Analele Ştiintifice ale Universităţii Al. I. Cuza-Iaşi-Nr-1-2008

ANALELE TIINIFICE ALE

UNIVERSITII AL.I.CUZA

DIN IAI (SERIE NOU)

TEOLOGIE ORTODOX

TOM XIII 2008

Editura Universitii Alexandru Ioan Cuza Iai

COMITET DIRECTOR: Preafericitul Printe Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne, Membru de onoare al Academiei Romne naltpreasfinitul Printe Teofan, Mitropolitul Moldovei i Bucovinei Academician Prof.dr. Emilian Popescu Prof.dr.pr. Viorel Sava decan Prof.dr.pr. Gheorghe Popa Prof.dr.pr. Nicolae Achimescu Prof.dr.pr. Petre Semen Prof.dr.pr. Ioan C. Teu Prof.dr. Ion Sandu Prof. Joseph Famere Universit Catholique de Louvain, Louvain - la - Neuve, Belgia Prof. Franois Bousquet, Facult de Thologie et de Sciences Religieuses de lInstitut

Catholique de Paris, Frana J.A. McGuckin, Universitatea Columbia, New York, USA Matija Strlic pHD University College London Centre for Sustainable Heritage CONSILIU DE REDACIE: Prof.dr.pr. Gheorghe Petraru Conf.dr.pr. Ion Vicovan Conf.dr. Vasile Cristescu Conf.dr. Carmen-Maria Bolocan Conf.dr. Carmen-Gabriela Lzreanu Lect.dr.pr. Alexandrel Barnea Lect.dr.pr. Ilie Melniciuc-Puic Lect.dr.pr. Dan Sandu Lect.dr.pr. Adrian-Lucian Dinu Lect.dr.pr. Daniel Ni-Danielescu Lect.dr. Merior Dominte Lect.drd. Stelian Onica REDACTOR RESPONSABIL: Conf.dr. Nicoleta Melniciuc-Puic TEHNOREDACTOR: Valentin Grosu

Adresa: Str. Cloca, nr. 9 Tel: 0040 232 201 328 Iai, 700 066 0040 232 201 329 Romnia Fax: 0040 332 816 723; 0040 232 258 430

CONTENS I

THEOLOGY IN DIALOGUE WITH THE CHALLENGES OF THE CONTEMPORARY WORLD

The Role of the Philosophy in the Byzantine Theology -

Prof. Joseph FAMERE...........................................................................5 Secularization and Modernity. A Christian Evaluation -

Prof.dr.pr. Nicolae ACHIMESCU .........................................................23 Stephen A. Kents and Benjamin D. Zablockis Contributions to the

Development of the Theory of Brainwashing in New Religious Movements - Prep.drd. Constantin-Iulian DAMIAN ............................41

II THE REVEALED WORD - AN EXPRESSION OF DIVINE LOVE

The Sacramentary of Serapion of Thmuis its place and importance in the

history and evolution of the Holy Liturgy and the Book of Liturgy - Prof.dr.pr. Viorel SAVA .......................................................................59

The Sacramental Value of Word - Prof.dr.pr. Ioan C. TEU.............................81 Ways of addressing in the oratoric discourse of the Saint Metropolitans

Antim Ivireanul and Varlaam - Conf.dr. Carmen-Maria BOLOCAN..99 Jerusalem Tombs Inscriptions and New Testament Relation -

Lect.dr.pr. Ilie MELNICIUC-PUIC.....................................................113 Deuteronomy Quotations in Gospel of Mark -

Lect.dr.pr. Ilie MELNICIUC-PUIC.....................................................129

III THE CHURCH AND HER STEWARDSHIP IN THE SOCIAL LIFE

The Residing in Iasi Metropolitans of Moldavias Social and Cultural

Contribution to the Nations Welfare on the Occasion of the Sixth Centenial of the Citys Documentary Attestation. A Historical Retrospective - Conf.dr.pr. Ion VICOVAN ....................143

The Patriarch Nicodim and his position in front - of the communist system from Romania - Asist.Arhim.drd. Emilian NICA..............................161

The Churchs atitude towards the present social problems; integration, globalisation, atheism, secularisation, human traffic- which are all a great chalenge for both the Church and the Society in the third Millenium - Prof.dr.pr. Petre SEMEN .......................................171

Religiosity and handicap mintal - Conf.dr. Carmen-Gabriela LZREANU ...185 Social Work the Philantropic Vocation of the Church -

Lect.dr.pr. Dan SANDU ......................................................................199

IV DISCIPLINARY AND ARTISTIC VALUES OF ECCLESIAL RULE

The receiving of the heretics in the Church. The general considerations -

Prof.dr.pr. Constantin RUS ................................................................219 Primary and derived geometrical and natural shapes.

The Configurations of shapes - Lect.dr. Merior G. DOMINTE .......237 Take heed, therefore, to yourselves, and to all the flock[] (Acts 20, 28).

Clues on Christ love and spiritual grouth within life of the modern parish - Pr.lect.dr. Adrian DINU ..........................................253

About the visual aesthetics of sacred art, part of the scriptural message within the Churchs mission - Lect.dr. Merior G. DOMINTE, Lect.drd. Stelian ONICA.....................................................................277

V PREVIEW ....................................................................................................... 293

VI NOTIFICATION ............................................................................................ 301

VII FROM THE FACULTY LIFE ...................................................................... 329

I TEOLOGIA N DIALOG CU PROVOCRILE

LUMII CONTEMPORANE

Le rle de la philosophie dans la thologie byzantine

Prof. Joseph Famere1

Le thologien oriental suspectera facilement son homologue occidental de rationalisme; il lui reprochera spontanment de ne pas respecter le mystre ineffable de Dieu et de le rduire aux concepts de la raison ou aux formulations du langage humain.

La critique est-elle justifie ou sagit-il dun malentendu ? Pour rpondre cette question, qui ne sera pas traite comme telle ici, il faut dabord bien saisir ce quest la thologie pour un oriental et la fonction quy occupe la rationalit, philosophique tout spcialement. Tel est prcisment le propos de cette rflexion.

Une premire partie exposera la comprhension de la thologie dans lOrthodoxie, byzantine plus particulirement2. On se montrera dj

1 Universit Catholique de Louvain, Facult de Thologie, Grand-Place, 45

B-1348, Louvain-la-Neuve, Belgique. 2 On se limitera ici tradition orthodoxe chalcdonienne, grco- et slavo-

byzantine, celle qui est en pleine communion avec le Patriarcat cumnique de

Prof. Joseph Famere 6

attentif aux rapports entre thologie et rationalit. La seconde partie sera plus spcifiquement consacre au rle quy a exerc et y exerce toujours la pense philosophique.

I. Quest-ce que la thologie ? Pour lOrient chrtien, la thologie est un acte minemment

existentiel et mystique : le thologien ne peut bien parler de Dieu que sil en fait lexprience personnelle. La thologie est une entreprise de contemplation de Dieu, de transformation spirituelle de ltre humain, y compris lintellect; elle nest donc pas surtout ni dabord une dmarche strictement intellectuelle, un discours rationnel second sur lexprience de foi la manire occidentale (intellectus fidei), elle est exprience vcue de Dieu et de foi en lui. La gnose ou connaissance thologique est une participation, en Christ, la plnitude damour de la Trinit, exprimente dans la liturgie notamment. La thologie est, la fois, laffirmation de la transcendance inaccessible (ou essence incommunicable) de la Trinit et sa contemplation transfigurante dans la gloire incre quelle rayonne3; elle est participation la vie divine par lapprofondissement eucharistique et ecclsial des critures4.

Cette premire approche globale de la vision orientale de la thologie manifeste que cette dernire est un acte existentiel et spirituel de foi bien plus quune expression intellectuelle de cette exprience mystique ou une rflexion rationnelle sur elle. La raison humaine est ici seulement comme en appoint pour aider formuler une exprience de contemplation, qui reste radicalement indicible. Cest une fonction purement instrumentale qui est ainsi attribue la raison au service du mystre de la foi. En thorie du moins, car que de paroles, de paroles intelligentes, que de concepts emprunts la philosophie et de raisonnements logiques complexes pour dire cet indicible5 ! Notre Constantinople. LOrthodoxie orientale ou non chalcdonienne dveloppe foncirement la mme vision de la thologie.

3 On aura reconnu la thologie palamite des nergies incres par lesquelles Dieu se donne connatre et participer.

4 Cf. O. Clment, Lglise orthodoxe (Que sais-je ?, 949), Paris, Presses Universitaires de France, 19914, p. 30-31.

5 On pense, entre autres, aux crits des Cappadociens, de Maxime le Confesseur et de Grgoire Palamas

Le rle de la philosophie dans la thologie byzantine 7

vigilance est donc ds prsent sollicite : la thologie orientale ne serait-elle pas porte et ptrie par la rationalit philosophique beaucoup plus quelle ne veut bien le reconnatre ?

Une seconde approche, plus dtaille, de la thologie byzantine

permettra de mieux apprhender lobjet de notre rflexion. Dans une confrence intitule Theological Education in Scripture

and the Fathers 6, lvque Kallistos de Diokleia (Timothy Ware), professeur la Facult de thologie de lUniversit dOxford, recourt quatre mots pour caractriser la thologie orientale : charisme, mystre, catharsis et silence (hJsuciva), relis chacun une citation scripturaire (respectivement Jn 1,18, 1 Co 13,12, Mt 5,8 et Ps 45,10).

a) La connaissance thologique est un charisme ou un don de Dieu (cavrisma). Elle relve dune initiative divine plutt quhumaine : Dieu nest pas lobjet passif, mais le sujet actif de notre connaissance; de mme, la personne humaine est connue par Dieu plus quelle ne le connat (cf. Ga 4,9). Le vrai thologien est toujours qeodivdakto", enseign par Dieu lui-mme. La thologie, selon Origne, est une exhalaison, une effusion et un rayonnement de Dieu; pour Didyme lAveugle, elle est le pouvoir, la gloire et lnergie de Dieu. Elle prsuppose donc une foi personnelle : Credo ut intelligam, et non linverse.

b) Saint Basile et saint Grgoire de Nazianze (le Thologien) utilisent rgulirement lexpression le mystre de la thologie . Ici, le mystre (musthvrion) nest pas simplement un problme irrsolu, insoluble et incomprhensible, mais quelque chose de rvl notre comprhension, quoique jamais de manire exhaustive, car il sagit dun accs linfinit mme de Dieu. Aussi la thologie est-elle mystre en ce sens quelle cherche exprimer en langage humain (philosophique galement) ce qui est bien au-del de toute comprhension humaine7; elle

6 Pro manuscripto, 7 p. Jen ai reu le texte lors dun sjour de recherche St. Vladimirs Orthodox Theological Seminary, Crestwood (New York) en 1994. Voir aussi T. Ware, Lorthodoxie. Lglise des sept Conciles, Paris, Descle de Brouwer, 1997.

7 Un extrait du quatrime discours thologique (deuxime sur le Fils) de Grgoire de Nazianze est loquent quant la modestie avec laquelle le thologien doit viser la vrit divine : () la divinit ne peut tre dsigne par aucun nom (ajkatonovmaston). () la substance divine (oujsivan Qeou'), aucun esprit (nou'") ne la conue (kecwvrhken), aucun mot (fwnhv) ne la embrasse (perievlaben) entirement, mais


est la fois contemplation et expression de lInexprimable , selon les mots du regrett Jean Meyendorff.

Si la thologie oublie les invitables limites de lentendement humain et remplace le Verbe (Lovgo") ineffable de Dieu par la logique humaine, elle cesse dtre tho-logie pour sombrer dans la techno-logie . Aussi faut-il employer lantinomie et le paradoxe pour porter le langage humain au-del de ses propres limites8. En vue dembrasser la plnitude de la vrit divine, quoique de manire inadquate, le thologien se voit contraint de tenir simultanment des affirmations apparemment contradictoires. Le discours thologique est ainsi la fois ngatif et positif. Ces approches apophatique et cataphatique ne sexcluent pas mutuellement, mais au contraire sappellent lune lautre et sont simultanes : le dire et le non-dire forment un seul et mme mouvement.

c) Puisque la thologie est vision de Dieu, elle prsuppose la puret du cur (cf. Mt 5,8) : pas de thologie authentique sans purification (kavqarsi") ! Si la thologie est toujours un don de la grce divine, ce libre don nen requiert pas moins la pleine coopration de ltre humain, sa synergie (cf. 1 Co 3,9), sa conversion, son ouverture linhabitation de lEsprit Saint. En ce sens, toute thologie est thanthropique : pas de vraie thologie sans un engagement personnel

daprs ce qui est autour de lui (peri; aujtovn), nous nous faisons une esquisse (skiagrafou'nte") de ce qui est en lui et nous composons une image (fantasivan) la fois obscure et faible, et diverse par ses divers lments. Le meilleur thologien (a%risto" qeolovgo") est pour nous non pas celui qui a dcouvert le Tout car la prison o nous sommes ne reoit pas le Tout , mais cest celui qui a imagin (fantasqh'/) mieux quun autre et mieux rassembl en lui-mme limage de la vrit (to; th'" ajlhqeiva" i%ndalma), ou son ombre (ajposkivasma), ou je ne sais quel nom nous devons employer. (Discours 30, 17, in Sources chrtiennes, t. 250, d. P. Gallay, Paris, d. du Cerf, 1978, p. 260-263)

8 Un autre passage du Nazianzne, tir de son cinquime discours thologique (sur lEsprit), est trs significatif quant au statut du langage thologique : () le Fils est Fils selon une relation dun ordre plus lev (kata; tina scevsin uJyhlotevran), puisque nous ne pouvons pas exprimer autrement quil vient de Dieu et quil est consubstantiel; ds lors nous devons regarder comme indispensable dappliquer la divinit dans un sens mtaphorique (metafevrein ejpi; to; qei'on) les mots dici-bas (ta;" kavtw klhvsei"), en particulier ceux qui dsignent chez nous la parent. (Discours 31, 7, in Sources chrtiennes, t. 250, p. 289)


la saintet ! Cest pourquoi, la thologie nest pas une science au sens ordinaire du mot, car elle concerne la personne humaine tout entire et implique une transformation personnelle radicale. Elle est certes scientifique au sens o elle vise la justesse, lexactitude et la rigueur intellectuelle. Mais celles-ci sont insuffisantes par elles-mmes, car ce qui est attendu du thologien, cest aussi, et beaucoup plus fondamentalement, une communion personnelle avec Dieu.

Il faut ds lors emprunter un chemin de catharsis. Il commence par la repentance et le changement de mentalit (metavnoia), une rorientation et un recentrage radical. Ainsi implique-t-il une incessante ascse au sens le plus large du mot. Celle-ci, en conduisant au refus du moi goste et lhumilit, nest pas solitaire mais ecclsiale, car elle prsuppose une vie communautaire, fonde sur les sacrements de baptme et deucharistie. La catharsis thologique ne peut donc aller sans la prire : Si tu es thologien, crivait vagre le Pontique au IVe sicle, tu prieras vraiment et si tu pries, tu es thologien9. La vritable thologie est toujours doxologique. Thologiser , cest glorifier Dieu dans la louange et la prire, et devenir soi-mme une hymne vivante de louange Dieu.

d) En consquence de ce qui vient dtre dit, il ne peut y avoir de thologie sans tranquillit intrieure (hJsuciva), sans silence du cur. Nest-ce pas aussi lessence mme de l hsychasme monastique ? Pour connatre Dieu et pouvoir parler de lui, il faut dabord lcouter dans le silence intrieur. Toute thologie authentique est mystique10.

e) Kallistos Ware ajoute un cinquime mot pour caractriser la thologie : la joie, aussi essentielle et indispensable que les quatre premires dimensions. Dans la recherche de Dieu, marque par une crainte respectueuse, le thologien est galement appel cultiver la joie du cur, le sens dun merveillement joyeux, de manire donner un tmoignage qui porte du fruit dans le monde.

Dans cette seconde approche de la thologie orientale qui vient dtre dveloppe, la dimension existentielle de celle-ci est galement trs affirme : initiative gracieuse de Dieu, exprience dun Ineffable,

9 Trait de loraison, 60, in Revue dAsctique et de Mystique 15 (1934) 90. 10 Selon le titre fameux de V. Lossky, Thologie Mystique de lglise dOrient,

Paris, Aubier, 1944.


ncessit de se convertir et de prier . Ceci dit, et cest une autre dimension de la thologie, celle-ci cherche exprimer en langage humain cet Inexprimable, tout en prenant bien garde de ne jamais rduire le Logos ineffable de Dieu la logique humaine. Le recours lantinomie et au paradoxe, ainsi quau symbole et la mtaphore, simpose donc pour faire clater en quelque sorte la finitude du langage humain11. Ceci dit, cet apophatisme typique de la thologie orientale, sil rpond bien au Dieu, nul ne la jamais vu du Prologue johannique, nen plonge pas moins galement ses racines dans une philosophie no-platonicienne, christianise jusqu un certain point, celle du Pseudo-Denys lAropagite. Cest cette philosophie no-platonicienne qui informe le plus (et parfois dforme) la thologie orientale, sans quelle en ait dailleurs toujours conscience. On sattachera dvelopper cette intuition prcise dans la deuxime partie de lexpos. Mais auparavant, continuons envisager de manire globale les rapports entre thologie et rationalit philosophique (grecque).

Les Pres grecs se sont continuellement efforcs dexprimer la tradition chrtienne dans les catgories de la pense grecque en vue dune conversion de lhellnisme, un but qui na pas ncessairement t couronn de succs en tout point. Ils se sont ainsi servis des concepts de la philosophie grecque, et particulirement de la notion de qevwsi", divinisation ou dification. Dans la mme dynamique, la notion de participation la vie divine est essentielle en vue de devenir Dieu et de le connatre . Cette vision ne favorise cependant pas, dans la thologie orientale actuelle, une approche positive de l autonomie

11 Ne peut-on faire ici un paralllisme suggestif avec la philosophie ou

lhermneutique contemporaine du symbole (religieux notamment) ? Je pense, par exemple, linterprtation ricoeurienne des paraboles de Jsus comme des expressions-limites pointant vers des expriences-limites (du Royaume), cf. P. Ricoeur, La Bible et limagination, in Revue dhistoire et de philosophie religieuses 62 (1982) 339-360. Et en logique, nenvisage-t-on pas aujourdhui une logique systmique transcendant la logique binaire du tiers-exclu et de la non-contradiction ? Quant lapophatisme sensu lato, nest-il pas au cur dune recherche philosophique actuelle qui souvre une rationalit large, reconnaissant le mystre et lopacit du rel, tout ntant pas rductible ou intgrable la clart et la transparence de la raison pure ? Tant les expriences tragiques du XXe sicle (la shoah, les gnocides) que la rsistance ttue du religieux nous lont appris.


humaine, comprise demble comme autosuffisance ou fermeture Dieu. On sent ici le poids dune philosophie sous-jacente.

Le salut par la connaissance (ou la gnose vritable) est au cur de la thologie orientale, car Dieu sest rvl en vrit en Jsus-Christ, mais en mme temps, par son essence (sa super-essence, dirait Plotin), il est au-dessus de lintellect humain et ne peut tre totalement exprim par des mots. Une antinomie est donc sous-jacente cette thologie : par ses enracinements grecs (et non seulement notestamentaires), la connaissance intellectuelle de la vrit (ou illumination) y est en soi salutaire12, mais simultanment cette vrit de Dieu est essentiel-lement transcendante et donc inaccessible totalement. Lessence de Dieu nest pas connaissable, seules ses nergies (ou rayons de sa gloire) le sont par participation mystique. Pour tenir cette antinomie, la doctrine classique du Palamite, au XIVe sicle, linstaurera en Dieu mme, distinguant en lui un quant soi essentiel inconnaissable et des nergies incres connaissables.

Si la rationalit (grecque) marque ncessairement la thologie orientale, cette dernire reste plus fondamentalement le fruit dune exprience spirituelle de communion avec Dieu dans la tradition ecclsiale. La simple dduction rationnelle partir de lcriture et des dcisions dogmatiques conciliaires est le niveau thologique le plus bas et le moins sr, tandis que lexprience des saints ne peut qutre fondamentalement identique celle des Aptres et des Pres. Seule lintelligence ou la formulation humaine de la vrit divine (rvle une fois pour toutes en totalit) peut crotre et se dvelopper dans la tradition ecclsiale, mais aucun langage humain nest entirement appropri la vrit elle-mme ni ne peut lexprimer de faon exhaustive13. La raison humaine est donc l seulement en appui pour formuler une exprience indicible. Aussi est-ce en exprimant ce que Dieu nest pas que le

12 On pense ici un certain intellectualisme chrtien prsent aux origines mmes de la tradition orientale et aux traces laisses par le gnosticisme grec chez ceux mmes qui lont combattu, Irne de Lyon, Clment dAlexandrie et Origne. Cf. Clment de Rome, ptre aux Corinthiens, 36, 1; 40,1 et 41, 4; La Doctrine des douze aptres (Didach), 9, 2-3 et 10, 2; Justin, Ire Apologie, 61, 12-13; Irne de Lyon, Contre les hrsies, IV, 20, 6-7 et V, 1,1; voir aussi M. HARL, Origne et la fonction rvlatrice du Verbe incarn, Paris, Seuil, 1958.

13 Cf. supra, notes 7 et 8 (discours thologiques de Grgoire de Nazianze).


thologien dit vraiment la vrit, car ce que Dieu est est au-dessus de toute parole ou pense humaine.

Ne pourrait-on ds lors parler dune fonction ngative ou apophatique de la rationalit, celle-ci affirmant (ce) quelle ne sait pas ? Ne pourrait-on invoquer aussi une fonction cathartique de lintellect humain ? Le processus dlimination de tout ce quon croit savoir est en effet la fois une dmarche intellectuelle et une purification spirituelle ou asctique (kavqarsi"), rejetant toute rduction de Dieu une idole, ft-elle intellectuelle : Dieu est paradoxalement connu en tant quinconnaissable intellectuellement, motionnellement ou sensiblement. Dans ce processus la fois intellectuel et existentiel, on reconnat lajfaivresi" pseudo-dionysienne, acte d abstraction rationnelle et dallgement spirituel par rapport aux sens.

Dieu est donc connaissable sur un autre plan que purement intellectuel, cest--dire sur le plan de lexprience mystique, de la rencontre, de lamour, dune contemplation suprieure la connaissance 14, que les Pres nomment dification .

Quoiquelle se veuille avant tout exprience spirituelle et simple expression intellectuelle (verbale) de celle-ci, la thologie orientale est sans doute ptrie et marque par une rationalit philosophique trangre la foi chrtienne beaucoup plus quelle ne veut bien gnralement le reconnatre. Cest ce que nous allons tenter prsent dvaluer plus prcisment.

II. Rle de la philosophie dans la thologie byzantine Dans la formulation orientale de la foi chrtienne, la philosophie

grecque (paenne) joue un rle dterminant, qui ne laisse dailleurs pas toujours indemne le donn chrtien (parfois, il y a hellnisation du christianisme plus que christianisation de lhellnisme15).

14 Grgoire Palamas, Triades, II, 3, 53, in ID., Dfense des saints hsychastes.

Introduction, texte critique, traduction et notes par J. Meyendorff (Spicilegium Sacrum Lovaniense. tudes et Documents, 31), seconde dition revue et corrige, Louvain, 1973, p. 492.

15 Si la thse de Harnack relative lhellnisation du christianisme ne doit pas tre gnralise, elle nen recle pas moins de nombreuses observations pertinentes, cf. A. von Harnack, Histoire des dogmes, traduit de lallemand par E. Choisy (Patrimoines.


Dune part, il faut souligner le recours patristique massif aux concepts de la philosophie grecque pour exprimer le mystre du Dieu trinitaire et lunion singulire de lhumanit et de la divinit dans le Christ Jsus; dautre part, on observera linfluence, via Origne notamment, du no-platonisme sur les intellectuels grecs chrtiens16.

a) Il faut, certes, tout dabord distinguer les systmes de la philosophie grecque ancienne et les concepts qui leur ont t emprunts. Des notions telles que oujsiva, uJpovstasi" ou fuvsi", utilises en thologie trinitaire ou en christologie, cest--dire en dehors des systmes platonicien ou aristotlicien qui les ont vues natre, acquirent une signification nouvelle17. Trois hypostases unies dans une ousie (essence) ou deux natures (fuvsei") unies dans une hypostase sont impensables tant pour le platonisme que pour laristotlisme et impliquent des prsupposs mtaphysiques non grecs18. De Grgoire de Nazianze (IVe s.) Grgoire Palamas (XIVe s.), on peut parler dune ouverture la problmatique philosophique grecque, mais sans intgration des systmes philosophiques comme tels. Pour lessentiel, seuls Origne et le Pseudo-Denys prsentent des visions chrtiennes systmatiques de la philosophie grecque. Il faut cependant reconnatre quau sein de la thologie byzantine, il y aura une tension permanente, jamais rsolue, entre la philosophie hellnique et lexprience chrtienne. Et lquilibre ne sera pas toujours prserv, comme on peut le constater dans lorignisme et le no-platonisme dionysien.

b) Lorignisme, aux Ve et VIe sicles, par ses vues sur la cration, la chute, les relations entre lhomme et le Christ, Dieu-homme, fournit une justification lascse et la spiritualit monastiques, notamment

Christianisme), 2e d. corrige, Paris, d. du Cerf, 1993 (1re d., d. Fischbacher, 1893; d. orig., Grundriss der Dogmengeschichte, Freiburg , Akademie Verlag, 1889-1891).

16 Je suis ici lanalyse pertinente et suggestive de J. Meyendorff, Initiation la thologie byzantine. Lhistoire et la doctrine, Paris, d. du Cerf, 1975, p. 32-43.

17 Le mtropolite J. Zizioulas, le thologien orthodoxe contemporain sans doute le plus original, en a fait la dmonstration sa manire gniale, mme si elle nest pas en tout point indiscutable, cf. J. Zizioulas, Du personnage la personne. La notion de la personne et l hypostase ecclsiale, in ID., Ltre ecclsial (Perspective orthodoxe, 3), Genve, Labor et Fides, 1981, p. 23-55, et Christologie et existence. La dialectique cr-incr et le dogme de Chalcdoine, in Contacts 36 (1984) 154-172.

18 Voir, par exemple, Grgoire de Nazianze, Discours 31, 9.


chez vagre le Pontique, disciple fameux dOrigne. Linfluence orignienne, tant sur la spiritualit que la terminologie thologique, perdurera au moins jusquau IXe sicle.

Le systme dOrigne, form lcole dAmmonius Saccas19, rendait le christianisme acceptable aux no-platoniciens, mais sans que ft ncessairement rejete leur conception de Dieu et du monde.

Dans son Trait des principes (Peri; ajrcw'n)20, Origne prsuppose tout dabord que la cration est un acte ternel de Dieu, mais en rfutant lternit de la matire (du moins de la matire telle quelle est prsent), il maintient que le monde cr, ternel, est un monde foncirement intellectuel ou spirituel , et non matriel (mme si seule la Trinit est parfaitement incorporelle ou immatrielle, les intellects ou esprits crs nayant jamais exist sans une certaine matire , subtil support de lesprit). Ce fond de spiritualisme platonisant sduira, a-t-on dj signal, un monde monastique en qute dune justification mtaphysique de son asctisme. On notera ensuite que ce monde intellectuel , comprenant toutes les natures raisonnables ou logikai; fuvsei" (le Pre, le Fils et lEsprit saint, les Anges, les Puissances et autres Vertus, ainsi que ltre humain dans la dignit de son me), est dune substance unique, hormis la diffrence entre le Crateur et les cratures, celles-ci tant intelligentes, immortelles et libres titre gal.

19 Initiateur du no-platonisme, il fut aussi le matre de Plotin. 20 Cf. Sources chrtiennes, t. 252, d. H. Crouzel et M. Simonetti, Paris, d. du

Cerf, 1978.


Cette structure de type moniste21, qui englobe Dieu et les natures raisonnables en une seule substance, nest rompue que par la chute, proportionnellement au mauvais usage que font de leur libert ces intelligences , sloignant ainsi de Dieu. Le monde visible actuel, y compris ltre humain conu comme une me emprisonne dans un corps la manire platonicienne (sw'ma-sh'ma)22, est une consquence du pch. Ce monde, avec ltre humain, a pour destin ultime dchapper cette catastrophe de la matrialisation plus ou moins lourde ou paisse (au prorata de la faute), pour remonter vers ltat initial de batitude23, o sont rests les anges ou du moins leurs degrs suprieurs24,

21 Sans que lon puisse tablir un rapport direct de parent et sans minimiser

dautres influences comme lidalisme allemand, on est frapp par une mme tendance moniste de la philosophie religieuse russe des XIXe et XXe sicles (A.S. Khomiakov, Vl. Soloviev, N. Berdiaev, S. Boulgakov), qui a si profondment marqu lOrthodoxie russe contemporaine. Cette pense se caractrise par son sens de la totalit (le plrme) et de lintgralit (tselnost), lhomme, Dieu et le cosmos tant perus comme un tout vivant. Cette insistance se vrifie tant au plan gnosologique ou pistmologique (connaissance vitale, intuitive et sociale dune totalit organique) quontologique (lunitotalit de Soloviev, voire la sobornost de Khomiakov et des slavophiles). propos de linfluence de Schelling sur Soloviev concernant les rapports entre le monde et lAbsolu, cf. N.O. Losski, Histoire de la philosophie russe des origines 1950, Paris, Payot, 1954, p. 128; sur la pense de Schelling, cf. E. Brito, La Cration selon Schelling. Universum (BETL, 80), Louvain, Presses Universitaires de Louvain Peeters, 1987.

22 Une anthropologie similaire sous-tendra la pense thologique de Grgoire de Nazianze, cf. supra, note 6 : Le meilleur thologien est pour nous non pas celui qui a dcouvert le Tout (to; pa'n) car la prison (oJ devsmo") o nous sommes ne reoit pas le Tout , mais cest celui qui a imagin mieux quun autre et mieux rassembl en lui-mme limage de la vrit (to; th'" ajlhqeiva" i%ndalma), ou son ombre (ajposkivasma), ou je ne sais quel nom nous devons employer. (Discours 30, 17, in Sources chrtiennes, t. 250, p. 262-263).

23 Les dmons sont tombs si bas quils sont devenus indignes de lducation que les hommes reoivent des anges et ils font tout pour gner la remonte des hommes. Pourront-ils cependant revenir lunit premire grce leur libre arbitre, ou leur malice, alors quelle ntait quun accident au dpart, sest-elle change en nature ou substance jusqu les carter dfinitivement de la fin bienheureuse ? Y aura-t-il une apocatastase finale ? Une lecture attentive du Trait des principes ne permet pas de le dterminer nettement.

24 La vie monastique, qui, dans lOrthodoxie, reprsente comme un idal pour tout chrtien, est toujours appele la vie anglique.


et sunir nouveau la substance de Dieu. Cette influence (no-)platonicienne sur la thologie orientale va encore se renforcer avec le Pseudo-Denys.

c) Aprs Origne et vagre, lide grecque du monde comme ordre (kovsmo", tavxi") et hirarchie (iJerarciva), la sparation platonicienne radicale entre les mondes intelligible et sensible ainsi que le groupement no-platonicien des tres en triades rapparaissent au dbut du VIe sicle dans les crits du Pseudo-Denys lAropagite.

Il est certes reconnu que cet auteur a jou un rle capital, avec Grgoire de Nysse et Maxime le Confesseur, pour la diffusion de la thologie apophatique. Contrairement lorignisme et au no-platonisme, il rejette ainsi explicitement la notion dune connaissance de Dieu selon lessence (kat joujsivan), car Dieu est au-dessus de ltre et de toute opposition entre ltre et le non-tre. Une union (e^^nwsi") avec Dieu, fin suprme de lexistence humaine, est nanmoins possible, mais elle est ignorance (ajgnwsiva), car elle exige un dtachement de toute activit des sens et de lentendement, lequel est propre lexistence cre. Dans les catgories de lexistence, Dieu ne peut tre dit quen termes ngatifs et est mme au-del de toute ngation comme il lest de toute affirmation25. Cependant, il se donne connatre en dehors de son essence transcendante, en se manifestant dans tous les tres par ses puissances (dunavmei"), se multipliant ainsi sans quitter son unit. Si elles ne sont pas son essence, les puissances et les nergies ne sont pas une forme amoindrie ni des manations de la divinit, elles sont elles-mmes pleinement Dieu auquel les tres crs peuvent participer, chacun, leur

25 Cf. Denys lAropagite, Thologie Mystique, V (PG 3, 1048 A9 B6) : (La

Cause par minence de toute ralit intelligible) nest rien de ce qui est connu par nous ou qui [l] est par un autre tant. Elle nest ni lun des tants ni des non-tants. Nul des tants ne la connat en ce quelle est en elle-mme. Elle-mme nen a pas la connaissance en tant quils sont des tants. Delle il ny a pas de raison ni dsignation, ni connaissance. Delle il ny a ni tnbre ni lumire, ni erreur, ni vrit, et titre universel ni affirmation ni ngation. Ce sont des ralits postrieures elle que nous affirmons ou nions et non pas elle-mme, car, Cause parfaite et unitive de toutes choses, elle est au-dessus de toute affirmation et de toute ngation, elle qui, dgage de tout, est en sa transcendante-minence suprieure tout. (trad. .-H. Wber, in Saint Albert le Grand, Commentaire de la Thologie mystique de Denys le pseudo-aropagite suivi de celui des ptres I-V [Sagesses chrtiennes], Paris, d. du Cerf, 1993, p. 149-150)


mesure26. Le Dieu de Denys est le Dieu vivant de la Bible et non lUn de Plotin.

Il faut cependant faire une double constatation. Premirement, la thologie en tant que telle de lAropagite, cest--

dire sa conception de Dieu et de la relation entre Dieu et le monde, nest pas entirement originale : ses lments essentiels constituent dj la pense des Cappadociens.

Deuximement, la vision dionysienne dun univers hirarchis a exerc une influence trs ambigu sur la thologie byzantine, spcialement dans le domaine de lecclsiologie et de la thologie sacramentelle, comme nous allons le prciser.

La hirarchie des tres crs (anges, hommes et dmons), qui est pour Origne la consquence de la chute, reprsente chez le Pseudo-Denys un ordre divin inamovible par lequel on peut atteindre assimilation et union Dieu 27. Les trois triades de la hirarchie

26 On reconnat ici le cur du palamisme et de lhsychasme tels quils seront

canoniss au XIVe sicle par les conciles byzantins. LAropagite est dailleurs lauteur le plus cit par Grgoire Palamas dans ses Triades, cf. Grgoire Palamas, Dfense des saints hsychastes. Introduction, texte critique, traduction et notes par J. Meyendorff (Spicilegium Sacrum Lovaniense. tudes et Documents, 30), seconde dition revue et corrige, Louvain, 1973, p. XXXV.

27 Cf. Denys lAropagite, La Hirarchie cleste, III, 1-2, in Sources chrtiennes, t. 58, d. G. HEIL, trad. M. de Gandillac, Paris, d. du Cerf, 1958, p. 87-89 : La hirarchie, selon moi, est un ordre sacr (tavxi" iJerav), une science, une activit (ejnevrgeia) sassimilant, autant que possible, la diformit et, selon les illuminations dont Dieu lui a fait don, slevant la mesure de ses forces (ajnalovgw") vers limitation de Dieu, et si la Beaut qui convient Dieu, tant simple, bonne, principe de toute initiation (teletarcikovn), est entirement pure de toute dissemblance, Elle fait participer (metadotikovn) chacun, selon sa valeur, la lumire qui est en Elle et Elle le parfait dans une trs divine initiation en faonnant harmonieusement les initis limmuable ressemblance de sa propre forme. Le but de la hirarchie est donc, dans la mesure du possible, une assimilation (ajfomoivwsi") et union (e^^nwsi") Dieu, car cest Dieu mme quelle prend comme matre de toute science et de toute activit saintes et, ne quittant point du regard sa trs divine beaut et recevant la marque de son empreinte autant quelle peut, elle fait aussi de ses propres sectateurs des images accomplies de Dieu, des miroirs parfaitement transparents et sans tache, aptes recueillir le rayon primordialement lumineux de la Tharchie, et, saintement combls de lclat dont il leur a t fait don, illuminateurs leur tour, en toute gnrosit, des tres qui viennent aprs eux, selon les prescriptions de la Tharchie.


cleste et les deux triades de la hirarchie ecclsiastique sont ainsi un systme de mdiations28. Chaque ordre participe Dieu ou est divinisable la mesure de ses forces , mais cette participation est rendue possible par lordre immdiatement suprieur. Ce processus divinisateur est donc soumis des cadres et des lois hirarchiques trs fortement constitus. Aussi la hirarchie ne peut-elle tre imagine comme une armature strictement extrieure ou un simple cadre social, sans rapport intrinsque avec la divinisation des intelligences. LAropagite est tout fait explicite sur ce point, comme on la dj indiqu. Le but de la hirarchie est de nous assimiler Dieu par la connaissance et la saintet : ne quittant point du regard (la) trs divine beaut (de Dieu) (), (la hirarchie) fait aussi de ses propres sectateurs (), des miroirs parfaitement transparents et sans tache, aptes recueillir le rayon primordialement lumineux de la Tharchie (ajrcifwvtou kai; qearcikh'" ajkti'no"), et, saintement combls de lclat dont il leur a t fait don, illuminateurs leur tour, en toute gnrosit, des tres qui viennent aprs eux (eij" ta; ejxh'" ajnalavmponta) 29.

Ce systme strictement hirarchis a eu des consquences directes et redoutables en ecclsiologie : la hirarchie ecclsiastique , compose de la triade sacerdotale ou initiatrice vques (hirarques) prtres ministres (liturges) et de la triade initie moines peuple saint ordres purifis (catchumnes, nergumnes ou possds, pnitents) , est quelques nuances prs le reflet terrestre de la hirarchie cleste 30. Chaque ordre ecclsiastique est ainsi un tat personnel, et non une fonction dans lglise. Un hirarque est un

28 La triple hirarchie cleste se compose de trois triades ou neuf ordres

dintelligences angliques : Sraphins, Chrubins, Trnes; Dominations, Vertus, Puissances; Principauts, Archanges, Anges. On indiquera dans la suite quelles intelligences humaines composent les deux triades de la double hirarchie ecclsiastique ou humaine.

29 Cf. supra, note 26 (Hir. cl. III, 2); voir aussi R. Roques, Introduction, in Sources chrtiennes, t. 58, V-XCV, p. XXXIX-XLI; ID., Lunivers dionysien. Structure hirarchique du monde selon le Pseudo-Denys (Patrimoines. Christianisme), Paris, d. du Cerf, 1983 (d. orig., Montaigne, 1954), p. 92-116.

30 Cf. R. Roques, Lunivers dionysien, p. 174-199.


homme inspir par Dieu (e%nqeon) et divin et instruit de toute sainte (iJera'") connaissance 31.

Celui-ci est fondamentalement un gnostique et un initiateur. Il ny a donc aucune diffrence entre son rle et celui dun charismatique ou dun saint. Le lien entre hirarchie et saintet est si ncessaire que lAropagite dclare exclus de la hirarchie et frapps de strilit spirituelle les ordres sacerdotaux eux-mmes sils vivent dans le pch; inversement, il dclare radicalement inaptes la science et la saintet les intelligences humaines non encore introduites pas le baptme au sein de la hirarchie, lieu de la condition du sacr32. Non seulement on est ainsi sur la voie dangereuse de la sacralisation des ministres, dits prcisment sacerdotaux (iJerei'" lencontre du langage notestamentaire), mais on instaure aussi une confusion tout fait problmatique entre ministres ordonns et saints ou charismatiques33. Si le ministre ordonn, comme tout chrtien, est appel la saintet, la validit et lefficacit sacramentelles de son ministre ne sont pas proportionnelles sa saintet personnelle34. Heureusement ! Lordination ne confre pas non plus un tat ou un statut ontologique suprieur celui des autres baptiss35, mais une fonction sacramentelle au service du Peuple de Dieu tout entier.

De mme, le Pseudo-Denys reprend strictement la sparation platonicienne entre les ordres intellectuel et matriel. Celui-ci nest quun reflet et un symbole de celui-l. Aussi sa doctrine des sacrements est-elle la fois purement symbolique et individualiste. Leucharistie, par exemple, a ainsi pour fonction suprme de symboliser lunion des intelligences humaines avec Dieu et le Christ. Ce langage spiritualiste et intellectualiste nexclut pas ncessairement lefficience sacramentelle, mais elle ne constitue pas une proccupation du no-platonicien chrtien. Ce qui lintresse avant tout, cest de faire comprendre que la

31 Denys lAropagite, De la Hirarchie ecclsiastique, I, 3 (PG 3, 373 C10-12). 32 Cf. R. Roques, Introduction, p. XLI-XLII; ID., Lunivers dionysien, chap. II

(Les caractres de lordre hirarchique). 33 Cette confusion est frquente dans lOrient byzantin, o lon appelle toujours

les vques hirarques . 34 Pensons la condamnation, en Occident, du donatisme, qui dniait toute

validit aux sacrements clbrs par des ministres ayant livr les livres saints au perscuteur romain.

35 Ce quimplique prcisment la hirarchie dionysienne, cf. supra, note 29.


participation sacramentelle symbolise et prfigure une participation spirituelle36. Il nen reste pas moins quici aussi, le sacrement et son efficacit risquent dtre rduits et proportionns lunion mystique individuelle du baptis, surtout si celui-ci est rduit son esprit ou son intellect.

Historiquement parlant, la pense dionysienne concida aussi avec un tournant dans lvolution de la liturgie. Celle-ci, clbre dsormais dans de vastes cathdrales, comme Sainte-Sophie de Constantinople, pour des milliers de fidles, cessait dtre ce culte destin au dpart de petites communauts perscutes. La grande masse de lassistance, lEucharistie par exemple, tait compose de chrtiens sociologiques, ne remplissant pas les conditions pour communier rgulirement. Le clerg se mit prcher le jene et lexamen de conscience comme des pralables la communion, soulignant par le fait mme les dimensions mystrique et eschatologique du sacrement, renforces encore dans la suite par lapparition de liconostase (cran entre sanctuaire et assemble) et lemploi de la cuillre la communion (pour ne pas dposer les espces dans les mains des lacs). Si elles visaient prserver le mystre, ces innovations eurent aussi pour consquence de sparer le clerg des lacs et de tendre sacraliser la liturgie comme uvre des seuls ministres sacrs .

Les crits de lAropagite vinrent accentuer cette tendance. Sa conception de la grce qui descend au niveau infrieur de la hirarchie par la mdiation personnelle des hirarques contribua beaucoup confrer des formes nouvelles la liturgie byzantine : apparition et disparition du clbrant, voilement et dvoilement des espces, ouverture et fermeture des portes de liconostase, autant de gestes symboliques rvlant les mystres aux fidles et tirant souvent leur origine du systme dionysien rigide de l activit hirurgique . Cette thologie sacralisante ne semble cependant pas avoir eu dinfluence sur les textes centraux du rite baptismal et de la liturgie eucharistique, se limitant dvelopper et expliquer la richesse du crmonial entourant les sacrements.

36 Cf. R. Roques, Lunivers dionysien, p. 245-302, spc. 266-271.


Conclusion Le thologien oriental se mfie volontiers de la rationalit, assimile

au rationalisme et lOccident. Il se plat au contraire dcrire la thologie comme une exprience spirituelle de Dieu, une conversion existentielle en vue dune participation personnelle la vie trinitaire.

y bien regarder cependant jusquaujourdhui, que serait la thologie byzantine sans la rationalit grecque, philosophique notamment ? Ne lui doit-elle pas pour une large part la grandeur de sa tradition, mais aussi certaines de ses ambiguts ?

Ds les origines, la philosophie grecque a fourni une terminologie et une armature intellectuelle de plus en plus importantes la thologie orthodoxe byzantine. Elle a donc t un vhicule et un instrument de choix pour exprimer, positivement et ngativement, le mystre ineffable de Dieu. Cette rationalit philosophique informe tout le penser thologique byzantin jusqu nos jours. Du coup, celui-ci dpend de celle-l beaucoup plus quil ne veut bien lavouer, tant pour sa structure que pour son contenu. De ce point de vue, on ne peut qutre frapp par linfluence massive, malgr les correctifs, du no-platonisme dionysien sur la thorie thologique de la tradition byzantine et ses consquences pratiques. La philosophie, et mme une philosophie en particulier, exerce donc une fonction majeure dans cette thologie orientale, une fonction trop peu reconnue en soi pour ses apports indispensables mais aussi ses limites invitables.

The Role of the Philosophy in the Byzantine Theology

Abstract This study focuses on the theological rationality in the Patristic thought and

reflection on the mystery of God. Contemporary Eastern Theology emphasizes the mystical and experiential knowledge of God, known, as the theologian K. Ware writes, in charisma, mystery, purification, silence and joy. However, the Fathers of the Eastern Church adopted a philosophical, that is, platonic, new-platonic and Aristotelian terminology and language in order to express the Christian understanding of the Trinity revealed in the history of our salvation. So, the theological concept of the deification as participation in the divine life of God in His eternal and uncreated energies the theological synthesis of St. Gregory of Palamas is philosophical but the real sense is


that of experience in the communion of the living Trinitarian God. The Trinitarian and Christological dogmas are based on the platonic and Aristotelian terms, and spirituality is especially influenced through Origen in some way by the platonic dualism of the spirit and body. The Liturgy is also influenced through Denys by the new-platonic vision risking a kind of sacral static order of the priesthood, on one hand, and a order of monks and charismatic laity on the other hand. The author invites to a creative and inspiring synthesis between modern thinking and theology for the present man and this age.

Keywords: knowledge, experience, spirituality, liturgy

Skularisierung und Modernitt. Eine christliche Bewertung

Prof.dr.pr. Nicolae Achimescu

1. Skularisierung ein viel besprochenes Problem Als skularisierte Gesellschaft soll man im Allgemeinen diejenige

betrachten, die kein Interesse mehr fr das Heilige, das Geistliche hat. Sie fhrt ihre Existenz eher nach dem Willen der Zeit, indem die Wahrheit Gottes ignoriert. Fr die heutige Welt ist immer wichtiger, was hier und jetzt gesammelt und erfahren wird und nicht das, was uns fr die Ewigkeit Gottes vorbereitet und uns zu Ihm emporhebt. Fr den modernen Menschen ist die Wirtschaft wichtiger als die Spiritualitt, Technik als Kultur, Politik als Moral, Leib als Seele, Zeit als Ewigkeit, das Relative als das Absolute, der Mensch als Gott. Die Skularisation beudeutet nicht zuletzt eine vllige Trennung von den Werten Gottes, das heit ein vlliges Missachten der religisen Prinzipien im Allgemeinen und der christlichen im Besonderen.

Wegen der ohnegleichen Entwicklung der Skularisation im heutigen Europa bilden und uern sich immer mehr soziale, wirtschaftliche und politische Institutionen auerhalb der Kirche oder sogar gegen die Kirche. Obwohl die Religion weiter den Charakter einer persnlichen Auswahl hat, leben viele Menschen ihr persnliches Leben in einer vllig skularisierten Form, ohne die bestimmte Kriterien oder religis-moralische Werte in Betracht zu ziehen.1 Wie der franzsische Theologe O. Clment unterstreicht, bewahrt die skularisierte Gesellschaft ein absolutes Schweigen ber Gott. Es ist leider in vielen Situationen fast unsittlich und sogar obszn geworden, von Gott zu sprechen; die Scham im Bezug auf das Sprechen ber Gott wurde von der Scham im Bezug auf das Sprechen ber Sexualitt ersetzt, mehr als von

1 cf. W.R. Crockett, Le christianisme et la culture dans la societ moderne

scularise, n rev. La Maison-Dieu, nr. 179, 1989, p. 47; H. Hring, Glaube ja Kirche nein? Die Zukunft christlicher Konfessionen, Darmstadt, 2002, S. 40 ff.

Prof.dr.pr. Nicolae Achimescu 24

Scham, handelt es sich noch um eine wahre Hemmung in dieser Hinsicht.2

Es ist ja bekannt, dass die Skularisierung auf die erste Phase der Renaissance zurckzufhren ist. Mit der Zeit haben alle Wissenschaften angefangen, die Theologie und ihre moralischen Prinzipien zu ignorieren, indem sie ihre eigene wissenschaftlich-technische Welt und ihre eigene symbolische Sprache grndeten. Theologie wurde nicht mehr als die Knigin der Wissenschaften wie im Mittelalter anerkannt, und die Kirche hatte die fast universellen Kompetenzen in den sozialen Anliegen verloren.3

Andererseits muss die Skularisation allerdings in dem historischen Sinn in der Richtung verstanden werden, dass die Welt entsakralisiert ist, und nicht, dass sie sich von Gott getrennt hatte. Ein berhmter Forscher dieses Phnomens behauptet jedoch und mit gutem Recht, dass dies nicht bedeutet, dass Gott vorher wirklich in der Welt gegenwrtig gewesen sei und jetzt diese verlassen htte, sondern, dass Gott aus dem Bewusstsein des Menschen entfernt worden ist.4 Die daraus ergebende Schlussfolgerung ist, dass die Skularisation kein Prozess ist, der innerhalb der Existenz stattfindet, sondern im menschlichen Bewusstsein. Die Skularisation findet nicht in Wirklichkeit statt, sondern im Bereich der Interpretation, der Wirklichkeit aus dem Horizont der menschlichen Vernunft, in der Philosophie, in der Wissenschaft, in der Kultur etc, also in dem, was der menschliche Geist schafft. Es ist ja offensichtlich, Gott hat die Welt nicht verlassen, Er ist wie frher in der Welt gegenwrtig.5

Aus der Perspektive einiger Soziologen, die sich mit diesem Thema auseinandersetzen, setzt die Skularisation viele Gesprche und Analysen voraus, da die soziologische Verwendung dieses Begriffs sehr

2 O. Clment, Das Leben in unserem Herzen, rumnische bersetzung,

Trgovite, 2001, S. 47. 3 Klauspeter Blaser, La thologie en XX-me sicle. Lge dhomme, Lausanne,

1995, S. 132; cf. Bryan Wilson, Contemporary Transformations of Religion, Oxford University Press, 1967, S. 267.

4 A.E. Loen, Skularisation. Von der wahren Voraussetzung und angeblichen Gottlosigkeit der Wissenschaft, Mnchen, 1965, p. 11 sq.

5 F.-M. Schmltz OP, Die Skularisierung des europischen Geistes, n: Pro Oriente. kumenische Hoffnungen, Innsbruck, 1984, p. 64.


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anspruchsvoll ist. Der britanische Soziologe David Martin6, schlgt sogar vor, dass auf den Begriff Saekularisation aufgegeben wird, weil dieser in seiner Auffasung an antireligise skulare Ideologien verbunden sei und als solcher auf keinen Fall empirisch operationalisiert werden kann.

Das Thema der Skularisation hat zweifelsohne zahlreiche Fragen nicht nur fr Theologen, Philosophen, Religionshistoriker oder Soziologen aufgeworfen. Die Soziologen uerten sich sachbezogen zu diesem Thema: fhrt die Interpretation dieser Theorie nicht zu rasch zu der Meinung, dass die Minderung einiger Praktiken und die Aushhlung einiger Glauben als Beweise fr den unwiderruflichen Niedergang der Religion betrachtet werden? Gibt sie vielleicht doch eher nicht die Einstellung einiger Intellektulen wieder, die gleichgltig gegenber jedem religisen Gefhl, eigentlich ihren eigenen Widerwillen zur Religion projezieren? Ist die nicht eine typisch westliche und zu viel auf Christentum zentrierte Sehweise, d. h. eine Theorie, die nur fr einen bestimmten religisen Raum gilt, whrend fr andere, wie den afrikanischen oder asiatischen etc nicht gltig ist? Kann es Modernisierung ohne Skularisierung nicht geben?7

2. Die Aufklrung oder die grosse Trennung zwischen

Christentum und Europa Eine wichtige Etappe im Skularisierungsprozess Europas, sowohl

im Bezug auf die Absolutisierung der menschlichen Vernuft, als auch aus der Perspektive der Entfremdung der Kultur von der religisen Erfahrung ist das Jahrhundert der Aufklrung. Die Aufklrung hat sowohl in philosophischer Hinsicht als auch auf Niveau des sozialen Lebens eine deutliche Trennung zwischen Religion und dem Bereich des ffentlichen Lebens bedeutet, die als erste und tiefste Trennung zwischen Christentum und Europa bewertet wurde.

Die Franzsiche Revolution brachte ihrerseits die strkste Reaktion auf das Christentum in der ganzen Weltgeschichte. Die Grndungsversammlung vom 26. August 1789 hatte fr die Erklrung der

6 D. Martin, The Religions and the Secular. Studies, in Secularization, London,

1969, S. 9-27. 7 Siehe J.-P. Willaime, Soziologie der Religionen, rumnische bersetzung, Iai,

2001, S.15 sq.


Menschenrechte abgestimmt, ein hervorragendes Ereignis an sich, das aber auch der Ansatz fr den Gegensatz zwischen den Anhnger der Bewusstseinsfreiheit und dem Christentum, zwischen den Menschenrechten und Gottesrechten in der Geschichte Europas bedeutete. Wenig spter, im Jahre 1793 wurde das Christenum gefhrliches Abergalube erklrt, nachdem viele Jahrhunderte zuvor fr das erste Mal in der Geschichte durch den Mainlnder Erlass (313) erlaubte Religion vom Kaiser Konstantin dem Groe erklrt wurde. Whrend der groe Kaiser in einem sehr riskanten und kritischen Kontext mit Mut das Christentum als religio licita erklrte, jagten die franzsichen Revolutionre Gott auerhalb des Gesetzes, indem sie Gott durch die Vernunft ersetzten und diese den Gottheit-Status zuschreiben. Es ist der Augenblick, in dem der Mensch erklrt, dass er Gott nicht braucht und er fngt an, an seiner Stelle Herrscher zu sein.

Der protestantische Theologe K. Barth8 verweist auf die Art und Weise, wie diese Vertreibung Gottes aus dem Leben der Welt erfolgte. Sowohl in der Unabhngigkeitserklrung der Vereinigten Staaten (Juli 1776), als auch in der Erklrung der Menschenrechte (August 1789) sind die Verweise auf Gott vage und wird als Schpfer oder Hchstes Wesen genannt. Die beiden Dokumente konzentieren sich auf den Menschen und seine natrliche Rechte, whrend das Problem der Pflichten Gott gegenber vllig bersehen wird. P. Hazard9 behauptet, dass im XVIII. Jahrhundert eine Generation entstand und noch weiter bestand, die keine andere geistige Nahrung als der Antiklerikalismus hatte, die aus dem Antiklerikalismus ihr einziges Programm machte und glaubte, dass dieser Antiklerikalismus fr die Reformierung von Regierungen oder fr die Schaffung einer vollkommenen und glcklichen Gesellschaften ausreichend sei.

Voltaire, der Autor des bekannten Trait sur la Tolerance, hatte sich ein echtes Programm aus der Verleumdung der christlichen Revelation gemacht und betrachtete diese als unvernnftig und ohne Logik. Gleichzeitig fand er paradoxerweise keine Schwierigkeit, die Realitt von Satyren, Faunen, Minotaurus oder von Zeus, Theseus,

8 K. Barth, From Rousseau to Ritschl, englische bersetzung., SCM Press, 1959,

S. 27 ff. 9 P. Hazard, Europisches Denken im XVIII. Jh, S. 395.


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Herkules oder die Realitt der Reise Buddhas nach Indien anzunehmen.10

Mit der Zeit hat sich der Glauben durchgesetzt, dass die Wissenschaft alles mittels der natrlichen Kausalitt erklren kann. Gab es in diesem Kontext noch Platz fr Gott im Leben der Menschen? Wenn nicht, wie kann Gott dann in das natrlichhe Schema der Dinge hineingepasst werden?, fragt sich C. Brown.11 In den XVII. und XVIII. Jh. hatte man darauf unterschiedlich und widersprchlich geantwortet. Descartes hat z. B die Sichtweise von Toma dAquino in einer ganz entgegengesetzten Richtung missgedeutet. Whrend der Theologe die Welt als Ausgangspunkt nahm, um die Existenz Gottes zu beweisen, hat der Philosoph Gott als Ausgangspunkt verwendet, um die Existenz der Welt zu beweisen. Diese Umkehrung setzte nicht nur einen Methodenwechsel, sondern war sie das Symptom der grossen Wende in dem europischen Denken. Nach dieser Wende wurde Gott immer an die Peripherie verbannt und sogar jenseits davon.

Aufklrung und Skularisation sind als Haupteffekt- besonders fr die westliche Gesellschaft spezifisch. Jenseits der historischen Erklrungen, einschlielich in unserem orthodoxen Raum treten immer mehr Phnomene auf, die mit dem modernen Skularismus im Zusammenhang stehen: Korruption, Naturverhngnisse, die aus einer ungeheuren Unverantwortlichkeit gegenber der Natur als Gottes Schpfung entstehen, Prostitution, Pornographie, misshandelte und ausgesetzte Kinder und Alte, der Einbruch von merkwrdigen pseudo-religisen Bewegungen etc.

Es sind Aspekte, die S. E., den Patriarchen Bartholomus I., veranlassten, zur folgenden bitteren Erkenntnis zu kommen: Im stlichen Europa, sehen die Christen, wie die Kulturen, die mehr oder weniger aus Ihrem Glauben entsprangen, zusammenstrzen, wie die

10 I. Berlin, Against the Current, London, 1980, S. 91. 11 C. Brown, Christliche Philosophie und Glauben, rumnische bersetzung.,

Oradea, 2000, S. 42 ff.


ganze Kunst des Zusammenlebens von Geld, Individualismus und dem oft groben Hedonismus vernichtet wird.12

3. Vom Nihilismus und Gottes Tod zur posteuropischen

Gesellschaft Kant hat durch seine Theorie, dergem der Mensch die Kraft

besitzt, sich selbst und von sich selbst zu bestimmen, dass er durch seine eigene Krfte und ohne Gott sich selbst erfllen kann, den Weg fr einen Optimismus geffnet, der je trgerisch war, desto gefhrlicher wurde. Die Konsequenzen werden besonders whrend der bltigen Revolutionen empfunden, die die moderne Geschichte der Menschheit prgten. Das ist auch der Grund dafr, dass Marx Kant als den deutschen Theoretiker der franzsischen Revolution betrachtete. Der deutsche Philosoph hat Gott auf die Hypothese des transzendentalen Ideals begrenzt, ein Ideal, von dem er behauptete, dass nicht mehr als ein Regulativprinzip der Natur ist13; das religise Phnomen war fr Kant ein Grund rationaler Art und wies diesem eine ausschlielich moralische Funktion zu, indem er die Mglichkeit der Begegnung zwischen Gott und Menschen in den konkreten Lebenserfahrungen, in der Liebeskommunion von Person zu Person verneinte. Die Kultur, wodurch die autonome Vernunft in der kantischen Philosophie so oft verwendet- zum Ausdruck gebracht wird, wird durch das Vernichten der Liebe in den Seelen enden, und wird mehrmals zur Quelle des Unheils und Unglcks in der Welt.14

Ein anderer deutscher Philosoph, Nietzsche, geht sogar weiter in diese Richtung. Er spricht vom Tod Gottes und verkndet in Europa gleichzeitig das Zerstren des Grundes selbst, auf dem das Bewusstsein der eigenen Identitt in der Zivilisation und der Kultur Europas aufgebaut wurde. Er behauptet mit Khlheit Gott ist gestorben! Gott bleibt tot! und folglich werden die Kirchen zu Grften und Grabdenkmlern von

12 Siehe O. Clment, Wahrheit und Freiheit. Orthodoxie in der heutigen Zeit.

Gesprche mit dem kumenischen Patriarchen Bartolomus I, rumaenische bersetzung., Hermannstadt, 1997, S. 137.

13 Kant, Kritik der reinen Vernunft, rumnische bersetzung., Bukarest, 1969, S. 491.

14 I. Bizu, Leben im Christus und die Krankheit der Skularisierung, Cluj-Napoca, 2002, S. 104 ff.


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Gott. Auf diese Weise versucht er, den Triumph des Nihilismus vor einer Wirklichkeit, die nicht mehr an Gott richtet, ein Triumph des Empirismus zum Nachteil von Gott, zu proklamieren.

Seltsamer ist es aber, dass das Thema des angeblichen Todes Gottes ein unerwartetes Echo bei einigen westlichen Theologen fand. Der Ausdruck Gott-ist-tot-Theologie ist inzwischen oft verwendet worden. Es ist sogar der Ausdruck Theologie des Todes Gottes erschienen . Mircea Eliade behauptete, dass diese theologische und philosophische Formel nicht anderes als die letzte Stufe der Entsakralisierung sei, die ihre Wurzeln in dem von K. Marx, Nietzsche und Freud betriebenen Reduktionismus hat. Wie ein Historizist, ein Freudist oder ein Marxist denken, sagt Eliade, bedeutet, auf die ursprngliche Bestimmung des Menschen aufzugeben. Das heit, als Mensch verschwinden.15

Solche Philosophien und Ideologien zielten nicht nur auf eine Reform des Christentums, sie meinten sogar die Vernichtung jenes Grundes fr eine religise Lebensauffassung.16 Das XVIII. Jh kann als Zeuge im Prozess der Ersetzung der Christenheit-Idee durch die Europa-Idee betrachtet werden. Fr Voltaire wird die Geschichte erst mit dem XV. Jh interessant, als Konstantinopel gefallen ist, das letzte Emblem des christlichen Kaiserreichs. P. Chaunu17 schtzt ein, dass um das Jahr 1750 die Christenheit-Idee, die fr den rumnischen Frsten Stefan den Grossen so wichtig war, fr das philosophische Denken ein veralteter Ausdruck geworden sei. Seitdem wurde der Sinn dieses fundamentalen Begriffs gendert und nicht mehr mit dem von Europa gleichgesetzt.

Man hat darauf hingewiesen, dass die wirkliche Wende nach der Franzsischen Revolution (1789) ihren Grund in der Tatsache hat, dass Gott nicht mehr als das ffentliche Hchste Gut betrachtet wurde. Er wurde zuerst durch Nation und nach 1848 durch Proletariat oder durch die Weltrevolution ersetzt. In der modernen Konsumgesellschaft tritt an

15 Siehe Band. Gothische Acrhitektur und heilige Geographie. Mircea Eliade und

die Wiederentdeckung des Heiligen, rumnische bersetzung, Iai, 2000, S. 196-197. 16 P. Hazard, Das europische Denken im XVIII. Jh, S. 62 sq. 17 P. Chaunu, Die Zivilisation des klassischen Europas, Band. I, S. 18.


Gottes Stelle das Geld und der Magen.18 Die Gesellschaft, in der diese Bewegung fast zu Ende kam, kann als post-europische Gesellschaft gekennzeichnet werden. Der Papst Benediktus XVI. behauptete diesbezglich, dass die europischen Gesellschaften in dieser Hinsicht grsstenteils als posteuropisch gesehen werden knnen. Die Pluralitt der Werte, ein europischer und legitimer Anspruch, mnden in einem Pluralismus, aus dem die moralische Konsolidierung des Rechtes und die ffentliche Ausarbeitung des Heiligen, des Respektes gegenber Gott als Wert der Gemeinschaft ausgeschlossen werden. Eine Gesellschaft in dieser Situation kann nicht eine Rechtsgesellschaft sein und wird es auch nicht so bleiben. Sie wird sich frher oder spter in Tyrannei enden, wenn sie zu mde vor Anarchie sein wird.19

4. Der moderne Mensch gegen den christlichen Menschen Man braucht nicht unbedingt ein Pessimist oder ein Skeptiker zu

sein, um heutzutage mit Evidenz die wachsende Krise in der Beziehung zwischen christlichem Galuben und modernen europischen Denken festzustellen. S.E. Damaskinos20, der Metropolit von der Schweiz betonte im Zusammenhang mit dieser Krise, dass es um eine strukturelle Krise in der Kontinuitt der europischen Zivilisation und um ein Infragestellen der geistigen Idenittt Europas handelt. Der Geist des griechischen und rmischen Erbes, wenn von dem christlichen Glauben getrennt wird, verliert die Aktualitt und Flle seines Verhltnisses zur Gesellschaft und, unter den neuen Umstnden, wird er zu einem neutralen theoretishen Element.

Der neue europische Geist hat schon frh den einstigen Horizont und die Denkarten der Vergangenheit zerstrt und eine Menge von Kunststcken und Stilen geschaffen, die nur an sthetische Kriterien richten, whrend die etischen bersehen wurden. Diese versuchen den

18 Fr. W. Bracht, Die Abkehr von Gott in der Politik, n: Zeitbhne, 8, 1979, pp. 414, 41-48.

19 J. Ratzinger, Europa ein Erbe, das die Verantwortung der Christen voraussetzt, in: Kardinal J. Ratzinger Damaskinos, Metropolit der Schweiz, Das christliche Erbe Europas, rumnische bersetzung, Iai, 2002, S. 19.

20 Damaskinos, Metropolit der Schweiz, Die Aufgabe der Ortodoxie zum Aufbau des vereinigten Europas, in: Kardinal J. Ratzinger Damaskinos, Metropolit der Schweiz, a.a.O., S. 43.


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Sinn in sich selbst zu finden. Der Kardinal Schnborn21 meinte, dass die Kunst, die einst zum Gottes Loben bestimmt war, niergendwo anders als in Europa so mannigfaltig blhte und gleichzeitig niergendwo anders als hier sich mehr von Gott entfernt hatte und sich verleumderischer ber Ihn geuert hatte, in dem Wunsch, sich selbst genug zu sein.

Andererseits hat sich das europische Denken und Ideologie von der christlichen Anthropologie getrennt und das Bild des modernen Menschen, des autonomen Menschen durchgesetzt, der als Substitut fr den christlichen Menschen vorgeschlagen wurde und haben auf diese Weise die Unabhngigeit gegenber Gott und Kirche gefrdert. Whrend die christliche Anthropologie die stetige Kommunion mit Gott frderte, versucht die philosophische Anthropologie Gott aus dem Leben des Menschen und der Gesellschaft auszuschlieen.

Im heutigen Europa ist das moralisch-geistige Profil nicht so wichtig, sondern die soziale oder die finanzielle Position. Auf diese Weise erklrt man die Jagd nach einem immer hheren materiellen Wohlstand und nach Komfort, also nach Leistungen im konkreten jetzigen und hiesigen Leben, die obsessive Sorge um die krperliche Schnheit, die Angst vor Alterung etc. In einer ausschlielich Konsumgesellschaft lebt der Mensch auerhalb der geistigen Beschftigungen.

In der modernen Sprache wird Moralitt leider fr immer mehr Leute mit Stummpfheit gleichgesetzt und das Ausdrcken einer moralischen Einstellung bedeutet fr solche Menschen, eine Hemmung fr diejenigen, die handeln mchten, wie sie wollen.22

Der moderne Mensch hat kein Bedrfnis fr Betten mehr und richtet sich nicht mehr nach der Ewigkeit. Er ist ein Gefangener des Augenblicks. Er kmmert sich nicht um das liturgische und sakramentale Leben der Kirche, weil er kein Bedrfnis mehr nach Heiligkeit hat. Er missachtet den Willen Gottes und die Naturgesetze, die von Gott selbst

21 Kardinal Ch. von Schnborn, Die Menschen, die Kirche, das Land. Christentum als soziale Herausforderung, rumnische bersetzung, Bukarest, 2000, S. 49.

22 cf. J. Gusfield, Symbolic Crusade: Status Politics and the American Temperance Movement, University of Illinois Press, 1963; L.A. Zurcher. i R.G. Kirkpatrick, Citizens for Decency: Anti-Pornography Crusades as Status Defence, Austin: University of Texas Press, 1976; R. Wallis, Salvation and Protest, London, 1979, besonders die Seiten 92-104.


bestimmt wurden, weil er meint, er sei der einzige Gesetzgeber und sein eigenes Vorbild. Dieser sogenannte neue Mensch, der so unterschiedlich gegenber dem einstigen christlichen oder europischen Menschen ist, lebt als ob Gott nicht existierte oder wird zum Anhnger einer vagen Religiositt oder Pseudo-Relisiositt, in deren Zentrum er selbst, wie ein Gott steht.

Viele Soziologen stellen jedoch fest, dass die Richtung, in die die heutige skularisierte Gesellschaft durch die Nicht-Bercksichtigung Gottes und der christlichen Werte, eine gefhrliche und falsche sei. Die sozialen und moralischen Probleme sind immer zahlreicher, selbst wenn ihre Auswirkungen von einer Gesellschaft zur anderen unterschiedlich sein knnen. Der Wachstum der Kriminalitt, des Vandalismus, der psychischen Nevrosen und Krankheiten, der Ehescheidungen und Konflikte zwischen den Generationen, zwischen den Eltern und den Kindern, der betriebene Drogen- und Alkoholverbrauch, die Abkapselung der Menschen und die Unfhigkeit zur Kommunikation, die Einsamkeit und die zahlreiche Selbstmorde sind nur ein paar Argumente in dieser Hinsicht.

In der immer skularisierten Gesellschaft hatte man nicht eingesehen, dass der Mensch ein natrliches Wesen ist, der aber eine bernatrliche Bestimmung hat. Wenn er von Gott getrennt ist und auf seine natrliche Krfte begrenzt ist, wird der Mensch der Sklave seiner materiellen Bedrfnissen und Wnsche. Wenn der Mensch ohne Gott lebt, ist er ganz dem Chaos ausgeliefert. Der Humanismus und sein Kult kann nicht zu einer Bejahung, sondern zu einer Verneinung des Menschen fhren, denn so Berdyaev der Mensch ohne Gott hrt auf, Mensch zu sein.23

5. Wissenschaft jenseits von Moral und Religion? Der heutige Mensch kam allmhlich zu der Schlufolgerung, dass

eine radikale Umwandlung der Existenz durch eine einfache nderung ihrer materiellen Bedingungen mglich sei. Durch die Verwechselung von Wissenschaft und Glck, von materiellen Fortschritt und geistiger Vollendung fngt der Mensch auf diese Weise an, sich einzubilden, dass

23 N. Berdyaev, Der Sinn der Schpfung, rumnische bersetzung., Bukarest, 1992, S. 118.


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er ein Demiurg oder Architekt des eigenes Schicksals sei, der fhig sei, in dieser Welt ein irdisches Paradies, eine Gesellschaft ohne Klassen aufzubauen, in der es keine materielle Zwnge gibt und die ausschlielich von seiner eigenen Krften abhngig ist. Glklicherweise wird immer mehr die Tatssache besttigt, dass diese eine Phantasmagorie ist, die grte Hresie der Modernitt.

Die moderne Gesellschaft hat aus Fortschritt und Leistung einen wirklichen Mythos entwickelt, die als sichere Wege zum Errichten des angeblichen irdischen Pradieses betrachtet werden. J. Danilou behauptet im Zusammenhang mit diesem Aspekt, dass durch eine grobe Mystifikation viele von unseren Zeitgenossen zum Irrglauben gefhrt worden sind, dass ein irdisches Paradieses mglich sei. Eine Theorie, die dieses Paradies nicht verspricht, ist inhaltslos. Man wundert sich, dass viele Christen diese Auffassung teilen. Weiter fhrt der gleiche Autor fort, dass das nicht bedeuten soll, dass man im Christentum an eine Verklrung des Menschen nicht glaubt, die nicht nur die Seele, sondern auch das Leib und den ganzen Kosmos umfasst. Im Christentum wird aber diese Verklrung nur von Gott erwartet. Es handelt sich um eine eschatologische Verklrung, nicht nur eine irdische, da sie eine berfhrung zu einer anderen Stufe der Existenz voraussetzt.24

Es ist ja offensichtlich, dass die Welt, in der wir leben, mit allen ihren Fortschritten, unter einem groen Mangel am Geistigen leidet; in diesem Fall geht es sicher nicht um eine Schuldhaftigkeit der Wissenschaft an sich, die gttlichen Ursprungs ist, sondern um eine Schuld derer, die Wissenschaft ohne Gewissen, ohne ein moralisches Ideal betreiben.

Jede Wissenschaft hat sich zu einem Zweck an sich entwickelt, man hat mit viel Hochmut behauptet, dass Wissenschaft alles sei, das sie alles wei und kann und dass ihr alles erlaubt sei. Jeder hat den Anspruch, dass er Herr ber sein Gebiet sei, indem er manchmal alles andere bersieht oder verachtet und sich an das geistige Leben gar nicht mehr erinnert. Der skularisirete Mensch kmmert sich ausschlielich um das, was er wissen soll, indem er oft das vergisst, was er glauben und tun muss. Angezogen von dem, was relativ und konkret ist, bersieht er das

24 Siehe I. Bizu, a.a.O., S. 125-126.


Absolute und Ewige; er herrscht durch sein Wissen, ber das uere Universum whrend die innere Welt vllig ignoriert wird und ihm gleichgltig bleibt; macht zu oft die Inventur seiner ueren Umwelt, whrend die Inventur seiner inneren Welt, seiner Seele vernachlssigt wird.

Heute widmet man mehr als je dem Individuum, whrend die Person beiseite gelassen wird, die Kenntnissen vermehren sich, aber nicht die Charaktere, die Welt wird erobert, aber die Verbindung mit Gott und Himmel ging verloren. Aus diesem Grund muss man das Gleichgewicht zwischen Wissenschaft und Religion, zwischen Wortkultur und Tatkultur, zwischen Kenntnissen und Tugenden wieder finden.

In einer Welt, die vorgibt, jetzt fast alles und frher oder spter ganz alles zu wissen, ist es zu erwarten, dass Wissenschaft z. B. nie das Problem der mystischen Wirklichkeit, der Sakralitt des Lebens oder der Existenz der Seele lsen kann. Und berdies ist ja eigentlich nicht die Aufgabe der Wissenschaft, das zu tun. Und der Reduktionismus erhebt jedoch diesen Anspruch. Er eignet sich die Rolle der Religion an und verlangt von Gott, dass Er auf der unteren Stufe des Materiellen erscheint, um sich eventuell in einem Labor mithilfe des Mikroskopes in Seinen Teilen zur Analyse zerlegen lassen. Und da Er dort nie erscheint, ist man sicher, dass Er nicht existiert.

Wenn wir Gott wie jedes Ding aus der Objektwelt oder aus unserer Umwelt verstehen, analysieren oder beschreiben knnten, dann wre Gott kein Gott mehr. Man hat bewiesen, dass die Absicht Denetts, das Denken vllig zu erklren aus dem logischen Gesichtspunkt unmglich sei; so wird jeder Objektivierungsversuch, in dem Sinne deren aus der Wissenschaft, zu keinem Ergebnis in Theologie oder Religion fhren. Wenn wir nicht einmal unser eigenes Denken mit Objektivitt verstehen knnen, desto weniger werden wir das begreifen, was ber unser menschliches Bewusstsein in der Hierarchie der Existenz liegt.

Gott befindet sich auf der hchsten Stufe und kann nicht dem menschlichen Erkenntnis unterworfen werden. Gott versteht uns vllig, aber wir knnen nicht vorgeben, Ihn vollkommen zu verstehen und wahrzunehmen.25

25 J. Haught, Wissenschaft und Religion vom Konflikt zum Dialog, rumnische bersetzung, Bukarest, 2002, S. 118 ff.


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Eine Welt, in der unser eigenes Denken als letzte Grenze aller Dinge gesehen wird, ist eine schrecklich kleine und ohnmchtige Welt; Es ist ein zu schwieriges Ideal und eine sehr heikle Aufgabe fr uns als Menschen, vorzugeben, dass nichts auerhalb der Grenzen des menschlichen Erkenntisses bleiben wird. Besonders, wenn es um das Absolute, um Gott handelt. Gott kennen, bedeutet schlielich Gott definieren. Jede Definition bedeutet aber eine Begrenzung, eine Beschrnkung, ein Erfassen. Wir knnen Gott nicht definieren, denn auf diese Weise wrden wir Ihn begrenzen, wir wrden Ihn aus dem Absoluten zu unserem Verstndnis herabsetzen, Ihn einfach relativieren.

6. Synkretismus, Okultismus und Skularisation Der britische Soziologe G. Davie26 sprach im Zusammenhang mit

dem britischen Raum von believing without belonging, indem er das hohe Glaubensniveau der Englndern zeigte im Vergleich mit der immer schwcheren Tendenz, sich zu einer bestimmten Kirche zu bekennen. In der westlichen Gesellschaft wird ein Wachstum verschiedener Formen der Religiositt und der religisen Synkretismen bemerkbar und eine Schwchung der religisen und kirchlichen institutionellen Strukturen. Die Soziologen erklren dieses Phnomen durch die Anwesenheit eines starken religisen Individualismus und Subjektivismus, der von der Regel do it by yourself (selbst experimentieren) ausgeht. Der religise Markt oder der Psychomarkt, wie er noch genannt wurde, wird immer mehr von den Regeln der Marktwirtschaft, den Gesetzen der Anfrage und des Angebotes bestimmt.

Im Hinblick auf die Anfrage stellt man eine vllige Autonomie der Aktanten, die ihre Glauben und Erfahrungen anfertigen und im Hinblick auf das Angebot handelt es sich um eine Entwicklung von zahlreichen kleinen Unternehmen im Bereich der Erlsung sowie eines Konkurrenzmarktes.27

Die Antinomie zwischen Religion und Modernitt verschrfte sich sowohl wegen der Einstellung einiger Soziologen der Kirche gegenber als auch der Einstellung einiger Theologen oder Kirche-Einrichtungen der Modernitt gegenber. In der ersten Kategorie gehren die dem

26 Dazu G. Davie, Religion in Britain since 1945, Oxford, 1994. 27 J.P. Willaime, a.a.O., S. 106 ff.


Evolutionsmus verpflichteten Schemata, wie die von A. Comte und die Tendenz der franzsischen Soziologiegrnder, neue Religionsformen zu erfinden, ber die sie glaubten, dass an die Modernitt angepasst werde knnen. Henri de Saint-Simon, A. Comte und E. Durckheim haben alle in ihrer eigenen Art eine weltliche Religion der Menschheit entworfen, die zur Ersetzung der traditionellen Religion bestimmt war.

Ein weiterer Faktor im Skularisationsprozess, der eine ganze Reihe von Skularisationstheorien hervorbrachte und den Weg fr verschiedene Synkretismen, Religisitten und Pseudo-Religisitten ffnete, war das christliche protestantische Millieu. Das Entmytologisierungs-Programm des Neuen Testaments, das von R. Bultmann (1884-1976) gefrdert wurde, sowie die Reflexionen von D. Bonhoeffer (1906-1945) ber das nicht-religise Christentum, die Analysen von H. Cox in seinem Werk Stadt ohne Gott (1965), die theologische Bewertung der Skularisierung, die Gott-ist-tot-Theologien sind nur einige Zeugnisse der neuen Wahrnehmung seitens einiger Theologen zu Gott und zur modernen Welt, die in ihrer Auffassung von der Religion entfernt waren.

In diesem neuen Kontext ist die moderne Gesellschaft ein religises Labyrinth, wo einige den Fluchtort in andere Religions- oder Philosophieformen finden, whrend andere kein Interesse mehr fr Religion manifestieren. Ein Beispiel in dieser Hinsicht wurde vom alt-katholischen Erzbischof von Utrecht, J.A. Vercaamen28 in einer Konferenz an der Fakultt fr orthodoxe Theologie Dumitru Staniloae in Iasi gegeben: In Holland leben 800.000 Muslimen, 200.000 Hinduisten und 170.000 Buddhisten und alle diese sind Niederlnder, die das Christentum verlassen haben. Andererseits gehrt mehr als eine Hlfte der Bevlkerung Niederlandes, die 15.000.000 betrgt, zu keiner Kirche an oder zu keinem religisen Verbund.

Die Verbreitung von verschiedenen religisen oder pseudo-religisen Angeboten, von denen einige okkultistischen Charakter haben, sowie die Verbreitung des Atheismus ist nur der Bumerang-Effekt der Versuchen der Aufklrungsanhnger, die Werte des Christenums zu diskreditieren. Wir haben Gott entdeckt, aber wir greifen zurck auf

28 J. A. Vercaamen, Die christliche Aufgabe in einer skularisierten und

multikulturellen Welt. Eine alt katholische Bewertung, in : Wissenschaftlichen Annalen der Universitt Al. I Cuza aus Iai, Band VII, 2002, S. 131.


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Sterne und Schicksal, wir haben die Freiheit als Geschenk von Gott bekommen, aber wir schwrmen fr die Prdestination in Horoskopen und Astrologie. Astrologie, der offensichtliche Ausdruck des Okkultismus, erfreut sich einer grossen Popularitt, besonders unter den reichen Leuten, seien sie Knige, Prinzen, Ppste etc, besonders von der Renaissance an. Der Glaube an ein vorbestimmtes Schicksal unter dem Einfluss der Sterne ber die Neugeborenen, abhngig vom Tag, Datum und Monat der Geburt war ein starker Schlag fr das Christentum trotz der Opposition, die dieses in den letzten Jahrzehnten des Rmischen Reiches gegenber diesem Phnomen zeigte. Das Christentum war immer gegen die Astrologie. Wir sind ber das Schicksal, Sonne und Mond sind Sterne, die fr uns geschaffen wurden!29. Trotz dieser Theologie der menschlichen Freiheit ist dem Christentum nie gelungen, den Glaube an Astrologie im christlichen Raum abzuschaffen. In der Vergangenheit aber hatte dieser Glaube nie den Umfang und den Ruhm aus unseren Tagen.

Ausgehend von einer Analyse des Franzsischen Instituts fr ffentliche Meinung30, meint E. Morin, dass die Ursache fr die Anziehungskraft der jungen Leute fr Astrologie und Okkultismus in der kulturellen zeitgenssischen Krise zu finden ist. Diese sei in der Jugendkultur ein Teil aus einer Gnosis, die eine revolutionre Auffassung ber die neue Epoche, die des Wassermanns voraussetzt (New Age). Bemerkenswert ist, dass das Interesse fr Astrologie und Okkultismus nicht in den lndlichen Gebieten, bei den niedrigen Sozialkategorien anwesend ist, sondern in den grossen Stadtzentren, unter den Intellektuellen.

Alle zeitgenssischen okkulten Gruppierungen haben die Unzufriedenheit gegenber der Kirche gemeinsam. Man kann sogar von einer Revolte gegen jede klassische religise Institution sprechen, so M. Eliade, besonders im Westen. Diese Revolte entspringt nicht einer theologischen oder philosophischen Kritik der Dogmen und spezifischen

29 Vgl. M. Eliade, Okkultismus, Zauberei und kulturelle Moden. Essays zur

vergleichenden Religion, bersetzt ins Rumnische , Bukarest, 1997, S. 79. 30 Siehe dazu Ph. Defrance, C. Fischler, Ed. Morin, L. Petrossian, Le retour des

astrologues, Paris, 1971.


Lehren, sondern eher einer fast unberlegten Ablehnung, ohne ernste Grnde.31

7. Christentum und Modernitt Heutzutage wird das religise Weltbild Zug um Zug durch ein von

den neuzeitlich-modernen Wissenschaften geprgtes Weltbild abgelst. Dieser Prozess hat ganz wesentlich dazu beigetragen, dass die Religion ihre sozialintegrative Kraft und damit auch ihre dominante gesselschaftliche Stellung verloren hat. M. Weber hat diesen grundlegenden Wandel des Weltbildes als die Entzauberung der Welt bezeichnet. Er erkennt, dass mit dem Dominantwerden der Rationalitt der empirischen Wissenschaften den neuzeitlich-modernen Gesselschaften ein Sinnverlust droht. Es tritt jetzt, sagt Weber, die Spannung gegen die Ansprche des ethischen Postulates: dass die Welt ein gottgeordneter, also irgendwie ethisch sinnvoll orientierter Kosmos sei, endgltig hervor. Denn die empirische und vollends die mathematisch orientierte Weltbetrachtung entwickelt prinzipiell die Ablehnung jeder Betrachtungsweise, welche berhaupt nach einem Sinn des innerweltlichen Geschehens fragt 32.

Nun scheint sich mittlerweile allerdings ein Wandel im Verhltnis moderner Gesellschaften zu religisen Traditionen abzuzeichnen. Religion ist nicht, wie manche es erwartet hatten, nach und nach abgestorben. Sicherlich wurde sie zu schmerzhaften Anpassungsprozessen an die Moderne gezwungen; sie sieht sich dem betrchtlichen Druck einer weit fortgeschrittenen Skularisierung praktisch aller Lebensverhltnisse ausgesetzt. Dabei erweist sie sich allerdings nicht nur als erstaunlich resistent; sie tritt offenbar allmhlich auch wieder als relevante Grsse in das ffentliche Bewusstsein, wie J. Habermas unterstreicht, so dass moderne Gesselschaften bereits als postskulare Gesselschaften33 bezeichnet werden.

31 M. Eliade, Okkultismus, Zauberei , S. 84 ff. 32 M.Weber, Gesammelte Aufstze zur Religionssoziologie, I, Tbingen, 1988,

S. 564. 33 J. Habermas, Glauben und Wissen, in ders., Zeitdiagnosen. Zwlf Essays,

Frankfurt / Main, 2003, S. 251.


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Wird dagegen von einer Wiederkehr der Religionen gesprochen, wie es M. Riesenbrodt tut34, so lsst das als erstes an den fortschreitenden Globalisierungsprozess sowie die damit einhergehende Begegnung bzw. Konfrontation unterschiedlicher Kulturen denken. Diese Entwicklung hat ja lngst auch die modernen skularisierten Gesselschaften erreicht, so dass diese sich gezwungen sehen, sich mit der Prsenz von Religion auch im ffentlichen und politischen Raum neu auseinanderzusetzen und sie akzeptieren zu lernen.

Auf einer anderen Seite, betrachtet der franzsische Philosoph Jaques Derrida die Entzauberung der Welt als Ressource des Religisen. Und er folgert daraus : Nichts scheint also gewagter, schwieriger und gelegentlich auch unvorsichtiger zu sein als das Vorbringen eines selbstsicheren Diskurses ber das Zeitalter der Entzauberung , die Epoche der Skularisierung, die Zeit der Laizitt usw.35 Anders wird der Akzent dagegen von Habermas gesetzt, wenn er Religion ihrerseits als Ressource bezeichnet, nmlich als Ressource des Sinn in einer von Sinnverlust bedrohten Moderne. Diese beiden unterschiedlichen Akzentuierungen zeigen, dass das Verhltnis von Religion und Moderne keineswegs klar und eindeutig ist.

In der Tat lsst sich ja feststellen, dass es heutzutage religionsproduktive Tendenzen, sozusagen gibt36. Diese modernen Formen von Religion sind zumeist sehr stark individualisiert und subjektiviert; und dementsprechend handelt es sich auch um eine enttraditionalisierte Form von Religiositt, die sehr deutlich zugeschnitten ist auf die Situation und auf die Herausforderungen, mit denen sich Menschen in modernen Lebenszusammenhngen konfrontiert sehen, etwa die starke Fragmentarisierung des eigenen Lebens und eine daraus resultierende Sehensucht nach Ganzheitlichkeit. In diesem Sinne ist die entzauberte Moderne tatschlich auch eine Ressource des Religisen.

34 Siehe M. Riesenbrodt, Die Wiederkehr der Religionen. Fundamentalismus und

der Kampf der Kulturen, Mnchen, 2000. 35 J. Derrida, Glaube und Wissen. Die beiden Quellen der Religion an den

Grenzen der blossen Vernunft, in : ders. / G. Vattimo, Die Religion, Frankfurt / Main, 2001, S. 104.

36 Vgl. H. J. Hoehn, Gegen Mythen. Religionsproduktive Tendenzen der Gegenwart, Freiburg im Breisgau, 1994.


Wenn der Philosoph Habermas Religion als Sinnressource anviesiert, hat er allerdings nicht diese moderne Form von Religiositt im Blick, sondern die traditionellen monotheistischen Religionen, insbesondere die judisch-christliche Tradition37.

Je mehr allerdings zu Bewusstsein kommt, dass alle Skularisierung Religion nicht zum Verschwinden bringt, umso mehr erweisen sich moderne Gesellschaften als postskulare Gesellschaften : Es wird immer deutlicher, dass Religion nicht einfach verlustfrei ersetzbar oder transformierbar ist; sie scheint vielmehr zum Menschen hinzuzugehren als etwas, dessen Potential fr ein humanes Menschsein unverzichtbar bleibt und das er anders als auf religise Weise nicht zu bewahren vermag. Dieser Lernprozess beginnt erst langsam, aber er drfte sich im Laufe der fortschreitenden Globalisierung beschleunigen. Angesichts dessen ist es dann nicht vllig auszuschliessen, dass die Frage nach dem Verhltnis von Christentum und Modernitt zu einem der zentralen Themen des 21. Jahrhunderts werden wird.

Secularization and Modernity. A Christian Evaluation Abstract This study deals with the problem of secularization of the contemporary society.

The author remarks that in contemporary Europe more

Analele Ştiintifice ale Universităţii Al. I. Cuza-Iaşi-Nr-1-2008

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