofilor (Pap 1961, pag.213). ea este divizibilă în operaţiuni separate, unele din ele

putând fi măsurate ca finite pentru scurte perioade de timp. Aceste elemente se pot lega

unele de altele într-o varietate de moduri, inclusiv, aşa cum am sugerat, în sisteme de

feedback, în timp ce sunt experimentate numai ca fenomene de sumarizare – o experienţă

incompletă, după cum demonstrează Wegner, dar validă în mod normal. Ceea ce se

numea conaţie se pare că este un domeniu la fel de mare ca şi cogniţia. Această carte îi

defineşte sarcinile.

NOTĂ

Autorul acestui comentariu este angajat de o agenţie guvernamentală şi astfel comentariul

său este considerat lucrarea guvernului SUA, nefăcând obiectul drepturilor de autor în

Statele Unite.

Experimentarea voinţei: afectivă sau cognitivă?

Joseph E. Bogen

Neurologic Survey, University of Southern California, Los Angeles, CA 90033 şi

Departamentul de Biologie, California Institute of Technology, Pasadena, CA 91105

[email protected] http://www.its.caltech.edu/~jbogen

Introducere: Wegner pendulează între a considera experimentarea voinţei ca pe un sentiment simţit în mod

direct sau o construcţie cognitivă. O mare parte din cartea lui este dedicată exemplelor de cogniţie eronată.

Baza voinţei creierului ca emoţie simţită imediat primeşte atenţie minimă.

Wegner consideră uneori experimentarea voinţei ca „un sentiment” (Wegner

2002, pag. 3), simţit în mod direct, „nu ca fericirea sau tristeţea” (pag. 326). Totuşi, foarte

des el consideră construcţia cognitivă o „fabulaţie” (pag.3), care îmbină ceea ce el

denumeşte prioritate, consistenţă şi exclusivitate (pag.69). pentru unii dintre noi, ideea că

36

http://www.its.caltech.edu/~jbogen



voinţa este un sentiment direct resimţit sugerează o căutare a corelărilor neurologice ale

acestui sentiment (Bogen 1997). Wegner face o scurtă referire la stimularea cortexului

expus de către Penfield şi de rezultatul confirmat că mişcările obţinute sunt recunoscute

de pacienţi. El contrastează cu un singur caz al lui Delgado, în care stimularea a fost

urmată de numeroase explicaţii care păreau contrafabulaţii. Din această observaţie,

Wegner concluzionează că experimentarea voinţei „s-ar putea să nu fie foarte ferm

conectată la procesele ce produc acţiunea”. Cam la atât se reduce discuţia despre creier,

exceptând alte 3 pagini (182-84) referitoare la leziunile pe creier, la care voi reveni: restul

de 95% din carte se referă la observaţii psihologice şi argumentări.

Wegner ia în considerare experimentele clasice ale lui Libet (Libet et al. 1983, cf

Libet 2003). Este clar că planul de acţiune se dezvoltă timp de aproximativ 300

milisecunde înainte ca subiectul (S) să fie conştient de dezvoltarea sa, lăsând 150 de

milisecunde pentru ca S fie să renunţe la acest proces, fie să-l îndeplinească. Problema

nu este dacă alegerea lui S este determinată (din punct de vedere materialist sau

tehnologic); ceea ce contează aici este dacă hotărârea lui S afectează rezultatul. Wegner

consideră că 150 msec nu e suficient pentru ca o alegere să aibă efect şi că

experimentarea voinţei „ar putea fi doar un capăt îndepărtat” (pag.55). Wegner pare să

considere conştiinţa, inclusiv voinţa, ca fiind epifenomenală; de exemplu „mecanismele

reale cauzale care subliniază comportamentul nu sunt niciodată prezente în conştiinţă”

(pag.97). Epifenomenalitatea este chiar explicită în Figura 3.1 (pag. 68 în carte), care

prezintă trenul unei acţiuni dezvoltându-se în paralel cu trenul cauzei conştientizării

acţiunii; nu există nici un contact între cele două căi. Această figură nu permite

conştientizării dezvoltării planului de acţiuni, contrar lui Libet, şi astfel nu există

posibilitatea ca rezultatul să fie afectat de conştiinţă. A se nota că acestă figură

intenţionează să descrie procesul normal, nu rezultatul unei deconectări provocate de o

leziune, aşa cum se întâmplă în cazul mâinii străine (a se vedea mai jos).

Pe lângă ignorarea de către Wegner a voinţei din experimentul lui Libet, şi pe

lângă faptul că a pus în aceeaşi balanţă multitudinea de date ale lui Panfield cu cazul unic

al lui Delgado, el face referiri înceţoşate la leziunile pe creier. El descrie cazul lui Sperry

(1961) ca arătând că animalul cu leziuni pe creier are „capacitatea de a face ceva cu

ajutorul unei părţi a corpului, dar nu şi cu cealaltă” (pag.182). orice animal normal poate

37


face asta! Aceasta este o restrângere a viziunii lui Sperry referitoare la dualitatea intenţiei

în cazul leziunilor pe creier. În ceea ce priveşte oamenii, Sperry (1974) nota: „Emisfera

minoră ajută la gândire, amintire, raţionare, voinţă şi emoţie, toate la un nivel

caracteristic oamenilor” (s-a adăugat sublinierea).

În ceea ce priveşte leziunile pe creier în cazul oamenilor, Wegner caută sprijin în

descrierea lui Gazzaniga a unui „interpret” din emisfera stângă care reţionalizează

acţiunile emisferei drepte pe baza informaţiilor nedisponibile în emisfera stâng. Wegner

consideră că „Această teorie localizează invenţia intenţiei în partea dtângă a creierului”.

Părtinitatea lui Wegner îl face să interpreteze greşit concluziile lui Gazzaniga, care acum

multă vreme (Gazzaniga 1967) nota deconectarea capacităţii emisferei drepte de a lua

decizii independente. Deşi Gazzaniga a descris emisfera dreaptă umană deconectată ca

având o abilitate cognitivă mai mică decât a unui cimpanzeu sau chiar a unei maimuţe

(Nass & Gazzaniga 1987), totuşi, el a descris în mod consistent capacitatea acesteia de a

acţiona în mod independent (Baynes et al. 1997; Gazzaniga 1995). Capacitate de intenţie

a fiecărei emisfere a fost recunoscută de mut timp de cei care făceau experimente pe

animale, de mai multe naţionalităţi şi ideologii (Bogen 1977), precum şi de cercetătorii

umani actuali (Zaidel & Iacoboni 2003).

Neînţelegere de către Wegner a creierului împărţit se reflectă şi în discuţia lui

referitoare la mâna străină (AH). Acest termen a fost introdus (Bogen 1979) în mod

special pentru a descrie fenomenul de comportament străin, dar totuşi bine coordonat,

aparent intenţionat al mâinii stângi la pacienţi dreptaci cu leziuni pe creier. Totuşi, AH a

a fost atribuit independenţei uneia din emisfere în urma leziunii părţii denumite corpus

callosum. AH a fost de asemenea atribuită unei leziuni frontale intra-emisferice care

deconectează vorbirea de cortexul care produce acţiunea. (o descriere scurtă şi bine

informată asupra AH se găseşte într-un editorial al lui Goldberg -2000).

Faptul că există o realitate, semnificativ ordonată deşi uneori întâmplătoare, şi că

putem să înţelegem această ordine puţin câte puţin, sunt simple presupuneri, nu ştiinţă.

Marea majoritate a vieţii noastre este o încercare de a determina ce este adevărat sau real.

Un aspect crucial al acestei căutări a adevărului o reprezintă o mai bună înţelegere a

propriului nostru comportament. Wegner a adunat o mulţime de experimente pentru a ne

arăta cât de uşor poate fi înşelată cunoaşterea noastră. Dar el nu crede că experienţele

38

http://en.wikipedia.org/wiki/Corpus_callosum

http://en.wikipedia.org/wiki/Corpus_callosum


noastre directe referitoare la voinţă sunt iluzorii. Într-adevăr Wegner notează în ultimul

capitol că voinţa este considerată o emoţie şi că „experimentarea voinţei” …corespunde

în mod corect cu … legătura cauzală dintre gândurile şi acţiunile noastre” (pag.327).

Împrumuturile carteziene

Daniel C. Dennett

Centrul de Studii cognitive, Universitatea Tufts, Medford, MA 02155

[email protected] http://ase.tufts.edu/cogstud/~ddennett.htm

Introducere: Tactica lui Wegner de a descrie mintea conştientă ca şi când aceasta ar locui într-un Teatru

Cartezian din interiorul creierului este o soluţie care trebuie răscumpărată plătind aceste împrumuturi

înţelegerii. Cum îşi propune Wegner recâştigarea punctelor?

Trei citate din cartea lui Wegner (2002), fiecare nu defensive, ci cred, importante,

iau împrumuturile carteziene ca fiind acum depăşite.

„Nu avem cum să ştim (cu atât mai puţin să ţinem evidenţa) cantităţii de influenţe

mecanice din comportamentul nostru, pentru că posedăm o maşinărie extraordinar de

complicată” (pag.27). aceste maşinării pe care „le posedăm” simplidică lucrurile în

beneficiul nostru. Cine sau ce este acest „noi” care posedă creier? O fantomă carteziană

în maşinărie? Categoric nu, în ciuda primelor aparenţe.

„Voinţa conştientă este utilă mai ales ca şi ghid pentru noi înşine” (pag.328). Din

nou ne întrebăm cine sau ce foloseşte acest ghid? O parte a creierului o foloseşte pe

cealaltă? Este atât de simplu?

„Iluzie sau nu, voinţa conştientă reprezintă ghidul unei persoane către

responsabilitatea sa morală a acţiunii” (pag. 341). Corpul meu este responsabil pentru

orice efecte pot să apară din cauza lui, fie că se prăbuşeşte pe scări, sau că apasă trăgaciul

unei arme, însă eu, persoana care „locuieşte” în corpul respectiv, sunt responsabilă moral

39

http://ase.tufts.edu/cogstud/~ddennett.htm



nu mai pentru acţiunile mele. Atunci, cine este această persoană şi ce face ea în corpul

meu?

Am apărat tactica lui Wegner privind temporalitatea, încurajând această idee, şi i-

am schiţat un mod în care să-şi câştige punctele fără să se bazeze pe imaginea omonimă

a Teatrului Cartezian în care Sinele stă ca Martor şi ca Cel care ia Deciziile (Dennett

2003a, 2003b, 2003c). Dar mi-ar plăcea să văd cum îşi propune el însuşi să plătească

aceste împrumuturi de înţelegere, pentru că precis mai are şi alţi aşi în mânecă.

Noi credem în libertatea voinţei, pentru a putea învăţa

Clark Glymour

Departamentul de Filosofie, Universitatea Carnegie Mellon, Pittsburgh, PA 15213, şi

Institutul pentru Cunoaştere umană şi robotică, Universitatea West, Florida

Pensacola, FL 32507 cg09 @ andrew.cmu.edu

Introducere: Problema centrală teoretică din cartea lui Wegner este: De ce avem iluzia voinţei conştiente?

Consider că învăţarea necesită încredere în autonomia acţiunii.

Ar trebui să credeţi în libertatea voinţei, pentru că dacă o aveţi e în ordine, iar dacă nu o aveţi, atunci

oricum n-aţi fi putut să reacţionaţi altfel – Sam Buss (Prelegere la Universitatea din California, San Diego,

2000)

Cartea fascinantă a lui Wegner (2002) consideră că voinţa conştientă este ca existenţa lui

Dumnezeu: majoritatea oamenilor cred în ea în majoritatea timpului. (Zâmbetul e al meu,

nu al lui Wegner). Eu am considerat ca fiind ideea centrală teoretică a acestei cărţi

următoarea întrebare: de ce avem iluzia voinţei conştiente atât de sistematică şi de

pătrunzătoare? Iluziile perceptuale sunt explicabile ca şi violări neobişnuite ale

condiţiilor în care procesarea noastră senzorială este veridică, însă atribuţiile voinţei

libere sunt aproape neobişnuite, şi necesită o explicaţie. Este greu să rezişti atribuirii

autonomiei altora, chiar şi când vedem că mecanismul motivului se destramă în faţa

40



ochilor noştri. Oricine a avut întâlniri zilnice cu cineva care suferă de tulburare

obsesivă/compulsivă a avut impulsul să învinuiască suferindul pentru acţiunile iraţionale

comise în cursul comportamentului şi discursului său altfel normal. Dacă nu avem

libertate carteziană în voinţă, de ce avem această înclinaţie de a ne atribui autonomia

nouă înşine sau altora? Care funcţie, care rol cognitiv cauzal au aceste credinţe, ca să

poată ajuta la explicarea apariţiei lor şi reţinerii lor în psihicul uman, şi de ce le avem în

mod conştient? Wegner oferă un răspuns la prima din aceste două întrebări. Eu îl voi

oferi pe celălalt.

Wegner schiţează răspunsul: iluziile noastre conştiente de acţiune autonomă ne

informează despre noi înşine şi dau naştere unor sentimente de responsabilitate morală şi

vinovăţie, care influenţează acţiunile noastre următoare. Răspunsul pare corect, dar

inadecvat pentru întrebare. Cineva poate fi perfect conştient de acţiunile sale fără a avea

sentimentul că le face în mod autonom. Propunerea lui Wegner nu explică de ce atribuim

acţiunile altora intenţiilor autonome ale acestora cu aproape aceeaşi forţă şi similitudine

cu atribuţiile noastre proprii; nici nu explică de ce cunoaşterea acţiunii trebuie să fie

conştientă – dar nici eu nu voi face acest lucru.

Mai degrabă, iată o altă conjunctură: Presupunerea implicită a libertăţii voinţei

este esenţială pentru învăţare. Dacă nu am presupune măcar în mod inconştient că

propriile noastre acţiuni sun autonome, nu am putea învăţa efectele acţiunilor noastre; şi

dacă nu am presupune acelaşi lucru pentru ceilalţi, nu am putea învăţa efectele

propriilor noastre acţiuni prin observarea lor. Dacă, în cadrul unei acţiuni efectuate sau

observate, aplicarea acelei presupuneri se face în mod conştient, trebuie să avem iluzia

voinţei conştiente.

Luaţi în considerare deducerea ştiinţifică din datele observate, ne-experimentale.

Există câteva explicaţii pentru corelaţiile observate între două tipuri de evenimente pentru

care exemplele de un fel le preced pe ale altuia. Evenimentele din prima categorie le pot

cauza pe cele din a doua categorie; sau un al treilea factor sau factori poate(pot) influenţa

ambele tipuri de evenimente; şi mai există şi alte posibilităţi. De exemplu, consideraţi o

asociere între fumat şi bolile de plămâni, care poate fi explicată prin cel puţin două

structuri:

41


1. fumat boli de plămâni

2. fumat element necunoscut boli de plămâni

Pentru a face o legătură cauzală rezonabilă, trebuie avute motive pentru a exclude

a doua explicaţie. Rareori se întâmplă acest lucru, motiv pentru care ştiinţa bazată pe

observaţii este grea. Experimentarea tinde să elimine explicarea alternativă a datelor.

Ceea ce face un experiment să fie experiment este acţionarea din afara sistemului studiat,

realizatorul experimentului determină valoarea variabilei cauzale, sau determină

distribuţia probabilă a acestuia. Dacă experimentul fixează sau amestecă valorile

variabilei cauzale în fiecare caz, făcând acest lucru printr-o metodă neinfluenţată de alte

caracteristici care nu se află sub controlul celui care face experimentul, nu există

posibilitatea unei confuzii. Dacă forţăm pe cineva – sau întreaga populaţie – să nu

fumeze, eliminăm confuzia, aşa încât dacă fumatul nu cauzează boli de plămâni atunci

aceste două variabile sunt necorelate în rezultatele experimentului (pentru detalii

matematice, a se vedea Pearl 2000, Sprites et al. 2001, iar pentru expunerea filozofică, a

se vedea Woodward 2003.).

Manipularea independentă nu face învăţătura cauzală posibilă, însă face mult mai

uşor de făcut corelaţii corecte cauzale. Oricare ar fi circumstanţele, dacă nu se impune

premisa – garantată sau nu – că asocierea dintre cauza acceptată şi efect nu este produsă

de alte cauze comune ale amândurora, corelaţia cu cauza este inutilă.

Pentru funcţionarea noastră interioară - algoritmii inconştienţi, biologici ai

gândului – ideea că acţiunile au cauze necunoscute ar fi ca şi când am admite că aceste

necunoscute pot cauza de asemenea evenimente imediate şi mult mai îndepărtate decât

efectele acţiunilor; acţiunile şi evenimentele se vor confunda probabil, şi nu va mai fi

posibilă nici o legătură cauzală în viaţa de zi cu zi, aşa cum nici o concluzie cauzală nu

este posibilă în cazul experimentelor ştiinţifice prost proiectate, confuze sau studiilor

observaţionale prost concepute. Aşadar, cel puţin la nivel inconştient, pentru a fi

inteligent în modul în care suntem noi, trebuie să anticipăm acţiuni autonome – şi să

facem legături cauzale corecte, acţiunile şi efectele lor trebuie să fie în mare

inconfundabile cu cauze comune. Un organism care nu presupune poate învăţa prin

asociere, însă abilitatea sa de a planifica şi prevedea efectele intervenţiilor în lume ar fi

42


foarte limitate. Daniel Povinelli (2000) şi Tomasello şi Call (1997) prezintă dovezi ca

vecinii noştri biologici sunt limitaţi în aceste domenii, în timp ce Gopnik et al. (2004)

prezintă dovezi că până şi copiii mici fac comparaţii cauzale relativ sofisticate din date în

care corelaţiile pasive şi efectele intervenţiilor sunt combinate. Dacă, din diverse motive,

presupunerile proceselor noastre interioare care duc la acţiuni se manifestă în mod

conştient chiar în momentul acţiunii sau în cadrul percepţiei unei acţiuni la alţii, vom

avea simţul conştient al agentului autonom, al libertăţii voinţei. Şi aşa este. Noi credem

imediat că acţiunile noastre cauzează efectele observate, şi că nimic altceva nu ne

cauzează atât acţiunile cât şi efectele. De obicei, presupunem acelaşi lucru şi despre

ceilalţi, şi dacă nu, atunci nu am putea învăţa relaţiile cauzale din acţiunile lor şi

evenimentele care le urmează.

MULŢUMIRI:

Îi mulţumesc lui Alison Gopnik pentru discuţiile folositoare, lui Sam Buss pentru

argumentarea corectă, şi Biroului de Cercetări Navale pentru susţinerea în cercetare.

Insesizabila iluzie a senzaţiei

Valerie Gray Hardcastle

Departamentul de Ştiinţă şi Tehnologie în societate, Institutul Politehnic Virginia şi

Universitatea de Stat, Blacksburg, VA 24061-0247

valerie @ vt.edu http://www.mind.vt.edu

Introducere: Senzaţia de voinţă nu este acelaşi lucru cu voinţa însăşi mai mult decât senzaţia de foame

care e acelaşi lucru cu a fi lipsit de nutrienţi. Nu este o afirmaţie surprinzătoare, dar este singura afirmaţie la

care Wegner este îndreptăţit în această carte.

Când simt junghiuri de foame, simt foamea pur şi simplu sau simt „pur şi simplu”

senzaţia care însoţeşte foamea reală, o stare pur psihologică? În ultimul caz, junghiurile

de foame trebuie să fie doar o iluzie, un locţiitor pentru stări pe care nu le putem trăi în

43

http://www.mind.vt.edu/



mod conştient. Când corpurile noastre consideră că avem nevoie de mai mulţi nutrienţi,

simţim foame. Totuşi, aşa cum face cunoscut şi presa,de multe ori ne înşelăm asupra

acestei legături şi simţim foame când nu ne este foame de fapt.

Această meditaţie asupra paralelelor între tipurile de foame nu face nimic de fapt.

Cu siguranţă nu face corpurile noastre să se comporte într-un anumit fel. În schimb,

senzaţia ne spune că (credem) că stările noastre psihologice ne conduc corpurile.

Este această concluzie aşa de surprinzătoare? Cred că în general vorbim despre

voinţă în termeni foarte neglijenţi, însă când ajungem la ele, chiar credem că senzaţia de

voinţă este voinţa însăşi? Eu cred că nu; noi credem, dacă ne-am gândit la aceste lucruri

înainte, că senzaţia ne informează cu privire la acţiunile pe care le întreprindem. Dacă

simţim puterea voinţei noastre, atunci credem că noi, într-un sens fundamental şi

important, suntem agenţii cauzali responsabili. Senzaţia de voinţă nu este voinţa însăşi,

aşa cum senzaţia de foame nu este acelaşi lucru cu privarea de nutrienţi, sau senzaţia de

căldură nu este căldura însăşi, iar mirosul de trandafiri nu e totuna cu trandafirul însuşi.

În fiecare caz, senzaţiile noastre ne spun ceva despre lumea înconjurătoare (sau cea

interioară); ele indică sau ne reprezintă modul în care se prezintă lumea (sau în care vrem

noi s-o vedem).

Wegner ne dă mai multe cazuri ca exemple referitoare la modul în care senzaţiile

noastre de voinţă sunt greşite, despre cum uneori facem noi anumite lucruri pe care apoi

le atribuim altora, despre cum uneori ne gândim că facem noi înşine lucruri când de fapt

nu le facem noi. El are dreptate; simţul voinţei noastre este uneori – poate de multe ori –

înşelător.

Dar...şi ce dacă? Ce ne spune asta despre libertatea voinţei noastre? Voinţa

propriu-zisă, nu ceea ce simţim noi ca marker pentru voinţă. Nu mare lucru. Pentru a şti

ceva despre voinţa propriu-zisă de exemplu, dacă aceasta există într-un mod interesant, ar

trebui să ştim cum senzaţia de voinţă se conectează fie cu psihologia noastră interioară şie

cu fiziologia noastră, fie cu amândouă. Oricum, spre deosebire de cazul foamei, în care

ştim o mulţime de lucruri despre conectarea dintre diferite nivele ale hormonilor din

fluxul nostru sanguin şi despre dorinţa de a mânca, ştim foarte puţine despre ceea ce

reflectă. Poate că într-adevăr reflectă sinele din creier: controlul nostru central care

iniţiază sau cel puţin aprobă comportamentele noastre. Sau poate că nu. Însă ştiind că

44


senzaţiile noastre conştiente de voinţă sunt uneori greşite, nu putem spune că se face

lumină asupra acestui subiect.

Ştim că anumite acţiuni ni se întâmplă pur şi simplu – am strănutat în mijlocul

unei conferinţe – şi alţii au un motiv psihologic în spatele lor – mi-am ridicat mâna în

timpul conferinţei. Putem spune diferenţa dintre aceste tipuri de activităţi, însă din

interiorul nostru şi din exterior. Dar care este diferenţa? Este doar aceea că ultima este

însoţită de senzaţia voinţei şi primul nu este? Este doar faptul că o explicăm pe ultima în

termeni de credinţe şi dorinţe şi în foştii termeni de psihologie? Sau cel din urmă apare ca

şi punct terminus într-un lanţ mediat de propriile mele stări psihologice, în timp ce primul

nu apare? Cred că indiferent care este firul mental al cuiva, trebuie să fim de-acord cu

ultima sugestie: ce diferenţiază acţiunile voite de cele care nu sunt voite este istoria

cauzală a acţiunii. Acţiunile voite străbat stările mele psihologice într-un mod în care

acţiunile care nu sunt voite nu o fac.

Dar dacă aşa stau lucrurile, atunci în ce fel este voinţa noastră conştientă o iluzie?

Senzaţiile noastre servesc la diferenţierea dintre acţiunile care străbat gândirea noastră şi

cele care nu fac acest lucru. Se poate înţelege greşit uneori; se poate înţelege greşit de

mai multe ori. Totuşi, senzaţia reflectă ceva real, la fel de real ca şi faptul că corpul

nostru are nevoie de substanţe nutritive. Întrebarea importantă este care e senzaţia

reflectată.

Wegner intenţionează să demonstreze că de fapt nu avem sine, că senzaţia de sine

este doar o altă legătură pe care corpurile şi creierele noastre o fac pentru a ne explica

faptul că există sine. El doreşte să demonstreze că avem o construcţie de construcţii

iluzorii privind psihologia noastră proprie din care se revarsă senzaţia de voinţă. El

doreşte să demonstreze aceste lucruri, însă nu poate. Nu poate pentru că nu poate ajunge

dedesubtul senzaţiilor pentru a învăţa ce se întâmplă de fapt. El are în carte poveşti despre

cum funţionează sinele, însă mai mulţi oameni au astfel de poveşti. În cazul în care nu

putem, sau până nu putem să ne conectăm senzaţiile la stările noastre psihologice sau la

senzaţiile noastre, va fi greu să pretindem că senzaţiile noastre de voinţă sunt iluzorii într-

un mod interesant.

45


Simţul voinţei conştiente

Gene M. Hayman

Psihofarmacologie comportamentală, Laboratorul de cercetare şi psihiatrie, Spitalul

McLean şi Facultatea de Medicină Harvard, Belmont, MA 02478

gmheyman @ mclean.harvard.edu

Introducere: Concluzia lui Wegner că iluzia conştientă este o iluzie urmează unei omisiuni importante în

cadrul analizei sale. Deşi el descrie voinţa conştientă ca pe o experienţă înrudită cu unul din simţuri, el

omite corelarea obiectivă. Gradul până la care comportamentul poate fi influenţat de consecinţele sale

(lipsa de voluntaritate) oferă un obiectiv corelat cu voinţa conştientă. Cu voinţa conştientă ancorată de

voluntaritate, iluzia dispare.

Când un obiect, să zicem o barcă, se mişcă, imaginea sa pe retina noastră se

micşorează. Totuşi, în loc să percepem barca micşorându-se, observatorul

experimentează senzaţia că ea se îndepărtează. Acest lucru poate fi numit iluzie ;

imaginea pe retină devine tot mai mică, nu se îndepărtează. Totuşi, a spune că aceasta

este o „iluzie” înseamnă a ignora ceea ce determină constanţa obiectului. Când

înţelegerea spectatorului a bărcilor şi a lumii tridimensionale sunt incluse în analiza

experienţei vizuale, corelaţia dintre imaginea retinală micşorată şi percepţia unei mărimi

constante dar îndepărtată este perfect inteligibilă. Însă, pentru a spune altfel, a spune că

una din constantele vizuale ale „iluziei” este să treci cu vederea că este mai mult de

văzut decât retina.

Tratamentul lui Wegner al voinţei conştiente (Wegner 2002) este ca şi când ai

încerca să te gândeşti la consistenţa obiectelor în timp ce limitezi analiza retinei. El

subliniază că voinţa conştientă este o legătură al cărei conţinut nu se potriveşte tot timpul

cu factorii care produc acţiuni voluntare. Se exemplu, putem fi conştienţi de intenţia

noastră de a ridica mâna (sau să presupunem intenţia după fapt), dar să nu fim conştienţi

de factorii determinanţi ai acestei intenţii sau de efectuarea legăturii. Din aceste

46



„discrepanţe”, Wegner deduce că voinţa conştientă este o iluzie. Totuşi, ca în exemplul

cu constanţa exemplului, o calculare mai completă a inputului elimină iluzia.

Constanţa obiectului se referă la faptul că trăim într-o lume tridimensională şi că

atunci când se mişcă obiectele, de obicei ele nu-şi modifică forma. La ce se referă voinţa

conştientă? Ce este stimulul? Răspunsul nu poate fi găsit în această carte (ca şi în cazul

constantelor perceptuale), însă este familiar şi uşor de identificat.

După cum s-a documentat Wegner, domeniul voinţei conştiente estemai mult

propriul nostru comportament. Aşa cum percepţiile atrag dimensiunile lumii externe,

voinţa conştientă atrage faptul important că activităţile noastre variază în măsura în care

ele sunt influenţate de consecinţe. (de ex. Recompense, motivaţii, pedepse şi plăceri), de

valorile pe care le adoptăm, şi de noile informaţii. Anumite activităţi sunt imune la aceşti

factori, în timp ce alţii sunt uşor modificaţi de laudă sau nemulţumire. De exemplu,

consideraţi relaţiile cauzale diferite legate de reflexul patelar şi de a învăţa să loveşti o

minge, a roşi şi decizia de a purta roşu, o clipire defensivă şi acţiunea de a face cu ochiul

unui prieten. A doua activitate în fiecare comparaţie o putem numi voluntară, şi păe

prima o numim involuntară. Distincţia nu este o problemă de voinţă liberă contra

determinare. Antecedentele guvernează acţiunile voluntare şi involuntare. Mai degrabă,

arhitectura mediatoare neutră şi natura antecedentelor diferă. Diferenţele în ceea ce

priveşte legăturile neurale permit variaţia în gradul până la care activităţile sunt

influenţate de experienţă şi de conţinutul conştiinţei. Distincţia de asemenea nu depinde

de intenţii sau alte rapoarte subiective. Putem fi conştienţi de acte involuntare (ştiu că voi

clipi, dar nu mă pot abţine), iar aşa cum demonstrează cartea lui Wegner, putem să nu fim

conştienţi de acte voluntare. Cu alte cuvinte, voluntaritatea (susceptibilă la consecinţe)

oferă o bază obiectivă pentru o experienţă subiectivă, aşa cum conservarea formei şi

mărimii unui obiect care se mişcă oferă o bază pentru constanţa perceptuală.

Wegner constată că comportamentul variază în ceea ce priveşte susceptibilitatea

la consecinţe (de ex. discuţia referitoare la mişcatul urechilor, Wegner 2002, pp.31-34), şi

asemenea constată că acţiunile voluntare reprezintă concentrări neobişnuite ale voinţei

conştiente. Totuşi, aceste observaţii se fac în trecere, iar analiza lui începe fără nici o altă

discuţie referitoare la senzaţia de „ a face ceva”. Dată fiind omisiunea, este de înţeles că

el concluzionează că aceea este o iluzie. Nu se poate spune că voinţa conştientă este o

47


reflecţie literală de susceptibilitate la recompense. De exemplu, referitor la discuţia lui

Wegner privind procesele automate (2002, pp 56-59) demonstrează că acţiunile învăţate

pot trece dincolo de starea conştientă.

Lăsând la o parte obiectivul corelat pentru voinţa conştientă, există probleme

empirice şi logice. O deficienţă empirică o reprezintă contribuţia pe care o are voinţa

conştientă în cazul acţiunilor voluntare. Deseori Wegner pare a spune că voinţa

conştientă nu e mai mult decât o formă, utilă pentru un fel de registru moral (a se vedea

mai jos).nu sunt sigură că asta e ceea ce înseamnă cu adevărat, pentru că e uşor să arăţi că

conţinutul conştiinţei (de ex. planurile) poate altera cursul acţiunii voluntare. Pentru a

face o observaţie mai puţin evidentă: comportamentul voluntar face obiectul unor

contingenţe aflate în competiţie, şi fără o conştientizare a celor globale (cele care sunt

bune pentru noi pe termen lung), vom cădea întotdeauna victime recompensei imediate

(de ex Heyman 1996; 2003). Această observaţie este celebrată în mitologia grecească (de

ex legenda cu Ulise şi sirenele) şi este învăluită în învăţături morale şi spirituale (care pot

fi văzute ca părţi care formează contingenţe vitale dar mai puţin proeminente pe termen

lung).

Problema logică este aceea că părăsirea stimulului duce la conturi circulare

referitoare la modul în care voinţa conştientă apare şi care este scopul acesteia. Conform

lui Wegner, corelaţiile asociativesunt suficiente pentru simţul voinţei conştiente. El scrie

că dacă intenţiile sau planurile sunt urmate de acţiune, mintea consideră că acţiunea a fost

provocată de voinţa conştientă. Totuşi, intenţiile şi planurile implică senzaţia de voinţă

conştientă. Pentru a avea o intenţie sau un plan referitor la acţiune, trebuie să avem deja

credinţa că comportamentul există şi poate fi modificat prin scopuri şi consecinţe. Prin

lăsarea bazei comportamentale pentru planuri (voluntaritatea), părerea lui urcă spre

afirmaţia circulară că voinţa conştientă (intenţiile sau planurile) reprezintă baza voinţei

conştiente.

Există o problemă de logică similară cu teoria lui Wegner că voinţa conştientă

este bună pentru – scopurile pe care le deserveşte. El întreabă )pag.325): de ce avem

sentimentul voinţei conştiente? Concluzia lui generală este aceea că serveşte pe post de

ghid pentru responsabilitatea morală. Argumentul său este că ar trebui să fim

responsabili pentru acţiunile pe care le intenţionăm şi că voinţa conştientă serveşte

48


scopul ordinii morale. Totuşi, vocabularul interacţiunilor morale îşi asumă „intenţiile” şi

„alegerile libere”. Viziunea responsabilităţii personale pe care Wegner se bazează pentru

a presupune existenţa voinţei conştiente, şi mai mult, presupune existenţa activităţilor

modificabile prin intenţii şi consecinţe (cum ar fi frica de pedeapsă). Aşadar,

responsabilitatea morală (definită de Wegner) nu poate explica de ce avem sentimentul de

voinţă conştientă; el construieşte pe existenţa sa anterioară. Calea de ieşire din acest cerc

vicios este identificarea obiectivului care se corelează cu senzaţia de voinţă.

Cartea lui Wegner şi propriile sale experimente fac foarte clar faptul că voinţa

conştientă este din multe puncte de vedere ca şi simţurile primare. Ca şi simţurile, ea este

corelată cu o dimensiune importantă a lumii obiective; ca şi simţurile, ea nu oferă o

reprezentare literală a lumii obiective sau a stimulilor apropiaţi; şi ca şi simţurile, s-a

dovedit un ghid puternic către acţiuni voluntare mai eficiente. Titlul meu pentru cartea lui

wegner ar fi fost: Simţul voinţei conştiente.

MULŢUMIRI:

Îi mulţumesc Marthei Pott pentru comentariile ei care mi-au fost foarte utile.

Modul în care neurologia vede iluzia voinţei conştiente

Masao Ito

Institutul de ştiinţe ale creierului, Institutul RIKEN, Saitama, 351-0198, Japonia

masao @ brain.riken.jp

Introducere: Wegner prezintă viziunea că voinţa conştientă este un sentiment pe care îl trăim când

realizăm o acţiune printr-un proces mecanic al creierului mai degrabă decât prin forţa mentală care

cauzează acţiunea. Părerea sa e susţinută de câteva dovezi în care voinţa conştientă este disociată de

mişcările voluntare, ca un automatism. Cartea extinde apoi analiza sistemului mintal din spatele iluziei

voinţei conştiente şi inspiră neurologii să reflecteze asupra substratului neurologic al acestei manifestări.

Cartea lui Wegner (2002) provoacă problema principală a creierului-minţii, adică

voinţa conştientă. Ar fi o etapă esenţială în efortul nostru extins de a clarifica relaţia

49



dintre minte şi creier. Capitolul unu clarifică două puncte de vedere contradictorii privind

voinţa conştientă. Primul punct de vedere este acela că voinţa conştientă este o forţă

mentală pe care în mod tradiţional o considerăm cauza unei acţiuni voluntare. Al dopilea

punct de vedere este că voinţa conştientă este un sentiment asociat cu procesul mecanic al

creierului care produce acţiunea voluntară. Cartea prezintă o comparaţie ale celor două

puncte de vedere, şi înclină să expedieze prima vedere ca fiind o iluzie. Următoarele

capitole colectează diferite observaţii referitoare la creierul şi mintea omenească pentru a

susţine opiniile . câteva exemple, precum mâna străină, experienţele hipnotice, spiritismul

şi membrul fantomă indică faptul că voinţa conştientă poate fi disociată de mişcarea

propriu-zisă, contrar primului punct de vedere. Primul punct de vedere fiind eliminat,

cum putem explica situaţia contradictorie în care ne simţim dornici să cauzăm o acţiune

care este de fapt un produs al unui proces necunoscut mecanic al creierului? Cartea

analizează posibile surse ale iluziei voinţei conştiente. O coincidenţa frecventă între

intenţie şi acţiunea propriu-zisă poate fi luată din greşeală ca implicând cauzalitatea;

prezicerea unei acţiuni înainte ca aceasta să se întâmple poate duce la sentimentul că

voinţa noastră produce acţiunea; iar o intenţie poate fi contra-fabulată după ce acţiunea a

fost realizată.

Explicaţii din ipoteza modelului intern. Această carte inspiră neuroştiinţa să

găsească parteneri neuronali a procesului mental misterios raportat. Eu cred că un astfel

de partener neuronal în ipoteza modelului intern propusă în neuroştiinţa cerebrală. Pe

scurt, ipoteza presupune că cerebelul formează un model intern, care, prin mecanisme

subtile de învăţare a circuitelor neuronale cerebrale, copiază proprietăţi funcţionale ale

unui aparat motor pe care îl controlează cortexul motor (Ito 1984). Modelul intern oferă

un feedback intern cortexului motor, şi astfel ne permite să efectuăm mişcări chiar şi cu

un feedback senzorial cu probleme (Wegner 2002, pag. 39). Modelul cerebral intern

poate de asemenea să ajute la prevederea consecinţelor senzoriale ale mişcării (Miall et

al. 1993). O mişcare poate însoţi senzaţia, care afectează efectuarea mişcării. Modelul

cerebral intern poate prevedea şi în consecinţă bloca o astfel de afectare. Această ipoteză

explică experienţa noastră că un stimul tactil auto-generat perceput ca mai puţin

gâdilător decât un stimul similar aplicat extern (Blakemore et al. 2000). Un membru

fantomă (Wegner 2002, pag. 40) poate apărea şi dacă e o nepotrivire între senzorul extern

50


şi feedbackurile interne mediate de cerebel. Dacă un model cerebral intern reproduce

proprietăţi dinamice inverse ale unui aparat motor, el poate înlocui funcţia de control a

cortexului motor (Kawato et al. 1987). Deoarece cerebelul nu e implicat în mecanismele

creierului care subliniază conştiinţa, în care cortexul cerebral este în general implicat, o

mişcare învăţată poate fi realizată în mod inconştient pe calea cerebrală. Această condiţie

seamănă cu cea ilustrată în Figura 3.1 (Wegner 2002, pag. 78) pentru a explica

evenimentele mentale conştiente şi inconştiente din spatele mişcărilor voluntare.

Ipoteza modelului intern a fost extinsă la probleme referitoare la gânduri (Ito

1993). Când gândim, cortexul pre-frontal acţionează ca un cortex executiv şi manipulează

o imagine, un concept sau o idee, care sunt numite general modelul mental. Un model

mental este format din informaţii diferite primite de la cortexul senzorial, şi este stocat

în cortexul temporoparietal care constituie mediul intern al creierului. Aşa cum

manipulăm o mână sau un picior în cadrul mişcării, aşa manipulăm un model mental în

timpul gândirii. În timpul încercărilor repetate de gândire, un model mental în cortexul

temporoparietal este copiat în modelul cerebral intern. Referindu-ne la o astfel de copie a

unui model mental, gândul poate fi efectuat rapid şi inconştient în acest proces. Acest

lucru se potriveşte cu situaţia descrisă la pagina 67: „când înmulţeşti 3x6 în minte,

rezultatul îţi apare fără nici o indicaţie referitoare la cum ai făcut asta” (Wegner 2002).

Un astfel de calcul când se face pentru prima dată în cortexul cerebral solicită un efort

conştient, însă apoi calculul învăţat se face de către creier, şi nu se va mai ridica niciodată

la nivelul conştient.

Agentul cauzal. Greşeala interpretării experienţei voinţei ca pe un mecanism

cauzal poate apărea, aşa cum explică această carte, din concepţia noastră privind agenţii

cauzali. Când ne percepem propria minte, avem un agent care face lucrurile dinadins

(Wegner 2002, Cap. 5,7). Agentul se dezvoltă pe măsură ce copilul creşte, şi ne

guvernează viaţa mentală. Poate culmina cu ideea de Dumnezeu sau de fiinţă

atotputernică. Toate acestea sunt fabricaţii, nimic altceva decât un mod de a înţelege

comportamentul. Totuşi, poate fi subliniat că modelele mentale şi copiile lor, dacă sunt

implicate în nivele înalte ale mentalului, vor da naştere unei concepţii de agenţie cazală

care prevede şi ne determină comportamentul.

51


Triumful iluzoriu al maşinii asupra minţii: procesul de

eliminare efectuat de Wegner şi promisiunea reală a

psihologiei

Anthony I. Jacka şi Phililp Robbinsb

aDepartamentul de Neurologie, Univeersitatea Washington în Facultatea de Medicină St.

Louis, MO 63110; bDepartamentul de Filosofie, Programul de Filosofie- Neuroştiinţe-

Psihologie, Universitatea Washington, St. Louis, MO 63130-4899

ajack @ npg.wustl.edu

probbins @ artscl.wustl.edu

http://www.nil.wustl.edu/labs/corbetta/personnel/ajack.html

http://artsci.wustl.edu/~probbins/home

Introducere: Teza lui Wegner care susţine că experienţa voinţei este o iluzie nu este numai greşită, ci

reprezintă un impediment în calea progresului în psihologie. Discutăm despre două persoane care au citit

cartea lui Wegner şi nici una din ele nu îi poate motiva concluzia lui generală. Wegner crede că ştiinţa ne

cere să ne renegăm experienţele. Promisiunea ei adevărată este să le înţelegem mai bine.

Dan Wegner a scris o carte care poate fi uşor recomandată. este un text amuzant,

inteligent care revelează fenomene şi explicaţii ingenioase referitoare la ele. Totuşi, noi

ne aflăm aici pentru a discuta despre probleme. Cea mai mare problemă pe care o are

cititorul este de a răspunde la o întrebare ciudată: Care e ideea centrală dezvoltată de

Wegner? N-am putut găsi un răspuns consistent, aşa încât vom discuta cele două

interpretări ale „iluziei voinţei conştiente”. Vom arăta că nici unul dintre noi nu poate

susţine viziunea lui Wegner că subminat conceptul de sine, viziunea susţinută cu curaj

într-un paragraf final, după cum urmează: „tuturor ni se pare că avem voinţă conştientă.

Ni se pare că aven sine. Ni se pare că avem minte. Se pare că suntem agenţi. Ni se pare că

ne provocăm acţiunile...este clar şi corect să numim toate acestea o iluzie” (Wegner 2002,

pag 341-42). Contrar concluziei lui Wegner, în care explicaţiile mecanice triumfă, şi

52

http://artsci.wustl.edu/~probbins/home

http://www.nil.wustl.edu/labs/corbetta/personnel/ajack.html




explicaţiile mentale sunt considerate iluzorii, vom concluziona că înţelegerea mecanică

ne poate îmbogăţi conceptul de minte.

Vom lua în considerare două persoane care au citit lucrarea lui Wegner, una cu un

punct de vedere metafizic şi una cu un punct de vedere epistemologic. Părerea metafizică

este următoarea: deşi pare din perspectiva persoanei I că acţiunile noastre sunt cauzate de

intenţiile noastre conştiente de a acţiona, arcurile reale ale acţiunii se găsesc altundeva.

Aparenţele (şi înţelepciunea folk) cu toate acestea, consideră că intenţiile conştiente nu

sunt niciodată implicate în producerea comportamentului. Vom numi aceasta Iluzia de

Cauzalitate. Explicaţia epistemologică este puţin mai diferită: deşi ni se poate părea că

percepem propria noastră acţiune în mod direct, adevărul e că nu ne bucurăm de un acces

direct la legăturile cauzale dintre gând şi acţiune. Mai degrabă procesul care dă naştere

acestei impresii de acţiune voită este inferent şi depinde de euristică, cum ar fi

contiguitatea temporală a unui gând potrivit şi a unei acţiuni pe măsură. Vom numi

aceasta Iluzia Transparenţei Cauzale. Nu uitaţi că teza metafizică este mai puternică

decât cea epistemologică. Dacă intenţiile dumneavoastră conştiente nu sunt cauzale,

atunci cu siguranţă nu puteţi şti că sunt cauzale. Însă intenţiile dumneavoastră cauzale ar

putea cauza acţiunile dumneavoastră fără ca dumneavoastră să ştiţi de existenţa unei

legături cauzale.

Pe scurt, şi spre uşurarea multora dintre noi, Iluzia de Cauzalitate este aproape

sigur falsă. Singurul motiv pentru care am crede-o derivă din incapacitatea de a distinge

stările conştiente (intenţia de a X) de stările meta-conştiente (gândul că cineva

intenţionează să X)1. În binecunoscutul experiment al lui Libet (1983), subiecţii nu au

gândul că ei intenţionează în mod conştient o acţiune decât la ceva timp după ce a început

activitatea creierului care subliniază acţiunea. Totuşi, este puţin surprinzător că gândul pe

care îl intenţionăm în mod conştient apare numai după ce s-a format intenţia conştientă.

Dacă nu presupunem că intenţiile conştiente se formează instantaneu şi sunt acompaniate

simultan de realizarea faptului că avem o intenţie conştientă, experimentul lui Libet nu ne

provoacă la nimic. Acest lucru este valabil şi pentru Wegner, dat fiind că explicaţiile lui

ingenioase ale automatismelor presupun de fapt eficacitatea cauzală a intenţiilor

1 Pentru a fi cinstiţi cu Wegner, trebuie să spunem că această distincţie teoretică a apărut numai relativ recent (Jack şi Shallice 2001: Lambie & Marcel 2002, Schooler 2002).

53


conştiente2. Mai departe, Wegner pare să realizeze că nu-şi poate apăra teza, scriind în

altă publicaţie că putem să construim un cont ştiinţific de acţiuni voite în mod conştient3.

Cât despre teza Iluziei Transparenţei Cauzale, Wegner are dreptate să arate că nu

avem acces direct la cauzele acţiunilor, şi că „percepţia” acţiunii noastre proprii se

bazează pe inferenţă. El are de asemenea dreptate să identifice o credinţă folk-psihologică

în acces direct aşa cum a fost integrată în cultura occidentală şi îşi exercită influenţa

asupra părerilor politice, etnice şi legale occidentale. Totuşi, el greşeşte crezând că

transparenţa cauzală este o „iluzie”, deoarece o iluzie rămâne concisă chiar şi când

subiectul ştie că experienţa sa este înşelătoare (ca în iluzia Muller-Lyer de exemplu

(Gregory 1966)). Ideea că avem acces direct la cauzele acţiunilor noastre nu este o iluzie;

este o părere teoretică incorectă – o părere folk-psihologică cum că ştiinţa poate fi falsă.

Bineînţeles că putem să suferim de iluzii ale voinţei conştiente – aşa cum scrie şi Wegner,

multe „automatisme” produc o experienţă cuprinzătoare chiar şi la cei care ştiu că

experienţa este înşelătoare. Dar aceste iluzii sunt doar întâmplări izolate. Nu există nimic

care să ne forţeze să interpretăm experienţele noastre ca acţiuni care reflectă accesul

direct4.

De ce contează dacă accesul direct contează ca iluzie sau este o părere folk-

psihologică falsă? S-ar putea părea că îi căutăm nod în papură lui Wegner. Până la urmă,

experienţa noastră de agenţi cauzali este imediată, în sensul că nu este însoţită de nici o

conştienţă a procesului inferenţial care o subliniază. Aşadar este o greşeală naturală şi

uşoară să presupunem că avem acces direct la cauzele acţiunilor noastre – aşa cum este

natural şi uşor să greşim presupunând că percepţia noastră referitoare la cauzele

evenimentelor din lumea exterioară este directă (Michotte 1954). Dacă asta ar fi tot ce a

dorit Wegner, atunci am fi fericiţi să trecem cu vederea folosirea lui incorectă a

termenului „iluzie”. Totuşi, Wegner are nevoie de un sens mai puternic al cuvântului

2 Wegner explică automatismele prin teoria sa referitoare la procesele ironice. Ideea este că intenţia conştientă de a nu face o anumită acţiune are de fapt efectul naşterii unei acţiuni pe care subiectul încearcă s-o inhibe. Wegner a produs probe substanţiale că setările mentale inhibitoare au astfel de efecte ironice în alte contexte (notabilă este suprimarea gândului). Deşi intenţia conştientă cauzează o acţiune, subiectul nu experimentează acţiunea ca fiind voită pentru că acţiunea este în neconcordanţă cu scopul intenţiei.3 Wegner (2003a) îl citează pe Jack şi Shallice (2001) care oferă acest cadru.4 Părerea aceasta este atât de abstractă încât e greu de imaginat cum ar fi s-o avem. Accesul direct implică anumite cunoştinţe, aşadar iluzia ar face subiectul să creadă că experienţa sa ca agent nu poate fi greşită. Dacă poţi să te îndoieşti de experienţa ta de agent cauzator al unei acţiuni, atunci nu poţi să suferi de iluzia transparenţei cauzale.

54


„iluzie” pentru a-şi motiva concluzia lui teoretică, în care pretinde că până şi ideea

noastră de agenţi cu minţi este iluzorie. Pentru a-şi motiva o astfel de concluzie radicală,

Wegner trebuie să ne limiteze conceptul de minte la unul care e clar că e fals. Pentru a

motiva un astfel de concept limitat referitor la minte, Wegner trebuie să pretindă că

experienţa noastră ne face să avem o anumită viziune referitoare la minţile noastre.

Wegner îşi începe cartea insistând asupra faptului că plasăm „experienţa chiar în

centrul întregului concept (de voinţă)…Experienţa conştientă este necesară pentru

oricine pretinde că a făcut ceva ce a dorit în mod conştient” (pagina 3, sublinierea lui).

Rigiditatea definiţiei lui îl forţează în final să abandoneze întregul concept de voinţă

conştientă. Totuşi, el este perfect coerent când pretinde că am dorit ceva în mod conştient

fără a avea experienţa de voinţă de a face lucrul respectiv, sau că am avut o experienţă de

a dori ceva ce nu am cauzat de fapt. Acceptăm că experienţa noastră perceptuală este

uneori înşelătoare, aşa cum acceptăm şi că sensul nostru de acţiune este supus greşelii.

Înţelegem că percepţia noastră asupra lumii externe este imediată şi totuşi inferentă, şi

putem adopta o înţelegere la fel de sofisticată a experienţei noastre referitoare la voinţă.

Totuşi, rămânem încrezători că simţurile noastre ne oferă informaţii foarte bune

referitoare la lumea din jurul nostru, şi ar trebui de asemenea să rămânem încrezători în

simţul nostru de agenţi. Pe scurt, nu mai avem motive să ne îndoim de realitatea minţilor

noastre şi de realitatea lumi externe pe care o percepem în jurul nostru5.

Wegner nu realizează că nu suntem forţaţi să interpretăm experienţele noastre de

agenţi într-un singur mod. Putem să ne explicăm experienţa în mai multe feluri, aşa cum

putem percepe evenimentele din lumea externă în mai multe feluri, în funcţie de

presupunerile noastre teoretice implicite sau explicite. Efectiv, Wegner presupune că

conceptul nostru de minte trebuie să rămână îngheţat într-un model psihologic folk-

psihologic. Făcând acest lucru, el nu realizează promisiunea adevărată a psihologiei: că

cercetarea psihologică poate avea un impact major prin îmbunătăţirea psihologiei folk. În

opinia lui Wegner, proiectul ştiinţific inevitabil ne reduce la stadiul de mecanisme fără

5 Argumentul pe care se bazează Wegner în mod implicit pentru a-şi prezenta viziunea sa sceptică asupra minţii este asemănător cu argumentul lui Descartes, folosit de acesta pentru a-şi manifesta scepticismul referitor la lumea exterioară. În ambele argumente demonstraţia că am putea greşi ocazional, este folosită pentru a motiva o viziune mult mai radicală că ar trebui să ne îndoim de tot. Diferenţa este că pentru Descartes mintea era sigură şi lumea exterioară era pusă la îndoială, pe când la Wegner, explicaţiile mecanice sunt solide în timp ce mintea este pusă la îndoială.

55


minte. În schimb, noi credem că realizarea cea mai mare a ştiinţei va fi transformarea

înţelegerii noastre personale şi culturale referitoare la noi înşine pentru a corespunde mai

bine naturii umane.

„ O impertinenţă intolerabilă”

John F. Kihlstron

Departamentul de Psihologie, Universitatea California, Berkley, CA 94720-1650.

[email protected]

http://socrates.berkley.edu/~kihlstrm

Introducere: Multele exemple ale lui Wegner referitoare la involuntaritatea iluzorie nu garantează

concluzia că experienţa de voluntaritate este de asemenea o iluzie. Argumentele sale par a fi legate de

emfaza contemporană referitoare la automatismul în perceperea socială şi comportament; ambele par să

reprezinte o revigorare a situaţionismului în psihologia socială.

În Meditaţiile sale din 1641, Descartes a afirmat că conştiinţa, inclusiv voinţa

liberă deosebesc omul de animal (cf. Descartes 1641/1680), şi astfel el a iniţiat studiul

modern filozofic şi ştiinţific al minţii. Odată cu trecerea timpului, totuşi, filozofii cu

concepţii mai materialiste au început să nege această distincţie, cel mai vizibil făcând

acest lucru Julien Offray de la Mettrie, a cărui carte Man a Machine (1748/1749) susţinea

că oamenii au conştiinţă automată şi Shadworth Halloway Hodgson, a cărui carte The

Theory of Practice (Hodgson 1870) introducea termenul de epifenomenalism. Deşi

materialism monismul era foarte atractiv pentru cei care au încercat să facă din psihologie

o ştiinţă, William James, în cartea sa Principles of Psychology (James 1890/1980, pag.

56

http://socrates.berkley.edu/~kihlstrm



141) a respins „teoria automatismului” ca fiind „o impertinenţă intolerabilă în situaţia

actuală a psihologiei” (accentuat în original).

James a fost în mod clar dedicat unui rol cauzal pentru conştiinţă şi astfel şi

pentru voinţa liberă, însă declaraţia sa a implicat lipsa voinţei de a altera viziunea sa,

când aceasta a fost garantată, că psihologia a avansat. Într-adevăr, revoluţia behavioristă a

adus cu sine şi o resurgenţă a teoriei automatismului, reflectată în accentul pus de Watson

pe reflexele condiţionate şi de Skinner pe controlul stimulilor (interpretarea purposivistă

a lui Tolman a învăţării a fost o excepţie). Pe de altă parte, revoluţia cognitivă a implicat

acceptarea vederii funcţionaliste a lui James: motivul primar pentru a fi interesat de

păreri, aşteptări şi reprezentări mentale este că acestea au un impact cauzal asupra

lucrurilor pe care le facem. De fapt, psihologia cognitivă modernă acceptă o distincţie

între procesele mentale automate şi controlate (ex. Logan 1997; Shiffrin & Schneider

1984): Procesele automate sunt inevitabil evocate după prezentarea unei iluzii, sunt

executate inevitabil, necesită puţină activitate cognitivă sau deloc şi sunt strict

inconştiente. Prin contrast, procesele controlate nu au aceste proprietăţi şi sunt – deşi

mulţi psihologi nu preferă acest termen – reflecţii ale „voinţei conştiente”.

Pentru mulţi dintre noi acesta pare a fi un compromis rezonabil, însă cartea lui

Wegner pare a fi o reeditare a teoriei automatismului în formă pură. Primul său capitol

explică faptul că „de obicei ni se pare că dorim în mod voluntar acţiunile noastre

conştiente, însă aceasta este o iluzie” (Wegner 2002, pag.1). pentru a clarifica acest

punct, Wegner prezintă (Fig. 3.1., pag. 68) o diagramă care arată „o cale existentă

cauzală” între cauza inconştientă a acţiunii şi acţiunea conştientă, şi o altă „cale cauzală”

între cauza inconştientă a gândului şi gândul conştient, însă numai o „cale cauzală

aparentă” (accentuat în original) – experienţa voinţei conştiente – dintre gândul conştient

şi acţiunea conştientă. El încheie cu imaginea lui Albert Einstein înfăţişând luna

conştientă de sine dar înşelătoare, convins că aceasta se mişcă din proprie iniţiativă. În

opinia lui Wegner, se pare că totuşi suntem conştienţi de automatisme.

Wegner reuneşte mai multe dovezi pentru a-şi susţine aserţiunea că experienţele

noastre de acţiune voluntară şi involuntară sunt iluzorii, incluzând un întreg capitol

dedicat hipnozei. De fapt, Wegner merge mai departe şi notează că „hipnoza a fost

implicată în multe din curiozităţile referitoare la voinţă pe care le-am discutat”

57


(pag.272). Cu siguranţă e adevărat că subiecţii hipnotizaţi simt de multe ori că pierd

controlul asupra percepţiilor, amintirilor şi comportamentelor lor. Caracterul cvasi-

automat al experienţelor hipnotice are chiar şi un nume special: efectul sugestiei clasice

(Weitzenhoffer 1974). Totuşi, cred că interpretarea lui Wegner referitoare la acest efect

este neadevărată. Din experienţa mea, subiecţii hipnotizaţia nu experimentează un

„transfer de control către altcineva” (pag.271) – mai precis, hipnotizator. Mai degrabă ei

experimentează fenomenul de hipnoză aşa cum li se întâmplă lor. Experienţa de

involuntaritate este ceea ce distinge halucinaţia hipnotică de o simplă imagine mentală şi

amnezia posthipnotică de simpla suprimare a gândului. Însă experienţa involuntarităţii nu

este acelaşi lucru cu transferul controlului. Subiecţii hipnotizaţi pretind că

comportamentul involuntar este de fapt al lor, chiar dacă îl percep ca involuntar – motiv

pentru care poate să persiste când sugestia este anulată, în contrast cu comportamentul

controlat de îndrumarea verbală a unui experimentator (Bowers 1966; 1975; a se vedea

de asemenea Nace & Orne 1970).

Bineînţeles, această implicare inconştientă (Shor 1959, 1962) este iluzorie. Aşa

cum notează Shor, „un subiect hipnotizat nu face automatisme fără voinţă.

Hipnotizatorul nu intră în corpul subiectului pentru a-i controla muşchii şi creierul” (Shor

1979, pag 124). Chiar şi sugestia post-hipnotică, exemplul clasic de automaticitate

hipnotică, nu are calităţile asociate cu definiţia tehnică a automaticităţii. De exemplu,

Spanos et al. (1986) arăta că răspunsul posthipnotic varia în funcţie de contextul în care

se făcea aluzia, violând astfel criteriile evocării inevitabile. În plus, Hoyt (1990) arăta că

executarea unei sugestii posthipnotice consuma capacităţi cognitive considerabile,

violând astfel criteriile de lipsă a efortului. Cu toate standardele, comportamentul

posthipnotic este considerat a fi controlat mai degrabă decât automat, însă subiecţii nu-l

percep ca atare. Subiectul îl experiementează ca fiind un comportament involuntar, sau

cel puţin nedorit.

Deşi există câţiva non-conformişti (Kirsch & Lynn 1997; 1998a: 1998b; Woody

& Bowers 1994; Woody & Sadler 1998), majoritatea teoreticienilor în ceea ce priveşte

hipnoza, oricare le-ar fi neînţelegerile, sunt de-acord că experienţa involuntarităţii ca

răspuns la hipnoză rezultă din lipsa conştientizării subiectului a activităţilor volitive

necesare pentru executarea sugestiei (vezi de asemenea Kihlstrom 1992b). Din

58


perspectivă socio-psihologică, Sarbin şi Coe (1972) au identificat descrierea fenomenelor

hipnotice ca „întâmplări” mai degrabă decât ca „acţiuni” în centrul rolului hipnotic. În

mod similar, Spanos (1986a, 1986b; Spanos et al. 1985) caracteriza raportările de

involuntaritate ca strategii pentru convingerea celorlalţi că subiectul chiar este hipnotizat,

şi a identificat câteva condiţii în care subiecţii ar putea să se convingă că astfel de

rapoarte sunt adevărate.

De fapt, majoritatea fenomenelor descrise pe larg de Wegner, cum ar fi pendului

Chevreul, scrisul automat, masa Ouija şi chiar comunicarea facilitată au aceste calităţi:

comportamentul care este experimentat de individ ca involuntar este de fapt voluntar.

Documentarea acestei iluzii ar constitui o carte interesantă, aşa cum s-a şi întâmplat de

fapt (Spitz 1997). Însă Wegner foloseşte această dovadă pentru o utilizare retorică diferită

– el încearcă să ne convingă, citând exemplele de comportament iluzoriu involuntar, că

experienţa noastră de comportament voluntar în cursul vieţii de zi cu zi, este de asemenea

iluzoriu. Logic, bineînţeles acest lucru nu urmează. Pentru a fi sigur, există iluzia

controlului de asemenea ( de ex. Alloy et al. 1989), dar nici acestea nu justifică concluzia

că toate experienţele de voluntaritate sunt iluzorii – exact ceea ce pare să pretindă

Wegner.

Dat fiind că dovezile referitoare la iluzia voluntarităţii sunt slabe, raţionamentul

din spatele părerii lui Wegner trebuie găsit altundeva – în teorie sau poate în ideologie. În

acest sens, cartea lui Wegner poate fi văzută în contextul unei tendinţe a psihologiei

sociale contemporane pe care am numit-o judecătoareal automatismelor: ideea larg

răspândită că, chiar şi în ceea ce priveşte cunoaşterea şi comportamentul social complex,

noi suntem fiinţa automate în mod conştient ale căror experienţe, gânduri şi acţiuni sunt

controlate de stimuli din exterior – exact cum a spus Skinner că vor fi (Bargh 1997;

Bargh & Chartland 1999; Bargh & Ferguson 2000; Wegner & Bargh 1998). Ideea că

experienţa voinţei conştiente este iluzorie urmează natural din sublinierea

automatismului, care îşi are rădăcinile în situaţionismul care a infectat psihologia socială

aproape de la începuturile acesteia ca ştiinţă experimentală (Kihlstrom 2004). Însă pe

baza dovezilor adunate de Wegner, „iluzia voinţei conştiente” pare acum, aşa cum a părut

a fi pentru James în urmă cu mai mult de un secol, „o impertinenţă intolerabilă”.

59


Hipnoza şi voinţa

Irvin Kirscha şi Steven Jay Lynnb

aFacultatea de Sănătate şi Asistenţă Socială, Universitatea din Plymouth PL4 8AA,

Devon, Regatul Unit al Marii Britanii; bDepartamentul de Psihologie, Universitatea de

Stat din New York, Binghamton, NY 13902-6000.

ikirsch @ plymouth.ac.uk slynn @ binghampton.edu

http://.plymouth.ac.uk/pages/dynamic.asp?page = staffdetails&id=ikirsch

Introducere: Deşi simpatizăm cu teza centrală referitoare la iluzia voinţei, dat fiind că am avansat şi noi

anterior o propunere similară, ideea privind hipnoza, propusă de Wegner este fragilă. Comportamentul

hipnotic derivă din sugestii specifice care sunt date, mai degrabă decât din inducţie, din transă, şi pot fi

observate la 90% din populaţie. Aşadar, acest lucru este foarte pertinent pentru iluzia voinţei. Totuşi,

Wegner exagerează cu pierderea voinţei subiective în cadrul hipnozei.

Hipnoza şi voinţa. Într-un manuscris pe care i l-am înaintat lui Wegner în 1995,

în calitatea sa de editor asociat al Psychological Review, am ajuns de asemenea la

concluzia că „voinţa nu este conţinutul introspectiv al conştiinţei, ci mai degrabă o

interpretare”. Teza noastră era:

Rapoartele referitoare la sine privind intenţionalitatea...pot fi atribuiri sau interpretări bazate pe

teorii apriori şi implicite referitoare la comportament şi la percepţiile situaţiei de

stimul...Experienţele de voinţă şi involuntaritate...sunt construcţii sau interpretări existente datorită

gradului înalt de automaticitate caracteristic tuturor comportamentelor complexe (Kirsch & Lynn

1995).

Pe baza acestei teze am ajuns la concluzia că „comportamentul, inclusiv

comportamentul intenţionat, este iniţiat în mod automat” (Kirsch & Lynn 1999a, pag

504). Aşadar, suntem fericiţi să vedem o explicaţie aşa de complexă pentru această idee.

Din nefericire, discuţia lui Wegner referitoare la hipnoză este incorectă şi înşelătoare.

Scopul acestui articol este să corectăm aceste erori.

60




Fenomenul hipnozei. Hipnoza este compusă din două componente: procedura de

inducţie (de ex. „eşti hipnotizat”) şi sugestiile care sunt date de obicei după inducţie

(Wegner se referă la acestea ca la „teste”). Până la 90% din populaţie răspunde la cel

puţin unele sugestii hipnotice (Kirsch et al. 1995). Aşadar, fenomenele hipnotice sunt

foarte relevante pentru automaticitate şi pentru iluzia voinţei, în ciuda „notei precaute” a

lui Wegner (Wegner 2002, pag. 285).

Examinând aceste fenomene hipnotice, Wegner supraestimează rolul inducerii

hipnozei şi subestimează importanţa sugestiei. Scara de sugestibilitate a hipnozei nu

constituie „o indicaţie a succesului inducţiei” (pag 282). Aceste scări evaluează

răspunsurile participanţilor la sugestii hipnotice. De obicei, acest lucru se face după

inducerea hipnozei, Wagner concluzionând că răspunsurile sunt indicaţii de „abilităţi

unice deţinute de cei hipnotizaţi” (pag.193). totuşi, aceste răspunsuri pot fi de asemenea

ilicite şi fără o inducţie hipnotică. Ca răsuns la sugestii, oamenii experimentează mişcări

automate, mişcări inhibate, halucinaţii, reducerea durerii şi amnezie indusă, toate fără

inducerea hipnozei. Efectul inducţiei este creşterea răspunsului la aceste sugestii, însă

numai într-o măsură surprinzător de mică („mult mai mică decât ar fi presupus

hipnotizatorii clasici că se vor confrunta cu astfel de întrebări”, scria Clark Hull (1933,

pag 298)) şi numai pentru foarte puţini subiecţi (Barber & Glass 1962; Braffman &

Kirsch 1999; Hilgard & Tart 1966; Hull 1933; Spanos et al 1985; Stam & Spanos 1980,

Weitzenhoffer & Sjoberg 1961). Sugestia fără hipnoză a fost inventată tocmai pentru a

reduce negii (DuBreuil & Spanos 1993) şi pentru controlul durerii în timpul operaţiilor

fără anestezie (Jones 1999).

Wegner supraestimează de asemenea gradul de automaticitate subiectivă în cazul

hipnozei, întărind astfel mitologia hipnozei perpetuată în romane, filme şi prezentări pe

scenă. El pretinde că hipnoza implică „predarea controlului hipnotizatorului” (pag. 271),

în care „subiectul poate percepe o scurgere a voinţei conştiente” (pag. 288), aşa încât

comportamentul hipnotic apare fără un gând anterior conştient” (pag. 312) şi astfel nu

este monitorizat. Şi mai extraordinar, el leagă hipnoza de fenomenul morţii prin woodoo.

Aceste păreri sunt contrazise de date (Comey & Kirsch 1999; Lynn et al 1990; Spanos

1986b) şi de felul în care sunt date sugestiile hipnotice. De exemplu, sugestiile hipnotice

implică de obicei instruirea subiecţilor pentru ca aceştia să-şi imagineze intenţionat

61


răspunsul dorit ca un mod de a-l genera (Bowers 1998), iar subiecţii hipnotizaţi poat să se

oprească din răspuns oricând vor ei.

Teoriile hipnozei. Wegner clasifică în mod eronat abordarea noastră asupra

hipnozei ca fiind o „teorie a falsului”. Noi nu vedem comportamentul hipnotic ca

datorându-se prefacerii şi nici majoritatea teoreticineilor pe care Wegner i-a identificat ca

făcând parte din acest domeniu nu fac acest lucru. Într-adevăr, am condus cercetări şi ne-

am susţinut părerile contra identificării hipnozei cu falsul (Kirsch 1998; Kirsch & Lynn

1995; Kirsch et al 1989; Perugini et al. 1998). Cel mai corect (şi convenţional) nume

pentru aceste teorii este teorii fără semnficaţie6.

Teoriile fără semnificaţie nu neagă că sugestiile, în cadrul şi înafara hipnozei, produc schimbări de

experienţă. Nici nu neagă faptul că experienţa de a fi în transă este produsă la mulţi subiecţi. Mai degrabă

ca răspuns la sugestie, subiecţii hipnotizaţi pot avea o mulţime de stări alterate de conştiinţă, inclusiv

insensibilitate la durere, amnezie selectivă şi halucinaţii. Deoarece aceste stări sunt aşa de evidente, s-a

presupus timp de secole că ele se datorează unei condiţii speciale sau neobişnuite. Totuşi, toate aceste stări

se pot produce fără inducerea hipnozei sau a altei stări speciale. În loc să dezvăluie prezenţa unei transe

hipnotice, ele dezvăluie capacitatea umană de a altera experienţele subiective (Kirsch 2001, pag. 795).

Din acest motiv, există o neconcordanţă între teoriile fără semnificaţie şi datele

care indică modificări ale creierului care însoţesc experienţa sugestiei hipnotice:

Găsirea concomitenţelor psihologice de acest tip ar fi în conformitate cu toate teoriile, inclusiv cu

teoria socio-cognitivă. Toate experienţele subiective se presupune că au substraturi psihologice (Hyland

1985). Aşadar, nu există nici un motiv pentr care acest lucru nu ar fi adevărata reacţie subiectivă la sugestii.

(Kirsch & Lynn 1995, pag. 885).

Procesele ironice în hipnoză. Suntem în acord cu analiza lui Wegner referitoare

la procesele ironice şi îi apreciem implicaţiile clinice ( Kirsch & Lynn 1999a). Totuşi, o

6 Idea greşită că teoriile social cognitive ale hipnozei se bazează pe fals poate fi legată de folosirea de către Sarbin (1950) a teoriei rolului social psihologic pentru a explica comportamentul hipnotic. Este important să notăm, totuşi, că Sarbin se referea la „asumarea rolului” mai degrabă decât la „jucarea rolului” pentru a descrie determinanţii comportamentului hipnotic şi a experienţei. Oamenii se angajează în multiple roluri sociale (de ex. cercetător, scriitor, profesor, părinte şi soţ), iar comportamentul lor este alterat ca funcţie a rolului pe care îl joacă în momentul respectiv. Aceste alteraţii induse de rol apar în mod automat (fără planificare voită) şi sunt însoţite de alteraţiile corespondente ale experienţei. Aşadar, efectul asumării unui rol social nu reprezintă o indicaţie că persoana respectivă se preface. Wegner a preluat rolul de scriitor, iar noi suntem cei care facem recenzia lucrării, însă nu ne prefacem şi presupunem că nici wegner nu se preface.

62


testare a aplicaţiilor sale privind procesele ironice în hipnoză a produs rezultate negative

(Kirsch et al. 1999). Pe baza presupunerii că subiecţii hipnotizaţi încearcă să prevină

apariţia răspunsurilor ca simple acte voluntare, Ansfield şi Wegner (1996) au propus ca în

timp ce procesul intenţional de operare încearcă să suprime răspunsul, procesele ironice

de monitorizare caută indicaţii ale acestora, crescând astfel accesibilitatea la gândurile şi

mişcările sugerate. În acest mod, „starea hipnotică trece peste ironiile controlului mintal”

(Wegner 2002, pag 311). Dacă aşa ar sta lucrurile, încărcătura cognitivă ar trebui să

mărească răspunsul la sugestiile hipnotice. În realitate, ea face exact opusul (Kirsch et al

1999). În loc să mărească răspuns, încărcătura cognitivă inhibă abilitatea de a răspunde la

sugestii, aşa cum face cu comportamentul nonhipnotic volitiv. Deşi inconsecventă cu

procesul ironic al comportamentului hipnotic, această descoperire este consecventă cu

teza centrală a cărţii lui Wegner, ideea că distincţia dintre comportamentul volitiv şi

automatic stă în judecata subiectivă a individului, mai degrabă decât a faptului.

Psihologia experimentală nu poate rezolva problema voinţei

conştiente (şi totuşi trebuie să încerce)

Joachim I. Krueger

Departamentul de Psihologie, Universitatea Brown, Providence, RI 02912.

[email protected]

http://www.brown.edu/Departments/sychology/faculty/krueger.html

63

http://www.brown.edu/Departments/sychology/faculty/krueger.html



Introducere: conform opiniei că oamenii sunt maşinării automate cu conştiinţă, experienţa voinţei

conştiente este iluzorie. Teoriile epistemice referitoare la cauzaţie, totuşi, lasă loc pentru voinţa cauzală,

comportamentul planificat şi acţiunea morală.

Oamenii experimentează de multe ori o stare de voinţă conştientă înaintea

acţiunilor lor. Totuşi (şi prin definiţie), ei rămân inconştienţi de procesele mentale ne-

conştiente care preced această stare. Conjunctura de precedent, consistenţă şi

exclusivitate dă naştere convingerii puternice şi încăpăţânate că voinţa poate cauza

acţiunea. Wegner (2002) consideră această convingere iluzorie, notând că numai

procesele antecedente non-conştiente sunt cauzale, în timp ce încrederea în voinţa

conştientă este epifenomenală. Părerea că pamenii sunt maşinării automate conştiente are

o istorie lungă, aşa cum consideră Wegner. El revizuieşte apoi cercetări experimentale

care arată cum evenimentele non-conştiente pot prevedea acţiuni, şi cum credinţa în

puterea cauzală poate fi întărită sau slăbită. Este această dovadă suficientă pentru a valida

părerea că voinţa conştientă este epifenomenală?

Unii teoreticieni văd cauzalitatea în termeni ontici, aceasta însemnând că

procesele cauzale sunt proprietăţi ale lumii independente de cunoaşterea umană (Salmon

1984). Alţi teoreticieni văd cauzalitatea în termeni epistemici, aceasta însemnând că

cauzaţia se referă la inferenţe inductive scoase din datele disponibile (Russell 1948).

Caracterizarea lui Wegner a acţiunilor ca având cauze psihologice adevărate (non-

conştiente) sugerează o viziune ontică, în timp ce caracterizarea lui a percepţiei

introspectivă a voinţei sugerează o viziune epistemică. Ca şi instrumente pentru

inferenţele inductive, experimentele psihologice lucrează în cadrul unui cadru epistemic,

lăsând presupunerile ontice filosofilor care doresc să le facă. Inferenţele referitoare la

cauzalitate sunt doar următoarele: speculaţii bazate pe dovezi privind modul în care

episoadele observate (de exemplu comportamentul) pot fi explicate mai bine. Când

experimentatorii generează astfel de explicaţii, ei fac ce fac oamenii de obicei: folosesc

precedentele, consistenţa şi exclusivitatea pentru a întări sau slăbi anumite idei privind ce

duce la ce (Hume 1777/1900). În cadrul acestei viziuni epistemice, evenimentele non-

conştiente sunt mai reale decât cele conştiente. Evenimentele non-conştiente pot să o ia

înainte din punct de vedere temporal evenimentelor conştiente şi prin definiţie, numai

experimentatorii ştiu de existenţa lor. Accesul privilegiat la informaţia anterioară tentează

64


experimentatorii să renunţe la explicaţiile subiective, conform teoriei „ştim mai mult

decât tine” (Krueger & Funder 2004). Totuşi, experienţa voinţei conştiente are avantajul

de a fi mai apropiată de timpul acţiunii, şi deseori ultimul eveniment care precedă efectul

este cea mai potentă cauză (Spellman 1997). Experienţa voinţei conştiente reprezintă

activităţile agregate ale activităţilor precedente non-conştiente. Ca şi voinţa conştientă,

activitatea conştientă mentală la orice nivel de agregare poate fi considerată „cauza reală”

a acţiunii deoarece există întotdeauna un alt nivel mai molecular al activităţii care a

precedat-o.

Wegner consideră că lanţurile cauzelor non-conştiente au culminat atât în

percepţia voinţei conştiente cât şi a acţiunii deschise. Implicaţia că voinţa conştientă este

o cauză a acţiunii poate fi văzută în lumina a două teorii. Conform teoriilor regularităţii,

evenimentele non-conştiente (N) atrag atât experienţele de voinţă conştientă (W) cât şi pe

cele de acţiune deschisă (A). Weste considerat epifenomenal pentru că nu produce A.

totuşi, aceeaşi viziune implică faptul că W este necesar pentru ca A să apară, pentru că

dacă W ar fi negat, aşa ar fi şi N (modus tollens),şi fără N, n-ar exista nici A (decât dacă

altceva îl cauzează pe A). Din acest punct de vedere, W este necesar ca antecedent non-

cauzal al lui A. W poate fin văzut încă ca fiind epifenomenal dacă n-a avut alte efecte.

Wegner permite astfel de efecte, totuşi, mai ales un simţ al moralităţii şi responsabilităţii.

Cu sugestia că fără W „memoria pentru consecinţele emoţionale ale acţiunilor noastre nu

ne-ar ghida în a lua hotărâri morale în viitor” (Wegner 2002, pag.341), ipoteza

epifenomenală se prăbuşeşte. W re-intră în lanţul cauzal, conducând oamenii spre

acţiunile corecte uneori.

Date fiind teoriile probabilistice, N îl face pe A mai probabil indiferent de W.

Calea de la N la A „scanează” orice efect al W asupra lui A (Reichenbach 1956).

Cercetarea inductivă experimentală trebuie să arate că drumul de la W la A este fals, dar

ideea de a demonstra o ipoteză nulă rămâne controversată (Krueger 2001). Totuşi,

cercetarea pe care o citează Wegner este dedicată controlării diferitelor N şi demonstrării

efectelor lor asupra A. această lucrare este convingătoare prin faptul că nu poate exista o

lucrare paralelă în care W să fie o variabilă independentă. Pentru a permite voinţa

conştientă, experimentatorii ar trebui să deţină controlul variabilei independente, iar

studiile n-ar mai fi experimentale. Subiecţii nu pot controla această variabilă pentru că ei

65


nu-şi pot separa dorinţa pentru a testa puterea cauzală a W de la existenţa sau inexistenţa

în cazul lor a unei intenţii („Lasă-mă să văd dacă degetul meu se ridică fără ca eu să fi

dorit acest lucru”).

Noţiunea lui Searle (1983) de „intenţii anterioare” opusă celei de „intenţie în

cazul acţiunii” îi dă o şansă voinţei conştiente. Planurile şi angajamentele precedă deseori

acţiunile deschise cu o regularitate ce o depăşeşte pe cea a variabilelor independente din

cadrul experimentelor de laborator (cf. Wegner 2002, pag.19). Searle, care „a ridicat

mâna …de patru ori în 15 minute pentru a arăta că are într-adevăr voinţă conştientă”

(Wegner 2002, pag 319), s-ar putea să fi prevăzut în scris cât de des şi când ar fi trebuit

să acţioneze. Bineînţeles, viziunea lui Laplacian asupra determinismului strict expusă de

Wegner consideră că acţiunile lui Searle au fost explicate în totalitate de starea

Universului (inclusiv de creierul lui Searle) într-un moment anterior. Exprimarea

intenţiilor sale conştiente ca şi cauze este practică şi zgârcită, totuşi, dat fiind că nu

necesită o teorie a tuturor lucrurilor.

Cercetările ca a lui Wagner sunt valoroase pentru că luminează schimbările prin

asocierea voinţei conştiente şi a acţiunii. Deşi cercetătorii nu pot rezolva misterul alegerii

umane în mod empiric, ei trebuie să acţioneze ca şi când ar putea, la fel cum oamenii

obişnuiţi trebuie să acţioneze dacă li se oferă ocazia. Cu cuvintele înţeleptului Tarfon:

„Nu eşti obligat să finalizezi munca, dar nici nu eşti liber s-o abandonezi”.

Voinţa liberă pentru toată lumea – cu falsuri

George Mandler

Departamentul de Psihologie, Universitatea din California, San Dieo, La Jolla, CA,

92093

[email protected]

Introducere: Refutarea lui Wegner referitoare la noţiunea de voinţă liberă conştientă se adresează

publicului larg. În ciuda unui sondaj şi a unei concluzii acceptabile pentru gândirea psihologică actuală, ea

conţine confuzii terminologice şi o lipsă de atenţie pentru dovezile relevante şi abordările psihologice

anterioare. Se sugerează că psihologia ar trebui să renunţe de tot la termenul de voinţă.

66



Wegner (2002) a scris o carte importantă care se adresează în primul rând unui

public larg mai degrabă decât unei audienţe specializate. Wegner se opreşte destul de

puţin asupra cercetărilor psihologice importante, de exemplu aluzia lui scurtă asupra

studiilor fără a discuta despre o distincţie implicită/explicită. El atinge majoritatea bazelor

relevante (şi uneori uitate) şi repetă o teorie care a dominat psihologia ştiinţifică timp de

aproximativ un secol. Procesul de adresare publicului larg dă naştere unei abordări uşor

digerabile. Deoarece nu am multe să-i reproşez lui Wegner cu privire la viziunea lui

generală privind voinţei conştiente, voi face un scurt rezumat al contribuţiilor sale

majore, şi apoi ne vom concentra asupra câtorva subiecte pe care el le-a lăsat ne-

prezentate.

În primul rând câteva cuvinte referitoare la confuzia terminologică produsă de

termeni ca minte şi inconştienţă. Aşadar, „mintea conştientă” (Wegner 2002, pag. 11)

este folosită la un moment, dar în alte cazuri mintea este combinaţia obişnuită dintre

gânduri, percepţii şi concepţii sumarizată cu denumirea de proces mental. În mod similar,

se abuzează de denumiri ca „experienţe inconştiente” (pag. 36) sau „lipsa conştiinţei”

(pag 67) şi la paginile următoare (de ex. pag. 318). Voinţa empirică este definită în mod

util în termeni de „relaţia dintre...gânduri, credinţe, intenţii, planuri sau alte stări

psihologice să acţiuni următoare” (pag.15). dar de ce numai stări conştiente? La pagina

27, calificarea conştientă este lăsată deoparte, iar în diferite alte locuri se acordă atenţia

cuvenită multitudinii de mecanisme inconştiente şi reprezentări de care se preocupă

psihologii cognitivi.

Capitolul 3 este central pentru această carte; el începe cu „teoria” că voinţa

conştientă este experimentată când oamenii îşi interpretează gândurile ca fiind cauza

acţiunii. Aceasta este precis o afirmaţie concisă referitoare la fenomen, dar nu este o

teorie. Afirmaţia a fost propusă în cadrul unor experimente ingenioase (Wegner &

Wheatley 1999), însă Wegner ameninţă să facă o gafă când spune că evenimentele

mentale nu pot să fie niciodată agenţi cauzali pentru gânduri şi acţiuni. Acest lucru este în

conflict cu o cercetare care a arătat încă din 1989 că imaginile vizuale şi auditive pot avea

aşa o eficienţă cauzală (a se vedea de ex. Michelon & Zacks 2003; Pilottiet al. 2000).

67


Următoarele capitole intră adânc în literatura referitoare la automatism, folosirea iluziei

voinţei şi probleme referitoare la acţiune, hipnoză şi multe altele.

Există un număr mic de referinţe la discuţiile psihologice anterioare referitoare la

voinţa liberă. Una din ele mi se pare interesantă (Mandler & Kessen 1974), însă cea mai

mare omisiune este lucrarea lui Westcott din 1977 ( care include şi un număr de referinţe

către alte discuţii psihologice referitoare la voinţă). Este nefericit mai ales faptul că

Wegner nu a avut ocazia să includă acest eseu, deoarece el a omis multe din subiectele

abordate de Westcott. Westcott include argumente folosofice şi puncte de vedere, iar în

capitolul său dedicat psihologiei voinţei libere, incluzând factori ca disonanţa cognitivă,

schimbarea atitudinii şi locul controlului, precum şi diferite variante de decizie, precum

„decizia raţională”, „decizia bruscă”, „alegerea întâmplătoare” precum şi „alegerea

forţată”. Toate acestea sunt însoţite de „voinţa experimentată”. Westcott oferă un grafic al

precursorilor unei astfel de voinţe experimentată care combină determinanţi istorici şi

actuali, activităţi alternative şi cognitive (inclusiv atenţia, valoarea şi stabilirea

criteriilor). Rezultatul final este remarcabil de similar cu concluziile lui Wegner

referitoare la voinţa empirică.

Menţionez că lucrarea pe care eu şi Kessen am prezentat-o în 1974 mai ales

pentru a face o argumentare adiţională. Am notat că în timp ce voinţa liberă este o

construcţie umană mai degrabă decât un fapt existenţial, o încredere în voinţa liberă este

totuşi de dorit. Credinţa că omul e liber să aleagă printre diverse alternative generează o

amânare în gândire şi acţiune care aduce mai multe alternative în prim plan şi le poate

schimba în lumina noilor dovezi. O astfel de amânare „este posibilă, deşi nu sigură,

pentru a aduce o creştere în calitatea alegerii finale (Mandler & Kessen 1974, pag. 316).

Am sugerat de asemenea că copiii mici descoperă că acţiunile lor le influenţează mediul,

aşa încât îşi dezvoltă o teorie a eficienţei personale care contribuie la credinţa în controlul

voluntar. Sugestiile noastre adaugă o mică parte de informaţii în noţiunea lui Wegner din

Capitolul 9, conform căreia experienţa voinţei libere acţionează pentru a organiza

experienţa noastră a acţiunii noastre.

Ultimul capitol al cărţii lui Wegner începe cu o discuţii bine susţinută referitoare

la relaţia dintre voinţa conştientă şi determinism şi face contribuţii interesante privind

avantajul voinţei conştiente în oferirea unui simţ al autorităţii şi al realizării. În fine, în

68


timp ce distincţia pe care o face Wegner între voinţa conştientă şi cea empirică este utilă,

ceea ce lipseşte este o discuţie disciplinată referitoare la voinţa empirică. Wegner, (ca şi

alţi scriitori, precum Westcott) ne lasă cu un meniu complex de posibili colaboratori la

acţiunea internaţională, directă – dar fără hartă şi fără reţete. Poate ar fi mai bine să uităm

de toate problemele. Acum că înţelegem ce înseamnă sentimentul subiectiv de voinţă,

putem să revenim la problema majoră: să înţelegem, să explicăm şi să prevedem gândul

şi acţiunea umană. Voinţa în general se confundă prea uşor cu voinţa iluzorie, conştientă.

De asemenea are legături nefericite cu teoriile voinţei asociate cu Germania naţional

socialistă (Mandler 2002). Aş prefera să definesc voinţa conştientă în termenii

explicaţiilor lui Wegner şi să-mi continui munca în psihologie fără bagaje în plus, cum ar

fi încercările de a defini voinţa deterministă.

Inferenţele constituie numai psihologie folk

Thomas Metzinger

Philosophisches Seminar, Johannes Gutenberg-Universitat Maintz, D-55099, Maintz,

Germania

metzinger @ uni-mainz.de

http://www.philosophie.uni-meintz.de/metzinger/

Introducere: „Inferenţe”, „interpretări” şi aşa mai departe, toate acestea aparţin numai psihologiei folk.

Acest lucru creează noi idei şi este ne-plauzibil din perspectivă pur fenomenologică. Voinţa fenomenală

69

http://www.philosophie.uni-meintz.de/metzinger/



trebuie descrisă în cadrul conceptual al unei teorii plauzibilă din punct de vedere empiric al reprezentării

mentale. Este aberant să concluzionăm din disociabilitate că proprietăţile funcţionale care determină voinţa

fenomenală nu au niciodată o contribuţie cauzală.

Am oferit o interpretare alternativă unora din datele cele mai relevante ale lui Dan

Wegner (Metzinger 2003, pag. 506ff) şi voi confirma eu însumi trei puncte conceptuale

aici. Proiectul lui Wegner ar putea fi îmbunătăţit mai departe prin eliminarea versiunii

omniprezente a falsului mereologic, prin adoptarea unei teorii plauzibile a reprezentării

mentale şi prin evitarea anumitor tipuri de aberaţii.

Este o încercare lăudabilă aceea de a descrie mai atent arhitectura funcţională a

voinţei fenomenale. Wegner utilizează frecvent concepte la nivel personal şi introduce

cuvinte ca „interpretare” (de ex. gânduri şi cauze (Wegner 2002, pag 64fff)), „inferenţă” (

de ex. a unei căi cauzale aparente, pag. 68ff) sau „control” (de ex, control mental, pag.

310ff). Autorul utilizează astfel de predicate şi concepte simultan la nivele personale şi

sub-personale de descriere. La un moment dat vorbeşte despre întreaga persoană care

interpretează de exemplu propriile sale gânduri şi cauze, altă dată despre un „sistem

interpretativ” la nivel sub-personal (de ex, ca un mecanism de simţire a cursului, pag.

317); la un moment dat el analizează persoana ca un tot unitar, exercitând un control

mental, altădată vorbeşte despre un „aparat de control” (de ex. pag. 312) şi aşa mai

departe. Teoriile subpersonale sunt toate aberante: creierele – sau subsistemele creierelor

– nu interpretează nimic, nu fac inferenţe şi nu exercită controlul. Numai persoanele ca

tot unitar pot fi direcţionate către înţelesul anumitor propoziţii (sau propoziţii care descriu

înşiruiri de evenimente interne), şi astfel spre interpretarea lor. Numai persoanele ca tot

unitar pot stabili inferenţe între propoziţiile reprezentate mental. Şi numai persoanele ca

tot unitar pot fi direcţionate către îndeplinirea condiţiilor, definind anumite stări de

scopuri, adică numai persoanele ca tot unitar pot face eforturi pentru a controla o anumită

stare de fapt.

Problema mai profundă din fundal este că oamenii au nevoie de o teorie plauzibilă

din punct de vedere empiric şi coerentă conceptual a reprezentării mentale pentru a

descrie cu succes arhitectura voinţei fenomenale la nivel subpersonal, adică fără a comite

o greşeală majoră. Daniel Wegner nu dezvoltă o astfel de teorie, însă presupune că

70


cauzalitatea mentală aparentă rezultă din „interpretări” şi „inferenţe”. Creierele, totuşi,

nu sunt maşinării de inferenţe, ci motoare asociative (a se vedea de exemplu Clark 1989;

1993). Probabil creierele sunt mai mult de atât chiar, adică sisteme complexe dinamice

care dezvălui ceva ca o arhitectură „lichidă”. A devenit acum copleşitor de plauzibil ca

astfel de sisteme să nu dezvăluie o proprietate critică pe care Ramsey et al (1991) a

numit-o „modularitatea propoziţională”; faptul că ei reprezintă conţinutul propoziţional

într-un mod care face ca unităţile individuale discrete din punct de vedere funcţional,

interpretabil semantic şi dotat cu un rol cauzal direct. În lumina acestor „inferenţe” care

subliniază cauzalitatea mentală aparentă sunt o rămăşiţă a psihologiei folk care trebuie

substituită cu o poveste subsimbolică/dinamică. În al doilea rând, „inferenţele” şi

„interpretările” sunt imposibile din punct de vedere fenomenologic, pentru că nici unul

din noi nu experimentează ei înşişi inferenţele şi structurile sintactice înainte de a avea

experienţa conştientă a voinţei. Ei sunt rămăşiţe ale fenomenologiei folk. De fapt, aceste

două puncte pot fi văzute acum ca o nouă constrângere pentru teoriile candidate ale

reprezentării mentale: sunt ei capabili să efectueze o analiză fină şi subsimbolică pentru

arhitectura voinţei conştiente, funcţional ca şi fenomenologic?

Fiecare formă de conţinut fenomenologic are cel puţin o corelaţie neurală

suficientă (Chalmers 2000). Acest lucru este adevărat pentru fiecare parte a voinţei

conştiente de asemenea: pentru fiecare astfel de experienţă va exista un set minim de

proprietăţi neuofuncţionale care ar avea acelaşi efect. Mai mulţi filozofi ar argumenta că

există o singură parte a voinţei fenomenale, aceasta fiind identică cu corelarea.

Interesant, într-un sistem dat, fiecare acţiune deschisă are cel puţin o corelare

neurală minimă. Pentru fiecare astfel de acţiune există un set minim de proprietăţi

neurofuncţionale care îl susţin, şi care nu au un sub-set eficient care ar fi avut acelaşi

efect. Dan Wegner a avut o contribuţie majoră arătând câte situaţii există într-un

comportament şi că voinţa fenomenală poate fi disociată în diferite moduri, şi ce sunt

parametrii care ghidează o astfel de disociere. Date fiind aceste date, este raţional şi

plauzibil să presupunem că ambele tipuri de seturi de proprietăţi neurofuncţionale se

suprapun. Uneori ele pot fi evidenţiate în izolare. Ce nu urmează este propoziţia că – mai

ales în configuraţiile standard non-patologice . proprietăţile funcţionale care determină

71


voinţa fenomenală nu au o contribuţie considerabilă asupra controlului acţiunii. Aceasta

este o aberaţie.

Ce avem noi de distins sunt cazurile în care cauza aparentă mentală este doar

aparenţă, şi cazurile în care aparenţa şi cunoaşterea reprezentată la nivelul mentalului

coexistă. În jargonul filozofilor, avem nevoie de un criteriu care să ne permită să facem o

distincţie între aceste cazuri când voinţa conştientă reprezintă numai conţinutul

fenomenal, şi cazurile au fost epistemice, conţinutul intenţionat fiind evidenţiat în cadrul

aceluiaşi eveniment. Daţi-mi voie să prezint un exemplu: în configuraţiile standard,

proprietăţile funcţionale care determină apariţia voinţei conştiente pot fi în acelaşi timp

un subset cu exact acele proprietăţi funcţionale care fac dinamica organizării unui anumit

proces de selectare valabil la nivel global, adăugând astfel flexibilitate, sensibilitate la

context, integrare în memoria autobiografică şi de lucru, disponibilitate pentru procese de

atenţia etc. „Sentimentul” de voinţă ar putea atunci să nu fie o iluzie, ci mai degrabă o

formă non-conceptuală de cunoaştere de sine – aceasta este cunoaşterea introspectivă că

omul este acum un sistem care trece prin transformarea descrisă mai sus.

Diferenţierea disocierii şi reprimării

John Morton

Institutul de Neuroştiinţă Cognitivă, University College London, WC1N 3AR, Regatul

Unit

[email protected]

Introducere: Acum că inconştientul este dat la o parte, ne putem concentra mai precis asupra lucrurilor

care se întâmplă dedesubtul acestuia. Se poate face un contrast între disociere şi reprimare. Disocierea este

atunci când o înregistrare în memorie sau un set de înregistrări autobiografice nu pot fi atinse; reprimarea

este atunci când se găseşte înregistrarea, dar din cauza specificării sarcinii, conţinutul înregistrării, deşi

72



intră în procesarea curentă, nu este lăsat să intre în inconştient. Mă gândesc la amnezia hipnotică şi

tulburarea disociativă de identitate în relaţie cu acest contrast.

Wegner a stabilit un cadru în care fenomene ca amnezia post-hipnotică şi

tulburarea disociativă de identitate (DID) stau foarte confortabil, deşi paradoxurile ating

culmi nebănuite. Gândiţi-vă, dacă voinţa conştientă este o iluzie, atunci acţionarea fără

experienţa voinţe conştiente a unei acţiuni poate fi văzută ca realism.

Mă voi concentra pe amnezie în contextul hipnozei şi al DID. Ca şi psiholog

cognitiv, sunt interesat de natura amneziei. Privesc sistemul memoriei autobiografice ca

separat de un procesor cognitiv central şi separat de memoria intermediară care

deserveşte acest procesor. Consider de asemenea că materialul din memoria intermediară

nu este automat accesibil inconştientului. O astfel de poziţie stă foarte bine în cadrul pe

care Wegner l-a construit aşa de elegant.

Există două moduri importante în care o persoană poate în mod conştient să nu-şi

găsească o amintire autobiografică. Prima problemă este că înregistrarea amintirii

respective nu poate fi accesată. Există mai multe moduri în care se poate întâmpla acest

lucru (a se vedea Morton al. 1985), însă rezultatul este că materialul înregistrat nu apare

în memoria intermediară. El nu poate atunci să influenţeze comportamentul. Totuşi, un

anumit mecanism există, împiedicând acest material să ajungă la procesarea conştientă.

Cum putem face o distincţie între aceste două clase importante? Să luăm

următorul experiment: efectuezi o sarcină de asociere liberă cu un participant. Apoi, după

anumite manipulări, efectuezi aceeaşi sarcină de asociere liberă, folosind exact aceleaşi

cuvinte stimuli în aceeaşi ordine. Care vor fi influenţele asupra rezultatului celei de-a

doua încercări? Vor exista două influenţe. Prima va consta în iniţierea răspunsului dat

prima dată datorită activării sistemului motor perceptuo-semantic. Daţi-mi voi să numesc

asta iniţiere implicită, pe scurt. A doua va fi înregistrarea amintirii din prima tură. Acum,

să presupunem că manipularea experimentală implică o sugestie hipnotică ca prima

sarcină să fie uitată. În principiu, uitarea poate fi atinsă prin oricare din cele două moduri

expuse mai sus. Dacă înregistrarea primei sarcini este inaccesibilă, atunci singura sa

influenţă ar fi aceea a iniţierii implicite. Ar trebui să existe mai multe răspunsuri repetate

şi ele ar trebui să fie date mai repede decât în prima tură. De fapt, când studiul acesta a

fost efectuat (Morton et al. 2000), subiecţilor hipnotizaţi le-a luat mai mult timp în a doua

73


tură decât în prima (N=14; răspunsul în prima tură, 1.4 secunde; în a doua tură 1,9

secunde). De asemenea, ei au produs cu aproximaţie 7,9/15 răspunsuri diferite în a doua

tură. Aceste cifre se compară cu ale unui grup de control care a fost încurajat să dea

aceleaşi răspunsuri şi ai căror membri au fost mai rapizi în a doua tură (1,18 secunde faţă

de 1,1 secunde; 1,7/15 răspunsuri repetate). Scăderea din grupul hipnotizat ar fi putut

apărea dacă ei ar fi găsit informaţia din prima tură şi ar fi folosit-o pentru a-şi monitoriza

răspunsurile în timpul celei de-a doua ture. Cu alte cuvinte, ei şi-au reprimat informaţia.

Consideraţi acelaşi experiment cu participanţi diagnosticaţi cu DID. Alter-

egourile sunt cele care pretind, direct sau indirect, că nu au conştiinţă de activităţile

celorlalte personalităţi. Am efectuat testul de asociere liberă cu una din personalităţi, apoi

am trecut la alta care pretinde că nu ştia nimic din ceea ce tocmai s-a întâmplat şi am

efectuat din nou experimentul. Dacă a doua personalitate nu are acces la memoria celei

dinaintea sa – ceea ce numesc eu disociere – atunci (dacă diferenţele individuale dintre

personalităţi ne permit) a doua personalitate ar trebui să fie mai rapidă decât prima. Am

efectuat acest experiment pe trei pacienţi cu DID. La primul pacinet timpurile de răspuns

au fost 1,7 secunde pentru personalitatea 1 şi 1,5 secunde pentru personalitatea 2 într-un

experiment, şi 1,4 şi 1,2 secunde în al doilea experiment. Cu al doilea pacient timpii au

fost de 3,1 şi 2,7 secunde. Aceste date preliminare indică faptul că aceşti pacienţi cu DID

sunt disociativi – în contrast cu reprimarea subiecţilor hipnotizaţi. În fine, pacientul al

treilea a prezentat o creştere a timpului de răspuns de la 1,7 secunde la 1,9 secunde. Acest

pacient nu a prezentat semne clare de disociere în cadrul altor teste, aşa că sarcina cu

asocierea pare să fi avut o oarecare utilitate în fixarea diagnosticului.

Wegner (2002) presupune că schimbarea personalităţilor este echivalentă cu

resetarea unui calculator folosind sisteme de operare diferite (pag. 269). Sentimentul meu

este că schimbarea personalităţilor este mai mult ca şi conectarea la internet cu nume de

utilizator diferite, cu restricţie asupra accesării fişierelor celorlalţi utilizatori, deşi având

acelaşi sistem de operare şi aceleaşi programe.

În fine, m-am gândit dacă e posibil să-l întreb pe Wegner ce carte a vrut să scrie

de fapt. Cu siguranţă n-ar fi fost mai amuzantă decât aceasta.

74


Voinţa liberă şi variaţiile sinelui afectiv şi conativ

Jack Panskepp

Departamentul de Psihologie, Centrul J.P. Scott pentru neuroştiinţe, minte şi

comportament, Bowling Green State University, Bowling Green, OH 43403; şi

Departamentul de Inginerie Biomedicală, Flak Center for Molecular Therapeutics,

McCormick School of Engineering, Northwestern University, Evanston, IL 60208

[email protected]

Introducere: O voinţă liberă eficientă din punct de vedere cauzal este o parte mică din activităţile noastre de

zi cu zi, însă o parte care serveşte la a fi recunoscută, studiată şi păstrată poate ca legată de emoţie şi

conaţie, procese neuronale din emisfera dreaptă a creierului. Astfel de funcţii ale creierului ar putea fi mai

puţin ambigue dacă am considera bucăţile ca formând o plăcintă mare, mai ales pe cele în care rezidă

pasiunea şi dorinţa noastră.

Wegner (2002) oferă călătorii fascinante prin aspectele de carnaval ale aparatului

cognitiv uman. El ne îmbie graţios să abandonăm o părere dragă nouă: că acţiunile

noastre se învârt în jurul voinţei din cadrul universului conştient al creierului/minţii.

Recunoscut de mult, „întregul subiect al celebrării inconştientului…musteşte de interes”

chiar dacă „trebuie făcută o distincţie între realitate şi asemănare în acţiunile mentale

conştiente şi inconştiente. Ele sugerează, dacă nu chiar stabilesc că acţiunile voite pot

avea o falsă aparenţă de ideaţie, o voinţă înşelătoare” ( Lindsay 1879, pag.7). Wegner

purcede încet în acea direcţie, cu convingeri modeste.

Ar trebui psihologii să cadă de-acord în final că gândurile omeneşti nu pot

intenţiona acţiuni în mod voluntar?. Deloc chiar, dacă numai o bucată modestă de

plăcintă este prezentată ca un întreg, mai ales dacă „interpretul” emisferei noastre stângi

este în mod normal un „cofabulator” (Turnbull & Solms 2004).

Sunt lăsate deoarte mai multe scenarii credibile. Ce se întâmplă cu acţiunile

măsurate şi dorinţa „ironică” a emisferei noastre drepte şi „realiste2 (Davidson &

Hughspeth 1995)? Cum rămâne cu inconştienţa sistemelor de operare vechi care

75



generează intenţiile noastre animalice (Panksepp 2003a; 2003b)? deşi emisfera stângă

extrovertită apreciază o poveste bună şi unge în mod obsesiv roţele sociale, s-ar putea ca

alte zine ale creierului să fie adeptele acţiunilor provocate conştiente?

Voinţa liberă ar putea fi mai degrabă legată de funcţiile emisferei drepte, în

strânsă legătură cu funcţiile subcorticale emoţionale peri-conştiente. Wegner se apropie

de William James şi a lui „şubrezime a nivelelor”, în timp ce expune înclinaţiile mentale.

Totuşi, el evită natura noastră mai adâncă, animalică, în care dorinţe persistente nu sunt

doar construcţii sociale, ci şi atribute animalice ale dorinţelor noastre determinate de

dopamină (Panksepp 1998a). Sentimentul de conaţie, restabilit pe scurt ca o 2emoţie

cognitivă”, este un candidat promiţător din acel domeniu pre-conştient. Astfel de procese

generatoare de intenţii nu sunt total inconştiente, deşi deseori ele pălesc în faţa ecranelor

hollywoodiene ale conştiinţei perceptuale şi lingvistice.

Iată cea mai recentă întâlnire a mea cu sentimentul pur de voinţă liberă: în cadrul

unei operaţii, sub anestezie spinală, nu mai puteam să-mi mişc picioarele în mod

voluntar, însă ele se mişcau, categoric, căci le-am văzut. Sentimentul ciudat se mişcare,

fără feedback matosenzorial/proprioceptiv a făcut parte din aparatul meu volitiv. Ar putea

fi graniţa dintre „intenţiile noastre în acţiune” animalice (conştiinţă afectivă) şi „intenţiile

de acţiune” umane (conştiinţă cognitivă) în rădăcinile neurale ale voinţei noastre libere?

Cu o aşezare ierarhică a controlului afectiv, conativ şi cognitiv, fiecare cu

conştiinţă (Panksepp 2003a; 2003b), îmi pot imagina cum „voinţa liberă” a apărut în

cadrul „maşinăriilor noastre mentale” neuronale. Creaturi care pot conceptualiza căi

alternative pentru îndeplinirea dorinţelor, procese ale creierului care pot intenţioan că

acţioneze mai mult decât organismele captivate de intenţiile lor bogate în acţiune. Cu un

aparat emoţional robust, devotat actualizării instinctive a nevoilor/dorinţelor noastre şi

sinelui emoţional, şi câteva straturi de decizii (perceptuale şi lingi’vistice(, avem o

fundaţie solidă pentru voinţă, precum şi pentru DID. Contemplând astfel de probleme

evolutive , pun la îndoială interpretările clasice ale „paradoxului lui Libet” prea rapid

acceptat de Wegner.

Paradoxul lui Libet (1999) îşi pierde impactul dacă comenzile centrale

psihomotorii ajută aparatul senzorial-perceptual să „culeagă” informaţiile referitoare la

acţiuni. Coordonările acţiunii creierului sunt fundaţia hărţilor perceptuale (Sparks 1988)

76


şi sinele central emoţional (Panksepp 1998a; 1998b). Acţiunea prioritizată de evoluţie în

ierarhia controlului comportamental din cadrul creierului, corelată cu percepţiile (se ex.

cronometrarea acţiunilor voite de către Livet) ar apărea după ce cineva a iniţiat acţiuni

voite (Panksepp 2003b). din acest avantaj, datele lui Libet sunt compatibile cu eficienţa

cauzală a intenţionalităţii. Dacă uităm că acţiunile dinamice pot avea propriile lor

sentimente (Panksepp & Gordon 2003), conştiinţa noastră lingvistică poate fi captivată

prea uşor de paradoxurile semantice din emisfera stângă. Ar putea „falsa dihotomie” a

lui wegner, dintre voinţa liberă (un „sentiment”) şi determinism (cu siguranţă „un

proces”) să fie aplecată asupra monismului flexibil, cu aspect dual, prin recunoaşterea

faptului că sentimentele de bază sunt procese ale creierului (Panksepp 1998a)?

Ar putea conştiinţa instinctuală emoţional-conativă să ofere infrastructuri

reprezentative pentru sine pentru aparatul cognitiv? Dacă luăm în considerare sistemul

motivaţional care actualizează multe nevoi specifice şi dorinţe, şi recunoaşte modul în

care această „voinţă primordială” este legată de un aparat complex cognitiv de învăţare

care poate genera moduri obişnuite şi înşelătoare de a acţiona în lume (Ikemoto &

Panksepp 1999; Panksepp 1998a), putem aprecia, împreună cu Wegner, cât de puţină

voinţă liberă avem de fapt. Oricât de primitive ar fi intenţiile de a acţiona, care ne

controlează marea majoritate a comportamentului (instinctele emoţionale, care par a avea

o minte proprie), ele interacţionează cu nivele mai înalte ale creierului care oferă un

control ce calculează intenţiile de a acţiona în moduri ne-determinate de nevoile şi

emoţiile noastre primare insistente. Pentru a înţelege voinţa liberă, trebuie să măsurăm

aparatul afectiv-conativ, poate mai mult aparţinând emisferei drepte decât celei stângi.

Voinţa liberă este categoric dependentă de un simţ mai adânc al conştiinţei de

sine, care se naşte din zonele de interacţiune dintre emoţie şi cogniţie, cum ar fi

cortexurile insular, cingulat şi medial frontal, departe de zonele limbajului (a se vedea de

ex. Kampe et al 2003; Kelley et al 2002; Kircher et al 2000; Wicker et al 2003). În timp

ce multe alte animale au forma mai simple de conştiinţă, noi oamenii, avem niveluri de

conştiinţă de sine care ne permit să facilităm în mod voluntar anumite acţiuni şi de

asemena să ne inhibăm anumite dorinţe subcorticale ( Liotti & Panksepp 2004). Da,

aparatul nostru motor chiar devine obişnuit, ca o maşină bine unsă care are nevoie

77


ocazional de manevrare prin intenţii, dar automaticitatea sa utilă nu contrazice existenţa

voinţei voluntare.

Dacă conştiinşa referenţială la sine şi conaţia ne permit o oarecare voinţă liberă

( şi Wegner are sigur dreptate când spune că nu facem la fel de multe precum ne

imaginăm), atunci progresul viitor asupra subiectului va necesita o cercetare

neuropsihologică mai sofisticată. Analiza semantică şi cea a comportamentului nu pot

rezolva aceste probleme în mod adecvat. Chiar dacă minţile nu sunt într-adevăr nimic mai

mult decât maşinării complexe neuronale ale corpului, proiectate evoluţionar pentru a

acţiona în medii complexe, procesul de simţire a voinţei conştiente, reconceptualizat în

mod ierarhic, poate subzista în cadrul structurilor cognitive complexe, care sunt stabilite

în motivaţiile şi dorinţele noastre bogate animalice. Astfel de abilităţi ne diferenţiază de

majoritatea celorlalte animale. Bineînţeles, închiderea prematură a acestor subiecte de

mare interes ar fi prostească, chiar şi numai pentru că generaţiile viitoare au de asemenea

nevoie să dezbată la nesfârşit problemele neuropsihologice. Îi mulţumesc autorului

pentru o lectură stimulantă şi provocatoare.

Iluzia explicaţiei: Experienţa voinţei, efortului mintal şi

imaginaţiei mentale

Zenon Pylyshyn

Centrul de Ştiinţe Cognitive, Universitatea Rutgers, New Brunswick, Piscataway, NJ

08854-8020

[email protected]

http://ruccs.rutgers.edu/faculty/pylyshyn.htm

78

http://ruccs.rutgers.edu/faculty/pylyshyn.htm



Introducere: Acest comentariu afirmă că „iluzia” la care se referă Wegner în Iluzia voinţei conştiente este

de fapt iluzia că experienţa noastră conştientă de cauzalitate mentală care provoacă anumite comportamente

explică comportamentul respectiv: Nu experienţa subiectivă este iluzorie, ci explicaţia cauzală implicată.

Experienţa „efortului mintal” este citată ca alt exemplu de astfel de iluzie. Un alt exemplu semnificativ îl

reprezintă experienţa că proprietăţile reprezentării imaginilor noastre mentale sunt responsabile pentru

anumite tipuri de comportament observat în experimente mentale. Exemplele includ creşterea timpului de

reacţie când detaliile sunt reportate din imagini mai mici sau când atenţia este schimbată între diferite locuri

şi caracteristici (imaginate ca fiind mai îndepărtate decât sunt în mod obişnuit) în cadrul unei singure

imagini. Aceste exemple ilustrează natura „iluziei” implicate: este iluzia că anumite reguli observate apar

datorită conţinutului experienţei, opus inversului – că experienţa are conţinutul pe care îl are datorită a ceea

ce persoana şi-ar imagina că s-ar întâmpla într-o anumită situaţie.

Wegner (2002) prezintă un caz excelent pentru părerea că atunci când

experimentăm decizia de a acţiona sau intenţionează anumite acţiuni, ceea ce

experimentăm nu este cauza adevărată a comportamentului ulterior. Acesta nu este chiar

acelaşi cu a pretinde că experienţa conştientă a voinţei este iluzorie, aşa cum sugerează

titlul lui Wegner. Nu e vorba că suntem înşelaţi cu privire la modul în care ni se par

lucrurile; ceea ce este iluzoriu este că lucrurile ne par deseori ca o explicaţie a cauzelor

comportmentului. Multe din experienţele conştiente ale cuiva sunt exprienţe care

cauzează un anumit cadru de comportament şi atribuţia acestuia este iluzorie, nu

experienţa însăşi. Poate ar trebui să spunem că iluzoriu e modul în care conţinutul

conştient apare deseori pentru a explica acţiunile cuiva (a se vedea Pessoa et al 1998,

pentru cea ce ei numesc presupunerea „isomorfismului analitic”).

n-ar trebui să fie o surpriză faptul că rareori experimentăm cauzele

comportamentului nostru. Oamenii nu mai au acces conştient la informaţia care

subliniază comportamentul lor, aşa cum nu au asupra proceselor neurale sau biochimice

care le declanşează, nici nu au acces conştient la cunoaşterea tacită, percepţia implicită şi

inferenţele implicate în propria lor cunoaştere. Un caz similar cu cel pe care îl dă Wegner

pentru experienţa voinţei poate fi dat pentru mai multe experienţe conştiente, cum ar fi

experienţa efortului mintal, menţionată pe scurt în carte. Ceea ce experimentăm în mod

conştient ca „mai mult efort” ar putea să nu corespundă unui alt lucru cum ar fi folosirea

a mai multor resurse de procesare a informaţiei (de ex. mai multe operaţiuni, mai mare

capacitate de stocare etc), chiar dacă uneori poate fi corelată cu astfel de cantităţi. Un

79


motiv este acela că experimentarea efortului este afectată de credinţele noastre – inclusiv

de cât de grea credem că e problema, cât de mult o tărăgănăm şi cât de anxioşi sau

îngrijoraţi suntem că nu o putem duce la bun sfârşit (a se vedea cazul „fricii de

matematică”, care rezultă din experimentarea problemelor de matematică ce necesită un

mare „efor mintal”).

Dat fiind rolul problematic al conţinutului conştient în cogniţie, ne întrebăm ce relevă de

fapt experienţele noastre conştiente. Ar fi ciudat dacă experienţa noastră n-ar avea nimic

de-a face cu procesele care cauzează comportamentele.

Cel puţin o linie de cercetare (cea a interpretării studiilor experimentale ale

imagisticii mentale, de ex. Pylyshyn 1981) au adus dovezi că conţinutul şi dinamica

imaginilor conştient experimentate de oameni sunt rezultatul mai degrabă decât cauza a

ceea ce ştiu oamenii despre situaţia pe care şi-o imaginează (precum şi modul în care este

interpretată sarcina imaginaţiei).

Studii referitoare la imagistica mentală oferă exemple clare ale naturii iluzorii a

explicaţiilor bazate pe experienţa conştientă a procesului cognitiv al cuiva (pentru o

discuţie detaliată pe acest subiect, a se vedea Pylyshyn 2003b). Experienţa cuiva

referitoare la forma imaginilor şi la motivul pentru care ele se desfac oferă una din cele

mai înşelătoare surse de explicaţie a proceselor mentale. Experienţa „vederii”

evenimentelor desfăşurate în faţa „ochiului minţii” cuiva şi a vederii motivului pentru

care unele operaţiuni sunt mai dificile sau iau mai mult timp decât altele, este atât de

constrânsă încât este aproape imposibil să fie redusă. Experienţa conştientă a imagisticii

vizuale este similară cu cea a percepţiei (probabil datorită implicării unora din

mecanismele creierului) le sugerează multora că reprezentaţiile implicare în imagistică

trebuie să semene ele însele cu conţinutul experienţei (vizualizări care constau în înşiruiri

de imagini asemănătoare pozelor) sau că imaginile sunt constrânse în dinamica lor de

principii similare cu cele care guvernează lumea ce este imaginată (de exemplu se

„rotesc” în timp ce îşi menţin forma). Totuşi, interferenţa dintre forma experienţei

imaginii şi teoria pozei (sau teoria care pretinde că avem un model dinamic al lumii în

mintea noastră) se bazează pe presupuneri nefondate, cum ar fi că creierul responsabil

pentru experienţa conştientă a vederii trebuie el însuşi să semene cu ceea ce vede sau că

80


creierul este astfel constituit încât imaginile trebuie să urmeze principii similare cu cele

care guvernează procesele în lumea fizică.

Ca şi în cazul voinţei experimentate, experienţa noastră conştientă pare să ofere o

explicaţie naturală a motivului pentru care anumite comportamente apar. În imagistica

mentală nu avem numai experienţa vederii, ci avem şi experienţa că anumite căi de

asigurare a comportamentului sunt cauzate de proprietăţi ale reprezentările pe care noi le

experimentăm în mod conştient. De exemplu pare clar de ce ne ia mai mult să explicăm

detaliile mai mici decât cele importante; experienţa noastră ne spune că acest lucru se

întâmplă deoarece detalile sunt „mai greu de văzut” când imaginea este mai mică. În mod

similar, pare evident de ce ne ia mai mult să ne împărţim atenţia între două obiecte

imaginate când acestea sunt imaginate ca fiind departe; experienţa noastră conştientă ne

arată că acest lucru se întâmplă deoarece atenţiei îi ia mai mult să străbată o distanţă mai

mare pe suprafaţa imaginii. La fel, nu e nici un mister de ce ni se pare mai dificil să

vedem marginile îndepărtate ale imaginii noastre mentale; experienţa noastră ne arată că

acest lucru se întâmplă pentru că „ochiul minţii” noastre are un anumit unghi vizual şi

când lucrurile se apropie de periferie sunt mai greu de distins, aşa cum ele sunt greu de

distins când se află la periferia unghiului vizual. Pare aşadar că multe proprietăţi ale

imagisticii mentale, inclusiv anumite rezultate sunt obţinute în experimente imagistice şi

pot fi explicate asistând la experienţă şi văzând singur cum are loc procesul.

Totuşi, explicaţiile sugerate de experienţa conştientă pot fi prezentate cu uşurinţă

în exemple cum ar fi cele citate mai sus. Chiar dacă procesul nostru cauzal mintal poate

trece printr-o secvenţă care corespunde secvenţei pe care am experimentat-o, în general

acesta nu procedează în acest mod pentru motivele sugerate de experienţa conştientă

(pentru mai multe detalii, a se vedea Pylyshyn 2002; 2003a). modul în care se desfăşoară

imaginile noastre – secvenţa care ni se derulează în faţa ochilor când ne imaginăm

anumite evenimente – este compatibilă cu măsurile obiective cum ar fi timpii de reacţie,

dar nu-i poate explica. Experienţa faptului că ne ia mai mult să scanăm distanţe imaginate

mai mari nu explică observaţiile referitoare la timpul de reacţie, pentru că principiul că ia

mai mult timp să parcurgă o distanţă mai mare se aplică numai la mişcările reale pe

distanţe fizice, nu mişcărilor fenomenale, care pot urma orice principiu doresc (încercaţi

să vă imaginaţi că atenţia dumneavoastră ţopăie din loc în loc în imaginea dumneavoastră

81


fără să se oprească pentru a măsura distanţa. Motivul real pentru care imagistica trece

prin secvenţe este acela că, în multe cazuri, noi înşine o facem să treacă prin secvenţa

respectivă pentru că aceea este secvenţa pe care o aşteptăm în situaţia pe care ne-o

imaginăm. A-ţi imagina ceva înseamnă a recrea ceea ce crezi că s-ar întâmpla în situaţia

imaginată. Cu alte cuvinte, ceea ce credem noi că vine din proprietăţile imaginii înseşi

este de fapt consecinţa propriilor noastre cunoştinţe referitoare la cum ar funcţiona

lucrurile într-o lume imaginată de noi. Dovada pentru acest lucru este că dacă schimbăm

ceea ce oamenii cred că s-ar întâmpla în situaţia imaginată, observaţiile se schimbă şi ele

în mod previzibil (a se vedea Pylyshyn 1981 pentru exemple). Ceea ce explică

comportamentul în aceste cazuri nu este principiul care guvernează dinamica imaginii

noastre, aşa cum se sugerează de către experienţa conştientă a privirii imaginii

dezvăluindu-se în mod autonom în ochiul minţii cuiva, ci mai degrabă cunoaşterea

noastră (în general tacită) a situaţiei pe care ne-o imaginăm (împreună cu abilitatea

psihologică de asimula secvenţa). În acest sens experienţa conştientă poate fi văzută ca

fiind iluzorie, deşi un mod mai bun de a o caracteriza este că experienţa imagisticii

mentale oferă o explicaţie înşelătoare a motivului pentru care apar anumite şabloane.

Un psiholog social aduce lumină asupra cogniţiei

Amir Raza şi Kim L. Normanb

aColumbia University College of Physicians and Surgeons and New York State

Psychiatric Institute, New York, NY 10032; bDepartment of Psychology; Barnard

College, New York, NY 10027

[email protected] [email protected]

Introducere: Presărată cu umor, psihologia socială aduce lumină asupra cogniţiei în cartea frumos alcătuită

şi minunat scrisă a lui Wegner. Totuşi, el exploatează puţin teme ca psihopatologia, dezvoltarea şi

corelările neurale ale inconştienţei, astfel încât Wegner nu plonjează direct în neuroştiinţa cognitivă.

Brodând pe acest subiect, noi vom aduce date suplimentare neurocognitive pentru a suplimenta noţiunea că

voluntaritatea este poate mai mult atribuire post hoc decât introspecţie bona fide.

82




Combinând fenomenologia cu datele empirice, wegner, un psiholog social,

elucidează cu talent relaţia dintre acţiunea voită şi reprezentările ascunse ale acesteia,

plimbând cititorul prin labirintul magic către domeniul hipnozei. Este posibil să câştigi

cunoaşterea funcţiilor sănătoase şi a celor patologice prin examinarea unui individ

sănătos în condiţii atipice? Psihologii sociali au folosit în mod regulat şi cu succes acest

model de cercetare, recrutând astfel de instrumente ca sugestia şi decepţia în arsenalul lor

de cercetare. În timp ce cercetătorii în psihologia socială ar putea „împinge” indivizii

normali spre spectrul patologic în eforturile lor de a aduce lumină asupra

comportamentului, neurocercetătorii cognitivi au ales abordarea opusă (studierea

pacienţilor cu leziuni specifice pe creier, încercând să înţeleagă creierul nonpatologic,

sau sănătos). De exemplu, faptul că mai multă atenţie ar trebui acordată investigării

indivizilor sănătoşi aduşi pe domeniul neuropsihologic este evident în contribuţiile

recente ale psihologiei sociale în ştiinţa cognitivă (Wegner 2003a) şi impactul stimulării

magnetice transcraniene (TMS) (George 2003). Totuşi, contribuţia lui Wegner (2002)

aduce atingeri uşoare numai psihopatologiei şi nu exploatează suficient rolul dezvoltării

sau cunoştinţele recente privind corelările neurale ale inconştientului. Acest capitol

(capitolul 8) dedicat hipnozei merită privit cu mai multă atenţie.

Hipnoza poate fi privită ca o alterare observată a controlului voinţei asupra

comportamentulu şi oferă multe informaţii despre substratul autorităţii. În timp ce de-a

lungul timpului s-a presupus că aceste comportamente erau într-adevăr intenţionate şi că

hipnoza apărea când subiectul îşi preda controlul operatorului hipnotic (Woody &

Bowers 1994), în ultimii ani a apărut o viziune alternativă care postulează că deşi hipnoza

poate face un subiect să nu fie conştient de o anumită intenţie, aceste răspunsuri sunt de

fapt intenţionate (Kihlstron 1992c).

REFERENCES

83


Alladin, A., & Alibhai, A. (2007). Cognitive hypnotherapy for depression: An empirical

investigation. International Journal of Clinical and Experimental Hypnosis (in this

issue).

American Psychological Association (1995). Template for developing guidelines:

Interventions for mental disorders and psychological aspects of physical disorders.

Washington, DC: Author.

American Psychological Association. (2002). Criteria for evaluating treatment guidelines.

American Psychologist, 57, 1052–1059.

American Psychological Association (2006). Evidence-Based Practice in Psychology

American Psychologist, 61, 271–285.

Amundson, J., Alladin, A., & Gill, E. (2003). Efficacy vs. effectiveness research in

psychotherapy: Implications for clinical hypnosis. American Journal of Clinical

Hypnosis, 46, 11–29.

Amundson, J., & Gill, E. (2001). Psychotherapy as an N of 1. Psymposium, 11, 13–15.

Beck, A. T., Rush, A. J., Shaw, B. F., & Emery, G. (1979). Cognitive therapy of

depression. New York: Guilford.

Beutler, L. (1998). Identifying empirically supported treatments: What if we didn’t.

Journal of Consulting and Clinical Psychology, 66, 113–120.

Beutler, L. (2000). David and Goliath: When empirical and clinical standards of practice

meet. American Psychologist, 55, 997–1007.

Beutler, L., Williams, R., & Enthwhistle, S. (1995). Bridging scientist and practitioner

perspectives in clinical psychology. American Psychologist, 50, 984–994.

Borkovec, T. D., & Castonguay, L. G. (1998). What is the scientific meaning of

empirically supported therapy? Journal of Consulting and Clinical Psychology, 66, 136–

142.

Brown, D. (2007). Evidence-based hypnotherapy for asthma: A critical review.

International Journal of Clinical and Experimental Hypnosis (in this issue).

Cardeña, E. (2000). Hypnosis in the treatment of trauma: A promising, but not fully

supported, efficacious intervention. International Journal of Clinical and Experimental

Hypnosis, 48, 225–238.

Chambless, D. L., Baker, M. J., Baucom, D. H., Beutler, L., Calhoun, K. S., Crits-

84


Christoph, P., et al. (1998). Update on empirically validated therapies, II. Clinical

Psychologist, 51, 3–16.

Downloaded By: [McMaster University Library] At: 18:10 10 May 2007

128 ASSEN ALLADIN ET AL.

Chambless, D. L., & Hollon, S. D. (1998). Defining empirically supported therapies.

Journal of Consulting and Clinical Psychology, 66, 7–18.

Chambless, D. L., Sanderson, W. C., Shoham, V., Bennett Johnson, S., Pope, K. S., Crits-

Christoph, P., et al. (1996). An update on empirically validated therapies. Clinical


Clarke, G. N. (1995). Improving the transition from basic efficacy research to

effectiveness studies: Methodological issues and procedures. Journal of Consulting and

Clinical Psychology, 63, 718–725.

Cone, J. D. (2001). Evaluating outcome: Empirical tools for effective practice.

Washington, DC: American Psychological Association.

Frederick, C. (2007). Hypnotically facilitated treatment for Obsessive-Compulsive

Disorder: Can it be evidence-based? International Journal of Clinical and Experimental

Hypnosis (in this issue).

Garfield, L. (1996). Some problems associated with “validated” forms of psychotherapy.

Clinical Psychology: Science and Practice, 3, 218–229.

Goldfried, M. R., & Wolfe, B. E. (1996). Toward a more clinically valid approach to

therapy research. Journal of Consulting and Clinical Psychology, 66, 143–150.

Green, J. P., & Lynn, S. J. (2000). Hypnosis and suggestion-based approaches to smoking

cessation: An examination of the evidence. International Journal of Clinical and

Experimental Hypnosis, 48, 195–224.

Henry, W. P. (1998). Science, politics, and the politics of science: The use and misuse of

empirically validated treatment research. Psychotherapy Research, 8, 126–140.

Hubble, M., Duncan, B., & Miller, S. (1999). The heart and soul of psychotherapy: What

works in psychotherapy? Washington, DC: American Psychological Association.

Hunsley, J., Dobson, K. S., Johnston, C., & Mikail, S. F. (1999). Empirically supported

treatments in psychology: Implications for Canadian professional psychology.

Canadian Psychology, 40, 289–302.

85


Jacobson, N. S., & Christensen, A. (1996). Studying the effectiveness of psychotherapy:

How well can clinical trials do the job? American Psychologist, 51, 1031–1039.

Kazdin, A. E., & Bass, D. (1989). Power to detect differences between alternative

treatments in comparative psychotherapy outcome research. Journal of Consulting and

Clinical Psychology, 57, 138–147.

Kirsch, I., Montgomery, G., & Sapirstein, G. (1995). Hypnosis as an adjunct to

cognitivebehavioral psychotherapy: A meta-analysis. Journal of Consulting and Clinical

Psychology, 63, 214–220.

Luborsky, L., & DeRubeis, R. J. (1984). The use of psychotherapy treatment manuals: A

small revolution in psychotherapy research style. Clinical Psychology Review, 4, 5–14.

Luborsky, L., McClellan, A. T., Diguer, L., Woody, G., & Seligman, D. A. (1997). The

psychotherapist’s matters: Comparisons of outcomes across twenty-two therapists and

seven patient samples. Clinical Psychology: Research and Practice, 4, 53–56.

Lynn, S. J., & Cardeña, E. (2007). Hypnosis and the treatment of posttraumatic

conditions: An evidence-based approach. International Journal of Clinical and

Experimental Hypnosis (in this issue).

Lynn, S. J., Kirsch, I., Barabasz, A., Cardeña, E., & Patterson, D. (2000). Hypnosis as an

empirically supported clinical intervention: The state of the evidence and a look to

the future. International Journal of Clinical and Experimental Hypnosis, 48, 239–258.

Milling, L. S., & Costantino, C. A. (2000). Clinical hypnosis with children: First steps

toward empirical support. International Journal of Clinical and Experimental Hypnosis,

48, 113–137.

Montgomery, G. H., DuHamel, K. N., & Redd, W. H. (2000). A meta-analysis of

hypnotically induced analgesia: How effective is hypnosis? International Journal of

Clinical and Experimental Hypnosis, 48, 138–152.

Nash, M. R. (2000). The status of hypnosis as an empirically validated clinical

intervention: A preamble to the special issue. International Journal of Clinical and

Experimental Hypnosis, 48, 107–112.

Downloaded By: [McMaster University Library] At: 18:10 10 May 2007

EMPIRICAL VALIDATION IN HYPNOTHERAPY 129

Ollendick, T. H. (1999). Empirically supported treatments: Promises and pitfalls. Clinical

86



Persons, J. B., & Silberschatz, G. (1998). Are results of randomized controlled trials

useful to psychotherapists? Journal of Consulting and Clinical Psychology, 66, 126–135.

Pinnell, C. M., & Covino, N. A. (2000). Empirical findings on the use of hypnosis in

medicine: A critical review. International Journal of Clinical and Experimental

Hypnosis, 48, 170–194.

Schoenberger, N. E. (2000). Research on hypnosis as an adjunct to cognitive-behavioral

psychotherapy. International Journal of Clinical and Experimental Hypnosis, 48, 154–

169.

Seligman, M. E. P. (1996). Science as an ally of practice. American Psychologist, 51,

1072–1079.

Silverman, W. H. (1996). Cookbooks, manuals, and paint-by-numbers: Psychotherapy in

the 90s. Psychotherapy, 33, 207–215.

Stricker, G., Abrahamson, D. J., Bologna, N. C., Hollon, S. D., Robinson, E. A., & Reed,

G. M. (1999). Treatment guidelines: The good, the bad, and the ugly. Psychotherapy,

36, 69–79.

Thorne, F. C. (1947). The clinical method in science. American Psychologist, 2, 159–166.

Wampold, B. E. (1997). Methodological problems in identifying efficacious

psychotherapies. Psychotherapy Research, 7, 21–43.

Wampold, B. E. (2001). The great psychotherapy debate: Models, methods, and findings.

Mahway, NJ: Erlbaum.

Yapko, M. (1994). Suggestibility and repressed memories of abuse: A survey of

psychotherapists’ beliefs. American Journal of Clinical Hypnosis, 36, 163–171.

87

Bautoru a. Iluzia Vointei Constiente

Documents

Transcript of Bautoru a. Iluzia Vointei Constiente