Anca Vasiliu http://www.paris-sorbonne.fr/fr/spip.php?article6952

Faceţi acum, pentru omul cunoscător din România, câteva comentarii despre arta murală medievală a mănăstirilor din nordul Moldovei, insistând asupra lucrurilor pe care le-aţi observat mai bine, lucruri care ţin strict de intuiţia, revelaţia, de cunoaşterea dumneavoastră.

Pictura din nordul Moldovei e un exemplu de rafinament şi de caracter spectacular al artei, care îşi are rădăcinile într-o cultură mult mai vastă decât domeniul strict al artei murale, cultură care e greu de reconstituit azi. Frapant este faptul că originalitatea picturilor exterioare nu se sprijină pe argumente eterogene. Sensul trebuie căutat în imagini, nu în documente sau în contextul istoric. Acestea din urmă pot lămuri unele detalii, dar nu explică ansamblul, aşa cum alte exemple de pictură exterioară din Grecia sau din Italia arată mai degrabă diferenţa fundamentală şi nu constituie nicicum un model pentru picturile de la Humor sau Voroneţ. A căuta “cheia” în picturile înseşi nu este însă o experienţă facilă. Privirea noastră, dominată de o tendinţă aproape naturală de a “citi” imaginile, este la început un obstacol. Limbajul figurativ are regulile lui; este complex, codificat, străvechi. El era lesne accesibil celui care împărtăşea aceeaşi paradigmă culturală, dar e greu accesibil privirii contemporane determinate de alte coduri şi de un raport saturat de vizual. Am început să desprind o frântură din înţelesul acestor picturi abia atunci când am început să studiez principiile percepţiei în Antichitate şi în Evul Mediu, să fac distincţia pe care cei vechi o făceau între vizual şi condiţia vizibilului, să analizez posibilităţile relaţiei dintre realitatea experienţei sensibile şi realitatea conceptuală a existenţei lucrurilor. Picturile murale nu sunt ilustraţii ale vreunui text, chiar dacă ele fac referinţă la texte canonice sau filocalice, ci sunt discursuri de sine stătătoare pe teme comune cu cele din textele canonice, hagiografice, filocalice. Aceste discursuri nu sunt accesibile decât dacă ochiul e învăţat să le “asculte” ca atare.Nici separarea dintre Stat şi Biserică, nici laicitatea învăţământului nu împiedică studiul textelor de teologie

Cum apreciaţi că funcţionează actualmente relaţia filosofiei cu teologia, pornind de la ceea ce ştiţi din România, şi mai ales făcând referire la Paris?

În domeniul meu de cercetare, filosofia antică şi medievală, relaţia dintre filosofie şi teologie este firească. Ele nici nu pot fi separate, chiar dacă preferinţa actuală în studiul filosofiei este mai degrabă pentru logică decât pentru metafizică. La universitate, ca şi la Ecole Pratique des Hautes Etudes, filosofia, teologia, filologia clasică şi, într-o oarecare măsură, istoria religiilor (istoria doctrinelor) reprezintă domenii conexe, care frecvent se solicită mutual şi nu se pot separa net decât în cazuri de excepţie. În filosofia contemporană, fenomenologia franceză are, prin bună parte din reprezentanţii săi cei mai valoroşi, precum Michel Henry, Jean-Luc Marion sau Jean-Louis Chrétien, un interes deosebit pentru teologia medievală latină şi pentru Părinţii greci şi latini. Dar şi

medievişti structuralişti sau analiticieni, care nu împărtăşesc în mod necesar convingeri creştine, se ocupă cu mult interes de textele teologice şi contribuie la editarea lor şi la traduceri acompaniate de studii savante.Nici separarea dintre Stat şi Biserică, nici laicitatea învăţământului nu împiedică studiul textelor de teologie. Învăţământul strict teologic, în schimb, se desfăşoară în structuri paralele, al căror circuit intersectează circuitul învăţământului naţional francez doar la nivel de master şi doctorat, diplomele fiind recunoscute oficial în acest caz. În România, atunci când îmi făceam studiile de istoria artei la Academia de Artă din Bucureşti (1976-80), am avut, timp de un an, cursuri de iniţiere în teologia bizantină. Oricât de rudimentar, un curs de liturgică era (şi este) strict necesar pentru studenţii care se specializează în iconografie bizantină.

Adevărul literar şi artistic, Nr. 798 /13 decembrie 2005

Purtam în noi germenii devenirii si suntem responsabili de împlinirea noastra

 Marius Vasileanu

Marius Vasileanu: Stimata Anca Vasiliu, va rog sa ne descrieti parcursul dumneavoastra care a trecut prin Institutul de Istoria Artei din Bucuresti si a ajuns astazi la Centre National de la Recherche Scientifique (CNRS) din Paris.

Anca Vasiliu: Anul acesta este pentru mine, dupa cum se pare, un an al bilanturilor. La începutul anului am fost obligata sa scriu un memoriu de peste o suta de pagini despre traseul profesional, memoriu necesar pentru dosarul abilitatiei pe care am sustinut-o în iunie la facultatea de filozofie Paris IV (Sorbona). Imi cereti sa revin asupra acestui parcurs, retrasându-l pentru cititorii dvs. De fiecare data, acest exercitiu ma pune fata în fata cu ceea ce mai mult sau mai putin constient am ales sa fac în diferite momente care s-au dovedit ulterior a fi fost rascruci profesionale si existentiale. Iata principalele etape profesionale parcurse pâna acum: am fost mai întîi muzeograf la Muzeul Satului (Bucuresti) unde ma ocupam de expozitii temporare si, în masura în care era posibil în anii '80, de colectia de icoane populare; apoi cercetator medievist-bizantinist la Institutul de Istoria artei (Bucuresti); din 1990 doctorant la Paris în filozofie antica si medievala, apoi cercetator la CNRS (Paris) în urma unui concurs national dat în 1998. Lucrez în continuare în domeniul filozofiei antice si medievale. Intre timp am fost sase ani director de program la Collège international de philosophie (Paris), unde am condus între altele un seminar. De asemenea, am predat cursuri de licenta în filozofie antica la Universitatea Paris X (Nanterre), cursuri pe care le-am întrerupt temporar pe de-o parte pentru a pregati abilitatia (un fel de o noua teza, dupa doctorat, care consacra ciclul universitar si permite

apoi candidatului sa conduca la rîndul lui doctorate) si pe de alta parte pentru a desavârsi manuscrisul unei carti.

A fost trecerea aceasta de la arta la filozofie antica si medievala o favoare a destinului sau un fruct care s-a copt de la sine?

Suntem poate «sub vremuri», cum spunea cronicarul moldovean, dar nu sub destin. Am refuzat întotdeauna ideea de destin. Omul nu este o marioneta a sortii. Purtam în noi germenii devenirii si suntem responsabili de împlinirea noastra. Treptat, prin educatie, capatam capacitatea de a recunoaste si de a actualiza posibilitatile pe care le purtam în noi. Pedagogia vietii reveleaza personalitatea fiecaruia: este o nesfârsita deschidere catre (re)cunoasterea si asumarea a ceea ce suntem. Intâlnim în calea noastra fiinte si situatii revelatorii ale acestei capacitati potentiale, neexploatate de la început, de a ne cunoaste identitatea si de a trai în conformitate cu eul profund, unic, pe care-l descoperim treptat în noi. Avem astfel ocazia de a ne înnoi tot timpul din propria noastra sursa, pe masura ce devenim tot mai atenti la ceea ce suntem cu adevarat si nu la ceea ce proiectam, fantasmatic, ca am vrea sa fim. Nu suntem jucarii în mîinile mai mult sau mai putin generoase ale sortii, si nici victime ale unor complexe psiho-socio-somatice pe care psihanalistul, pe locul ocupat altadata de duhovnic, trebuie sa ne ajute sa le decriptam si sa ne ghideze în optiunile existentei curente. Intre dorinta si posibilitate este un raport dialectic, care se înnoieste în permanenta prin cunoastere si prin actiune. Acest raport trebuie mentinut într-un echilibru asemanator cu cel între calul impetuos si calul cuminte din parabola platoniciana binecunoscuta. Tinem noi însine frâiele. Exista desigur un anumit determinism, social sau economic, care nu poate fi ignorat. Dar felul în care ne raportam la el ne apartine si ne asigura conditia libertatii interioare, principala conditie a demnitatii umane.

Iertati-mi aceasta digresiune. In loc sa va descriu un parcurs am schitat un fel de crez umanist. Filozofia e facuta din ocolisuri ce par la început inutile discutii, dialoguri sterile pe teme fara legatura aparenta cu subiectul propriu-zis. Ma întrebati cum s-a efectuat trecerea de la arta la filozofie, mai precis de la arta de traditie bizantina la filozofia antica si medievala. Nu vad o ruptura între ele ci o unitate culturala organica, una fiind expresia celeilalte în plan complementar. Nimic mai natural, deci. A trebuit totusi sa trec o frontiera, geografica si lingvistica, pentru a împlini ceea ce purtam, inconstient, ca proiect intelectual personal dincolo de separatia propriu-zisa a disciplinelor. Evolutia specifica domeniului de studiu ales m-a condus catre optiunea pentru o teza de filozofie, pe o tema care aparuse în mod firesc pe parcursul studiilor de iconografie si a cercetarii surselor textuale necesare «lecturii» iconografice bizantine. Analiza unei opere de arta si comentariul unui text filozofic sunt doua modalitati diferite în practica lor, dar care vizeaza în fond acelasi lucru. Doua feluri distincte de a aborda raportul omului cu lumea, «gâlceava», zicea, savuros de expresiv, Cantemir. Nu e o «certare» ci o îndoiala initiala, un fel de a refuza lucrul dat ca fiind exact asa cum ne apare în chip imediat. Si arta si filozofia sunt gâlceava spiritului cu coerenta aparent imuabila a regnurilor, cu datul imanent redus la evidente, cu opacitatea initiala a lucrurilor si a evenimentelor care ne întâmpina; sunt o provocare originara a ordinii în banchetul lumii. Am putea sa numim aceasta provocare creatoare un conflict dialectic între productie si devenire. Consider

provocarea si originalitatea ca fiind necesitati vitale pentru împlinirea spirituala a fiecarui om; ele sunt totodata un motor care asigura, în limitele flexibile ale armoniei, dinamismul unei societati. In ceea ce ma priveste, am învatat mai întîi mestesugul privirii, apoi o anume disciplina a gândirii. Si unul si celalalt necesita însa un dar initial: acela al expresiei, al limbii devenite discurs. Ce si cum spui sau scrii despre experienta estetica? Cum gândim despre ceea ce vedem? Sau poate ca vedem doar în masura în care gîndim si în functie de felul în care gândim fenomenul vizual. Ce posibilitate avem de a analiza mecanismul gândirii confruntate cu datul vizibil general si cu acela al unui obiect artistic particular? Iar dincolo de descrierea obiectului artistic, care produce inevitabil o ocultare a prezentei lui profitabila unei alte prezente, sa spunem de natura livresca, cum exprimam în cuvinte specificitatea perceptiei vizuale? Implicatiile acestor întrebari sunt imense daca nu le reducem, caricatural, la pura retorica a sofistului. Un gest, o fapta care produce un artefact al carui rol este de a intra în viata intima, în placerea subtila, în emotia unui om, poarta în realitate o responsabilitate pe plan etic. A produce emotia unui om înseamna a-l determina într-un fel sau altul, a intra în relatie tacuta cu el pentru a-l «reconfigura», a-l dispune diferit fata de el însusi si fata de ceilalti. Frumosul nu este nici întâmplator nici gratuit. Trebuie sa dea de gândit si în acelasi timp sa mearga la inima. Daca gândul si inima nu sunt deschise simultan, emotia este epidermica. Mesajul vizual al unui obiect artistic sau «încântarea» produsa de un discurs literar sunt atunci la fel de inutile ca palmierul de hârtie satinata din holul unei banci. Simple decoruri, bibelouri, distractii pasajere, umbrele din pestera descrisa de Platon. Am încercat întotdeauna sa înteleg acest mecanism, motivatia intima a unei opere si semnificatia impactului sau asupra oamenilor care i-au fost contemporani, ca si asupra noastra, astazi. Aceasta forma de universalitate concentrata într-o opera sau într-un gest creator poate da cheia întelegerii misterului uman. Nu pun însa studiul meu sub semnul antropologiei, nici sub acela al eruditiei istorice, ci sub semnul filozofiei, adica sub semnul unui model de existenta la care aspir. Esentialul, în ceea ce ma priveste, temele majore, întrebarile fundamentale ale filozofiei - rostul omului în lume, întelesul imanent, natura lucrurilor si natura naturii, responsabilitatea care revine individului, limitele determinismului si principiul transcendent – sunt întrebari care au o anumita gratuitate în imediat, dar sunt vitale si universale. Fiecare om trebuie sa poata raspunde acestor întrebari în felul lui, prin gând si prin fapta. Pentru lumea antica universul este ordonat armonic, dar ordinea aceasta aparent imuabila, presupune o permanenta mutatie a cunoasterii, niciodata definitiva înainte de termen. Universul este într-o revolutie continua si omul face parte din aceasta revolutie: îi apartine, ca obiect viu al rotatiei universale, si este totodata actorul cunoasterii ei. Termenul «cosmos» exprima, în greaca, ideea unei frumuseti ordonate, a unui echilibru revelator de armonie, revelator al sensului aparitiei. Termenul acesta are de altfel radacina comuna cu termenul «cosmetica », ceea nu înseamna un adaos de ingrediente superficiale inutile, ci dispunerea trasaturilor interioare în situatie de aparitie, de revelatie esentiala a caracterului existent. Nu apare cu adevarat decât ceea ce gaseste acordul perfect între sinele profund, scopul aparitiei si conformarea cu posibilitatea însasi a aparitiei. Ce înseamna aceasta? Si arta si filozofia sunt modalitati de apropiere. Tinta lor este comuna: ce anume din umanitatea omului este ireductibil la o definitie prin concepte, atribute, categorii, trasaturi si culori? Ireductibil si în acelasi timp frapant, imediat perceptibil în relatia umana, inconfundabil si indescriptibil precum mersul, privirea, vocea. Universalul coboara în singularitatea fiecaruia dintre noi pentru a-l revela ca

unicitate. Discrepanta aceasta este creatoare de unitate în masura în care este cunoscuta si asumata. Iar unicitatea indivizilor nu ne închide ca indivizi în monade ratacitoare, ci dimpotriva, asigura conditia esentiala care ne permite sa comunicam între noi.

Ca sa iesim din generalitatea consideratiilor de pâna acum, as spune ca deschiderea (as numi-o generozitate fundamentala) care face posibil dialogul cu lumea, sau cu celalalt, cu omul de lânga tine, depinde de încrederea pe care am reusit sa o obtinem în noi însine prin diferenta acceptata fata de celalalt. Iar aceasta încredere nu este adevarata decât daca provine din gasirea caii de expresie personala si este, în plus, total independenta de recunoasteri exterioare, de oglinzile vanitatii. Centrul fiecaruia nu este nici în oglinda eului, nici în forta puterii de dominatie, ci în posibilitatea de a se darui. A (se) darui oricând si oricum, chiar atunci cînd nu ai constiinta ca ai ceva de daruit, cînd crezi ca nu ai nici o mostenire, nici o achizitie proprie si nici un mostenitor. Si poate mai ales atunci, fiindca în aceasta situatie limita apare de la sine înteles ca nimic din ceea ce vine prin tine nu vine cu adevarat doar si numai de la tine.

Pot desigur raspunde si factual la întrebarea dumneavoastra. Cum s-a produs trecerea de la arta la filozofie? S-a produs prin întâlnirea, as zice coliziunea dintre un mediu cultural, cu metodologia lui de lucru si cu specificitatea unei limbi de expresie particulara, si dispozitia proprie, eliberata de inhibitii. Gasesti ceea ce cauti daca stii ceea ce cauti, chiar daca nu stii acest lucru de la început. Adeseori nu suntem nici macar constienti ca suntem în cautarea a ceva care ne lipseste. Dar a gasi o cale înseamna totodata obligatia de a merge pe ea, de a te angaja; cautarea intelectuala, ca si tranzitia dintr-un domeniu de studiu în altul, complementar, sunt forme ale continuitatii existentiale asumate. Pentru a raspunde întrebarii dumneavoastra iata ca m-am lasat prinsa mai degraba de dorinta de a patrunde în semnificatia lucrurilor si a evenimentelor, din credinta ca semnificatia are o sansa de a da de gândit, în vreme ce istoria personala stârneste curiozitatea si apoi se uita repede. Cred ca nu am fibra istoriei. Contemplatia (etimologic teoria) ma atrage mai mult decît povestea. Caut explicatii în întelesul lucrurilor mai degraba decât în topica lor evenimentiala, desi stiu ca si asezarea lor în timp are un tâlc.

In studiile dumneavoastra ati scris despre problematica filozofico-teologica a icoanei... Astazi nu mai sunteti fizic aproape de frescele moldave despre care ati si scris superbe pagini. Aceste surse nu va lipsesc astazi?

Nu, fiindca departarea fizica nu are o semnificatie profunda. A fi la Bucuresti sau la Paris e acelasi lucru fata de frescele manastirilor din Bucovina. Nu le vezi cu adevarat decât daca le ai în tine. Cele câteva ore suplimentare de drum nu schimba cu nimic raportul acesta. In schimb porti diferit bagajul cultural, mostenirea, daca te afli în locul de apartenenta initiala sau într-o cu totul alta lume, al carei decalaj impune esentializarea experientei initiale. Pentru cine vrea sa studieze în mod profesional pictura bizantina din România este fundamentala cunoasterea aprofundata a locurilor. Nu se poate lucra pe fotografii, nici întelege mesajul acestui formidabil patrimoniu artistic si spiritual facând una sau doua vizite turistice. Un timp lung al impregnarii cu viata din aceste locuri e necesar ca experienta prealabila oricarui demers stiintific ulterior. Dar a scrie apoi despre iconografia moldoveneasca nu necesita apropierea fizica. Dimpotriva. Mi-ar fi fost greu,

poate imposibil, sa scriu studiile la care va referiti în curte la Voronet. Nu fiindca îmi lipsea bibliografia, ci fiindca aveam nevoie de distanta, conditie fundamentala pentru demersul critic si pentru perspectiva cercetarii. Dar aveam în spate, când am scris aceste texte, mai bine de cinsprezece ani de studiu de teren. Desigur, nu trebuie sa stai la Paris pentru a scrie despre cultura româneasca. In schimb circulatia si experienta aprofundata a altor culturi sunt necesare.

National si universal - veche problema, la noi si pretutindeni. Ne tot întrebam, în România, cum putem iesi din complexul de cultura «miraculoasa», cu fenomene spectaculoase precum frescele exterioare din Bucovina, si un trecut în acelasi timp nebulos, plin înca de zone neclare atât pe plan politic, cât si pe plan religios, cultural, literar, artistic. Cred ca trebuie pur si simplu sa ne descentram, sa ne uitam în jur, dincolo de frontiere, si în adâncul istoriei. Sa facem legaturi între evenimente si sa punem mereu balanta comparativa în functie. Nu suntem singuri pe lume: singuri creatori, singuri responsabili si singuri proprietari a ceea ce se afla în patrimoniul nostru.

Cum ar putea românii sa-si valorifice optim frescele Manastirilor Bucovinene?

Nu trebuie sa le valorificam ci doar sa le lasam sa existe. Sa permitem acestor fresce sa ne supravietuiasca, fiind ceva mai discreti în prezenta lor, încercând sa nu le exploatam ci sa le respectam, sa nu facem negustorie în templu.

Care sunt diferentele dintre fenomenologia privirii unei icoane bizantine, a unei picturi renascentiste si a unei sculpturi antice grecesti?

Diferenta rezida în intentie. Intentia traduce natura privirii. Obiectul privirii poate fi o icoana, un tablou sau o sculptura de oriunde si de oricând. Orientarea privirii poate fi identica, indiferent de obiect; icoana este atunci un tablou cu subiect religios. Sau poate avea o orientare diferita si atunci icoana este fie un idol, un obiect învestit de noi însine cu forte magice, fie o figura care se constituie în treapta formala pentru a conduce de la vaz la privirea interioara, cea care stabileste o relatie de prezenta si de reciprocitate prin intermediul icoanei. Exista o analogie usor de înteles: aceea a citirii unui text la nivel literal sau la nivelul semnificatiei. Nu avem de a face cu acelasi text la un nivel si la celalalt. Ma pot delecta citind poemul lui Hesiod despre nasterea zeilor sau romanul magarului în Metamorfozele lui Apuleius, dar nu ma pot opri la nivelul brutal si deconcertant al literei textului. Caut cheia întelesului, si aceasta cautare ma pune pe calea unei experiente complexe care îmi modeleaza gândirea, afectul, dialogul uman, privirea asupra lumii. Acelasi lucru se întâmpla si în lectura unei picturi. Vad un chip pictat de barbat sau de femeie care seamana cu ceea ce va fi fost omul respectiv, si în acelasi timp chipul pictat nu seamana cu nimic din ceea pot vedea în jurul meu, pe chipul semenilor mei. Vad însa, uneori, pe chipul semenilor mei o lumina fugitiva care îmi aminteste un chip pictat vazut cîndva. Aceasta reamintire nu este anecdotica, narativa sau istorica, ci este fundamental tipologica. Dincolo de orice iluzie vizuala, relatia pe care o stabilesc cu o imagine îmi deschide astfel posibilitatea situarii vizibilului si a experientei directe în raport cu cauza sau principiul lor, cu negatia lor (statutul nevazutului) si cu subiectul implicat în act (propria mea privire, propriul meu chip, natura relatiei stabilite, pe o gama

larga între fascinatie si dezgust). Intervine apoi necesitatea stabilirii dialectice a asemanarii si a diferentei. Relatia de asemanare este disimetrica, heterogena, întrucât se stabileste între un model si o copie. Privirea ma pune astfel în prezenta acestui chip, îmi impune tacerea, se interiorizeaza si conduce gândul la ceea ce poate semnifica ceea ce îmi apare în acest chip, si, eventual, dincolo de el. E un joc, dar un joc serios, dialectic, între similitudini si diferente, care îmi cere sa intru imediat în zona semnificatiilor. Altfel spus, din punctul meu de vedere, fenomenologia lucreaza mâna în mâna cu hermeneutica. Cel putin în domeniul icoanei, si mai larg spus, în domeniul revelatiei vizibilului, a receptarii fenomenale.

Ati publicat la o prestigioasa editura (Vrin) o carte despre diafan. Ne-ati putea rezuma tema centrala a cartii?

Termenul «diafan» are azi o notorietate strict literara si oarecum obsoleta, dând limbajului o nuanta usor pretioasa. In antichitatea greaca el avea un caracter strict tehnic. Facea parte din vocabularul stiintific utilizat pentru a formula teoria luminii si a perceptiei luminoase gratie unui mediu specific care dispunea fenomenul luminos în asa fel încât el sa poata aduce posibilitatea vederii la actualizare. Aristotel consacra un întreg capitol diafanului în cartea a doua a tratatului sau despre suflet (De anima, II, 7), capitol în care abordeaza problema definitiei perceptiei vizuale si a conditiei acesteia, si anume lumina. Cum nu poate spune ce este lumina, Aristotel defineste diafanul ca «entelehie» luminoasa si fenomenul culorii drept o «limita» a luminii. Una din trasaturile fundamentale ale gândirii antice este aceea a pertinentei si a preciziei terminologice. Cu cât fenomenul abordat este mai dificil de definit si pare mai misterios, cu atât terminologia utilizata cauta precizia si face dovada unei meditatii de finete lingvistica privitoare la alegerea cutarui termen în defavoarea altui termen. Asa s-a întîmplat si cu diafanul, pe care Aristotel nu l-a inventat dar, mostenindu-l de la Platon (exista o singura ocurenta «tehnica» a acestui termen în Timeu), îl redefineste si îi asigura astfel o posteritate prestigioasa. Toti comentatorii Stagiritului si toti filozofii pîna la Kepler, care s-au ocupat de problema definirii perceptiei, a teoriilor optice si a fenomenului luminii, au utilizat terminologia aristoteliciana si respectiv termenul de «diafan», pe care l-au tradus în latina fie prin decalcul diafanum, fie prin neologismul transparens aparut la sfârsitul secolului al XII-lea, si care a dat apoi «transparenta», în limbile moderne de origina latina. Simplific aici istoria conceptului. Ceea ce cred însa ca este important de retinut, dincolo de anecdotica terminologica, este ca teoria vederii nu implica în conceptia antica si medievala transparenta fizica a mediului luminos în care se desfasoara actul perceptiei, ci presupune o natura comuna între mediu, fenomen si facultatea senzoriala legata de constiinta actului. Aceasta este definitia propriu-zisa a diafanului. Câta vreme fenomenul luminos nu este cunoscut nici sub modalitatea ondulatorie nici sub modalitatea corpusculara, diafanul, care nu este nici corp, nici materie, nici calitate a acestora, ci natura comuna existentului (koinè phusis), permite definirea perceptiei imanente fara a recurge la o materializare a actului, inacceptabila din punct de vedere filozofic. Obiectul vederii este din aceasta pricina el însusi purtator al unui anumit grad de manifestare a acestei naturi comune diafane, conditie care îi permite sa fie perceput. Traducerea conceptuala corecta a diafanului nu este nici transparenta (aerului), nici stravezimea (unui obraz), ci vizibilitatea fundamentala ca o conditie (în)datorata luminii,

vizibilitatea ca trans-aparenta, cu alte cuvinte, ca o evidenta existentiala, o marturie a vietii. Aceasta ar fi teza cartii, pe lânga istoria propriu-zisa a termenului si comentariul textelor aristoteliciene (De anima, De sensu, De caelo) si platoniciene (Timaios si Parmenide).

Va cer permisiunea sa nu ignoram latura dumneavoastra de poet... V-a ajutat în «lectura» diafanului?

Nu, nu este o legatura directa tematica, chiar daca am scris mai demult un studiu despre utilizarea termenului de diafan în textul teoretic al unui poet, Dante, care împrumuta de la filozofi conceptul pentru a-l aplica viziunii sale poetice. Activitatea mea poetica nu are nimic în comun cu acest studiu si nici cu domeniul cercetarilor filozofice ulterioare. Scriu de altfel putin, rar si nu public decât daca am o comanda pe o tema care ma intereseaza. In general sunt poeme lungi, în care urmaresc transpunerea unor concepte în imagini. Coliziunea abstractiilor si mutatia scriiturii din registru literar în registru vizual este tematica generala a acestor poeme. Aspectul poetic este asigurat de ritm si de aliteratii, dar nu ma joc prea mult cu sonoritatea. Vizez sensul, mesajul care se muta în evidente neasteptate si frapeaza prin figurativitate. Dar cred ca nu este cazul sa insist asupra acestui aspect al activitatilor mele. Expresia poetica este pentru mine o forma de dezvaluire tehnica a unui mecanism specific al scrierii care este identic în tot ceea ce scriu, ca este vorba de articole sau carti de specialitate sau de eseuri si poeme. Acest mecanism, putin vizibil în studiile de specialitate, apare la lumina zilei în poeme. Legatura dintre filozof si poet este structurala.

Sunteti traducatoarea în limba franceza a lui Daniel Turcea - ce ne puteti spune despre acesta? Care sunt poetii români de care sunteti apropiata? Dar cei francezi?

- Poemele lui Daniel Turcea mi-au tinut companie vreme de multi ani. Am început sa-l traduc pentru a-l face accesibil unor prieteni francezi. Câteva poeme au ajuns la Claude Michel Cluny, poet si director al unei colectii de poezie la editura La Différence. Orphée - o colectie de buzunar, bilingva si deschisa tututor orizonturilor geografice si istorice. Mi-a cerut un volum de traduceri din acest poet de care, evident, n-auzise niciodata. I l-am dat si l-a publicat. Apoi au urmat critici în presa româna. Selectia e prea personala, pune accentul pe poezia tardiva si pe latura mistica a poetului. E adevarat, dar e partea care m-a impresionat si care cred ca atinge si azi coarda sensibila a cititorilor lui Daniel Turcea. Nu era necesar sa fac o antologie istorica, ci sa dau posibilitatea sa se auda vocea unui poet autentic. Alti poeti români: Blaga, Bacovia, Nichita, din care am tradus recent o selectie de poeme din volumul Epica magna, selectie publicata alaturi de alti trei traducatori într-o antologie tiparita în toamna aceasta sub titlul Les Non-mots et autres poèmes la editura Textuel, la Paris. Poeti francezi: Henri Michaux, si multi din cei pe care îi stie toata lumea cultivata. As cita însa cu precadere alte nume mai putin cunoscute ca nume de poeti: Olivier Clément, Constantin de Chardonnet, Aurélie Nemours, Olivier Apert, Pierre Drogi, Boris Lejeune, Jong Nyeo Woo, Christophe Marchand Kiss. Cerc de prieteni, foarte diferiti între ei, cu publicatii rare, diseminate cel mai adesea în reviste, dar a caror prezenta asigura posibilitatea existentei culturale si a dialogului de profunzime în mediul parizian care altfel, din afara, pare obsedat în exclusivitate de monden si de

spectaculos.

Intr-un recent simpozion organizat în memoria Pr. André Scrima la Colegiul Noua Europa, prin evocarea facuta, ati fost una dintre cele mai surprinzatoare aparitii. Ce a însemnat pentru dumneavoastra întâlnirea cu Pr. A. Scrima?

Nu stiu ce vreti sa spuneti calificând drept «surprinzatoare» interventia mea la colocviul închinat lui André Scrima. Am încercat, cum fac mai întotdeauna, sa analizez mecanismele gândirii si a existentei lui asa cum ni s-a aratat noua, celor câtiva care am avut privilegiul de a-i fi în preajma o vreme. O prezenta deconcertanta si o scriitura deconcertanta. De ce? O personalitate neobisnuita pentru capacitatea noastra de discernamînt. N-am încercat sa caut modele si sa-l compar cu alte personalitati. L-am considerat «unic» si am încercat deci sa-l înteleg prin el însusi. Am încercat sa analizez, sa discern si sa explic câteva din ceea ce numesc «locurile ambigui» ale discursului si ale personalitatii. Locurile unde se leaga si se dezleaga în permanenta contradictiile. Am scris despre asta, asa încât nu insist aici despre acest lucru. Intâlnirea cu André Scrima a fost pentru mine ocazia unei profunde constientizari a ceea ce faceam si, în fond, a ceea ce eram si deveneam în acel moment al existentei mele. Sub un aspect derutant la început, dialogul nostru a devenit schimbul cotidian firesc, simplu si elegant între doua fiinte care se apreciaza reciproc, respectând diferenta lor radicala. Interes pentru celalalt, afectiune fraterna, raspuns imediat atunci când unul are nevoie de celalalt, indiferent de natura necesitatii, intelectuale sau umile, cotidiene. Mi-a dat curajul de a face optiuni importante nu pentru ca m-a împins sa le fac, ci pentru ca mi-a dat încrederea necesara pentru a face singura optiunile necesare, asumându-le si analizând consecintele dincolo de orizontul meschin al conventiilor. Pentru a utiliza o metafora, întâlnirea a fost un suflu care a maturat norii si a înseninat cerul sub care evoluam. Când l-am vazut ultima oara, în seara dinaintea disparitiei, mi-a spus ca de acum încolo nu mai este nevoie sa ne vedem, caci ceea ce era de împlinit sub aceasta modalitate se împlinise. Avea dreptate, dar asta nu înseamna ca nu îi simt adeseori lipsa.

In perceptia dumneavoastra, a fost Pr. Scrima un «Strain» pentru aceasta lume precum îndrumatorul sau întâlnit cândva la Rugul Aprins?

Notiunea de «strain» e foarte complexa. El însusi a scris despre «strain» si «înstrainare» si nu a încetat sa mediteze asupra acestei conditii. Nu stiu daca a spus ultimul cuvânt. A fost însa conditia la care a aspirat si pe care cred ca a împlinit-o existential, în radicala sa profunzime. Este conditia umana fundamentala pentru orice experienta de tip spiritual, expresia deposesiei de sine, a detasarii care te asaza la egala distanta de tot ceea ce este si de tot ceea ce nu este. Mai în gluma, mai în serios, cum îi era obiceiul, spunea ca se afla dincolo de «bine» si de «rau», dincolo de opozitii si de balanta alternantelor. Dincolo de «bine» este «frumosul» universal. In perceptia mea, conditia de înstrainare întrupata de André Scrima a primit chipul unei frumuseti universale, invizibile desigur pentru ochiul senzorial. Ar fi de meditat asupra acestui aspect.

De asemenea, mostenirea vizibila ramasa de la Pr. André Scrima nu este nici pe departe pusa în valoare – înteleg ca aveti un rol în editarea «Omiliilor» din Liban?

Incerc sa editez scrierile lui André Scrima în franceza, adica în limba în care au fost scrise sau pronuntate majoritatea textelor lui. De asemenea, am tradus în franceza cartea lui publicata în 1996 la Humanitas despre experienta Rugului Aprins. A aparut partial în trei reviste, alaturi de câteva omilii si alte fragmente de texte. Incet-încet începe sa fie cunoscut, apreciat si cerut de cei care descopera fragmentar scrierile lui. Sper sa reusesc sa initiez publicarea în serie a câtorva volume cuprinzând cursurile despre explicatia liturghiei bizantine, exegeza evangheliei dupa Ioan, omiliile si scrisorile din Liban, cartea despre Rugul Aprins si scrierile despre isihasm. Seria initiata la editura Humanitas, din care Anca Manolescu si Vlad Alexandrescu au publicat deja câteva volume, este o foarte buna initiativa care cred ca trebuie dublata de publicarea textelor în limba în care au fost scrise, atât pentru fidelitatea fata de litera textului, cât si pentru a le asigura o mai larga difuzare. Cu atât mai mult cu cât experienta traducerii Rugului… mi-a revelat toata bogatia si finetea scriiturii lui, felul personal de a utiliza limbajul, de a alege cuvintele, de a modula tonalitatea acordata fiecaruia în parte, de a se juca cu etimologii serioase sau fanteziste, de a da viata textelor pe care le comenteaza. Gândirea lui apare în toata complexitatea si originalitatea ei în scriitura practicata, în ceea ce dumneavoastra numiti mostenirea vizibila, doar ca limbajul este un suport fragil al gândului si trebuie sa primeasca o îngrijire speciala. Nu va ascund ca editarea unui autor ca André Scrima în Franta este un lucru dificil. Editurile cer garantii de vânzare, subiecte facile sau de actualitate, autori cotati, sau macar cunoscuti în mediul parizian, si, nu în ultim rând, subventii. Dar am bune sperante ca voi reusi în cele din urma sa lansez acest proiect în cele mai bune conditii.

Ati avut si alte întâlniri spirituale diafane pe care sa ni le puteti marturisi?

Da, am avut, dar as vrea, daca îmi permiteti, sa pastrez discretia asupra acestui aspect personal al existentei. Sunt situatii si experiente care cer sa ramâna în certitudinea imponderabilului si nu au nevoie sa intre în cuvinte pentru a se defini si împartasi. Ele se fac cunoscute pe cale indirecta, ca atunci când privesti o eclipsa pe luciul apei sau constati efectele unei cauze a carei existenta nu se poate altfel banui

Plăcuta şi covîrşitoarea surpriză pe care am avut-o întîlnind-o pe Anca Vasiliu este că am descoperit o persoana extrem de caldă şi de sensibilă, care a izbutit să facă performanţă filozofică în Franţa. A plecat în 1990 din România, a scris şi a publicat numai în franceză (i-au apărut volume la Vrin, cea mai importantă editură de studii filozofice din Franţa), şi-a dat doctoratul cu o mare personalitate a filozofiei contemporane, Jean-Luc Marion, ştie greacă veche şi latină, predînd cursuri de filozofie antică la Sorbona. Recent, Editura Polirom i-a trdus volumul care a stat la baza tezei sale de doctorat: Despre diafan. Anca Vasiliu a venit la Bucureşti, şi-a lansat cartea şi ne-a acordat un interviu. Am vorbit despre statutul filozofiei şi despre cercetarea academică  din Franţa, dar am vorbit şi despre România. Uneori cu tristeţe, alteori cu încredere. Anca Vasiliu ar dori să fie mai prezentă în lumea românească. Interviul este şi o încercare de întoarcere la origini, o mărturie despre cum un român poate izbîndi profesional pe plan european, fără să uite însă de România.

 

 De ce atît de tîrziu cu o carte în limba română?Este decizia editorilor, nu e din vina mea. Această carte a apărut acum, după 13 ani de la apariţia ei în Franţa, fiind iniţiativa Editurii Polirom de a traduce această carte. Cred că a fost selectată pentru aspectul ei ambivalent: către imagine, către filozofie. Eu nu am propus nimic editorilor români, pentru că aşteptăm ca lucrurile să vină firesc din partea lor.  

Nu pot să nu pun o întrebare. De ce nu o carte scrisă direct în limba română?

Eu n-am scris nici o carte în limba română. Sau, mai precis: am scris o carte despre arta brâncovenească, înainte de 1989, care a zăcut vreme de trei ani la o editură din Craiova şi care n-a apărut niciodată. În momentul în care am intrat în lumea franceză, m-am integrat acolo, a trebuit să scriu în franceză. Înainte de a-mi susţine doctoratul în Franţa, aveam în mine o cartepe care doream să o scriu şi am scris-o, acolo aveam liniştea necesară ca s-o scriu. Această carte a fost La traverse de l’image, care a apărut în 1994. 

N-aţi simţit nevoia să scrieţi în româneşte?

Am scris studii în româneşte, am scris poeme… dar n-am scris cărţi în româneşte. Cred că am fost extrem de inhibată, în România, de mediul scriitoricesc al Uniunii Scriitorilor, în care eu n-am funcţionat niciodată. Venind din zona istoriei artei, m-am simţit întotdeauna într-un fel de inferioritate faţă de scriitori. Eliberarea mea a venit în momentul în care a trebuit să scriu în franceză şi practic m-am născut din nou în limba franceză. Scriu cu foarte mare bucurie în limba română, iar cartea pe care o aveţi în faţă,

Despre diafan, e practic retradusă de mine, asta a fost condiţia prevăzută în contract: să am posibilitatea să revăd textul. Într-un fel, Despre diafan este rescrisă în limba română, pentru că am regîndit în limba română ceea ce spuneam în franceză.  

Sînt autori de origine română care au redescoperit scrisul în limba română, după ani petrecuţi la Paris. Dumitru Ţepeneag, de pildă. Dvs aţi parcurs drumul invers, aţi renunţat la limba română şi aţi ajuns la franceză?

Ca să scrii în limba română trebuie să dispui de timp. Timpul meu este foarte redus. Sînt într-un mediu în care trebuie să lucrez tot timpul şi să public în franceză. Lucrez de 12 ani în Centrul Naţional al Cercetăţii Ştiinţifice. În aceşti ani, n-am avut vacanţe. Vacanţele mele sînt destinate redactării acestor cărţi. Dacă sînt solicitată, nu în mod oficial, ci prieteneşte, scriu în limba română. Răspund cu bucurie unei solicitări venite din România. Mi-am dat seama că nu mi-am pierdut mîna de a scrie în limba română, cu toate că, filozofic, m-am format într-o altă limbă. Lucrînd la traducerea  la Despre diafan, mi-am dat seama că dacă revin în română şi apoi mă întorc în franceză, capăt şi mai mare precizie în ambele limbi. Eu am tradus din română în franceză poeme de Daniel Turcea şi de Nichita Stănescu.

Jean-Luc Marion mi-a spus: „Faci cu mine doctoratul“

Cînd aţi plecat în 1990 în Franţa v-aţi închipuit că veţi rămîne să funcţionaţi permament într-o altă cultură?

Nu. Cînd am plecat în 1990, am avut o bursă a Guvernului francez, pentru doctorat, de 3 ani. În 1990, Andrei Pleşu m-a chemat la Ministerul Culturii, m-a rugat să mă ocup de patrimoniu. La Direcţia Patrimonou, Andrei Pleşu i-a chemat pe Teodor Baconschi şi pe mine. Am avut această funcţie pentru puţină vreme. M-am întîlnit pe culoar cu Teodor Baconschi, îl ştiam de cînd lucra ca redactor la Glasul bisericii, revista Patriarhiei. I-am spus lui Doru Baconschi că eu nu vreau să lucrez în Minister, că trebuie să învăţ legislaţie… Doru mi-a spus: „Învăţăm. Acum“. După două săptămîni, am fost în birou la Andrei Pleşu şi i-am spus că nu vreau să lucrez în Minister, că nu mă pricep, că nu mă văd discutînd cu episcopii, ca să-i avertizez să nu facă grădini de zarzavat în curtea unei mănăstiri. Andrei Pleşu m-a întrebat: „Ce vrei să faci?“. „Eu vreau să-mi fac un doctorat.“ În momentul acela, alegerea mea a fost următoarea: să-mi fac doctoratul, pentru că nu aveam suficientă bază culturală şi conceptuală, nu eram un om care să ia decizii politice şi să facă administraţie. Felul meu de a funcţiona este universitar-academic. Am făcut cerere pentru o bursă în Franţa, erau burse acordate de Guvernul francez. Am plecat în incertitudine.  

Aţi scăpăt de incertitudine ajungînd în Franţa?

Am trimis dosarul la Centrul de Studii Medievale de la Poitiers. M-am înscris cu un proiect imediat perceput ca fiind filozofic, un proiect despre statutul imaginii şi relaţia

estetică cu imaginea veche. Cei de la Poitiers m-au pus in legătură cu Jean-Luc Marion, care era la Paris X-Nanterre. M-am întîlnit cu Jean-Luc Marion, mi-a spus că e foarte bună teza, „faci DEA la Poitiers, apoi faci cu mine doctoratul la Nanterre“. Am trecut DEA la Poitiers, m-am mutat la Nanterre. S-a oprit bursa, Jean-Luc Marion a cerut o bursă pentru mine, la Comunitatea Europeană, pe care a obţinut-o. Lucrarea mea despre diafan a fost percepută ca o lucrare care aduce ceva nou şi în domeniul filozofiei, şi în domeniul ştiinţelor. Şi aşa am terminat teza de doctorat despre diafan, în februarie 1996. M-am întors în România. Îmi apăruse, între timp, volumul La traverse de l’image în 1994, la îndemnul lui Olivier Clément, o mare figură a ortodoxiei franceze, foarte apropiat de teologia ortodoxă din România. Eu îi trimisesem un capitol în care vorbeam despre semnificaţiile teologice ale picturilor mănăstirilor din Moldova şi el m-a întrebat dacă nu vreau să o şi public, dacă tot o scriu. Olivier Clément coordona colecţia „Théophanie“, la Editura Desclée de Brouwer. Eu nu i-am trimis acel capitol pentru o eventuală publicare, pur şi simplu doream să ştiu dacă e bună interpretarea mea. Era o adresare către un profesor. Spre marea mea uimire, la o săptămînă, mi-a dat telefon. Eu am îngheţat cu telefonul la ureche, aflînd că vorbesc cu Olivier Clement, iar el a continuat cît se poate să firesc: „Aş vrea să ne vedem, aş vrea să public această carte, dacă sînteţi de acord“. M-am întîlnit cu el, a spus din nou că vrea să o publice, era o judecată doar pe baza unui capitol, m-a întrebat dacă vreau să duc această carte pînă la capăt, pentru că n-a citit niciodată o asemenea interpretare despre mănăstirile din Moldova. Cartea a apărut în mai puţin de un an. M-am întors în România, am depus dosarul la Minister, ca să-mi echivalez doctoratul; după vreo trei luni, mi s-a spus că dosarul s-a pierdut.  

Cum s-a pierdut?

S-a pierdut. Am refăcut dosarul. Şi n-am primit un răspuns nici pînă în ziua de azi. Ministerul trebuia să avizeze un dosar de echi-valare, să certifice că sînt doctor. Nu s-a întîmplat nici pînă azi echivalarea pe care o solicitam. 

Întîmplarea v-a enervat, v-a infuriat?

Nu m-a înfuriat. Situaţia era generală, aici trebuia să te lupţi cu nu ştiu cîte birocraţii ministeriale ca să obţii echivalarea. Nici unul din generaţia mea de atunci n-a reuşit să obţină echivalarea. Faptul că nu aveam un doctorat echivalat în România m-a împiedicat să mă prezint la concursuri. Eu figuram tot fără doctorat la Institutul de Istorie a Artei.  

V-aţi reîntors în Franţa?

M-am reîntors în Franţa. Am avut două propuneri editoriale. Pentru teza mea de doctorat am primit o ofertă de publicare de la Editura Vrin, cea mai importantă editură pentru filozofie din Franţa. Propunerea a venit de la Jean Jolivet, care a fost coreferent la doctoratul meu, el este directorul colecţiei de filozofie medievală la Vrin. Cam în acelaşi

timp, editura Jaca Book din Milano mi-a făcut o ofertă să scriu o carte despre mănăstirile din Moldova, despre cultura medievală bizantină din Moldova. Italienii mă ştiau de la cartea La traverse de l’image şi doreau o carte nouă. Jaca Book mi-a pus la dispoziţie o echipă de fotografi şi fonduri pentru deplasarea în Moldova. Cartea a fost publicată simultan în franceză şi în italiană, apoi, în 2000, în germană.

Proiect respins acasă, acceptat la Paris

Cît a durat fotografiatul?

Două luni. Ne-am întîlnit la Bucureşti în vara anului 1996, le-am prezentat planul cărţii şi le-am expus toate ideile fotografice cu care doream să ilustrez cartea. Ideea mea era ca între text şi imagine să existe o coerenţă perfectă, chiar şi ca tip de cadraj, nu doar ca subiect. Era important să dirijez privirea cititorului spre ceea ce doream să spun. Am fotografiat mai mult noaptea. Cînd e ziuă, verdele, vegetaţia influenţează cromatic. Echipa de fotografi, condusă de Sandu şi Dinu Mendrea, e de origine română, venită din Israel şi din Germania, dar lucrînd cu o editură italiană. Aveam un specialist în cromatică, un specialist în lumini şi doi fotografi. Uitaţi-vă la acest volum! În Italia şi Franţa, această carte s-a vîndut în 10.000 de exemplare. (Anca Vasiliu scoate din biblioteca din Bucureşti, a părinţilor ei, volumul apărut la Jaca Book).  

Acest volum ar trebui să fie în româneşte! Şi nu este...

Architectures de l’image. Monastères de Moldavie, XIVe-XVIe. a început să fie tradusă de către Editura Meridiane în 2003-2004. Copyright-ul era gratuit. Din păcate, editura a dat faliment.   În 1998, am făcut un proiect de cercetare despre statutul imaginii din Antichitate pînă la sfîrşitul Evului Mediu pe care l-am oferit Institutului de Istorie a Artei. Mi s-a răspuns că nu am competenţa necesară să fac acest subiect.  

Aţi mai primit o palmă dinspre România?

Nu vă povestesc lucrurile acestea din ranchiună. N-am nici un fel de resentiment.  

Cine v-a spus de la Institutul de Istorie a Artei că n-aveţi competenţa necesară?

Consiliul Ştiinţific. Exact acelaşi proiect l-am prezentat la Centrul Naţional al Cercetării Ştiinţifice de la Paris, care în fiecare an scoate posturi la concurs. M-am prezentat la secţiunea „Filozofie, istoria ideilor, istoria limbii, arheologie“. Erau două posturi de cercetare şi am fost admisă. Nu eram cetăţean francez, dar concursul era deschis oricărui cercetător, din oricare parte a lumii, cu condiţia să aibă lucrări publicate în Franţa.  Concurenţa a fost imensă, peste 200 de candidaţi. În 1998, am intrat în cercetare, în Franţa, am fost angajată la Centrul Naţional al Cercetării Ştiinţifice, unde lucrez şi astăzi. Era greu să refuz un asemenea post. În acelaşi timp, mi-am depus un dosar la Nanterre

pentru visiting professor. În 1998, am intrat în cercetare şi am avut acest post de visiting professor, care s-a transformat în cumul. În acel moment a început viaţa mea oficială în Franţa. Am predat 6 ani la Nanterre filozofie greacă. M-am oprit ca să-mi pot pregăti abilitaţia.        

Ce este abilitaţia?

Abilitaţia este un nou doctorat. Practic, este o nouă teză. În iunie 2005 mi-am susţinut abilitaţia, cu Jean-Luc Marion. Abilitaţia a fost validată de Consiliul Ştiinţific de la Sorbona, care mi-a permis să fiu înscrisă în Şcoala Doctorală de la Paris IV-Sorbona. Din 2005 pot conduce doctorate. În acest moment sînt director de cercetare la Sorbona, conduc doctorate şi ţin cursuri de filozofie antică. E alegerea mea, îmi place să ţin cursuri unor oameni foarte tineri, care mă solicită şi-mi pun întrebări. Dirijez un seminar doctoral la Centrul Léon Robin, de cercetare în filozofia antică.

4.000 de euro salariu pentru un profesor de filozofie

Se poate face filozofie şi cercetare filozofică în Franţa?

Se poate face. Franţa este încă unul dintre rarele bastioane culturale în care încă se poate face cercetare filozofică. Există o nevoie şi o dorinţă de a continua o tradiţie foarte veche.  

Cum?

Cîtă vreme există dorinţa de a menţine filozofia la nivel liceal şi ca probă de bacalaureat, va exista posibilitatea de a face cercetare şi de a urma filozofia la universitate. Cîţiva au posibilitatea să ajungă la doctorat. Eu am un curs obligatoriu de filozofie greacă. În anul I, se înscriu 50 de studenţi, duc pînă la sfîrşitul anului cel puţin 30. Este imens. Iar la Paris sînt cel puţin cinci sau şase facultăţi de filozofie. Din cei care termină facultatea, unii merg în cercetare, iar alţii devin profesori de liceu. Se înscriu mulţi, ajung pînă la capăt cîteva zeci. Şi mai există editori, există o piaţă pentru lucrări de filozofie. Editura Vrin, specializată în filozofie, editează numai cărţi de filozofie şi are librăria în Piaţa Sorbonei. Jean-Luc Marion mi-a spus: „Ţinteşte să-ţi apară o carte la Vrin, în clipa în care ai o carte în vitrină la Vrin, ai intrat în conştiinţa mediului intelectual la care aspiri“.  

Cît aţi vîndut din ediţia franceză?

Despre diafan s-a vîndut foarte bine. Sigur, sînt tiraje mici, de 2.000 de exemplare, dar dacă vinzi la Vrin, în primul an, circa 700 de exemplare, pentru editură e un bestseller. Tirajele sînt mici, dar există interes. O carte la Vrin ajunge în biblioteci din toată lumea. Mai există Presses Universitaires de France, care are colecţii specializate. Şi există o constelaţie de reviste de specialitate, pe grade de specializare şi de iradiere, de la medii extrem de restrînse pînă la medii ceva mai accesibile. Mai sînt şi cîteva aso-ciaţii

internaţionale. Există Asociaţia de Studii Greceşti, fondată la 1860, şi există Societatea Internaţională de Studii Medievale, care are şi congrese periodice, o dată la 4 ani.     

Cîţi români sînt în aceste asociaţii, în cea de studii greceşti şi în cea de studii medievale?

În Societatea de Studii Medievale, sînt peste 900 de membri. 

Cîţi români?

Pînă acum trei ani, cînd ne-am reunit într-un congres la Palermo, eram singura. Acum trei ani, au fost admişi trei colegi români, dar tot din Franţa, medievişti, care aveau deja doctoratele trecute. În Asociaţia de Studii Greceşti, nu e nici un român.  

În România, un absolvent de latină, de greacă veche, de filozofie, de filologie moare de foame. Acel absolvent trebuie să facă şi altceva, redactare de texte, meditaţii pentru liceu, corectură.

Aşa ceva îl pierde pe acel absolvent. Se abate de la misiunea de cercetător.  

În Franţa, un om bun, priceput, interesat, care studiază filozofie medievală sau greacă veche, se poate descurca cu banii?

Da, dacă a studiat într-un centru de studii, iar tema sa este preluată într-o şcoală doctorală. Se acordă burse postdoctorale.  

Cît înseamnă această bursă postdoctorală?

Pînă la 2.000 de euro. După aceea, pentru că a făcut parte dintr-un proiect care s-a realizat, el poate să se mute într-o altă echipă. După mai multe asemenea experienţe, poate fi integrat definitiv într-o echipă de cercetare. Dar dacă a trecut examenul de agrégation, atunci poate fi profesor de liceu, este repartizat şi are un post. Întîi – stagiar, un an, apoi definitiv.  

Deci, dacă ai trecut agrégation, nu poţi să fii şomer?

Nu. Ai post pe viaţă. Nu eşti şomer. Desigur, nu ajungi întotdeauna la Paris, dar ajungi într-un oraş, unde e un liceu. În paralel îţi faci doctoratul şi te poţi prezenta pentru un post la universitate. Dar nu eşti şomer cu agrégation, e un examen sever, dar care îţi asigură un post sigur. Un profesor de liceu, care a trecut acest examen de agrégation, poate

ajunge, la mijlocul carierei lui, să aibă aproape 4.000 de euro. Dacă ai trecut doctoratul şi eşti profesor de liceu, ai tot dreptul să candidezi la un post pentru învăţămîntul universitar sau pentru cercetare. Un absolvent de filozofie, în Franţa, dacă merge pînă la capăt, cu toate examenele, îşi găseşte post. Dacă îşi dă şi doctoratul are şi şanse pentru un post în învăţămîntul superior şi în cercetare. 

În cercetare cît se plăteşte?

Ceva mai puţin. Dacă şi predai, poţi ajunge la 3.700 de euro.

Am învăţat greacă veche cu Andrei Cornea

Cum aţi învăţat greacă veche şi latină?

Eu am făcut latină în liceu. Bine. La Liceul Sava din Bucureşti. Mergînd spre istoria artei, şi de aici vine inhibiţia mea cu zona literelor, nu am mai avut un contact direct cu zona literelor şi a limbii. Cîtă vreme am fost studentă la Istoria Artei am avut acest handicap. Nu puteam să citesc inscripţiile, nu mă descurcam. Aveam nevoie de texte şi citeam traduceri şi îmi dădeam seama că trebuie să merg la textul original ca să pricep despre ce este vorba. Am reluat studiile de limbă. Am făcut întîi slavonă, apoi latină, la universitate. Greacă am început de două ori. Am început să învăţ bine greacă veche abia atunci cînd am făcut ore de pregătire cu Andrei Cornea, aici, acasă. 

Venea la dvs acasă şi vă medita la greacă veche. În ce an era?

Eu am terminat facultatea în 1980 şi am vrut să mă înscriu la limbi clasice, cum a făcut şi Andrei Cornea. Exact în 1980, PCR a dat o lege că nu mai ai voie să faci o a doua facultate: trebuia să te duci acolo unde erai repartizat. N-am mai putut să mă înscriu. Andrei Cornea mi-a spus: „Nu-i nimic, facem împreună“. El era student şi mă pregătea la greacă. Am făcut întîi gramatică, iar apoi am tradus împreună texte platoniciene. Lucram, fără să am o idee clară la ce îmi va servi. În momentul în care eu am ajuns în 1990 în Franţa, cei de acolo erau miraţi că eu citesc şi desluşesc texte din greacă veche. I-am spus lui Jean-Luc Marion că eu n-am o pregătire filozofică. El mi-a răspuns: „Căile spre filozofie sînt multiple. Tema dumitale este originală şi interesantă, dacă o poţi duce pînă la capăt, e meritul dumitale“. Jean-Luc Marion a vorbit 10 minute cu mine, imediat m-a înţeles. Această încredere pe care mi-a acordat-o m-a încurajat.  

Care este cea mai mare satisfacţie după 20 de ani de lucru în Franţa?

Faptul că am continuat să-mi asum dimensiunea românească, în timp ce am lucrat într-o dimensiune franceză. Deşi n-am scris şi n-am publicat în România, pentru mine, n-a existat niciodată o ruptură. Marea satisfacţie este că putem vorbi despre lucrurile acestea în România şi că lucrurile acestea vă interesează. N-am devenit un cetăţean francez care

se ocupă de lucruri franţuzeşti. Faptul că funcţionez în ambele lumi şi vă interesează ceea ce fac, pentru mine, este imens.  

Cum v-aţi simţit la lansarea din România a cărţii dvs Despre diafan?

Pînă la lansarea din România, mi se părea firesc să public cărţi. La lansarea din România, mi-am dat seama că nu mai e atît de firesc să publici, la peste 50 de ani, prima ta carte în limba română. Cînd am fost invitată să vorbesc, deşi n-am trac cînd vorbesc în public, am avut senzaţia că nu ştiu ce să spun. Era o emoţie care îmi oprea posibilitatea conceptualizării. La lansarea mea, acum, în 2010, regăsisem ceva din emoţia zilelor din decembrie 1989.  

Ce făceaţi în decembrie 1989?

În noiembrie 1989, am semnat o scrisoare, difuzată la Europa Liberă, în favoarea lui Andrei Pleşu, care era în reşedinţă supravegheată la Tescani, şi împotriva situaţiei de cenzură şi de oprimare care era în acel moment. Erau 18 semnături pe acea scrisoare. Scrisoarea s-a difuzat la sfîrşitul lunii noiembrie.  

Care a fost reacţia autorităţilor?

Am fost chemată la Partid, la Institutul de Istorie a Artei, şi mi s-a spus că nu mai aveam dreptul să semnăm nici un articol, că nu mai avem voie să ţinem vernisaje şi că vom fi daţi afară. Eram prelucraţi cîte patru. Eu am intrat la discuţia cu activiştii PCR împreună cu Andrei Cornea, Anca Oroveanu şi Magda Cârneci. Ameninţările erau puternice, ni se spunea că am făcut un lucru nedemn, trimiţînd scrisori la Europa Liberă. Din cei 18 semnatari, cîţiva au fost arestaţi, ştiu sigur de Florin Iaru.  

Pînă în 22 decembrie, n-aţi fost arestată şi nici n-aţi fost concediată?

Nu. Îmi pierdusem dreptul de semnătură, trebuia să organizez un vernisaj la Arad şi textul meu de prezentare n-a mai apărut. Am ieşit pe stradă şi am încercat să înţeleg ce se întîmplă. În 21 decembrie, am fost la Universitate şi am plecat înainte de împuşcături, cînd s-a întunecat. Le auzeam de acasă. Am ieşit a doua zi dimineaţa, pe 22 decembrie. Am văzut urme de sînge. Era goală Piaţa Universităţii, un fel de tăcere brutală şi îngrijorătoare. Apoi, am văzut tancurile. În toate zilele acelea, s-a tras, lucrurile s-au liniştit după executarea lui Ceauşescu. După cîteva zile, mi-a dat Stelian Tănase un telefon şi mi-a spus: „vino, că ne regrupăm“. 

De unde îl ştiaţi pe Stelian Tănase?

Semnătura mea pe scrisoarea celor 18, difuzată de Europa Liberă, a ajuns prin Andrei Cornea şi Stelian Tănase. Andrei Cornea m-a sunat şi mi-a spus că mă va căuta un amic de-al lui. „Întîlneşte-te cu el, are să-ţi spună ceva.“  M-am întîlnit cu Stelian Tănase, pe care nu-l cunoşteam dinainte, m-a purtat pe străzile din Bucureşti şi m-a întrebat: „Vrei să semnezi scrisoarea? Ai nevoie să te gîndeşti?“. Am răspuns: „O semnez. Trebuie să facem ceva“. După căderea lui Ceauşescu, Stelian Tănase îi mobilizase, printre alţii, pe cei 18 semnatari ai scrisorii. Ne-am întîlnit la Intercontinental. Acolo s-a fondat Grupul pentru Dialog Social şi s-a făcut un document cu membrii fondatori.

Epigonismul „dăunează grav sănătăţii“

Sînteţi membru fondator al GDS?

Da.  

Ce-şi propunea GDS în acel moment?

Am ascultat discursurile lor despre conştiinţa civică, în fine, era un entuziasm, lucrurile sunau bine, dar nu ştiam ce e în spatele acestor termeni. Pînă cînd am plecat în Franţa, am participat la sedinţele GDS, chiar şi după plecarea mea, cînd mă întorceam în România, veneam la GDS, scriam în revista 22 articole despre patrimoniu, despre distrugerea bisericilor. Eu am refuzat să scriu articole politice, pentru că nu-i domeniul meu. Nu ştiu să fac analiză politică.

 Sînteţi şi acum membră în GDS?

Da. Şi am participat la acţiuni împotriva distrugerii patrimoniului, făceam fotografii, scriam articole, protestam împotriva distrugerii patrimoniului de după 1989. 

 V-a luat cineva în seamă?

Nu. Eu îmi făceam datoria, dar fără efect.

 Aţi urmărit evoluţia GDS?Da. Mă interesa activitatea GDS.  

Credeţi că şi-a îndeplinit misiunea?

La început şi-a îndeplinit-o foarte bine, era un far aprins. După aceea, lucrurile s-au nisipat în discuţii între facţiuni. Probabil că au intervenit lucruri prea conflictuale între

diverse facţiuni din GDS, care au făcut să se manifeste disensiuni interioare. Conflictele au măcinat GDS. De ceva vreme, lucrurile din GDS au intrat în nisipuri mişcătoare. 

Această afundare în nisipuri mişcătoare credeţi că a fost accentuată şi de o prea puternică poziţionare politică, mai ales în ultimii 5 ani?

Nu am deloc o implicare politică în România, ca să dau un răspuns elocvent. Pot doar să spun că am constatat o contradicţie între o implicare politică şi sensul civic al GDS. Mai este ceva: e vorba de personalităţile din GDS. Dialogul trebuie să fie viu şi fiecare să-şi asume propria personalitate, nu trebuie să semene cu celălalt. Un dialog civic este atunci cînd fiecare se respectă pe sine şi-l respectă pe celălalt. E vorba de egalitatea lui „a fi“ împreună. Fraternitatea înseamnă a vedea în celălalt pe fratele tău, nu în sens creştin, ci în sensul unui om cu care schimbi idei. În GDS, nu trebuie să existe nişte statui, nişte monumente, ci fiecare trebuie să participe la discuţie şi la înţelegere. Or, în GDS, am simţit că au apărut nişte modele şi, ca fierul care merge către magnet, s-au creat nişte direcţii către anumite modele, anumite personalităţi, iar în jurul lor au apărut epigoni. Pentru cultura română, aflată în plină mutaţie, epigonismul acesta „dăunează grav sănătăţii“. Trebuie să formăm oameni care să-şi asume personalitatea lor, cu orgoliul – în sens pozitiv – de a fi ei înşişi.

Diafanul – relaţia dintre privire, lumină şi obiectul vizibil

Prin diafan vezi lucrurile, nu doar le priveşti. Ca la icoane: a vedea chipul ascuns al celui care este în spatele şi în faţa icoanei. Chiar spuneţi că icoana este „chipul nevă-zutului“. Dar m-am întrebat: există un opus al diafanului?

Şi Aristotel s-a întrebat dacă există un opus al diafanului. Obscuritatea este opusul diafanului prin retragerea luminii. Diafanul este ceva în care lumina este prezentă. Cînd lumina se retrage, diafanul dispare, iar obscuritatea este absenţa luminii. Diafanul este o natură comună atît privirii, cît şi inteligenţei. Privirea este un act inteligent, în care înţelegem ceea ce sesizăm vizual. Cînd văd o imagine, semnificaţia ei nu este ceea ce văd, ci ceea ce înţeleg din ceea ce văd. Imaginea vă emoţionează în chip sensibil, pune o amprentă, un patos, asupra facultăţii sufletului de a recepta. E o amprentă asupra inteligenţei afective. Această inteligenţă sensibilă este transpusă conceptual. Este o legătură directă între înţelegerea sensibilă şi înţelegerea semnificaţiei.  

Mi-a plăcut finalul cărţii. Să-l  priveşti pe Isus pe cruce de deasupra. Noi îl vedem pe Christ doar din faţă. Iată că-l poţi privi de deasupra. Eu, privitorul, îl văd de deasupra. Cum poţi vedea de deasupra crucii?

Este un desen făcut de Ioan al Crucii. Am văzut acel desen. Ochiul minţii se detaşează de tot ce este pasiune temporară şi ajunge la vederea principiului, e vederea Tatălui. Tatăl îşi priveşte Fiul. Dar este şi privirea noastră îngemănată cu privirea Tatălui.   

Marea mutaţie a cărţii este că rediscutaţi termenul de diafan. În limba română, diafanul cred că este, mai degrabă, folosit ca adjectiv – om diafan, comportament diafan. Prin cartea dvs, repuneţi în circulaţie un termen: diafanul ca privire prin lumină.

În româneşte, un sens al diafanului vine de la Flaubert, care vorbeşte de obrazul diafan al unei fete, străveziu, evanescent. Eu îl citez pe Joyce, care trimite la Aristotel şi la Dante. James Joyce foloseşte termenul de diafan pentru a defini, în Ulise, un anumit tip de percepţie. Joyce nu foloseşte termenul de diafan în sens romantic, ci readuce în actualitate percepţia lumii ca un creuzet în care strălucesc anumite elemente vizibile, pentru a căpăta o semnificaţie.