UNIVERSITATEA BUCUREŞTI

FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOXĂ

AMBIVALENŢA ŞARPELUI ÎN MITURI ŞI

CULTUL ŞARPELUI LA GNOSTICI

(TEZĂ DE LICENŢĂ)

CANDIDAT:VLAD SERGIU -MARCELCOORDONATOR ŞTIINŢIFIC: Prof. Dr. REMUS RUS

DISCIPLINA: ISTORIA RELIGIILOR

BUCUREŞTI2003

CUPRINS

Introducere………………………………………………………………3

Cpitolul I: Sacrul şi profanul

I.1 Sacrul şi profanul – generalităţi………………………………….7

I.2 Manifestarea sacrului…………………………………………...10

I.3 Spaţio-timpul sacru şi profan…………………………………...14

Capitolul II: Mit şi simbol

II.1Mit şi mitogeneză………………………………………………20

II.2 Simbolul şi semnificaţia sa…………………………...………..28

Capitolul III: Ambivalenţa şarpelui

III.1 Şarpele cosmic………………………………………..…….…32

III.2 Şarpele: principiu masculin şi feminin…………………….…36

III.3 Şarpele simbol al binelui şi răului universal…………....…….40

Capitolul IV: Cultul şarpelui la gnostici

IV.1 Gnosticii şi adorarea şarpelui………………………..………..45

2

IV .2 Doctrina ofiţilor-generalităţi…………………………..…………..50

IV. 3 Naasenii………………………………………………………55

IV.4 Peraţii…………………………………………………………58

IV.5 Setienii………………………………………………………...60

Concluzii……………………………………………………………......63

Bibliografie generală…………………………………………………67

INTRODUCERE

3

La cursurile de Istorie a religiilor am constatat că în aproape fiecare credinţă

religioasă indiferent de vechimea ei şi de zona geografică din care provine, întâlnesc un

element comun: Şarpele, care adesea avea o dublă semnificaţie. Prin lucrarea de faţă îmi

propun să studiez ambivalenţa acestui simbol arhetipal cu profunde implicaţii în viaţa

religioasă a întregii omeniri.. Doresc, de asemenea, să prezint mai ales bipolaritatea sau

dualismul pe care acest animal îl are în majoritatea religiilor dar mai ales în doctrinele

gnostice, care îşi trag originile din diferite sisteme filozofice ale lumii vechi, din

religiile de mistere peste care au adăugat elemente iudaice şi creştine.

Omul îşi desfăşoară întreaga viaţă între anumite limite de spaţiu şi timp pe care

nu le poate depăşi decât prin experienţa religioasă a sa. Din această cauză consider că

pentru început este necesară o scurtă analiză a celor două idei prezente în conştiinţa

fiecărui om adică sacrul şi profanul, amândouă determinate de timp şi spaţiu. Aceste

noţiuni vor fi prezentate pe scurt, fără pretenţia că subiectul este epuizat, mai ales că

acesta nu este nici scopul lucrării de faţă. Cum şarpele în unele religii şi la anumite secte

era adorat în cultul lor, se cere şi o scurtă analiză a celor două noţiuni, de sacru şi profan

dar şi cum este el înţeles de către oameni, căci pentru toţi oamenii sacrul este ceva care

se referă la divinitate, fiind perceput altfel decât profanul în care ne desfăşurăm

activitatea de zi cu zi, cele două fiind delimitate de anumite praguri pe care trebuie să le

trecem dacă dorim să evadăm din acest spaţiu profan în cel sacru, mai aproape de

Dumnezeu. De asemenea modul de manifestare a sacrului reprezintă un element

important pentru desfăşurarea cultului în orice religie. De aceea primul capitol l-am

dedicat sacrului şi profanului dar şi manifestării acestora în spaţiu şi timp.

În cel de-al doilea capitol doresc să realizez o definire a mitului şi simbolului

căci prin structurile mitologice se exprimă foarte bine un simbol, mai ales un simbol

ambivalent aşa cum este şarpele care ne este prezentat de mituri cu ambele sale

semnificaţii adesea aflate în opoziţie, iar prin simbol ni se descifrează sensul mitului şi

toate semnificaţiile sale. La aproape toate simbolurile întâlnim adesea această tendinţă

de a reuni semnificaţii opuse, dar şi de a dezvălui în cadrul unuia şi aceluiaşi sens o

conotaţie pozitivă şi una negativă. Toate aceste motive m-au determinat să dedic

capitolul al doilea studiului câtorva elemente referitoare la mit şi la simbol în dorinţa de

4

a arăta în final că şi şarpele se supune acestor legi, căci este atât întruchiparea binelui şi

a înţelepciunii divine, dar şi încarnarea Satanei, purtătorul răului universal.

După prezentarea sacrului, profanului, mitului şi simbolului capitolul al treilea

este „închinat” unei prezentări succinte a prezenţei Şarpelui ca simbol ambivalent în

religiile lumii din cele mai vechi timpuri, fiind atât eroul civilizator, principiul cosmic al

lumii, cel din care s-a născut lumea pentru ca apoi să întruchipeze concomitent sau

succesiv întunericul spre care trage creaţia. Multitudinea miturilor dedicate Şarpelui de

aproape toate popoarele şi culturile nu mi-au dat posibilitatea decât să fac o scurtă

înfăţişare a câtorva simboluri pe care le-am considerat cele mai semnificative în

prezentarea ambivalenţei Şarpelui. Acestea se referă la simbolul totalizator prin care

şarpele nu este altceva decât suportul universului, monstrul care după ce este omorât

devine suportul creaţiei, apoi avem ambivalenţa şarpelui ca simbol al principiilor

masculin şi feminin dar mai ales ca simbol al existenţei binelui şi răului, al morţii şi al

vieţii.

Dualismul şarpelui a fost reprezentat foarte bine de către gnostici, căci şarpele

are la ei ambele polarităţi, el trecând fie ca simbolul Mântuitorului, (polul pozitiv), fie

ca simbol al Diavolului (polul negativ), dar şi situaţia intermediară aceea de simbol al

Înţelepciunii. Cum în cadrul gnosticismului din cauza acestor simbolisme multiple ale

Şarpelui au apărut şi curente ale căror susţinători erau adoratori ai şarpelui, curente care

poartă numele general de ofiţi, mi s-a părut potrivit ca în ultimul capitol să avem o

expunere pe scurt a doctrinelor acestor adoratori ai Şarpelui, mai ales că ei nu adorau

orice şarpe, ci Şarpele biblic, pe care îl prezintă într-o lumină cu totul nouă, adesea

exprimând opusul a ceea ce reprezintă şarpele biblic. Acest lucru dovedeşte că miturile

gnostice exploatează un număr mare de posibilităţi logice recombinate într-un mod total

diferit de cel iniţial, fapt ce duce adesea la un nou înţeles al elementelor combinate.

Şarpele ofiţilor este supus aceluiaşi proces de transformare a înţelesului iniţial prezentat

de Sfânta Scriptură, ajungându-se astfel de la repulsia faţă de şarpe la adorarea sa.

5

CAPITOLUL I

SACRUL ŞI PROFANUL

6

I.1 Sacrul şi profanul-generalităţi

Religiile cuprind forme de manifestare foarte variate, ele au însă în comun ceva

specific prin care fenomenul religios se deosebeşte de celelalte: raportarea la sacru.

Noţiunea de sacru este inseparabilă de experienţa şi instituţia religiosului, adică de

relaţiile fiinţei umane cu un plan al realităţii suprasensibile, invizibile, cu divinul. Sacrul

şi religia nu pot fi confundate, întru-cât anumite forme ale religiei se dispensează de

medierea sacrului şi deoarece sacrul poate supravieţui şi în afara religiosului, fiindcă

religia este experienţa sacrului. Orice religie recunoaşte existenţa unor forţe divine faţă

de care credincioşii îşi manifestă iubirea sau dependenţa, deci putem defini religia ca

fiind preocuparea omului în legătură cu supranaturalul căci în timp s-a constatat că

întotdeauna elementul religios a putut fi definit prin supranatural.

Norman Geisler în Filozofia religiei foloseşte pentru a exprima noţiunea de

sacru termenul de transcendent. El spune că experienţa religioasă implică

Transcendentul, adevăr susţinut nu numai de teişti şi panteişti ci şi de mulţi ateişti.

Transcendentul este definit ca fiind „ceva existent (real sau nu) care trece dincolo de

individ, în sau prin care el îşi transcende condiţia sa finită”. Persoana religioasă este

conştientă că transcendentul este un altceva. Nu numai că oamenii recunosc că

experienţa religioasă implică Transcendentul, dar ei sunt în general de acord şi că acel

Altceva transcendent este esenţial pentru o experienţa religioasă.1

Toate definiţiile date până în prezent fenomenului religios prezintă o trăsătură

comună; fiecare definiţie opune în felul său sacrul şi viaţa religioasă profanului şi vieţii

laice. Dar dificultăţile apar când trebuie delimitată sfera noţiunii de sacru, dificultăţi de

ordin teoretic şi de ordin practic.2 Durkheim spunea că toate credinţele religioase

cunoscute, fie ele simple sau complexe, prezintă o aceeaşi caracteristică: „ele presupun

o clasificare a lucrurilor, reale sau ideale, pe care şi le reprezintă oamenii în două clase

opuse, denumite în general prin doi termeni distincţi, traducând destul de bine cuvintele

de profan şi sacru. Împărţirea lumii în două domenii, unul conţinând tot ceea ce este

sacru, iar celălalt tot ceea ce este profan, constituie trăsătura distinctă a gândirii

religioase; credinţele, miturile, dogmele, legendele sunt fie reprezentări, fie sisteme de

reprezentări exprimând natura locurilor sacre care le sunt atribuite, evoluţia lor,

1 N. L. Geisler, Filozofia religiei, Oradea, Ed. Cartea Creştină 1999, p.31-322 M. Eliade, Tratat de istorie a religiilor, trad. Mariana Noica, Humanitas 1995, p. 17

7

raporturile dintre ele şi lucrurile profane. Lucrurile profane, am putea fi tentaţi să le

definim mai întâi prin locul pe care îl deţin în ierarhia fiinţelor. Ele sunt considerate ca

fiind superioare în rang, precum şi prin puterile pe care le deţin, lucrurilor profane şi în

special omului”.3

Geisler remarcă că „analiza făcută de William James arată o mare apreciere

elementelor comune din experienţele religioase. El sugerează că toate religiile au în

comun următoarele trei caracteristici:

1) lumea vizibilă este o parte dintr-un univers mai spiritual, din care îşi trage

unirea sau relaţia armonioasă cu acest univers superior este principala ei

semnificaţie;

2) adevărata noastră finalitate;

3) rugăciunea sau comuniunea interioară cu spiritul de acolo – fie că este

numit „Dumnezeu” sau „Lege”- este un proces în care se realizează efectiv o

lucrare, iar înăuntru se degajează o energie spirituală, producând efecte

psihologice sau materiale în interiorul lumii fenomenale”.4

Sacrul este întâlnit în foarte multe dintre scrierile despre popoarele arhaice (ex.

foc sacru, teritoriu sacru). Însuşi termenul din limba latină „sacer” înseamnă ceva sfânt,

venerat, ceva divin. Venerarea presupune anumite ceremonii, practici, rugăciuni, jertfe.

Toate aceste manifestări nu reprezintă altceva decât un mijloc de comunicare cu

divinitatea prin intermediul jertfei, care devine astfel un act creator de sacru prin

superioritate şi în mod corelativ de dependenţă şi de supunere.

Profanul reprezintă lumea impură a păcatului care este respins de sacru. Din

această cauză există un permanent efort al omului de a progresa spre lumea sacrului, a

perfecţiunii şi a purităţii, dorinţă pe care omul o realizează în profan. La credincioşi

întâlnim o trecere permanentă între cele două lumi, un timp sacru şi un timp profan dar

şi un spaţiu sacru şi unul profan care nu există separat, ele definindu-se reciproc. A

spune că limitele dintre sacru şi profan variază în funcţie de o religie anume şi în funcţie

de epoca istorică înseamnă contestarea elasticităţii celor două concepte şi a conţinutului

lor. În loc să concepem sacrul şi profanul ca pe două lucruri separate antinomice, trebuie

3 E. Durkheim, Forme elementare ale vieţii religioase, trad. Magda Jeanrenard şi Silviu Lupescu, Iaşi, Polirom 1995, p. 45 4 C. Riviere, Socio-antropologia religiilor, trad. Mihaela Zoicaş, Iaşi, Polirom 2000, p.34-35

8

să încercăm să sesizăm zonele lor comune şi punctele în care se suprapun aceste

categorii neîncremenite în istorie.5

În gândirea umană nu există o altă categorie de lucruri atât de opusă una alteia

cum este între sacru şi profan care împart lumea în reală şi ireală. Opoziţia tradiţională

dintre bine şi rău este nesemnificativă în comparaţie cu aceasta deoarece binele şi răul

sunt două specii contrare ale uneia şi aceleiaşi categorii, respectiv al moralului, tot aşa

cum sănătatea şi boala nu sunt decât două aspecte difuze ale vieţii, în timp ce sacrul şi

profanul au fost întotdeauna şi oriunde înţelese de către spiritul uman ca fiind genuri

separate, două lumi distincte. Această opoziţie este înţeleasă diferit de la o religie la

alta. Uneori pentru a le delimita, s-a crezut că este suficient să fie plasate în regiuni

distincte ale universului fizic; alteori sacrul a fost împins într-un mediu ideal şi

transcendent, în timp ce lumea materială a fost lăsată în întregime profanului.6

Roger Caillois afirma că „domeniul profanului se prezintă ca domeniul faptelor

obţinute, al gesturilor care nu necesită luarea vreunei precauţii şi care au loc în spaţiul

marginal, adesea îngust, lăsat omului pentru a desfăşura liber activitatea. Lumea

sacrului, dimpotrivă apare ca lumea a ceea ce este primejdios sau interzis: omul nu se

poate apropia de ea fără să stârnească forţe pe care nu le poate stăpâni şi cu care nu

poate lupta. Totuşi, fără ajutorul lor, orice şi-ar propune el să facă ar fi sortit eşecului, în

ele se află sursa oricărei izbânzi, a oricărei puteri, a oricărei averi.”7

I.2 Manifestarea sacrului

Analiza sacrului nu poate fi decât aproximativă şi indirectă , revelând aşadar o

ambivalenţă profundă, un cuplu de sentimente de atracţie şi de respingere, de plăcere şi

de durere sau, cum spune S. Kirkegaard, „o antipatie simpatică şi o simpatie antipatică”.

Conţinutul său se lasă cuprins în sentimentele încercate, în tăcerea şi penumbra unui

sanctuar, sau sub bolta copacilor unei alei la asfinţit. Acest fior sacru scoate în evidenţă

mereu existenţa unei energii a ceva „cu totul altul”, care ne smulge din noi înşine şi ne

tulbură.8

5 ibidem , p. 24-256 E. Durkheim, op. cit, p.477 R. Caillois, Omul şi sacrul, Bucureşti, Nemira 1997, p. 57

8 J. J. Wunenburger, Sacrul, trad. Mihaela Căluţ, Cluj-Napoca, ed. Dacia 200, p.43

9

Cum ni se dezvăluie sacrul? Sacrul este tot ceea ce-l domină pe om cu atât mai

sigur cu cât omul se crede mai capabil sa-l domine. Desigur că îl putem căuta în istoria

umanităţii din cele mai vechi timpuri căci el corespunde unui ansamblu de concepte

individuale şi colective care urcă până în timpurile imemoriale ale umanităţii.

Descrierea lor poate fi realizată la trei niveluri: cel al experienţei psihice individuale, al

simbolurilor comune formelor de reprezentare sacră dar şi al funcţiilor culturale ale

sacrului.

„Manifestarea sacrului se face prin intermediul a ceva diferit de el; sacrul apare

în obiecte , mituri sau simboluri, dar niciodată în integritatea lui imediată şi în totalitate.

Astfel pe lângă omogenitatea de natură, hierofaniile prezintă o deconcertată

eterogenitate la nivelul formelor: rituri, mituri, forme divine, obiecte, simboluri,

oameni, animale, plante şi locuri. Hierofania este un fenomen religios perceput de omul

religios; ca fenomen ea este inseparabilă de experienţa omenească.”9

După Eliade sacrul ia forma unei realităţi absolute care transcende lumea dar

care se manifestă în lume, viaţa având o origine sacră, omul realizându-şi potenţialul

doar în măsura în care participă la ea. Zeii sunt cei care au creat lumea, istoria creaţiei

fiind păstrată în mituri iar omul imitându-i pe zei reactualizează istoria sacră rămânând

astfel aproape de zei. Sacrul se manifestă mereu ca o realitate de un ordin complet

diferit de realităţile naturale. Limbajul nu poate reda în întregime sensul noţiunii pentru

că termenii sunt luaţi din viaţa profană a omului. Omul conştientizează sacrul pentru că

acesta se manifestă într-un mod total diferit de profan. Pentru manifestarea sacrului

Mircea Eliade foloseşte termenul de hierofanie pentru că arată ceva sacru.10

Orice formă sub care se manifestă sacrul este o hierofanie, existând chiar o

fenomenologie a sacrului. Într-adevăr, sacrul se lasă descris, deoarece se manifestă în

spaţiu şi timp. Această fenomenologie a sacrului constituie un element esenţial al

istoriei religiilor. S-ar putea spune că istoria religiilor, de la cele mai primitive până la

cele mai elaborate este alcătuită dintr-o acumulare de hierofanii, din manifestările unor

realităţi sacre. Din punct de vedere al structurii sale, manifestarea sacrului este acelaşi

act misterios: manifestarea a ceva cu totul altfel, a unei realităţi care nu aparţine

naturalului şi profanului nostru. Elementul misterios rezidă în faptul că sacrul se

manifestă. Acest element misterios constituie natura sui-generis a oricărei hierofanii.11

9 J. Ries, Sacrul în istoria religioasă a omenirii, trad. Roxana Utale, Polirom 2000, p. 5610 M. Eliade, Sacrul şi profanul, trad. Brânduşa Prelipceanu, Bucureşti, Humanitas, 2000, p.10-1111 J. Ries, op. cit, p. 55

10

Hierofania este actul de manifestare a sacrului, condiţia de existenţă a

Absolutului în orizontul spaţio-temporal al lumii noastre. De altfel în raport cu misterul

insondabil al transcendenţei totul este hierofanie. Experienţa religioasă nu ne procură

decât hierofanii şi chiar imaginea sau ideea divinităţii nu este decât o hierofanie, dar din

punct de vedere al religiilor divinitatea este deasupra hierofaniilor care îi manifestă într-

un fel sau altul prezenţa. Alăturarea hierofaniei şi cratofaniei ne obligă la o distincţie

suplimentară. Ele sunt folosite uneori interşanjabil, cu părerea că ar spune acelaşi lucru.

De fapt deosebirea dintre ele constă în faptul că sacrul se manifestă preponderent fie ca

formă fie ca putere. Manifestările Absolutului, ale Misterului transcendent, pot lua

înfăţişarea a ceva stabil, cu consistenţă a formei sau pe aceea a manifestării forţei, a

exercitării puterii. Această diferenţiere nu demonstrează decât o tendinţă, o modalitate

privilegiată, care nu o exclude pe cealaltă.12

Fenomenele naturale sunt supuse unor legi invariabile care instituie ordinea

obişnuită a lumii. Dar anumite fapte mai mult decât celelalte par să suscite impresia de

putere prin manifestările în spaţiu şi timp. Sentimentul sacrului se naşte adesea în

anumite locuri (peşteri, izvoare, pietre ciudate) dar şi favorizat de manifestări naturale

nemăsurate. De obicei soarele, luna, elementele vegetale constituie axa hierofaniilor.

Aşadar rezultă că omul îşi coordonează activitatea în cadrul unor repere spaţio-

temporale care se regăsesc într-o geografie şi o istorie simbolice, expresii fidele ale

logicii hierofanice.

Rene Girard propune o altă definire a manifestării sacrului, şi anume violenţa:

„tocmai am spus: violenţa şi sacrul. Am mai putea spune violenţa sau sacrul. Jocul

sacrului şi cel al violenţei sunt una.”.13 Violenţa şi sacrul sunt identificate la Girard în

funcţie de mecanismul victimei ispăşitoare, aflat la baza oricărei societăţi. Sacrificiul

are o funcţie reală, şi problema substituţiei se pune la nivelul întregii colectivităţi.

Victima nu este substituită unui anumit individ ameninţat în mod special, nu este oferită

unui anumit individ deosebit de sângeros, ci este în acelaşi timp substituită şi oferită

tuturor membrilor societăţii de către toţi membrii societăţii. Sacrificiul protejează

întreaga comunitate de propria sa violenţă, deturnând-o spre victime care-i sunt

exterioare. Sacrificiul polarizează asupra victimei germenii disensiunii răspândiţi

pretutindeni şi îi împrăştie propunându-le o satisfacere parţială.

12 A. Codoban, Sacru şi ontofanie, Iaşi, Polirom 1998, p.78-7913 R. Girard, Violenţa şi sacrul, Ed. Nemira, Bucureşti, 1995, p.280

11

Pentru că minimalizăm pericolul răzbunării noi nu ştim la ce poate servi

sacrificiul. Nu ne întrebăm niciodată, în ce fel societăţile lipsite de penalitate ţin în frâu

o violenţă pe care nu o mai vedem. Ignoranţa noastră formează un sistem închis. Nimeni

nu o poate dezminţi. Nu avem nevoie de religios pentru a rezolva o problemă a cărei

existenţă ne scapă. Religiosul nu pare deci fără rost. Soluţia ne ascunde problema, iar

dispariţia problemei ne ascunde religiosul ca soluţie.

Misterul pe care îl reprezintă pentru noi societăţile primitive este, desigur legat

de această ignoranţă. Acest mister este responsabil pentru opiniile noastre întotdeauna

extreme în legătură cu aceste societăţi. Le considerăm când superioare când, dimpotrivă

inferioare în raport cu noi înşine. Unul şi acelaşi fapt, absenţa sistemului judiciar, ar

putea provoca această oscilaţie a extremelor, aceste judecăţi invariabil excesive.

În aceste societăţi nenorocirile pe care violenţa riscă să le declanşeze sunt atât de

mari şi remediile atât de aleatorii încât accentul cade, pe prevenţie. Iar domeniul

preventivului este înainte de toate domeniul religios. Prevenţia religioasă poate avea un

caracter violent. Violenţa şi sacrul sânt inseparabile. Utilizarea ,,vicleană” a anumitor

proprietăţi ale violenţei în special, a aptitudinii sale de a se deplasa din obiect în obiect,

se ascunde în spatele aparatului rigid al, sacrificiului ritual. In anumite cazuri, creaturile

mitice pretind că acordă, în altele, pretind dimpotrivă că refuză oamenilor tot ceea ce au

nevoie pentru a trăi în societate. Oamenii sfârşesc întotdeauna prin a obţine lucrurile de

care au nevoie, sau prin a pune mâna pe ele, dar nu înainte ca una din creaturile mitice

să se fi detaşat de celelalte şi să fi trecut printr-o aventură mai mult sau mai puţin

extraordinară, adesea fatală, uneori aparent derizorie, şi în care putem vedea o aluzie

mai mult sau mai puţin obscură la rezolvarea violentă. Se întâmplă ca personajul să se

îndepărteze de grup şi să fugă cu miza dezbaterii; el este atunci prins şi condamnat la

moarte. Uneori el este numai rănit sau lovit, cere el însuşi să fie lovit şi, cu fiecare

lovitură, rezultă nişte binefaceri extraordinare, nişte consecinţe miraculoase care se

reduc toate la o fecunditate şi la o prosperitate asimilabile cu funcţionarea armonioasă a

ordinii culturale.14

Un punct de vedere oarecum asemănător are şi Roger Cailois în Omul şi sacrul:

„individul vrea să reuşească în ceea ce întreprinde sau să dobândească virtuţile ce-i vor

permite reuşita, să prevină nenorocirile care-l pândesc ori pedeapsa meritată de vreo

greşeală a lui. Ansamblul societăţii, cetăţii sau tribului se află în aceeaşi situaţie. De a-şi

dori biruinţa, temându-se de înfrângere. Acestea sunt favoruri pe care individul sau 14 ibidem, p.13-103

12

statul pentru a le obţine de la zei, de la puterile impersonale de care depinde ordinea

lumii. Atunci pentru a le constrânge să i le acorde, postulantul nu imaginează ceva mai

bun de făcut decât să le-o ia el înainte, făcându-le un dar, un sacrificiu, consacrând adică

pe socoteala sa ceva, prin introducere în domeniul sacrului, ceva ce-i aparţinea şi pe

care-l abandonează sau de care dispunea după voie şi asupra căruia renunţă să mai aibă

vreun drept. Astfel, puterile sacre ce nu pot refuza acest dar uzurar devin debitoarele

donatorului, sunt legate de ceea ce au primit şi ca să nu rămână mai prejos, trebuie să

acorde ce li s-a cerut: avantaj material, virtute sau scutire de pedeapsă. Ordinea lumii

este atunci stabilită”15

I.3 Spaţio-timpul sacru şi profan

„Ceea ce timpul este pentru durată, spaţiul este pentru întindere. Spaţiul nu este

omogen; sunt spaţii amorfe, haotice; există şi spaţiul ordonat, cel sacru. Spaţiul profan

este supus legii extrapoziţiei şi a exteriorităţii care îi coordonează pe cei vii. Spaţiul

sacru aboleşte juxtapunerea, realizând astfel mai mult decât unitatea unei simple

coexistenţe; realizează unul în Hristos, consubstanţialitatea noastră.”16

Experienţa din punct de vedere religios a spaţiului neomogen este primară deci

anterioară oricărei reflecţii referitoare la lume, a cărei constituire a fost posibilă tocmai

datorită acestei rupturi produse în spaţiu prin care se dezvăluie “punctul fix”, axul

central pentru orice orientare ulterioară. Lumea adevărată se află întotdeauna în centru

pentru că aici se produce ruptura de nivel, comunicarea între cele trei zone cosmice.

Cosmosul este întotdeauna desăvârşit, oricare i-ar fi întinderea. O ţară întreagă, un

sanctuar înfăţişează deopotrivă o imagine a lumii. Această mulţime de centre şi această

repetare a imaginii lumii la scări din ce în ce mai modeste se numără printre trăsăturile

specifice ale societăţilor tradiţionale. Orice lume este lucrarea zeilor, pentru că a fost

15 R. Caillois, op. cit, p.2816 P. Evdokimov, Arta icoanei, o teologie a frumuseţi, Ed. Meridiane, Bucureşti 1992, p. 122

13

creată fie direct de către zei, fie consacrată, deci „cosmicizată” de către oamenii care au

actualizat prin mijloace rituale actul exemplar al Creaţiei. Altfel spus, omul religios nu

poate trăi decât într-o lume sacră, pentru că doar o asemenea lume participă la fiinţă,

există cu adevărat. Această necesitate religioasă oglindeşte o sete ontologică nepotolită.

Această sete ontologică se manifestă în nenumărate feluri într-un spaţio-timp sacru care

îi permit omului religios să regăsească periodic Cosmosul aşa cum era el in principio, în

clipa mitică a creaţiei.17 Manifestarea sacrului printr-o hierofanie nu produce doar o

ruptură în spaţiul omogen, ci şi revelaţia unei realităţi absolute opuse non-realităţii non

înconjurătoare. Orice hierofanie transfigurează locul în care s-a petrecut din spaţiu

profan în spaţiu sacru, natura suferind o transfigurare încărcată de mit. Efectul unei

hierofanii nu constă doar în sfinţirea unei părţi din spaţiul profan pentru că ea asigură

persistenţa sacralităţii asupra spaţiului respectiv. Locul devenind astfel un “izvor de

sacralitate” din care omul se poate împărtăşi numai prin simpla pătrundere în el.

Noţiunea de spaţiu sacru implică ideea repetării hierofaniei primordiale care a consacrat

acel spaţiu transformându-l, singularizându-l şi izolându-l de spaţiul profan

înconjurător, devenind astfel un “centru” care are inserată în el sfinţenia.18

Revelarea spaţiului sacru are pentru omul religios o valoare existenţială; nimic

nu poate începe, nimic nu se poate face fără o orientare prealabilă, şi orice orientare

presupune dobândirea unui punct fix. Iată de ce omul religios s-a străduit să-l aşeze în

„Centrul Lumii”. Pentru experienţa profană, spaţiul este dimpotrivă, omogen şi neutru,

nu există o ruptură care să determine deosebiri calitative între diversele părţi ale masei

sale. Existenţa profană a acestei idei nu se găseşte niciodată în stare pură. Pentru

a evidenţia lipsa de omogenitate a spaţiului, aşa cum este ea trăită, Mircea Eliade

recurge la un exemplu foarte simplu şi la îndemâna oricui: o biserică aflată într-

un oraş modern. Biserica, pentru credincios face parte dintr-un spaţiu diferit pe

strada pe care se află. Uşa care se deschide spre interiorul bisericii marchează o

ruptură căci pragul bisericii care desparte cele două spaţii marchează existenţa

unei rupturi. Prin prag, omul percepe două moduri de existenţă în acelaşi timp,

cel sacru şi cel profan căci pragul desparte două lumi, punctul de trecere între

cele două lumi fiind pragul. Aceeaşi semnificaţie şi funcţie o au şi pragurile din

locuinţele oamenilor. Orice spaţiu sacru implică o hierofanie, o izbucnire a 17 M. Eliade, op. cit, p. 17-2118 Idem, Tratat de istorie a religiilor..., p. 337-339

14

sacrului, care duce la desprinderea unui teritoriu din mediul cosmic înconjurător

şi la transformarea lui calitativă. Omul religios are mereu dorinţa de a se mişca

într-o lume sanctificată în care el încearcă să reconstituie şi să reproducă lucrarea

zeilor. Ceea ce va deveni lumea noastră trebuie mai întâi să fie „creat” şi orice

creaţie are un model exemplar: Crearea Universului de către zei. Omul nu face

altceva decât să repete un act primordial şi anume transformarea Haosului în

Cosmos prin actul divin al creaţiei. Acest comportament religios faţă de ţinuturile

necunoscute, prin care omul religios consacră un teritoriu recreându-l s-a

prelungit în Occident până spre începutul timpurilor moderne.

Lumea adevărată se află întotdeauna în centru pentru că aici se produce

ruptura de nivel, comunicarea între cele trei zone cosmice. Cosmosul este

întotdeauna desăvârşit, oricare i-ar fi întinderea. O ţară întreagă, un sanctuar

înfăţişează deopotrivă o imagine a lumii. Această mulţime de centre şi această

repetare a imaginii lumii la scări din ce în ce mai modeste se numără printre

trăsăturile specifice ale societăţilor tradiţionale. Simbolismul centrului stă la baza

multor imagini cosmologice şi a numeroase credinţe religioase: oraşele sfinte şi

sanctuarele se află în centrul lumii, cetăţile reprezintă locul pe unde trece “axis

mundis”, fiind punctul de joncţiune între cer, pământ şi infern.19 Toate

construcţiile urmează direcţia trasată de modelul exemplar al cosmogoniei,

fiecare cetate, fiecare oraş sau casă care se clădeşte reprezintă o întoarcere la

timpurile perfecte ale începuturilor, fiind reeditarea creaţiei lumii. Toate aceste

construcţii sunt considerate ca fiind aşezate în centrul pământului, fapt posibil numai

prin abolirea spaţiului şi timpului profan şi înlocuirea acestuia cu timpul şi spaţiul sacru.

Întâlnim astfel un paradox pentru că fiecare casă în calitatea ei de microcosmos

reprezintă un centru, astfel că toate construcţiile umane se află situate în acelaşi punct

comun, CENTRUL UNIVERSULUI.

Orice lume este lucrarea zeilor, pentru că a fost creată fie direct de către zei, fie

consacrată, deci „cosmicizată” de către oamenii care au actualizat prin mijloace rituale

actul exemplar al Creaţiei. Altfel spus, omul religios nu poate trăi decât într-o lume

sacră, pentru că doar o asemenea lume participă la fiinţă, există cu adevărat. Această

necesitate religioasă oglindeşte o sete ontologică nepotolită. Această sete ontologică se

19 Idem, Sacrul şi profanul,..., p. 29

15

manifestă în nenumărate feluri într-un spaţio-timp sacru care îi permit omului religios să

regăsească periodic Cosmosul aşa cum era el in principio, în clipa mitică a creaţiei.

Temporalitatea face obiectul unei diferenţieri analoage celei a spaţiului. Omul

religios dispune de o dublă evaluare a timpului care trece: timpul social şi Marele Timp

mitic, al hieroistoriilor. La fel ca şi spaţiul, timpul nu este nici omogen şi nici continuu

pentru omul religios. Sunt intervale de timp sacru, ca de pildă timpul sărbătorilor şi pe

de altă parte, timpul profan, durata temporală obişnuită, în care se înscriu actele lipsite

de semnificaţie religioasă. Prin natura sa, Timpul sacru este reversibil, pentru că este de

fapt un Timp mitic primordial readus în prezent. Omul religios trăieşte astfel în două

feluri de Timp, dintre care cel mai important, Timpul sacru, apare sub forma paradoxală

a unui Timp circular, reversibil şi recuperabil, un soi de prezent mitic regăsit periodic cu

ajutorul riturilor. Acest comportament faţă de Timp deosebeşte omul religios de cel

nereligios: primul refuză să trăiască doar în ceea ce se numeşte, în termeni moderni,

„prezentul istoric”, străduindu-se să ajungă la un Timp sacru care, în unele privinţe, ar

putea însemna „Veşnicia”. Omul nereligios cunoaşte şi el o anumită discontinuitate şi

eterogenitate a Timpului. Şi pentru el există pe lângă timpul monoton al muncii şi un

timp consacrat petrecerilor, deci un timp „festiv”. Şi pentru el există ritmuri temporale

variate şi cunoaşte timpuri cu intensitate variabilă: când ascultă muzica preferată sau

când, îndrăgostit, aşteaptă sau se întâlneşte cu persoana iubită, trăieşte, evident, într-un

alt ritm temporal decât atunci când munceşte sau se plictiseşte. La omul religios

întâlnim intervale sacre care nu intră în durata temporală care le precedă şi le urmează,

care au o altă structură şi origine fiindcă face referire la un timp primordial, sanctificat

de zei şi putând fi adus în timpul prezent prin sărbătoare. La omul nereligios, Timpul nu

poate reprezenta nici o ruptură fiindcă el alcătuieşte dimensiunea existenţială cea mai

profundă a omului, este legat de propria existenţă, având un început şi un sfârşit, care

este moartea.20 Periodcitate, repetiţie, prezent etern sunt cuvintele care pot defini timpul

sacru ajutând la lămurirea semnului neomogenităţii acestui tip hierofanic în raport cu

durata profană. “Ca majoritatea activităţilor esenţiale ale vieţii omeneşti (pescuitul,

vânătoarea, culesul fructelor, agricultura, etc.) care au devenit mai târziu, deşi

întotdeauna incomplet activităţii “profane”, riturile au fost revelate de zei sau de

strămoşi.”21

20 ibidem , p.19-2121 Idem, Tratat de istorie a religiilor,..., p.360

16

Putem spune că din punctul de vedere al mentalităţilor primitive , istoria

coincide cu mitul, orice eveniment produs în timp poate prezenta o ruptură a duratei

profane. Aceste acţiuni arhetipale revelate în illo tempore, într-un timp care nu poate fi

situat cronologic, au întrerupt durata profană şi au introdus în ea timpul istoric şi cel

mitic. Această “istorie” a societăţilor arhaice se reduce exclusiv la evenimentele mitice

care s-au petrecut în timpurile perfecte ale începuturilor şi n-au încetat să se repete

atunci şi până în zilele noastre. Timpul sacru poate fi atins oricând şi de oricine prin

simpla repetare a unui gest arhetipal mitic, nefiind necesar să se reproducă întotdeauna

periodic, cu ajutorul unei sărbători rituale într-un timp hierofanic, ci existând şi alte

diferite acţiuni profane aparente care fiind considerate “inaugurate” in illud tempus se

pot săvârşi oricând. Orice îndeletnicire a omului, orice plecare la vânătoare sau la

pescuit poate imita un erou mitic realizându-se astfel o ieşire din timpul profan şi o

atingere a timpului mitic primordial. Orice moment din durata timpului profan poate

deveni sacru, durata lui fiind transformată în eternitate. Acest mecanism al transformării

duratei profane într-un timp sacru prin imitarea unui gest arhetipal arată că tendinţa de a

transforma timpul într-o hierofanie este un lucru esenţial, independent de orice sistem

organizat în cadrul vieţii arhaice.22 Imitarea sau repetarea unui arhetip este modalitatea

prin care un obiect devine real la primitivi, tot ceea ce nu are un model exemplar fiind

golit de sens, lipsit de realitate. Oamenii ar avea aşadar tendinţa de a deveni arhetipali şi

paradigmatici. Deşi pare paradoxal omul culturilor tradiţionale nu se recunoaşte ca

existent decât în momentul în care încetează să mai fie el însuşi, mulţumindu-se să imite

gesturile altcuiva. Prin urmare “el nu se recunoaşte real, adică autentic el însuşi, decât în

măsura în care încetează pe drept cuvânt să mai fie.”23

Timpul este o coordonată de bază a gândirii mitice în cadrul societăţilor arhaice

care trăiesc încă în paradisul arhetipurilor şi pentru care timpul nu înregistrează decât

biologic transformările fără a se transforma în istorie. Acţiunea lui corozivă nu se

exercită asupra conştiinţei prin descoperirea ireversibilităţii evenimentelor, prin angoasa

morţii şi a nefiinţei care îl păzeşte mereu pe omul nereligios, regenerându-se periodic şi

reuşind prin diferite ritualuri să refacă timpul ideal al începuturilor.

Aşa cum spaţiul profan este abolit prin simbolul centrului care face ca orice

templu, palat sau construcţie să fie proiectate chiar în punctul central al spaţiului mitic şi

orice acţiune plină de sens săvârşită de omul arhaic, orice acţiune reală, adică orice

22 ibidem23 Ibidem, p. 362-363

17

repetare a unui gest arhetipal suspendă timpul profan introducându-l pe cel implicat in

timpul sacru al începuturilor.

Astfel omul prin reprezentări simbolice ale timpului şi spaţiului iese din lumea

unidimensională a muncii şi a preocupărilor materiale; datorită lor, el putându-se situa

într-o lume diferenţiată prin praguri şi rupturi, deschisă spre lumile de dincolo, care îi

permit să dea un sens diversităţii formelor şi ritmurilor naturii şi omului.24

*

* *

În concluzie, orice tendinţă prin care omul încearcă să depăşească antagonismele

lumii noastre folosindu-se de asemănarea contrariilor poate fi descifrată în simbolurile

care au avut un rol în istoria omenirii. Fiecare simbol are o semnificaţie pozitivă dar şi

una negativă din care rezultă dorinţa omului de a ridica profanul la nivelul sacrului,

realul la nivelul irealului, de a reintegra răul în bine pentru a se reface timpul şi spaţiul

sacru al începuturilor . Acest lucru nu s-a putut face decât cu ajutorul hierofaniei care

reprezintă condiţia de existenţă a Absolutului în spaţiul şi timpul lumii noastre. Pentru a

fi accesibil, sacrul ni se dezvăluie treptat, niciodată în întregime şi întotdeauna cu

ajutorul anumitor obiecte, mituri sau simboluri. Fenomenele naturii sunt supuse unor

legi invariabile care instituie ordinea obişnuită a lumii manifestată în spaţiu şi timp. La

fel şi omul este nevoit să-şi coordoneze activităţile în funcţie de anumite repere spaţio-

temporale regăsite în trăirea religioasă a fiecăruia şi manifestarea lor prin praguri şi

rupturi care separă întotdeauna sacrul de profan. Trecerea de aceste praguri şi rupturi

separatoare deschide anumite drumuri spre Transcendent, spre Divinitate dând un sens

şi o finalitate vieţii omului care trece dincolo de dimensiunea pur existenţială căci atunci

omul îl găseşte pe Dumnezeu.

24 J. J. Wunenburger, op. cit, p.65

18

CAPITOLUL II

MIT ŞI SIMBOL.

AMBIVALENŢA SIMBOLULUI ŞARPELUI

19

II.1 Mit şi mitogeneză

Accesul la ceea ce este sacru, la sacralitate, la putere se poate realiza numai prin

practici rituale specializate care impun o ocultare a căilor de acces spre cealaltă realitate.

Astfel numărul celor doritori să stăpânească forţa, se restrângea numai la un cerc de

inspiraţi, de cunoscători ai modalităţilor de captare a energiilor sacre şi de protejare a

prezenţei excesive a acestora. Toate reprezentările legate de sistemul elementelor

sacrului presupun mai multe niveluri de realizare:

1. lumea personajelor mitologice, ipostazele cele mai evidente, purtătoare per

se ale sacrului;

2. o zonă intermediară, în care pătrund fiinţe umane doritoare să obţină unele

calităţi specifice doar personajelor mitologice. Muritorii realizează fie prin

naştere, fie prin iniţiere trecerea dintr-o lume în alta, pendulând între cele două

realităţi. Ambivalenţa acestora este subliniată de caracterul acţiunilor şi efectele

malefice şi benefice;

3. lumea umanului, care încearcă să mărginească sfera de acţiune a

maleficului.25

Noţiunea de mit şi mitologie au apărut cu mult timp în urmă, avându-şi rădăcina

în lumea antică greco-romană. Pentru mitologie ca “ştiinţă ce cercetează originea şi

evoluţia miturilor”26, terminologia se defineşte mai târziu, abia în epoca modernă

continuând cu precizarea acesteia în timpurile noastre prin dezvoltarea pe care a

cunoscut-o ştiinţa miturilor. În decursul timpului noţiunea de mit a variat foarte mult

astfel încât între înţelesul de basm şi cel de filosofie a universului au apărut numeroase

definiţii acoperind o arie foarte extinsă de la construcţiile cele mai logice până la cele

mai fanteziste.27 Cercetat de istorici, filosofi, medici, sociologi, critici de artă, poeţi,

etnografi, folclorişti, antropologi, teologi şi istorici ai religiilor nu s-a reuşit încadrarea

mitului într-o definiţie atotcuprinzătoare şi aceasta datorită complexităţii deosebite a

fenomenului în sine, dar şi din cauza faptului că fiecare cercetător privindu-l numai din

25 A. Olteanu, Metamorfozele sacrului, Bucureşti, Paideia 1998, p.VIII-IX26 F. Marcu\C. Maneca, Dicţionar de neologisme, ediţia a II-a, Ed. Academiei Române, Bucureşti 1986, p. 69327 V. Kernbach, Miturile esenţiale-antologie de texte cu o introducere în mitologie, comentarii critice şi note de referinţă, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti 1978, p.5

20

punct de vedere strict profesional, s-a limitat fără îndoială la câmpul de observaţie al

acestuia.

Mircea Eliade arată că este “greu să dăm o definiţie mitului care să fie acceptată

de toţi savanţii şi care să fie accesibilă nespecialiştilor” pentru că “este o realitate

culturală extrem de complexă care poate fi abordată şi interpretată în perspective

multiple şi complementare.” Definiţia pe care el o consideră “cea mai imperfectă”

desemnează “o istorie sacră” care înfăţişează un eveniment al “timpului primordial,

timp fabulos al începuturilor”. Mitul este “povestea unei faceri”, este înfăţişarea

modului în care au luat fiinţă datorită intervenţiei fiinţelor supranaturale fie “o realitate

totală, Cosmosul, sau numai un fragment: o insulă, o specie vegetală, o comportare

umană sau o instituţie”. Mitul relatează numai fapte care s-au întâmplat “realmente”,

care au avut loc pe deplin. Personajele implicate în scenariul miturilor sunt fiinţe

supranaturale cunoscute mai ales prin ceea ce au făcut în “timpul prestigios al

începuturilor.”28 Pentru că mitul exprimă un “adevăr absolut”, că relatează “o întâmplare

sacră”, adică o revelaţie transumană ce a avut loc în timpul sacru al începuturilor in illo

tempore, fapte ce îl înfăţişează ca “real şi sacru, mitul devine exemplar şi în acelaşi timp

de justificare tuturor actelor umane.”29 Funcţia dominantă a mitului este aceea de a

aduce în faţa oamenilor modele demne de urmat “ale tuturor riturilor şi ale tuturor

activităţilor omeneşti semnificative: atât alimentaţia sau căsătoria, cât şi munca,

educaţia, arta sau înţelepciunea”30 de aici rezultă rolul său nepreţuit în formarea omului.

Valoarea indiscutabilă a mitului este readusă în prim plan prin intermediul ritualurilor

care îl ajută pe omul societăţilor tradiţionale ca prin rememorarea şi reactualizarea

evenimentului primordial “să deosebească şi să reţină realul”. Repetiţia periodică a unui

gest pragmatic, a ceea ce a fost săvârşit in illo tempore impune certitudinea existenţei

reale, durabile absolute a acestui “ceva”, care este “sacru”, “translumesc” dar care intră

sub incidenţa experienţei umane. Această “realitate transcendentă” dar care în acelaşi

timp este accesibilă experienţei umane putând fi trăită în mod ritual “sfârşeşte prin a

face parte integrantă din viaţa omului”. Ritualul este cel care “suprimă timpul profan,

cronologic şi recuperează timpul sacru al mitului”. În acel mod ajungem să trăim în

“timpurile sacre ale începuturilor”, contemporani ai faptelor de atunci. Această revoltă

asupra ireversibilităţii timpului îl ajută pe acesta să “construiască realitatea” şi să scape

28 M . Eliade, Aspecte ale mitului, trad. Paul G. Dinopol, Ed. Universitar , Bucureşti 1978,p. 5-629 Idem, Mituri, vise şi mistere, trad. Maria şi Cezar Ivănescu, Ed. Univers Enciclopedic, Bucureşti 1998, p. 1730 Idem, Aspecte ale mitului ,...,p.18

21

de “ povara timpului mort; îi dă asigurarea că este în stare să suprime trecutul, să-şi

reânceapă viaţa şi să-şi creeze din nou lumea”.31

Din observaţiile făcute asupra mitului, Mircea Eliade ajunge să precizeze

anumite “note caracteristice” ale acestuia. În linii generale putem spune că:

1. mitul, privit prin prisma societăţilor arhaice, constituie “istoria faptelor

fiinţelor supranaturale”;

2. această istorie datorită faptului că se referă la o serie de realităţi este

considerată ca fiind “absolut adevărată” iar pentru că cei care o realizează sunt

fiinţe supranaturale ea este “sacră”;

3. mitul se referă întotdeauna la o “creaţie”, el înfăţişează modul în care a luat

fiinţă o comportare umană, o instituţie, un meşteşug; acestea sunt motivele

pentru care miturile constituie modele ale actelor umane;

4. având cunoştinţă de mit, „cunoaşterea şi originea lucrurilor”, -o cunoaştere pe

care o “trăim în chip ritual” -se poate ajunge la o „trăire” a mitului în sensul că

„suntem pătrunşi de puterea sacră”, exaltantă a evenimentelor pe care ni le

rememorăm şi le reactualizăm32;

Miturile se referă la adevărul divin sau uman, sunt purtătoare de adevăruri,

reconstituind realităţi transcendente. C. G. Jung afirmă că „termenul de „mit” e

polivalent, uzat şi vag, astfel că ne e mai dificil să-l utilizăm în locul altor expresii, care

combină grecescul „” cu verbul „”, a spune. Platon, el însuşi un mare

povestitor de mituri ne pune la curent cu propria-i operă şi experienţă, cu vitalitatea şi

mobilitatea a ceea ce vechii greci numeau „”. E o artă derentă şi inerentă

poeziei (cele două domenii întretăindu-se, o artă cu date materiale particulare. Arta

mitologiei e condiţionată de un fond special, format dintr-un ansamblu de elemente

străvechi, transmise prin tradiţie şi tratând despre lupte ale unor eroi, despre coborâri în

infern, elemente străvechi, transmise prin tradiţie şi tratând despre zei, fiinţe divine,

despre lupte ale unor eroi, despre coborâri în infern, elemente pe care le putem găsi în

povestiri cunoscute, dar care nu resping, totuşi, o analiză mai amănunţită. Termenul cel

mai potrivit pentru desemnarea acestor elemente ar fi grecescul mithogen. Mitologia e

tocmai mişcare acestui fon: ceva statornic şi mobil în acelaşi timp, ceva material, chiar

dacă nu static ci supus transformărilor. Mitologia se explică pe sine şi explică de

asemenea, tot ce este în lume, nu pentru că ar fi fost inventată ca să furnizeze explicaţii,

31 Ibidem, p. 131-13232 Ibidem, p.18-19

22

ci pentru că posedă şi calitatea de a fi explicativă”33 „Mitologia apare într-un stadiu

arhaic al dezvoltării societăţii, fiind în legătură cu religia şi practicile magice, ea

reuneşte totodată elemente artistice, morale prefilosofice, etc. Esenţa oricărei mitologii

o reprezintă reflectarea deformată, fantastică a realităţii naturale şi sociale sub forma

unor legende despre zei, eroi sau alte fiinţe fabuloase. Rădăcina obiectivă a reflectării

mitice o constituie gradul de dezvoltare al forţelor de producţie şi implicit, al dominării

forţelor naturii de către om, mitologia învingând şi dominând forţele naturii prin

imaginaţie.”34

Termenului de mitologie îi conferim înţelesul de „ştiinţă a unui sistem de mituri

etnice sau naţionale care reflectă o anumită concepţie mitică, un panteon şi o literatură

mitică orală distinctă prin caracterele ei esenţiale”35. Sistemul de mituri al unui popor

are între aspectele esenţiale ale conţinutului său şi fondul de mituri care este constituit

din arhemituri (miturile genuine, primare), mituri, neomituri (forme contaminate care au

suferit influenţe prin evoluţie) şi mitoide (nuclee ale unor viitoare mituri).

Mitologia considerată ca totalitate a miturilor fiecărui popor este constituită

dintr-un sistem epic, în genere unitar, al cărui început îl găsim încă „din stadiul inocent

al culturii primitive până în momentul istoric al apariţiei civilizaţiei tehnice şi a

formelor ei de gândire abstractă adică până în etapa absorbirii şi modificării întregului

sistem mitologic de către religie”36. Examinând mitologiile diferitelor popoare sau

grupuri umane se remarcă la fiecare propria personalitate ce oglindeşte concepţia

arhaică asupra problemelor legate de om şi univers, cultivată de respectiva comunitate

constituită spiritual pe temeiurile teologiei respective.

În procesul de contaminare a miturilor originare, pe lunga cale parcursă de

acestea până la noi putem deosebi trei forme principale:

1. sincretismul care duce la o amestecare a miturilor datorată transmiterii orale a

acestora, de la o epocă la alta, de la o zonă geografică la alta, dar şi ca o

consecinţă a lacunelor de memorie şi a confuziilor generate de ignoranţă;

2. eclectismul teologic, care îşi are originea în urmărirea deliberată a unor teze

doctrinare speciale, care impun modificări canonice prin eliminări, interpolaţii şi

rescrieri;

33 C. G. Jung\K. Kerenyi, Copilul divin. Fecioara divină, ed. Amarcord, Timişoara 1994, p. 37-4034 Mic dicţionar filosofic ,ed. a II-a, 1973, p. 375-37635 Romulus Vulcănescu, Mitologie română, Ed. Academiei Române, Bucureşti 1987, p. 4436 V. Kernbach, op. cit, p. 12

23

3. literaturizarea, care face din mit un moment literar ce se sprijină pe nucleele

originale. Datorită faptului că au fost de multe ori privite ca literatură, miturile

au pierdut o parte din mesaje, interpretările recompuse devenind subalterne

concepţiei altei culturi, depăşind adesea peste măsură concepţia şi timpul

creatorilor acestor mituri.37

În zilele noastre mitologiile populare supravieţuiesc prin mituri remodelate prin

fragmente de mituri şi mitoiduri, prin rituri şi cutume mitice păstrate în diferite

ceremonii, carnavaluri şi festivităţi incluse în calendarul datinilor tradiţiilor şi

obiceiurilor ţărăneşti pe care îl găsim conservat în cadrul folclorului mitic.38 Acesta

anticipează prin conţinut folclorul religios „fiind parţial preluat, adaptat şi

transimbolizat de folclorul religios până la omologare, iar alteori până la asimilare”.

Folclorul religios evoluează paralel cu cel mitic, în sub-sisteme de mituri

paralele ce alcătuiesc doar mitologii populare, o mitologie tradiţional-populară şi o

mitologie populară creştină.39 Pe baza modelelor de mituri arhetipice şi a riturilor

corespunzătoare pe care le găsim în folclorul mitic, putem reconstitui sistemul de mituri

şi dinamica acestuia în contextul etnomitologiei. Mircea Eliade spunea despre acest

lucru că „orice problemă în directă legătură cu omul, cu structura şi limitele cunoştinţei

sale pot fi lucrate până aproape de dezlegarea lor finală, pornind de la datele folclorice

şi etnografice”.40 Folclorul poate să ne servească prin urmare ca instrument în

cunoaşterea, în extragerea, decodificarea şi interpretarea miturilor, mai ales pentru că,

pentru o societate primitivă, „mitul sub forma sa vie şi spontană, nu e doar o poveste, ci

şi o realitate trăită. El nu aparţine genului imaginaţiei, asemănător cu ceea ce citim

astăzi în romane, ci este un adevăr efectiv, viu, despre care se crede că a fost produs în

epocile străvechi şi care continuă să influenţeze lumea şi destinele umane. Aceste

istorisiri nu sunt menţinute în viaţă printr-o curiozitate vană, nu sunt nici curiozitate

vană, nu sunt nici poveşti inventate nici relatări adevărate. Pentru indigeni ele sunt

expresia unui adevăr spontan, mai puternic, mai important; prin mit viaţa actuală a

umanităţii, activitatea din prezent şi destinul ei viitor sunt determinate. Cunoaşterea

miturilor furnizează omului pe de o parte temele actelor rituale şi ale obiceiurilor, iar pe

de altă parte instrucţiuni privind executarea acestora”.41

37 Ibidem, p.1338 Romulus Vulcănescu, op. cit, p.4539 Ibidem, p. 5240 M. Eliade, Meşterul Manole -studii de etnologie şi mitologie ,Ed. Junimea, Iaşi 1902, p.16741 C. G. Jung\K. Kerenyi, op. cit, p. 41

24

Mitul ni se înfăţişează aşadar ca o istorisire tradiţională, complexă născută în

unghiul de incidenţă între planul cosmic şi cel uman, care prin conţinutul său specific ce

emană în forme sacralizate de la o societate primitivă imaginează explicarea concretă a

fenomenelor şi evenimentelor enigmatice cu caracter spaţial sau temporal, petrecute în

existenţa psihofizică a omului, în natura ambiantă şi în univers, în legătură cu destinul

condiţiei cosmice şi umane, şi care le atribuie tuturor acestora origini supranaturale din

vremea creaţiei primordiale şi le consideră sacre şi revelate de fiinţe supraumane.42

Mitologia, considerată ca purtătoare a evenimentelor petrecute în timpurile

primordiale, redă acea „realitate” a societăţilor arhaice în care mitul, prin faptele ce îl

influenţează ca real şi sacru, devine exemplar şi în consecinţă repetabil pentru că este

folosit drept model şi în acelaşi timp serveşte la justificarea actelor umane. „Oamenii nu

îşi recunosc nici un drept de a interveni în istorie, de a-şi făuri o istorie proprie şi

exclusivă, o istorie „originală”; nu-şi recunosc în fond nici un fel de originalitate; nu fac

decât să repete acţiunile exemplare efectuate în zorii timpului. Dar, pentru că aceste

acţiuni exemplare au fost opera zeilor şi a fiinţelor divine, repetarea lor periodică şi

implacabilă trădează la omul arhaic dorinţa de a se menţine în atmosfera sacră a

cosmogoniei. Refuzul originalităţii traduce de fapt reflexul lumii profane, lipsa

interesului pentru o istorie umană”.43 Existenţa omului societăţilor arhaice se rezumă în

concluzie la o eternă reflectare şi repetare a modelelor revelate la începutul timpului în

care se tinde cu disperare spre recuperarea adevărurilor absolute ale vremurilor

imemoriale.

Pentru Victor Kernbach mitul reprezintă o “naraţiune tradiţională emanată de o

societate primitivă imaginându-şi explicarea concretă a fenomenelor şi evenimentelor

enigmatice cu caracter fie spaţial, fie temporal, ce s-au petrecut în existenţa psihofizică

a omului, în natura ambiantă şi în universul vizibil ori nevăzut, în legătură cu destinul

condiţiei cosmice şi umane, dar cărora omul le atribuie obârşii supranaturale datând din

vremea creaţiei primordiale şi, ca atare le consideră sacre şi revelate strămoşilor

arhetipali ai omenirii, de fiinţe supraumane în clipele de graţie ale începuturilor.”44

Mitul este o autointerpretare religioasă a simbolului şi o sistematizare a

simbolismelor prin personificare şi organizarea lor după o succesiune în durată, el fiind

pentru experienţa religioasă elementul fabulatoriu al experienţei religioase, pentru că

42 Dicţonar de mitologie generală, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti 1989, p. 34643 M. Eliade, Mituri, vise şi mistere, ...,p.20344 V. Kernbach, op. cit, p.12

25

face ca întâlnirea sacrului cu nucleul semnificaţiilor să fie comunicabilă având sprijinul

elementelor figurative, ilustrând întâlnirea cu sacrul şi fixând un ansamblu de modele

uşor de înţeles şi transmis. Pentru istoria evenimentului mitul este fundamental pentru

că produce o lume locuibilă de îndată ce se manifestă în rituri, obiceiuri, instituţii şi

tehnici tradiţionale. De îndată ce nu mai este asumat ca o revelaţie, el se degradează, se

obscurizează, devenind basm sau legendă.45

Mitul, ca model exemplar de comportament uman, împreună cu simbolurile pe

care le evidenţiază reuşeşte să supravieţuiască într-o formă mai mult sau mai puţin

degradată până în timpurile noastre în actualitatea psihică, schimbându-şi numai

aspectul şi camuflându-şi funcţiile.46 În concluzie Mircea Eliade susţine că „mitul

îndeplineşte o funcţie indispensabilă, el exprimă, scoate în relief şi codifică credinţele,

salvgardează şi impune principiile morale, garantează eficacitatea ceremoniilor rituale şi

oferă reguli practice ce urmează să fie folosite de om”.

Mitul este aşadar o realitate vie „la care nu ne sfiim să apelăm, nu o teorie

abstractă ci o adevărată „codificare” a religiei primitive şi a înţelepciunii practice. El

rămâne un element esenţial al civilizaţiei româneşti” 47

Din perspectiva ştiinţei teoretice a miturilor, clasificarea noţiunii fundamentale

de mit contribuie la clarificarea noţiunilor care derivă din el şi anume sistemul de mituri

şi mitologia. Romulus Vulcănescu arată că printr-un sistem de mituri înţelegem „un

număr definit de mituri sau specii etnologice purtătoare de mituri, de reminiscenţe

mitice şi relicve mitice care se găsesc în corelaţie şi interdependenţă tematică şi

stilistică”48, fiind un „elaborat istoric”, sistemul de mituri trece prin diferite epoci şi

perioade remarcându-se prin adaptabilitatea continuă la viaţă, în funcţie de modul în

care creativitatea mitică este influenţată sau influenţează la rândul ei. Orice sistem de

mituri etnice redă direct sau indirect „o imagine relativ etnocentrică a concepţiei mitice

despre viaţă şi lume dublată de o imagine practică despre activitatea social-culturală a

unui popor”.49 Într-un sistem unitar putem vorbi de o selecţie unitară şi colectivă a

miturilor. Spontaneitatea şi repetabilitatea reprezintă coordonate active ce se datorează

conştiinţei etnice în plenitudinea exercitării funcţiunilor ei culturale.

45 A. Codoban, op. cit., p. 99-10546 M. Eliade, op. cit, ..., p. 21 47 M. Eliade, Aspecte ale mitului,...,p.2048 Romulus Vulcănescu, op. cit, p. 4149 Ibidem ,p. 42

26

Acelaşi mit care este o realitate incontestabilă pentru o bună parte a omenirii,

poate apărea ca o simplă fantezie pentru cealaltă parte fiindcă oamenii aceleiaşi

generaţii sau epoci nu au cu toţii aceeaşi atitudine faţă de acelaşi mit. Funcţionalitatea

miturilor, absorbţia acestora de către mulţimi şi ritualizarea sunt dovezi suficiente că

fiecare categorie implicată crede efectiv în realitatea propusă de miturile sale, chiar dacă

altă categorie umană o contestă sau o demitizează. Procesul mitogenezei este un proces

neîntrerupt în biografia omenirii, miturile se reiau periodic ori sunt înlocuite cu altele

noi, după loc şi timp, după conjuncturi şi nevoi. Fiecare om a trăit mereu şi continuă să

trăiască în cuprinsul spiritual al unei mitosfere compacte pe care gândirea şi afectele lui

o determină.50

II.2 Simbolul şi semnificaţia sa

Trăirea sacrului nu rămâne niciodată ceva interior sau privat; când este

împărtăşită de membrii comunităţii ea prinde formă prin intermediul miturilor şi

ritualurilor religioase. Devine o instituţie care se organizează în timp şi spaţiu şi care

face mereu uz de structurile simbolice. Cuvântul simbol are sensul de intermediar şi de

semn, arătând în acelaşi timp o legătură dar şi o referinţă. „Orice simbol este, înainte de

toate, un semn, adică un obiect care reprezintă altceva decât propria lui substanţă fizică.

Fiecare semn conţine, într-o anumită măsură, germenele unui simbol, iar acesta din

urmă nu este altceva decât un semn potenţat. Un simbol care nu stă pentru altceva nu se

referă la ceva ce există separat de el, rămâne în cele din urmă suspendat, închis în sine,

simbol autotelic, prin însuşi acest fapt negându-se ca atare, mai precis suprimându-se

deci ca simbol, căci simbolul este un semn care reuşeşte să ne sugereze cel mai bine

perspectiva “inepuizabilului informaţional al lumii şi elementele sale”.51

Gândirea mitico-simbolică are câteva coordonate după care se conduce:

50 V. Kernbach , Mit- mitogeneză-mitosferă, Ed. Casa Şcoalelor, Bucureşti 1995, p.7-851 I. Evseev, Cuvânt-simbol-mit, Timişoara, Facla 1983, p. 11-13

27

1. indinstincţia dintre subiect şi obiect;

2. identificarea părţii cu întregul;

3. reducerea multiplului la unitate;

4. identificarea esenţei cu aparenţa;

5. asimilarea originii cu cauzalitatea;

6. instituirea izomorfismului total dintre relaţiile spaţiale şi cele temporale;

7. desfiinţarea limitelor dintre diverse nivele ale existenţei (materie, organic şi

anorganic, animat şi inanimat);

8. tendinţa spre antropomorfizare a întregii firi;

9. frenezia asociativă şi interpretarea oricărei asemănări ca identitate şi a

contingenţei drept cauzalitate;

10. scindarea lumii în două zone distincte: „sfera” sacrului şi „sfera”

profanului52

„Simbolul constă într-o fiinţă, o formă divină, un obiect, un mit, un rit, care în

contextul unei hierofanii, îi revelează omului religios conştiinţa şi cunoaşterea

dimensiunilor sociale, ajutându-l astfel să perceapă solidaritatea sa cu sacrul.

Simbolurile sunt apte să reveleze o modalitate a realului sau o structură a lumii care nu

sunt vizibile în planul experienţei imediate.”53

Mircea Eliade spune că simbolul revelează o serie de aspecte ale realităţii, care

prin profunzimea lor resping orice alt mijloc al cunoaşterii. „Imaginile, simbolurile şi

miturile nu sunt creaţii arbitrare ale psihicului; ele răspund unei necesităţi şi îndeplinesc

o funcţie: dezvăluirea celor mai secrete modalităţi ale fiinţei. Studierea lor ne îngăduie

să cunoaştem mai bine omul, „omul pur şi simplu”, care n-a fost încă afectat de

condiţiile istorice”54 Aşadar simbolul se înscrie în dialectica sacrului: el este în măsură

să dezvăluie o perspectivă în care nişte adevăruri eterogene se organizează într-un

întreg. „Studierea raţională a religiilor va pune în lumină un fapt insuficient remarcat

până acum: anume că există o logică a simbolului; că cel puţin anumite grupuri de

simboluri se dovedesc coerente, legate logic între ele, că într-un cuvânt pot fi exprimate

sistematic pot fi traduse în termeni raţionali”55

Orice simbol este religios fiindcă el reprezintă o lege de recunoaştere reciprocă,

singura legătură spirituală posibilă de realizare a unirii divinului cu umanul. Nici un alt

52 Ibidem, p.4753 J. Ries, op. cit., p. 6354 M. Eliade, Imagini şi simboluri, trad. Alexandra Beldescu, Bucureşti, Humanitas 1994, p. 1555 Ibidem, p. 45

28

tip de semn nu are în acelaşi timp calitatea de semn dar şi de maximă deschidere a

semnificaţiei. Existenţa simbolului ca semn religios, pune problema tipului de relaţii

dintre Absolut şi Lume, a modului de mediere al acestor relaţii.

Fiinţa umană nu este nicidecum izolată; simbolul arată pentru noi atât existenţa

celor două lumi, sacră şi profană, dar şi posibilitatea unei legături între ele. “Lumea

noastră naturală empirică, nu are în sine nici semnificaţie, nici orientare; cucereşte

aceste calităţi cât timp este un simbol al spiritului. Ea nu deţine în ea însăşi sursa de

viaţă ce dă un sens existenţei, o primeşte simbolic din lumea spirituală.

Logosul existând în aceasta din urmă se reflectează numai, adică se simbolizează

în lumea naturală. Tot ce are semnificaţie în viaţa noastră, nu-i decât indiciul, simbolul

altei lumi, în care însuţi sensul îşi are rădăcina. Tot ce este important în viaţa noastră

este semnificativ, simbolic.

Înlănţuirea simbolică a faptelor din viaţa noastră şi din cea a lumii, saturată de

nonsens şi deşertăciune, ne e dată ca înlănţuire cu altă lume, care posedă o orientare, o

semnificaţie, pentru că e lumea spirituală. Conştiinţa îndreptată către lumea divină

descoperă pretutindeni o înlănţuire interioară şi o semnificaţie; îi sunt date indiciile altei

lumi. Oamenii pot trăi simbolurile, luându-le ca realităţi, iar natura simbolică cu tot ce e

înţelept şi sacru în viaţa lor le poate scăpa.”56

Eliade în Tratat de istorie a religiilor arată că cele mai multe hierofanii sunt

capabile să devină simboluri, dar că nu în convertibilitatea simbolurilor trebuie căutat

rolul important jucat de simbolism în experienţa magico religioasă a umanităţii.

Simbolul nu este important doar pentru că prelungeşte o hierofanie ori i se substituie, ci

pentru că înainte de toate el poate continua procesul de hierofanizare iar uneori chiar el

este o hierofanie revelând o realitate sacră pe care o altă manifestare nu are capacitatea

să o reveleze fiindcă un simbol revelează mereu oricare ar fi contextul, unitatea

fundamentală a mai multor zone ale realului.57 Şi Julien Ries afirmă că simbolul religios

surprins în existenţa şi în viaţa lui homo religiosus, are o funcţie de revelare. Prin

intermediul simbolului lumea vorbeşte şi revelează anumite modalităţi ale realului, care

nu sunt vizibile prin ele înseşi. Orice simbol reprezintă limbajul hierofaniei, deoarece el

ne permite să intrăm în contact cu sacrul. Simbolurile religioase referitoare la structurile

vieţii dezvăluie o viaţă care transcede dimensiunea umană naturală. Termenul de

“simbol” ar trebui folosit numai pentru acele simboluri care vin în transcederea unei

56 N. Berdiaev, Spirit ş i libertate , trad. S. Lăcătuş, Bucureşti, Ed. Paideia 1996, p. 79-8157 M. Eliade, Tratat de istorie a religiilor, ed. cit., p.346

29

hierofanii sau constituie la rândul lor o revelaţie inexprimabilă într-o altă formă magico-

religioasă. Structura şi funcţia autentică a simbolului pot fi descifrate mai ales prin

studiul simbolului văzut ca o prelungire a hierofaniei.58

Aşadar cum singura formă sub care Absolutul poate fi prezent într-un mod real

este sacrul existent în conştiinţa noastră, hierofania este urma sacrului în experienţă,

simbolul religios este consecinţa hierofaniei. „Forma hierofaniei este simbolul, iar

natura prin excelenţă este religioasă. Hierofania nu este identică cu simbolul religios.

Ceea ce le poate distinge foarte bine în raportul dintre ele este conţinutul, pe când a

doua este forma aceleiaşi manifestări a sacrului.”59

Sensul simbolului nu poate fi descifrat fără raportări la structuri şi mecanisme

simbolice. Simbolul atât sub aspect genetic dar şi din punct de vedere funcţional este

“legat intim de mit, care a fost leagănul său şi forma culturală care i-a menţinut

existenţa, redându-l în cele din urmă artei. Mitul ni se înfăţişează ca o înlănţuire de

simboluri, iar orice simbol este forma condensată a unui mit. Atât mitul cât şi simbolul

sunt proiecţii ale realităţii în supranatural. Mitul povesteşte cum mulţumită fiinţelor

supranaturale , o realitate s-a născut, fie că e vorba de realitatea totală, cosmosul sau

numai un fragment: o insulă, o specie vegetală, o comportare umană, o instituţie.”60

Mitul este cel care explicitează simbolurile, „conexându-le între ele şi dramatizându-le.

Prin mit, simbolul se povesteşte şi se motivează.

58 J. Ries, op. cit., p.66 59 A. Codoban, op. cit., p. 7960 I. Evseev, op. cit., p. 46

30

CAPITOLUL III

AMBIVALENŢA ŞARPELUI ÎN MITURI

III.1 Şarpele cosmic

Una dintre însuşirile cele mai importante ale oricărui simbol pe care ne-o spun

specialiştii este tendinţa sa de a transcede, relevând un dublu aspect: diurn şi nocturn.

Astfel, Monstrul mitologic este, înainte de toate, un simbol nocturn, căci înghite şi

devorează. El devine însă diurn şi benefic din momentul în care gândirea arhaică îi

atribuie puterea de a transforma şi regurgita o fiinţă nouă, adică de a fi ambivalent sau

dual. Dualismul este un principiu întâlnit în mai toate religiile lumii care pun în balanţă

opoziţia trup-suflet, moarte-viaţă, pământ-cer, bun-rău, sacru-profan, etc.

31

Printre simbolurile care pun în evidenţă această bipolaritate se află şi şarpele,

numit pe drept cuvânt un „complex arhetipal” şi o „ilustraţie a polarităţii şi ambivalenţei

specifice simbolului. La fel ca şi omul, dar contrar acestuia şarpele se deosebeşte de

toate celelalte specii de animale. Dacă omul se situează pe treapta cea mai superioară a

existenţei, şarpele, „această făptură rece, lipsită de picioare, de păr şi de pene”, trebuie

„plasat în mod necesar” la celălalt pol, şi anume pe treapta cea mai inferioară a

existenţei mai ales că Omul şi Şarpele sunt opuşi unul celuilalt, complementari şi

rivali.61 Şarpele este aşadar la opusul omului, fiind un contrar al lui, un duşman al

acestuia. În timp ce omul progresează, şarpele regresează, devenind un obiect de

repulsie. Pe de altă parte omul are în el ceva din „şarpe”, în „acea parte a sa pe care o

controlează în cea mai mică măsură”.62 Prezent ca animal sacru în toate mitologiile şi

credinţele lumii, unul dintre primele obiecte de cult şi închinare, Şarpele a lăsat o urmă

adâncă în conştiinţa umanităţii. Şarpele mitologic este o întruchipare a binelui, a

înţelepciunii divine, dar şi încarnarea Satanei, purtător al răului universal. Ca expresie a

gândirii „luciferice” el vine să tulbure ordinea instituită de zei sau de oameni. În

tradiţiile umanităţii şarpele va întruchipa succesiv sau concomitent Spiritul şi Materia,

Viaţa şi Moartea, Lumina şi Întunericul, Haosul şi Ordinea, Binele şi Răul. Deşi este o

fiinţă misterioasă ieşită din pământ, el va fi ridicat spre cer ajungând să fie identificat cu

Curcubeul simbol al unui nou început.63 Simbol arhetipal şi totalizator, şarpele este legat

de stihiile naturii: trăieşte pe pământ, sau în apă, veninul său are proprietăţile focului

celest, iar în postura sa fantastică de şarpe înaripat (balaur sau dragon) are strânsă

legătură cu văzduhul.64 Eliade îl consideră ca fiind un simbol al renaşterii căci „şarpele

are semnificaţii multiple şi printre cele mai importante se cuvine să considerăm

regenerarea sa”65

La început şarpele a fost nu numai cel mai viclean dintre animale, aşa cum aflăm

din Sfânta Scriptură, dar şi cel mai frumos după cum ni-l prezintă legendele islamice. El

era nu doar puternic ci şi venerat, respectat dar şi temut. La forma respingătoare pe cere

o are acum a ajuns din porunca Creatorului abia după ce i-a ispitit pe primii doi oameni

61 J. Chevalier \ A. Gheerbrant, Dicţionar de simboluri, Ed. Artemis; Bucureşti 1995, vol.3, p.29862 Ibidem63 I. Evseev, op. cit., p.137-139 ,64 Idem, Dicţionar de simboluri şi arhetipuri culturale, Ed. Amarcord, Timişoara 1994, p.18065 M. Eliade, Tratat de istorie a religiilor, ed. cit., p.166

32

să nu asculte de cuvântul lui Dumnezeu. Din această cauză a fost blestemat să se târască

pe burtă, căci se pare că el avea şi aripi precum şerpii înaripaţi din mitologia aztecilor.66

Mitologiile lumii îl prezintă ca pe un simbol polimorf, purtând în sine forţele

stihiale ale naturii şi este considerat ca fiind animal primordial, întruchipare a materiei

prime şi a haosului. Animal care îşi reânoieşte pielea, şarpele simbolizează renovarea

ciclică a naturii.67 Şarpele mitic este prezent alături de alte animale la zidirea lumii sau

este considerat ca suport al întregului univers. Foarte multe mituri cosmogonice prezintă

creaţia întregii lumi având ca punct de plecare omorârea unui monstru ophidian de un

zeu care are calităţi demiurgice şi civilizatoare.

La vechii mexicani zeul Queztecoatl înseamnă „şarpe cu pene” el având ca

simbol un şarpe înaripat, iniţial era zeul toltecilor dar apoi a fost acceptat şi de azteci.

Din mitologia închinată lui reiese clar rolul său de civilizator, fiind prin excelenţă un

zeu blând, dar care avea ceva misterios în cultul său pentru că niciodată credincioşii nu

puteau să vadă ce se petrecea în templele sale.68

Mitologia mesopotamiană ne oferă un astfel de exemplu, descriind lupta zeului

Marduk cu monstrul marin Tiamat simbol al haosului: „când Tiamat a deschis gura să-l

înghită , Marduk stârni vântul rău ca s-o împiedice a-şi strânge fălcile şi vânturile îi

umplură furioase tot trupul, pântecele i s umflă şi atunci ea îşi deschise larg gura. El ţinti

o săgeată, îi despică burta, îi sfâşie vintrele şi o despică în două. (…). O despică în două

ca pe un peşte uscat, desfăcând o jumătate cu care căptuşeşte cerul; trage hotarul (…).

Marduk a adunat balele Tiamatei şi a făurit din ele zăpada şi gheaţa… El aşează capul ei

, îngrămădi un munte deasupra şi atunci izvoare se deschiseră şi apa vie începu să curgă;

din ochii ei el slobozi Eufratul şi Tigrul…”69.

Toţi aceşti monştri primordiali există şi după zidirea lumii ca întruchipări ale

forţelor stihiale. Tema omorârii „balaurului lumii” odată cu venirea primăverii este

întâlnită în miturile sumeriene referitoare la lupta dintre zeii Ninurta şi Asag, în vedele

prin care se descriu de către vechii indieni uciderea balaurului Vrtra de către zeul

Indra.70 În Egipt, drumul pe care trebuie să-l străbată soarele zi de zi este aşezat tot sub

semnul şarpelui, căci ideea regenerării sale este prezentată în Cartea Morţilor în sens

66 J. P. Clebert, Bestiar fabulos-dicţionar de simboluri animaliere, trad. Rodica-Maria Walter şi Radu Walter, Ed. Artemis şi Cavallioti, Bucureşti 1995, p. 269 67 I. Evseev, op. cit., p.18168 E. Vasilescu, Istoria religiilor, ediţia a III-a, Ed. Didactică şi pedagogică, Bucureşti 1998, p.5569 Enuma Elish, IV, apud Kernbach Victor, Miturile esenţiale, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti 1978, p. 34-35 70 I. Evseev, Cuvânt-simbol-mit,…, p.139

33

ofidian. Drumul străbătut de şarpe zi de zi este împărţit în douăsprezece camere care

corespund celor douăsprezece ceasuri ale nopţii. Luntrea solară străbate mai întâi

întinderile de nisipurile unde sălăşluiesc şerpi; după aceea ea însăşi se preface în şarpe.

La ceasul al şaptelea apare o nouă fiinţă ofidiană, Apofis, un monstru care este

întruparea stăpânului iadului dar care poate fi considerat un corespondent sau o

prefigurare a satanei biblice pentru că „el acoperă cu spiralele lui o ridicătură lungă de

patru sute cincizeci de coţi; (…) luându-se după glasul lui, zeii ajung la el şi-l rănesc”.

Acesta reprezintă punctul maxim al dramei. La ceasul al unsprezecelea, funia care

„trage” luntrea se „preface în şarpe”, pentru ca la ceasul al doisprezecelea luntrea solară

să fie trasă de-a lungul unui şarpe lung de o mie trei sute de coţi iar atunci când iese prin

gura acestuia soarele răsare din nou. Astfel soarele, astrul zilei se naşte din nou spre a-şi

relua mersul său.71

Mitul şarpelui este prezent şi în creştinism, Sfântul Gheorghe, omorând balaurul

preia atributele zeului demiurg şi civilizator al credinţelor arhaice, ziua cinstirii sale, 23

aprilie fiind sărbătoarea prin care viaţa învinge anotimpul hibernal.

Simbol ambivalent, şarpele până în zilele noastre scoate în evidenţă la oameni

sentimente contradictorii: atracţie şi repulsie, frică şi dezgust. Animal preponderent

teluric, „înrudit cu întunericul pământurilor”, adesea şarpele este asociat cu lumea de

dincolo a morţii, dar şi cu învierea, fiind considerat o încarnare a sufletelor strămoşilor

mitici,72 fiind printre primele obiecte de cult în religiile zoolatre. Eusebiu de Cezareea

(sec. III-IV d.Chr.) afirmă că la fenicieni” cea dintâi fiinţă care a fost eminamente

divină a fost şarpele având forma unui şoim, plin de toată graţia;… după ce au clădit

temple, ei au consacrat în sanctuare primele elemente reprezentate prin şerpi, şi pentru

ele celebrează sărbători, sacrificii şi mistere orgiace, cu sentimentul că aceştia erau zeii

supremi şi cauzele principale ale Universului”73.

Şarpele care-şi muşcă coada este faimosul Ouroboros adorat în oraşul Heliopolis

din Frigia . Ouroborosul este în sine începutul şi sfârşitul, alfa şi omega, cele două litere

greceşti dintre care prima este un şarpe închis iar a doua un şarpe deschis. Acest şarpe

nu trebuie confundat cu Amfisbenul, şarpele cu două capete care se mişcă în două

direcţii deodată. Pentru neoplatonicienii din Alexandria cele două principii binele şi

răul, care-şi dispută dominarea lumii, a sufletelor , se reflectă în Ouroboros cel încolăcit

71 J. Chevalier \ A. Gheerbrant, op. cit., p.303 72 I. Evseev, Dicţionar de simboluri şi arhetipuri culturale, … , p. 181 73 Gândirea feniciană în texte, studiu introductiv: Constantin Daniel, trad., notiţe introductive şi note: Athanase Negoiţă, Ed. Ştiinşifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1979, p.277-278

34

asupra lui însuşi cel ce literalmente îşi devoră coada. De asemenea Ouroborosul mai

simbolizează şi timpul care se reproduce perpetuu. Considerat etern datorită însuşirii lui

de a-şi schimba pielea primăvara, şarpele este asociat cu vegetaţia care se ofileşte spre a

creşte din nou, şi aceasta cu atât mai mult cu cât se credea că se hrăneşte cu pământ. În

plus înfăţişarea şopârlei are capacitatea de a-şi reface coada. Se credea că încolăcindu-se

şi sugându-şi coada îşi recapătă vigoarea, că ar fi fost coada lui un principiu vital pe

care-l absorbea şi care-i îngăduia să se regenereze.74

Şarpele mitic, asemuit adesea cu materia primară şi cu elementele ei a fost

considerat o întruchipare a forţelor naturii, divinitate a vieţii şi a morţii, ajungând să fie

suportul întregului univers. Forma sa alungită, elasticitatea corpului, alcătuind o Spirală

sau un Cerc au sugerat un simbolism al acestor forme geometrice care a fost cultivat

mai ales de unele secte şi grupări ezoterice, unde prezenţa şarpelui a devenit obligatorie

pentru riturile iniţiatice. El a fost considerat şi un simbol falic în multe culturi arhaice.

El neavând exteriorizate diferenţele de sex a fost considerat drept o fiinţă care îmbină

cele două laturi polare: principiul masculin şi principiul feminin.

III.2 Şarpele: principiu masculin şi feminin

Apartenenţa şarpelui la grupul simbolurilor fecundităţii şi al reânnoirii ciclice a

naturii este un fapt suficient ca semnificaţia lui să fie raportată la cele două principii :

masculin şi feminin. Şarpele adesea a fost asociat în majoritatea civilizaţiilor vechi

cultului Zeiţei-Mamă a naturii. Zeităţile naturii aveau adesea atribuit şarpele. Isis, soţia

zeului egiptean al vegetaţiei Osiris, era reprezentată cu şarpele sacru Uraeus în frunte.

Grecii au închinat şarpele zeiţei vegetaţiei Demetra şi zeiţei Athena care la origini

fusese şi ea o divinitate a naturii. Zeiţa egipteană a recoltei Renenutet era reprezentată

printr-o cobră sau ca o femeie cu diferite elemente şerpeşti, iar numele zeiţei aztece

74 J. P. Clebert, Bestiar fabulos-dicţionar de simboluri animaliere, trad. Rodica-Maria Walter şi Radu Walter, Ed. Artemis şi Cavallioti, Bucureşti 1995, p. 272-273

35

Quatlique, stăpâna vieţii şi a morţii înseamnă „cea cu rochie de şerpi” sau „mama

noastră cea şerpească”75. C. G. Jung spune că legătura şarpelui cu principiul feminin se

păstrează şi în ştiinţa ezoterică a alchimiştilor, în simbolistica lor, şarpele sau dragonul

reprezentau, în mod frecvent, materia informis, purtătoare de germenii vieţii care erau

legaţi prin cifra doi, număr par şi feminin prin excelenţă.76

Ca simbol al fertilităţii şarpele mitic este în strânsă legătură atât cu fecunditatea

feminină dar şi cu principiul sexual masculin. În istoria culturilor tradiţionale şarpele va

îmbina cele două principii ale vieţii, alunecând de la un simbolism de tip feminin

caracteristic societăţilor matriarhale spre un simbolism de tip masculin. Mircea Eliade

afirmă că în cele din urmă şarpele va deveni imaginea unui erotism ambivalent pentru

că „organizarea aceasta a lumii pe baza complementarităţii a două principii sexuale a

fost făcută pentru a explica misterul creaţiei şi regenerării periodice”77. Identificarea

alternantă şarpe-femeie, şarpe-bărbat este întâlnită până în timpuri foarte îndepărtate

când în reprezentările mai multor popoare în care fiinţele mitice (de tip matriarhal sau

patriarhal) cu trăsături zoo-antropomorfe cu trupul alcătuit în partea inferioară dintr-un

şarpe iar partea superioară este când bărbat când femeie, arta aztecă redând ambivalenţa

sexuală într-un mod plastic printr-un şarpe (=falus) ca simbol al masculinului şi având

desenate pe corp nişte romburi (=matrice, vulvă) simbolul feminităţii78. Într-un mit

negrito este prezentat foarte clar simbolul matricial al şarpelui. Pe drumul care duce la

palatul lui Tapern trăieşte un şarpe mare sub covoarele ţesute pentru Tapern. În

pântecele lui se află treizeci de femei frumoase, podoabe de pus pe cap etc. Pe spatele

lui trăieşte un chinoi care păzeşte această comoară. Dacă un chinoi doreşte să intre în

burta şarpelui, este nevoit să treacă prin două încercări de tip iniţiatic. Dacă reuşeşte să

le treacă atunci va intra prin poarta fermecată în pântecele şarpelui şi îşi va putea alege o

soţie dintre cele treizeci de femei.79

Şarpele este un simbol al pătrunderii şi al cunoaşterii oculte. Încă din cele mai

vechi timpuri. În perioada arhaică Hermes era înfăţişat la răspântiile drumurilor sub

formă de bust surmontând un stâlp de piatră. De o parte a stâlpului se aflau şerpii

împletiţi de cealaltă parte se afla un „falus în erecţie”. Şerpii fiind prezenţi acuplându-se

iar falusul avea o funcţie sexuală, dar nu una „pur biologică”. Hermes reprezintă

75 I. Evseev, Cuvânt-simbol-mit,…, p.153 76 C. G. Jung, Psychologie et alchemie, Buchet-Chastel, Paris1970, p. 3377 M. Eliade, Histoire des croyances et des idees religieuses. I. De l`age de la prierre aux mysteres d`Eleusis, Ed. Payot, Paris,1976, p. 52 78 I. Evseev, op. cit., p.153 79 J. Chevalier \ A. Gheerbrant, op. cit., p. 306

36

„Trickster-ul”, ca având rolul de mesager, zeu al răscrucilor de drumuri, cel care

călăuzeşte sufletele din lumea celor vii în lumea morţilor dar şi în sens invers. Falusul

său pătrunde aşadar dintr-o lume cunoscută într-o lume necunoscută, în căutarea unui

mesaj spiritual de eliberare.

La egipteni Hermes era cunoscut ca zeul Thot, cel cu cap de ibis, adică

reprezentarea înaripată a „transcendenţei”. În perioada olimpiană a mitologiei greceşti

sunt evidenţiate de pasăre, adăugate Hermesului terestru cu atribute de şarpe. Pe baghetă

deasupra şerpilor, figurează cu aripi bagheta sa devenind caduceu iar zeul devine omul

zburător. Se simbolizează astfel transcendenţa sa trecând de la „conştiinţa subterană a

şarpelui prin viaţa terestră spre a ajunge în final prin zborul său o realitate

transpersonală.” Caduceul său poate fi emblema hermafroditului. Caduceul este de fapt

un arbore lunar flancat de animale care îl păzesc sau îl atacă. Şarpele deţine o

importanţă foarte mare pentru că simbolul său cuprinde o triplă funcţie (moarte,

fecunditate, ciclu) imagine fiind în strânsă legătură cu copacul, fiind sugerată dialectica

a două temporalităţi: una animală ca simbol al unui etern început şi al unei înşelătoare

promisiuni de perenitate şi cealaltă vegetală verticalizată în arborele toiag simbol al unui

triumf definitiv al florii, al fructului, al întoarcerii dincolo de încercările temporale şi

dramele destinului la transcendenţa verticală.80

Şarpele lui Asclepius vindeca mai ales sterilitatea femeilor. J. P. Clebert afirmă

că „începând cu Eva, femeile au avut mereu de furcă cu şarpele. Încă şi azi femeile se

tem de şarpe mai mult decât bărbaţii. Relaţiile dintre femeie şi şarpe sunt stranii şi în

orice caz ambivalente. S-a relevat aspectul falic al reptilei. Şarpele evocă sexul

bărbatului nu doar prin forma sa, ci şi prin asemănarea dintre extremitatea mădularului

şi capul şarpelui (al năpârcii sau al viperei), dar mai ales prin aceea că şarpele îşi scuipă

veninul aşa cum bărbatul ejaculează sămânţa. Magia populară a asociat întotdeauna

veninul şi sperma. În plus, şarpele se strecoară în crăpături şi despicături ale solului,

asemenea cum mădularul bărbatului în vaginul femeii. În fine, reptila angoasantă şi

partea „ruşinoasă” a bărbatului trezesc în femeie aceeaşi fascinaţie. (…) Tradiţia

rabinică numără mai mulţi comentatori care afirmă că şarpele seducător fiind

nemulţumit de a fi provocat doar căderea lui Adam, l-a şi înşelat, seducând-o pe Eva şi

dezvăluindu-i plăcerile interzise ale unei penetrări pe care nu o cunoscuse încă”81.

80 J. P. Clebert, op. cit., p.27681 Ibidem

37

Considerat ca stăpân peste femei, şarpele este de foarte multe ori considerat

răspunzător pentru scurgerile menstruale, care sunt rezultat al muşcăturilor şarpelui.

Această credinţă o întâlnim şi în legendele despre Ahriman şi în acelea de origine

premazdeeană. Tradiţiile rabinice pun şi ele menstruaţia pe legătura dintre Eva şi şarpe,

legătură menţionată mai sus, iar la papuaşii din Noua Guinee apare o tradiţie

asemănătoare.82

Şarpele a evoluat de la principiul matern la cel patern probabil odată cu trecerea

intensivă a cultivării pământului, căci studiile etnografice arată că identificarea şarpe-

falus, şarpe–principiu patern are o răspândire deosebită la popoarele de agricultori din

nordul Africii. De asemenea caracterul universal al tradiţiilor care fac din şarpe stăpânul

femeilor demonstrează că şarpele este un simbol al fecundităţii. Diferiţi etnologi

specializaţi arată clar acest simbolism al şarpelui. În Angola pentru ca o mireasă să fie

fecundă, pe patul nupţial i se aşează un şarpe din lemn. În Volta când femeile din tribul

Senufo rămân însărcinate, sunt conduse într-o casă împodobită cu imagini ale şarpelui.

La alte populaţii se arată că atunci când un şarpe se apropie de o femeie această va

rămâne însărcinată.83

Pentru reprezentarea ambivalenţei sexuale a simbolismului şarpelui un rol

important îl are motivul străvechi al răpirii de către zmei şi balauri a fecioarelor. Acest

eisod reprezintă un punct foarte important şi adesea întâlnit în basmele şi legendele

popoarelor care au făcut din şarpe „primul amant din lume”. Credinţele populare

româneşti au acest mit foarte bine reprezentat mai ales sub forma Zburătorului, pentru

că acesta se transformă dintr-un şarpe, personaj mito-folcloric care vine noaptea să

tulbure somnul fetelor, care scoate în evidenţă simbolismul erotic al şarpelui, animal

spre care s-a apropiat tot mai mult. 84 George Călinescu constata că mitul Zburătorului

este alături de motivul sacrificiului zidirii, al Dochiei şi cel al morţii ciobanului mioritic

unul dintre motivele care au fost definitorii pentru spiritualitatea românească.

Semnele unui comportament erotic faţă de şarpe se încearcă să fie descifrate şi în

subconştientul femeilor epocii moderne. „Complexul Cleopatrei” constă în din tentaţia

subconştientă a unirii simbolice cu Şarpele ar fi detectabil, de pildă, în comportamentul

participantelor la spectacolele de strip-tease sau în moda lansată la începutul secolului

82 J. Chevalier \ A. Gheerbrant, op. cit., p. 30983 Ibidem, p. 30884 I. Evseev, op. cit., p.157

38

de a se împodobi cu etoiles de boa are, după unii psihologi, ar veni în întâmpinarea unei

chemări ancestrale a inconştientului.85

Pentru cei care se închină simbolului ophidian, şarpele se prezintă ca fiind un

animal mantic prin excelenţă, animalul profetic, şi mai ales animalul pnevmatic. Prin

această titulatură, el devine simbolul unirii sexuale a omului cu Dumnezeu. Dumnezeu

pentru a intra în om ia forma unui şarpe; riturile şi misterele care constau în a face să

treacă un şarpe prin sânul iniţiatului are pentru început această semnificaţia acestei

intrări.

III.3 Şarpele simbol al binelui şi răului universal

Legea ambivalenţei simbolului se păstrează pe toată durata funcţionării sale în

lumea imaginarului. Ea se derulează la două nivele diferite care interacţionează între

ele. Unul dintre nivele este constituit din polarităţile obţinute prin despicarea unităţilor

ontologice: Haosul generează Lumina şi Întunericul; la cei doi poli ai Vieţii se află

Naşterea şi Moartea. Lanţul unor asemenea diade este fără de sfârşit, căci viaţa este

constituită dintr-o serie de polarităţi şi antiteze care este inepuizabilă. Toate aceste

polarităţi au fost şi vor fi mereu proiectate asupra principiilor existente din cele mai

vechi timpuri la toate popoarele de la care pornesc toate opoziţiile, şi anume principiilor

Binelui şi Răului care ordonează simbolurile într-un şir de succesiuni şi relaţii când

benefice când malefice.

Un element important prezent în istoria omenirii atât cu un aspect benefic dar şi

cu unul malefic este şarpele. Spre exemplu această ambivalenţă este bine scoasă în

evidenţă de caduceul lui Hermes, care era un sceptru cu doi şerpi încolăciţi în jurul lui.

După unele interpretări această baghetă magică reprezintă Axa lumii, iar şerpii

antagonismele dintre foc şi apă. Şerpii inversaţi ar putea fi simbol al contrariilor, care 85 Aziza Claude, Olivieri, Sctrick Robert, Dictionnaire des symboles et des themes litteraires, Fernand Nathan, Paris, 1978, p.166

39

pot fi şarpele binelui şi şarpele răului, deşi au acelaşi chip, vor ajunge să se înfrunte în

diverse scenarii mitologice. O asemenea situaţie este întâlnită în cartea Numerii din

Sfânta Scriptură unde se vorbeşte de şarpele de aramă înălţat de Moise. Mitologiile

diferitelor popoare ne prezintă situaţii asemănătoare. La egipteni zeul Ra beneficiază în

lupta cu Şarpele Apophis de ajutorul şarpelui Mechen. În Cartea morţilor de asemenea

se spune că sufletul mortului îl anunţă mai întâi pe Apophis stăpânul întunericului când

ajunge pe lumea cealaltă pentru că zmeul Waan este în stomacul lui având coroana

zeului Ra cu un şarpe pe ea86

Unii cercetători explică evoluţia simbolismului întunecat al şarpelui prin

influenţa exercitată de creştinism care l-a declarat drept o reâncarnare a satanei,

identificându-l cu dragonul apocaliptic al Ecleziastului afirmând că creştinătatea a

reţinut doar aspectul negativ şi blestemat al şarpelui chiar dacă textele sfinte recunosc

ambele aspecte ale simbolului. Chevalier citează din Sfânta Scriptură „a trimis Domnul

asupra poporului şerpi veninoşi, care muşcau poporul, şi a murit mulţime de popor din

fiii lui Israel. A venit deci poporul la Moise şi a zis: «Am greşit, grăind împotriva

Domnului şi înaintea ta; roagă-te înaintea Domnului, ca să depărteze şerpii de la noi » şi

s-a rugat Moise Domnului pentru popor. Iar Domnul a zis către Moise: «Fă-ţi un şarpe

de aramă şi-l pune pe un stâlp; şi de va muşca şarpele pe vreun om, tot cel muşcat care

se va uita la el va trăi». Şi a făcut Moise un şarpe de aramă şi l-a pus pe stâlp; şi când

muşca şarpele pe vreun om, acesta privea la şarpele de aramă şi trăia.” 87 (Numerii

21, 6-9) totuşi, spune Chevalier, nu acesta este şarpele la care se referă de mai multe ori

gândirea medievală, ci şarpele Evei, osândit să se târască, sau şarpele sau balaurul

cosmic căruia Sfântul Ioan nu îi pune la îndoială anterioritatea: „şi a fost aruncat

balaurul cel mare, şarpele cel de demult, care se cheamă diavol şi satana, cel ce înşală

lumea, aruncat a fost pe pământ şi îngerii lui au fost aruncaţi cu el”88 (Apocalipsa 12, 9).

Astfel înşelătorul devine respingător. Puterilor şi iscusinţei lui, incontestabile ca atare, le

este contestată originea. Ele sunt considerate ca fiind rezultatul unui furt, devenind

astfel nelegitime faţă de spirit: ştiinţa şarpelui va deveni ştiinţa blestemată, iar şarpele

din noi nu va zămisli decât vicii aducătoare de moarte.89 În secolul V, Aurelius

Prudentis Clemens din Saragosa scrie în Hamartigenia (Geneza păcatului) că „viciile

86 Papahagi Tache, Mic dicţionar folkloric. Spicuiri folklorice şi etnografice comparate, ed. Minerva, Bucureşti 1979, p.34987 Biblia sau Sfânta Scriptură, E. I. B. M. al B.O.R., Bucureşti 1991, p.17488 Ibidem, p.140389 J. Chevalier \ A. Gheerbrant, op. cit., p.310

40

noastre sunt odraslele noastre, dar noi când le dăm viaţă ele ne dau nouă moarte aşa cum

păţeşte vipera când îşi naşte puii: vipera nu îşi aduce puii pe lume pe căile fireşti şi nu îi

zămisleşte prin obişnuita împreunare ce face pântecele să se umfle, ci, de îndată ce

simte boldul cărnii, neruşinata femelă îl aţâţă pe mascul, căutând să-l bea cu gura-i

larg deschisă; masculul îşi vâră în gâtlejul ei capul cu trei limbi şi, încins, începe să o

sărute, iar prin această împreunare pe gură el îşi scuipă veninul din care se va prăsi.

Rănită de poftele lui năvalnice, femela rămasă grea pune capăt iubirii retezând cu

dinţii capul masculului şi, în timp ce acesta moare ea înghite sămânţa din scuipatul lui.

Ci din această sămânţă i se va trage şi ei moartea: când puii, crescând în pântecul ei,

încep, încă de mici, să se târască prin peştera călduţă care-i adăposteşte şi să scuture

burta mamei lor (…), neaflând nici o cale spre a-i aduce pe lume, viperei, de apăsarea

lor, i se sfâşie burta, şi din măruntaiele sale rupte puii ies la lumină (…). Şerpişorii

colcăie în jurul leşului mamei lor, lingându-l, prăsilă născută orfană ca închipuirile

zămislite de mintea omului”90. Mitologiile îi prezintă pe balaurii cosmici ca vărsând pe g

ură foc şi pară pentru a-şi păzi nemurirea lor şi comorile lor tainice interzicând

oamenilor accesul la ele, fiindcă şarpele deşi este satanic totuşi rămâne nemuritor. Dar

oare cum a dobândit el această nemurire? Un exemplu revelator îl reprezintă Epoppeea

lui Ghilghameş. Aceasta „începe prin prezentarea lui Ghilgameş, prietenia sa cu Enkidu,

faptele de vitejie ale amândurora, dragostea lui Iştar pentru Ghilgameş, care respinge

dragostea zeiţei, supărarea ei şi uciderea lui Enkidu. Moartea lui Enkidu îl determină pe

Ghilgameş să pornească în căutarea nemuririi. După multe vitregii ajunge pe insula

Fericirii unde se găsea Utnapiştim cu soţia sa, singurii supravieţuitori ai potopului. Deşi

Utnapiştim ezită să divulge secretul nemuririi, în cele din urmă el îi spune că există o

plantă magică pe fundul oceanului care să-l reântinerească. Ghilgameş se aruncă în

valuri, culege planta şi, bucuros se întoarce spre casă. În drum, obosit fiind, se opreşte

lângă un pârâu pentru a se îmbăia şi odihni. Un şarpe îi fură planta dătătoare de viaţă. În

disperare, eroul cheamă umbra lui Enkidu şi îi vorbeşte despre inevitabilitatea morţii.91

Epopeea arată că oamenii nu pot avea acces la nemurire, şarpele fiind cel prin care

omului i s-a răpit nemurirea. În Noua Pomeranie, un duh bun a vrut ca şerpii să moară,

iar oamenii să-şi poată schimba pielea spre a trăi veşnic; din nenorocire, un duh rău a

izbutit să răstoarne acest plan, iată de ce şarpele întinereşte năpârlind. 92

90 Aurelius Prudentis Clemens, Hamartigenia (Geneza păcatului),apud J. Chevalier \ A. Gheerbrant, op. cit., p.31091 A. Stan\ Remus Rus, Istoria religiilor, E. I. B. M. al B.O.R., Bucureşti 1991, p. 8992 J. Chevalier \ A. Gheerbrant, op. cit., p.310

41

O ipostază a şarpelui mitic pe care o prezintă „Pliniu cel Bătrân în a sa Istorie

naturală spune că şarpele mitic era capabil să omoare pe oricine nu numai cu veninul

său, ci şi cu privirea sau răsuflarea, dar putea la rându-i fi omorât numai de propria

imagine reflectată într-o oglindă pe care o arată cineva aflat în pericol. O exteriorizare la

poporul român a acestei ambivalenţe o reprezintă credinţa potrivit căreia cel mai bun

remediu împotriva muşcăturilor de şarpe este uciderea acestuia şi aplicarea pe rană a

unei părţi din corpul său93. Astfel vedem că medicina populară plecând de la

recunoaşterea ambivalenţei simbolului arată că orice obiect şi fiinţă conţine posibilităţile

propriei afirmări dar şi ale propriei distrugeri. Aşadar adversarii cei mai redutabili ai

şerpilor mitologici sunt tot şerpi, dar cu semnul calităţii inversat. Iar cel care ucide o

fiinţă de alt rang va împrumuta din însuşirile animalului răpus. Această idee o surprinde

foarte bine Lucian Blaga în poezia „În faţa unei statui a Sfântului Gheorghe”:

„Când Sfântul s-a pornit prin cel coclaur / Să-nfrunte-hotărât, dar fără ură /

Primejdia, a îmbrăcat armură / Lucrată-n ochiuri ca din solzi de saur. / Cine şi cum î-l

învăţase-anume, / Că-nvingătorul, dacă vrea să-nvingă, / E nevoit să semene cu-

nvinsul ? / Cine i-a spus lui, focului prin lume, / În zale de reptilă să-se-ncingă? / Sosit

de undeva din dimineaţă, /Se bate acum la blestemata gârlă. / Cum seamănă-n şa,

luptând cu braţul / El însuşi, Sfântul Gheorghe.”

*

* *

Şarpele a avut un loc considerabil în simbolica numeroaselor secte gnostice,

ceea ce se explică destul de clar prin legăturile strânse, din care decurge gnoza, cu

misterele antice şi teologia mistică care a făcut ca şarpele să fie expresia ideilor celor

mai diferite. Oceanos înlănţuie universul sub forma unui şarpe gigant. Şarpele care-şi

muşcă coada care simbolizează ciclul întregii deveniri cu dublul său ritm: al dezvoltării 93 Papahagi Tache, op. cit., p.459

42

Unului în Întreg şi al reîntoarcerii Întregului într-Unul. Şarpele este un animal mantic

prin excelenţă, animalul profetic, şi mai ales animalul pnevmatic. Prin această titulatură,

el devine simbolul unirii sexuale a omului cu Dumnezeu. Dumnezeu pentru a intra în

om ia forma şarpelui; riturile misterelor care constau în a lăsa să treacă un şarpe prin

sânul iniţiatului reprezintă pentru început această intrare. Dragonul este cel care, din

inima pământului, ne trimite suflul generator al entuziasmului, şi pythia este ea însăşi

reprezentată aşezată pe scăunelul său cu un şarpe pe genunchi. Şarpele este de asemenea

animalul sufletului: la moarte, sufletul părăseşte trupul sub forma unui şarpe. Şarpele

este şi o constelaţi de pe cer. Leviathanul este în vechiul Testament spiritul rău al

universului. Un şarpe a sedus-o pe Eva în rai. Toiagul lui Moise s-a transformat în

şarpe. Moise a înălţat un şarpe de aramă în deşert, cu care Evanghelistul Ioan propune o

legătură ciudată: „după cum Moise a înălţat şarpele în pustie, aşa trebuie să se înalţe

Fiul Omului, ca tot cel ce crede în El să nu piară şi să aibă viaţă vaşnică” (Ioan III,14-

15).94 Observăm aşadar că toate condiţiile, sunt reunite din abundenţă permiţând să arate

în şarpe când Logosul când Salvatorul, când demonul.95

94 Biblia sau Sfânta Scriptură, ed. cit, p. 120795 H. Leisegang, La Gnose, Petite Bibliotheque Payot,106, Boulevard Saint Germain, Paris (6e), 1971, pp. 81-82

43

CAPITOLUL IV

CULTUL ŞARPELUI LA GNOSTICI

IV. 1 Gnosticii şi adorarea şarpelui

Şarpele, simbol ambivalent al haosului şi al ordinii, apare nu numai ca încarnare

a forţei luciferice opuse ordinii cereşti, mai ales de către reprezentanţii diverselor secte

religioase. Divinizarea Şarpelui a avut la bază credinţa în forţele simbolice inepuizabile

ales acestui animal. Şarpele cosmic era privit ca analog al forţei materiei nediferenţiate,

mai ales în religiile de mistere. Între religiile cu mistere din primele secole ale erei

noastre, asociaţiile de adoratori ai Şarpelui biblic erau dintre cele mai secrete.

Apologeţii au avut meritul că observând periculozitatea lor le-au combătut descoperind

astfel secretele lor, fapt ce nu a fost foarte uşor pentru că ideile erau ascunse sub

anumite „simboluri, metafore şi alegorii” cu sensuri care mai de care mai ascunse şi mai

greu de sesizat. Din această cauză informaţiile referitoare la sectele adoratorilor şarpelui

adesea sunt contradictorii dar în acelaşi timp şi foarte puţine, astfel că multe din

simbolisme şi din acţiunile lor scapă, ajungând ca să fie o enigmă a istoriei pe care

cercetătorii au încercat să o dezvăluie.

44

Gnosticismul reprezintă o „doctrină sincretistă, compusă din elemente ale

religiilor de mistere foarte populare în India, Babilonia şi Persia, mituri ale filozofiei

greceşti asociate cu unele idei creştine preluate din Evanghelia după Ioan. Ideea comună

a sistemelor gnostice, fie precreştine, paracreştine sau creştine, este dualismul între

fiinţa divină originară, inaccesibilă şi o serie de emanaţii (pereche) rele care ajung în

lume şi în materie.”96 De aici rezultă o ideologie a timpului şi istoriei cosmice şi divine,

bazată pe modificările survenite într-o perfecţiune modulară imobilă în sine, trecându-se

printr-o evoluţie a monadei primordiale. Istoria se desfăşoară conform unei scheme de

decăderi succesive sau pierderi ale luminii, până la o ruptură dramatică, provocată de

crearea lumii materiale. Astfel putem spune că în gândirea gnostică apare un „pesimism

radical sau cosmic” iar creaţia lumii materiale reprezintă originea unei stări de rău şi de

negativitate fiind atribuită Demiurgului, o entitate intermediatoare cu caracter demonic

duşmană perfecţiunii originare. Cerint prezenta lumea ca fiind creată de o putere sau un

demiurg care nu cunoaşte ceea ce se află deasupra noastră. Această erezie a fost

continuată şi dezvoltată ulterior de către Marcion, care preia învăţătura de la ereticul

gnostic Cerdonius, afirmând că zeul cel drept al Vechiului Testament se contrapunea

zeului bun, tatăl lui Iisus, în Noul Testament.97

Începuturile gnosticismului reprezintă o problemă destul de controversată pentru

că, cu cât sunt studiate originile sale, cu atât ele par să se adâncească mai mult în trecut.

Cercetătorii moderni au avansat teorii asupra originilor elenistice, babiloniene, egiptene

sau iraniene, sau oricare altă posibilă combinaţie a acestora una cu alta şi cu elemente

iudaice sau creştine. După cum gnosticismul actual este un produs al sincretismului,

fiecare dintre aceste teorii poate fi fundamentată pe anumite izvoare şi nici una

considerată individual nu este completă (suficientă, satisfăcătoare). Însă nici o

combinaţie a tuturor nu poate fi acceptată pentru că subordonarea gnosticismului doar

elementelor iudaicei-ar lipsi esenţa autonomă. (…) Câteva conexiuni ale gnosticismului

cu începuturile Cabalei, trebuie realizate oricum, oricare ar fi ordinea cauzelor şi

efectelor. Tendinţele violente anti-iudaice ale mai multor sisteme gnostice nu sunt

incompatibile cu originile iudaice eretice până la un punct.98 Gnosticismul expune

tradiţii vechi în generalţi tradiţia iudaică în special (din punct de vedere al cosmologiei).

„Archons” conduc colectiv peste lume şi fiecare individual în sfera sa este un temnicer

96 I. Bria, Dicţionar de teologie ortodoxă A-Z, E. I. B. M. al B.O.R., Bucureşti 1994, p.18597 A. di Nola, Diavolul-chipurile, isprăvile, istoria sataneişi prezenţa sa malefică la toate popoarele din antichitate până astăzi, trad, de R. Gâdei, Ed. All, pp.44-4598 Hans Jonas, The gnostic religion, Beacon Press, Boston 1972, p. 33

45

al închinării cosmice. Conducerea lor tiranică asupra lumii este numită Heimarmene,

soarta universală, concept preluat din astrologie dar acum asociat cu spiritul gnotic

anticosmic. În aspectul ei fizic, conducerea se realizează prin legile naturii, sub aspectul

ei psihologic, care include de exemplu instituţia şi puterea legii mozaice, ea contribuie

la înrobire răului. 99Toate sistemele gnostice ajung la o dezvoltare maximă în secolele

II-IV d. Hr., aceasta fiind perioada în care sincretismul religios ajunge la apogeu. O

consecinţă a acestui fapt este că religiile cu mistere transmise prin iniţieri, în care

secretele actelor de cult şi ale conţinutului de idei le-au fost ele însele o condiţie de

existenţă s-au dezvoltat în condiţii favorabile. Prin intermediul curentelor gnostice apare

în diferite forme mitologice o reconsiderare pozitivă a şarpelui biblic, identificat ca

demon de tradiţia creştină. Şarpele simboliza pătrunderea divinului în spiritul adeptului,

al iniţiatului. Şarpele este legat de soarta sufletului: acesta părăseşte trupul sub forma

unui şarpe. În tradiţia iudaică şarpele nu apare doar în Geneză. Când Moise rivalizează

în miracole cu taumaturgii din Egipt, el îşi aruncă toiagul la pământ, iar toiagul său s-a

transformat în şarpe (Ieşire IV,3), iar mai târziu va ridica şarpele de aramă. Ramurile

gnostice eretice creştine care adorau şarpele poartă numele general de ofiţi. Dar sub

acest nume includem pe ofieni, ofiţi, naaseni, peraţi, setieni, cainiţi, barbeloţi, serpentini

şi altele mult mai puţin cunoscute. Numele de ofiţi le vine de la grecescul „οφις” care

înseamnă şarpe, şarpele fiind centrul doctrinei, mitologiei şi al cultului lor. Doctrina

ofiţilor este rezultatul unei îmbinări de elemente ale epocii respective cu noţiuni din

religiile, filosofia, şi literatura antică, cu influenţe iudaice şi creştine ceea ce duce ca în

evoluţia lor să ajungă „asociaţii cultuale secrete cu mistere” preocupate de formule şi

talismane magice care pretindeau că asigură viaţa veşnică după moarte. Ceea ce este de

reţinut în privinţa ofiţilor este că practicau un fel de „ritual euharistic” de comuniune în

cadrul căruia plasau şarpele.100

Primele informaţii pe care le avem despre ofiţi le avem de la Tertulian, care în

Adversus haereticos, cap. XLVII scria că membrii sectei introduc şarpele în

binecuvântarea euharistică.101 Sfântul Epifanie al Salaminei afirma că adepţii ofiţilor

99 Ibidem, p.43100 Z. Rusu, Cultul şarpelui la Tomis, Studii Tologice, seria a II-a, anul XXVI; nr. 3-4, aprilie-martie 1974, Bucureşti, p.231-232 101 P. L., II, Paris, Garnier, 1878, col. 79 : „nam serpentem magnificant in tantum, ut illum etiam ipsi Christo praeferant. Ipse enim, inquiunt, scieentiae nobis boni et mali originem dedit. Huius animadvertens potentiam et majestatem Moyses, inquiunt, aereum posuit serpentem: et quiucumque ipsum aspexerunt, sanitatem consecuti sunt. Ipse, aiunt praeterea, Christus in Evangelio suo imitatur serpentis ipsius sacram potestatem, dicendo: Et sicut Moyses exaltavit serpentem in deserto, ita exaltari oportet Filium hominis:

46

adorau Şarpele pentru gnoza pe care ar fi adus-o oamenilor, că ei aveau un şarpe

adevărat într-o cuşcă şi că în timpul săvârşirii cultului lor erau puse pe o masă pâinile

Şerpii gnostici Chnufis (purtând coroana cu şapte raze ) şi Xnovis (cu capul de leu şi coroană cu

două raze) reprezentaţi pe pietre de altar. (C. G. Jung, Pszchologie und Alchemie)

aduse pentru jertfă iar apoi aduceau şarpele care se urca pe masă încolăcindu-se în jurul

pâinilor şi pentru ei acest lucru reprezenta ofranda cea mai bună. După ce şarpele se

încolăcea în jurul pâinilor le luau şi le împărţeau membrilor comunităţii. Apoi fiecare

„săruta” şarpele „făcut inofensiv printr-un oarecare mijloc şarlatanesc sau prin acţiunea

diavolului care voia să-i menţină în eroare.” În acest mod se închinau şi preamăreau

această „euharistie” consacrată prin încolăcirile şarpelui, după care urma încheierea

ritualului printr-un imn adresat „Tatălui suprem”102

Glykon, statuia şarpelui de la Tomis

(Se găseşte în Muzeul Arheologic din Constanţa)

Totuşi se pare că această descriere are câteva detalii care pun sub semnul întrebării cele

auzite de Sfântul Epifanie. Mai întâi ofiţii nu adorau Şarpele obişnuit ci pe cel biblic, pe

care nu-l confundau cu cel obişnuit. Doctrina lor în această privinţă este cât se poate de

clară. Apoi, e greu să ne închipuim că în comunităţile lor, ar fi fost preocupaţi să

dreseze şerpi care să se urce pe masă iar apoi acel şarpe să fie sărutat pentru că fusese

făcut inofensiv printr-un „mijloc şarlatanesc sau prin acţiunea diavolului” chiar dacă în

Orient se cunoştea dresarea şerpilor. Cercetătorii ofiţilor şi ai ramurilor lor au ajuns la

concluzia că şarpele, în evoluţia acestor asociaţii secrete, a devenit un simbol a cărui

prezenţă a fost sub forma unei statui, nu a unui şarpe obişnuit.103 Posibilităţile simbolice

ipsum introducunt ad benedicenda Eucharistia sua”. – apud Z. Rusu, op. cit, p.231-232 102 Z. Rusu, op. cit, p. 232 103 Ibidem

47

ale şarpelui erau în acelaşi timp multiple dar şi divergente pentru că în şarpe se vedea fie

demonul ispitei, dar şi Mântuitorul în alte secte. Uneori şarpele este întâlnit în centrul

unui sistem gnostic, alteori deţine doar un rol secundar în cadrul altui sistem.104

Mecanismul dualist se aplică foarte bine şi la gnostici în cazul mitului Genezei.

Spre exemplu, Şarpele oscilează între polii binelui şi răului. Paradoxal este că grupurile

care fac referire la el îl socotesc rău: el este îngerul nelegiuirii la naaseni şi Diavolul la

ofiţi, deşi Sophia îl foloseşte pentru a face să-i parvină mesajul la cuplul primordial.

Tratatul tripartit îl consideră Diavolul, iar Parafraza lui Sem – drept Moluchthas,

vântul ofidian rău. Alţi gnostici consideră că şarpele este însăşi Sophia; gnosticii lui

Eifaniu consideră în cartea lor Evanghelia Evei, că prima femeie primeşte cunoaşterea

prin Şarpe, iar în Natura Puterilor şi Scrierea făra titlu acesta este chiar Instructorul,

Femeia Spirituală, Eva de Lumină, o derivaţie provenită din dedublarea Sophiei. Pentru

Peraţi, şarpele este însuşi Mântuitorul, Demiurgul Sethienilor lui Ipolit este un şarpe, iar

logosul e de asemenea unul. După cum vedem, pentru gnostici, Şarpele merge de la

identificarea cu Mântuitorul (simbol pozitiv) până la identificarea cu Diavolul (polul

opus binelui), trecând prin Sophia, aceasta fiind desemnarea neutră („Şarpele este

Şarpele”), prin Demiurgul însuşi sau printr-un reprezentant al Diavolului.105

IV.2 Doctrina ofiţilor-generalităţi

Ofiţii împărţeau lumea în lumea de sus, spirituală sau pnevmatică, lumea de

mijloc sau psihică şi lumea de jos hylică sau materială. În acelaşi mod erau împărţiţi şi

oamenii, tot în trei categorii şi anume a oamenilor spirituali sau pnevmatici, a celor

psihici şi a celor hylici sau materiali. Totul s-a format prin emanaţii

(deeoni ας), pe perechi ( bărbat şi femeie, din principiul

suprem care după ramurile ofite, era numit fie Tatăl de sus, Bunul, Unul, Bythos sau

Lumina Primordială. Din acesta emană Primul al doilea Om-Fiul Omului, odată cu

Spiritul-divinitate feminină. Aceştia îl generează pe Logosul Hristos, natură luminoasă

104 M. M. Davy, Enciclopedia doctrinelor mistice, vol. I, ed. Amarcord, Timişoara 1994, p.259105 I. P. Culianu, Gnozele dualiste ale Occidentului, trad. Tereza Culianu-Petrescu,Polirom, Iaşi 2002, pp.155-156

48

şi perfectă dimpreună cu Înţelepciunea –divinitate feminină –care, defectuoasă,

devenind inferioară şi în această situaţie fiind numită Prunicios şi Achamoth, cade în

Haos, în profunzimile materiei concepută ca imensitate de ape întunecate şi impure.

Aici, Achamoth suferă şi , prin suferinţele sale, devine, pentru aceste profunzimi ale

materiei, principiu ordonator şi de viaţă. Tot aici ea l-a născut pe Ialdabaoth, Fiul

Haosului, Demiurgului (ς), lumii de jos, mărginit, dar puternic şi nemuritor,

Dumnezeul Vechiului Testament şi al iudeilor. Apoi, după ce şi-a recunoscut greşeala

care a dus la căderea ei, Achamoth, adunându-şi puterile şi fiind ajutată de perechea sa,

Logosul-Hristos, s-a ridicat deasupra Haosului, fondând cerul aerian. Ialdabaoth după ce

formează o ogdoadă de spirite (planetele), fiecare spirit acreându-şi domeniul său,

îndreaptă o privire asupra materiei şi , astfel, i se născu un fiu în formă de şarpe, ς

inteligenţa, după care produce încă multe creaturi, ceea ce l-a făcut să se creadă el

singur Tatăl, Dumnezeul suprem.

Demiurgul Ialdabaoth dimpreună cu spiritele planetare l-au creat pe omul

pământesc. Acesta era iniţial neputincios ca un vierme, dar datorită Înţelepciunii –

Mamă, care a intervenit pe lângă Ialdabaoth care îi dă omului suflul vieţii. Prin suflul

vieţii omul a primit inteligenţă care îl face să dorească să să-l cunoască pe Dumnezeul

Suprem.106

106 Z. Rusu, op. cit., p. 234

49

Serapides şi Agatodemon (contopiţi într-o singură imagine) care îl adoră pe zeul lumii.

Gemă gnostică

Despre sistemul ofiţilor Sfântul Irineu arată că „Ialdabaoth, fiind invidios pe

măreţia lu Adam, născoceşte tertipul de a-l ispiti prin femeie, pe care o modelează prin

Intenţia (sau Reflecţia) sa. Dar Sophia—Prounikos îi răpeşte frumoasei Eva, astfel

create, puterea distructivă. Ea va fi dorită de arhonţi şi va zămisli îngeri.

Pentru a sustrage primul cuplu uman puterii lui Ialdabaoth, Mama îl trimite pe

şarpe la Eva. La instigaţiile Şarpelui, ea îl convinge pe Adam să mănânce dn fructul

oprit al Arborelui Cunoaşterii. Amândoi află în acest fel de existenţa transcendenţei

acosmice. Ialdabaoth îi alungă din Paradis dimpreună cu Şarpele, acesta se instalează în

abis şi formează acolo o hebdomadă malefică după exemplul hebdomadei Demiurgului.

50

Descinşi de lume, Adam şi Eva, ale căror corpuri fuseseră înainte „uşoare şi

lucitoare”, sunt aşezaţi în învelişuri carnale „obscure, dense,şi opace”— acele tunicae

pelliceae din Geneză. Cain, primul lor născut, cade victimă înşelătoriei Şarpelui, care

are numele Mihail (arhanghelul poporului evreu) şi Samael ( în altă parte, arhontele

Romei): el face să apară în lume Invidia şi Moartea (Abel =Primul Mort). Pentru că

oamenii nu-l adoră destul, Ialdabaoth vrea să-i distrugă prin pototp, iar Sophia îl

salvează pe Noe laolaltă cu ai săi. Dintre descendenţii lor, Ialdabaoth îl alege pe

Abraham ca să încheie un pact cu el: în schimbul onorurilor divine care îi vor fi aduse,

Ialdabaoth se însărcinează să asigure posterităţii lui Abraham dominaţia asupra lumii.

Prin Moise, Demiurgul conduce poporul afară din Egipt, îi dă Legea şi-l preschimbă în

poporul de evrei care-l venerează. Profeţii sunt inspiraţi de arhonţi, Sophia însă îi

foşoseşte şi ea pentru a vesti coborârea pe pământ a eonului Crist.

Povestirea mitică din Apocriful lui Ioan urmează aceeaşi schemă.

Înşelătorul Ialdabaoth îl duce pe Adam în paradis, pretinzând că aici va fi o

desfătare (τρη pentru el. Din tot ce provine de la arhonţi nu-i decât mistificare:

„Căci hrana lor este amară şi frumuseţea lor perversiune, desfătarea lor înşelăciune şi

arborele lor nelegiuire”. Misteriosul aşa-zis Arbore al Vieţii din Paradis îl reprezintă

tocmai pe antimimon pneuma, spiritul contrafăcut: „Rădăcina lui e amară şi ramurile -

moarte, umbra lui este ură şi înşelăciune se află în frunzişul său; sucul lui e unsoarea

stricăciunii, fructul lui este mort şi seva lui înseamnă poftă: ea încolţeşte în întuneric”.

Dimpotrivă, Arborele Cunoaşterii Binelui şi Răului este Inteligenţa ( Lumină,

şi din această cauză Demiurgul îi interzice lui Adam să guste din el, în timp ce vulturul

trimis de pleromă îl îndeamnă s-o facă. Textul se grăbeşte să dezmintă orice identificare

a Şarpelui cu Crist: „Şarpele l-a învăţat procesul genezic: dorinţă, întinare, pieire”, este

deci instrumentul arhonţilor.

Invidios pe Adam, Ialdabaoth vrea să pună stăpânire pe pneuma cu care-l

înzastrase şi, trimiţând asupra lui o toropeală () încearcă să provoace

ieşirea Inteligenţei –Lumină prin coasta lui Adam, fără a reuşi. Luându-i o parte din

putere, Ialdabaoth modelează din ea o creatură (ς în formă de femeie. Atunci

Adam, se trezeşte şi recunoaşte în Eva pe soţia lui, aceeaşi natură cu el; dar cei doi nu

erau încă decât „cadavre de ignoranţă”. Inteligenţă —Lumină în fărmă de vultur

(ς –nu de şarpe –îi învaţă să mănânce din Arborele Cunoaşterii; ceea ce făcând,

cuplul primordial se va îndepărta de Ialdabaoth, care, „îi blesteamă şi pe deasupra zice,

51

către femeie, că va fi dominată de bărbat… Ialdabaoth îi alungă din Paradis şi-i îmbracă

în întuneric dens”.

Acesta nu-i sfârşitul nenorocirilor lor. Pierzându-şi minţile la vederea fecioarei

Eva, Ialdabaoth vrea să trezească în ea o sămânţă ( Pângărită de Demiurg ea

naşte doi fii: Iahve cu chip de urs, care este nedrept (ς) care domneşte peste apă

şi pământ, şi Elohaim cu chip de pisică, drept (ς) domn al focului şi al vântului.

Printre oameni însă cei doi vor fi cunoscuţi sub numele de Cain şi Abel. În felul acesta

întristător inaugurează Ialdabaoth unirea (ηconjugală (ς) sădind în

Adam o concupiscenţă ( care-l îndeamnă să se reproducă (σ şi să

reproducă astfel spiritul contrafăcut, adică informaţia genetică rea, de origine astrală, a

celor doi părinţi. Este o cunoaştere blestemată care le permite lui Adam şi Evei să-l

zămislească pe Seth; acesta însă şi descendenţii lui numiţi „rasa neclintită”, vor fi

binecuvântaţi de Spirit.”107

Într-un alt mit gnostic al facerii lumii şi căderii primilor oameni se spune că

atunci când arhonţii îl aşază pe Adam, târâtor, incapabil să se ţină pe picioare, în

Paradis, Sophia o trimite pe Zoe –Eva de Lumină –Povăţuitoarea să-l pună pe picioare

şi să-i dea vedere. Adam aruncă prima privire asupra femeii strălucitoare şi o glorifică,

arhonţii însă o văd şi ei şi o râvnesc. În intenţia de a se uni cu ea, ei îl adorm pe Adam;

Eva de Lumină scapă lăsând în urmă, alături de Adam, o umbră care-i seamănă, (Eva

carnală), iar ea se transformă în Arborele Cunoaşterii. Toţi arhonţii au o legătură

sexuală cu umbra şi fiecare o lasă însărcinată cu câte un fiu (şapte în total), Abel

provenind de la Ialdabaoth însuşi.

Arhonţii le interzic lui Adam, şi însoţitoarei lui, Eva carnală, să mănânce din

fructul Arborelui, dar Povăţuitoarea -Eva de Lumină, camuflată ea însăşi în Arbore le

apare sub forma Şarpelui şi o convinge pe Eva să guste din fruct. Invidios pe

protoplaştii umanităţii, care de acum înainte le vor fi superiori, arhonţii îi alungă din

Paradis. Eva de Lumină răspunde la rândul ei gonindu-i pe arhonţi din cerurile lor pe

pământ. Aceşti îngeri căzuţi creează demoni, care-i învaţă pe oameni toate religiile false

şi toate meşteşugurile rele.

În prima povestire din Natura Puterilor după ce îl instalează pe Adam în

Paradis, arhonţii îi poruncesc acestuia să nu mănânce din Arborele Cunoaşterii, dar din

planul Tatălui este ca, dimpotrivă, el să se înfrupte din Arbore. Ca să pună mâna pe

pneuma lui ( care-i fusese deja trimisă din pământul adamantin), arhonţii îl adorm, îi 107 I. P. Culianu, Gnozele dualiste ale Occidentului, …, pp.134-135

52

extirpează Spiritul şi fac din el o Femeie Spirituală. Adam o adoră, iar ea râvnită de

arhonţi trebuie să fugă, lăsând în loc o umbră şi se transformă în Arbore. Arhonţii

pângăresc umbra. Femeia Spirituală pătrunde în Povăţuitor –Şarpele – şi o invită pe

femeia carnală –Eva– să mănânce din Arborele Cunoaşterii. Samael o blestemă pe

femeie, Şarpele şi arhonţii azvârl cuplul primordial afară din Paradis. Lăsată însărcinată

de arhonţi , Eva îl naşte pe Cain, care este deci produsul lor colectiv, pe când Abel

provine din acuplarea lui Adam şi Eva. În fine, Eva îl naşte pe Seth şi pe Norea, cu care

se inaugurează spiţa gnosticilor, „rasa neclintită” a Fiilor Luminii. Pizmuindu-i, arhonţii

plănuiesc să-i extermine prin potop. O înconjoară pe Norea care invocă Puterea de sus.

Naraţiunea devine circulară: îngerul Eleleth , unul dintre Marii Luminători, venit s-o

ajute şi s-o instruiască pe Norea, îi spune istoria originii lumii, prin care începe chiar

scrierea în chestiune, dar într-o versiune incompletă şi mai obscură decât la început.108

Aşadar primii oameni capătă gnoza -ς, suprema ştiinţă a misterelor de sus,

făraă voia lui Ialdabaoth care, pentru aceasta, i-a alungat din Paradis pe oameni şi pe

şarpe şi i-a blestemat. Dar înţelepciunea veghea asupra oamenilor şi, de aici , duelul

de-alungul veacurilor dintre ea şi Ialdabaoth, până când Logosul –Hristos, traversând

cele şapte ceruri intermediare şi asimilând de la arhonţi, acestora din elementele lor, unit

cu perechea sa, Înţelepciunea se unifică cu dreptul Iisus la botez, pentru a-l anunţa lumii

pe adevăratul Tată suprem necunoscut. Împotriva acestei acţiuni de anunţare a Tatălui

suprem necunoscut, Ialdabaoth şi arhonţii planetelor i-au instigat pe iudei şi, aceştia îl

crucifică pe Iisus abandonat şi de Înţelepciunea care ca pereche, în desăvârşită unitate,

intrară în pleroma (, deplinătatea lumii spirituale. De aici, trimiseră o putere

care-l scoase pe Iisus din moarte, înviindu-l într-un nou corp ceresc ce s-a ridicat la cer,

pentru a introduce sufletele credincioşilor spirituali în împărăţia deplinei lumini.109

108 ibidem, pp. 135-136109 Z. Rusu, op. cit., p. 234

53

IV.3 Naasenii

Prin intermediul curentelor gnostice, după cum am văzut apare o reconsiderare

pozitivă a şarpelui biblic, identificat ca demon în multe religii. Ipolit al Romei ne spune

despre aceştia că sunt numiţi „Naaseni, după cuvântul ebraic naas, care înseamnă şarpe.

Mai târziu se numeau ei înşişi gnostici (cunoscători), pretinzând pentru ei cunoaşterea

profunzimilor (lucrurilor). Ei se împărţeau într-un număr mare de secte, care nu formau,

în fond decât o singură erezie: pentru că, sub diverse formulări este mereu aceeaşi

doctrină, pe care ei o expun.

Ca principiu al universului, Naasenii respectau, acestea sunt expresiile lor, un

om şi un fiu al omului. Acest om este androgin şi ei se numeau Adamas. În cinstea lor

s-au compus numeroase şi variate imnuri”. Ipolit al Romei ne dă pentru exemplificarea

doctrinei câteva versuri ale Naasenilor, închinate lui Adamas: „de la tine tată şi pentru

tine mamă aceste două nume nemuritoare, aceste creaturi de eoni, o stăpâne al cerului,

om al gloriei”. Pe aceştia „ei îi împart” ca şi Geryon, în trei părţi, dintre care, spun ei,

una este spirituală, cealaltă psihică şi a treia este materială, după ei, prin cunoaşterea

acestui om putem ajunge la cunoaşterea lui Dumnezeu. Naasenii afirmă că,

„cunoaşterea acestui om este începutul perfecţiunii; cunoaşterea lui Dumnezeu este

desăvârşirea”. Toate aceste elemente spirituale, psihice, materiale se reunesc într-un

singur om, Iisus, născut din Maria; şi spune (autorul naasean), aceşti oameni se foloseau

toţi trei în mod egal de gura lui Iisus pentru a vorbi celor asemănători, fiecare după

substanţa a cărei formă era. Căci, ascultându-i pe Naaseni, universul cuprinde trei

moduri de a fi: fiinţele îngereşti, spirituale şi materiale cărora le corespundeau cele trei

Biserici: îngerească, spirituală, materială; ei dădeau acestor trei biserici numele de

chemată, aleasă şi captivă110

Aşa cum vedem din prezentarea făcută de Ipolit Naasenilor, putem spune că

aceştia erau monoteişti fiindcă acceptau un Dumnezeu suprem. De asemenea, probabil

prin acel Om, ei se refereau la univers căci numai cunoscând Omul se ajungea la

cunoaşterea de Dumnezeu. Pe de altă parte împărţirea tripartită a fiinţialităţii o întâlnim

în mai multe sisteme gnostice cum ar fi cel al lui Justin, al Peraţilor şi al Setienilor.

110 Hipolyte de Rome, Philosophumena, ou refutation de toutes les Heresies, I,6, premiere tracuction francaise avec une introduction et des notes par A. Siouville; Les Editions Rieder 7, place Saint –sulpice, Paris 1928, pp. 123-124

54

Siouville menţionează că Naasenii nu sunt cunoscuţi decât din Philosophumena;

nici un autor vechi, cu excepţia lui Ipolit, nu menţionează această sectă; se pare că

însuşi Ipolit doar presupunea existenţa acestei secte. Numele de naaseni derivă dintr-un

cuvânt ebraic naas, şarpe, pare să fie un nume peiorativ la adresa acestor eretici, numele

pe care ei şi-l dădeau era cel de gnostici. Chiar dacă Naasenii şi Ofiţii sunt termeni

identici, (naas=s=şarpe) sunt termeni identici, Ipolit îi distinge foarte clar pentru că

le consacră în această carte o lungă consemnare, astfel că în cartea a VIII, 20, el declară

că Ofiţii sunt prea puţin importanţi pentru a merita onoarea unei combateri cu

argumente; termenul de Ofiţi nefiind întâlnit decât o singură dată în Philosophumena.

Ofiţii propriu-zişi adorau şarpele pe când naasenii nu–l adorau.111

Leisegang afirmă că, consemnarea lui Ipolit despre Naaseni este din acest punct

de vedere de un ajutor foarte mare. Descoperim astfel trei straturi care se întrepătrund

dar pe care critica le separă. Baza lor doctrinară este alcătuită la origine dintr-un sistem

pur păgân, caracterizat prin aplicarea la el a unei speculaţii de sorginte grecească, şi în

maniera metodelor teologiei elenistice, poeziei , filosofiei, misterelor greceşti, a cultelor

mitice orientale, care au venit în contact cu lumea grecească; acest aspect are ca efect

îmbrăcarea într-o nouă haină a ideilor abstracte învechite şi împestriţate. Al doilea strat

constă în introducerea Vechiului Testament în sistemul deja constituit şi se complică din

ce în ce în urma introducerii elementelor noi. În fine, un al treilea element, elementul

creştin se prezintă încă în starea de plasare.”112 Ipolit afirmă despre „doctrina

Naasenilor, care se intitulează gnostici (cunoscători)”, că „aceste doctrine nu sunt altele

decât cele ale vechilor filosofi ai Greciei şi a iniţiaţilor în mistere. Acesta este punctul

de plecare al tuturor acestor erezii.”113 Naasenii se împart în numeroase secte pentru a

forma o erezie multiplă care nu este în realitate decât una, care este acelaşi lucru prin

care ele o desemnează, cu nume diferite, progresul doctrinei bazându-se pe aceste

rivalităţi.

Ipolit introduce o notă despre naaseni care este un lung tratat despre om. Omul

Adamas se află la originea sistemului lor. Ei au împrumutat, bucată cu bucată, de la

diverse populaţii povestiri contradictorii despre misterioasa origine a omului, atribuind

aceste învăţături lui Hristos. Marele „om din înalt”, Adamas, din care rezultă conform

naasenilor întreaga omenire care se află în cer şi pe pământ, trebuia să fie desigur supus:

111 Ibidem, p. 124112 H. Leisegang, op. cit., pp. 82113 Hipolyte de Rome, op. cit., p. 124

55

pentru acest lucru a primit el un suflet. Naasenii au căutat ceea ce este sufletul, de unde

vine şi care îi este natura, pentru ce el poate, însufleţind omul, să supună şi să corecteze

opera omului perfect.114

Ceea ce adoră naasenii nu este altceva decât „naas” de unde şi numele de

naaseni. Naas înseamnă şarpe. Din acest cuvânt, după autorul Naasenilor, toate

locaşurile lor de cult (îşi trag numele. Acestui singur naas îi sunt consacrate

toate obiectele folosite în cult. 115 Această curioasă etimologie îşi are explicaţia în faptul

că în interpretarea lor, ei identificau şarpele lor Logos –agent al Dumnezeului suprem şi

aducător al gnozei mântuitoare. Naasenii concepeau unitatea lumii şi a omenirii în triada

clasică şi îi dădeau Şarpelui rolul lui Achamoth care a produs viaţa în lumea inferioară,

dar şi rolul Fiului Omului –Hristos coborât sub această formă ca să salveze spiritualul

captiv în materie. Tot ca şarpe şi-l închipuiau şi pe Adamas, sufletul lumii mai presus de

Fiul Omului –Hristos. Interpretarea alegorică şi arbitrară a Bibliei o aplicau egal şi

miturilor păgâne şi textelor poeţilor. Aveau psalmi şi imne cu cuvinte obscure şi

misterioase. Ideea stoică a germenului universal ce conţine virtual toate lucrurile şi-o

simbolizau prin phallus-ul lui Osiris şi prin cel al lui Hermes. La ei prevala imaginea

obsesivă a „marilor ape” primordiale.

IV.4 Peraţii

Secta peraţilor are strânsă legătură cu cea a naasenilor. „Blasfemiile lor la

adresa lui Hristos” au rămas mult timp necunoscute, spune Ipolit; dar el îşi propune să

aducă la lumină doctrinele lor, folosindu-se de propriile lor scrieri, pe care le citează

adesea în scrierea sa (Philosophumena). El îi desemnează ca întemeietori ai sectei pe

Euphrates Peratul şi Kelbes Karystienul. Ei îşi trag numele din grecescul care

înseamnă trecere, urmărind o temă deja cunoscută de la Naaseni. Ei se autointitulează

Peraţi, pentru că ei cred că nici o creatură nu poate trece destinului care „aşteaptă de la

naşterea lor, toate fiinţele procreate” .116

114 Ibidem, p. 127-128115 Ibidem, p. 159116 H. Leisegang, op. cit.,pp. 101

56

Pentru Peraţi totul se compune din Tatăl, din Fiul şi din Materie. Fiecare dintre

aceste trei principii închide în el nenumărate puteri. Între Tatăl şi Materie ia locul

Fiului, Logosul, Şarpele care se îndreaptă veşnic spre Tatăl neschimbător şi spre

Materia supusă schimbării.117

Ipolit afirmă de asemenea că doctrina „erezia peraţilor nu este decât o adaptare a

astrologiei”118, ei trăgându-şi dogmele din „asrologie”119

Aceştia concepeau lume a în triada:

a. Binele perfect, Tatăl;

b. plinătatea forţelor infinite;

c. cosmosul celor trecătoare.

Penru ei ieşirea evreilor din Egipt (ţara robiei) prefigura necesitatea ieşirii celor

spirituale din lumea materială perisabilă în care se găsesc căzuţi tot felul de germeni din

cele două lumi superioare veşnice.

Şarpele e Logosul, Fiul între Tată şi materie, principiul generator prin care

materia primeşte amprentele, peceţile ideilor Tatălui. La ei domina forma filozofică de

expunere a ideilor. Pretindeau că numai ei cunosc calea trecerii ( prin abisul

corupţiei, spre a ajunge în pleroma, tot ce se naşte există în virtutea celor necreate din

care emană. O altă cauză care participă la această producere o constituie astrele, adică

erau tributari astrologiei. Pe Demiurgul lumii îl considerau rău, a cărui „operă produce

distrugere şi moarte”. Şi la ei abundă o mulţime de termeni din mitologiile şi misterele

păgâne.

Peraţii identificau Logosul şi cu şarpele de aramă ridicat de Moise în pustie.

După referatul biblic (Num. XXI, 4-10), acest şarpe de aramă fusese salvator de

muşcăturile mortale ale şerpilor trimişi spre pedeapsă israeliţilor rătăcitori prin pustie,

după ieşirea lor din robia egipteană; „…şi când un şarpe muşca pe vre-un om, acesta

privea la şarpele cel de aramă şi trăia”. (Num. XXI,9)120 Aici stă explicaţia faptului că

peraţii îl identificau pe Şarpele lor cu Şarpele de aramă. Chiar interpretarea mai târzie a

acestui fapt în Înţelepciunea lui Solomon (XVI;6), unde Şarpele de aramă e considerat

ca „semn de mântuire” le întărea această convingere. După critica biblică, Înţelepciunea

lui Solomon, în forma pe care o avem, a fost scrisă, în limba greacă, în secolul II Î.Hr.,

-ceea ce nu înseamnă că această interpretare nu a putut fi inserată de autor dintr-o

117 ibidem, p. 104118 Hipolyte de Rome, 15, op. cit., p. 173119 Hipolyte de Rome, 3, op. cit., p. 123120 Biblia sau Sfânta Scriptură, ed. cit., p.174

57

tradiţie anterioară. E necesar de reţinut că Şarpele de aramă a fost păstrat de poporul

iudeu, ca relicvă sacră, în sanctuar, până pe vremea regelui Iezechia, (sec. VIII Î. Hr.)

care în acţiunea sa de combatere a influenţelor religioase străine, „ a stricat Şarpele cel

de aramă pe care-l făcuse Moise”, pentru că „ chiar până în zilele acelea fii lui Israel îl

tămâiau şi-l numeau Nehuştan” (IV Regi XVII,4). Deci, timp de secole Şarpele de

aramă fusese păstrat în templu şi se ajunsese , prin cinstirea lui la o semiidolatrie ce

repugna iudaismului ortodox.121

La Peraţi simbolismul şarpelui cunoaşte apogeul său. La ei şarpele nu a

contribuit numai la sistematizarea doctrinei, el a jucat şi un rol în cult. Epifanie descrie

un rit ofitic ca care ţine locul în sistemul nostru, găsindu-şi cea mai bună explicaţie în

imitarea euharistiei şi care consta în aducerea şarpelui pe masa pe care se aflau pâinile

aduse ca ofrandă, rit pe care l-am descris anterior.122

IV. 5 Setienii

Pe lângă Naaseni şi Peraţi o altă ramură ofită importantă este cea a Setienilor.

Aceştia îl considerau pe Set, fiul lui Adam, ca tătă al spiritualilor. Set ar fi reapărut în

Iisus Hristos la intervenţia Înţelepciunii. Unitatea lumii o concepeau în triada:

a. Lumina de sus;

b. Întunericul de jos şi între ele,

c. Spiritul incoruptibil manifestat ca un parfum de ungere luminoasă.

Îşi imaginau întunericul material ca pe o imensă apă ameninţătoare care mereu

atrage spre sine, din parfumul spiritului, o rază de lumină care o fortifică în timp ce

lumina şi spiritul îşi concentrează şi îşi reţin forţele. Cele trei existenţe fundamentale

produc forme ce li se aseamănă, purtându-le urmele, peceţile specifice. Mai concepeau

întunericul material ca pe o mitră impură unde Demiurgul, pătrunzând sub formă de

121 Z. Rusu, op. cit., p. 234122 Leisegang, op. cit., p. 174

58

Şarpe, l-a creat pe om. Pentru a salva elementul divin căzut din lumea de sus şi prizonier

în această mitră, Logosul, tot sub formă de şarpe pătrunde aici şi îl salvează.

Aşa cum la Peraţi domina forma filosofică de expunere a ideilor, la Setieni

domina forma poetică, artistică, în imagini cât mai vii şi mai grandioase: imensitatea

dezlănţuită a oceanului formidabil, vânt violent, răscolitor, ce se aude ca fluieratul

şarpelui, parfumul spiritului şi raza lumii de sus, etc.

*

* *

Pentru doctrina bisericii ofiţii au constituit un evident pericol, mai ales că prin

şarpe dăm de o imagine pe care mintea noastră a încercat mereu să o înţeleagă într-un

mod „alegoric”. Sfântul Ioan Gură de Aur ne atrage atenţia la acest lucru spunând: „Nu

te uita la şarpele de acum, nu te uita cum fugim şi ne scârbim de el, că nu a fost aşa la

început. Că prieten al omului a fost şarpele, şi cel mai apropiat dintre slujitorii lui. Dar

cine i l-a făcut vrăjmaş? Hotărârea dumnezeiască: «Blestemat să fii tu dintre toate

dobitoacele şi din toate fiarele pământului; pe pântecele tău să te târăşti şi ţărână să

mănânci în toate zilele vieţii tale! Duşmănie voi pune între tine şi femeie, între sămânţa

ta şi sămânţa ei.»(Facere III,14-15) iar vrăjmăşia a nimicit prietenia. Nu vreau să zic o

prietenie cugetată, ci una de care este în stare o făptură necugetătoare. Că în acelaşi chip

cum îşi arată acum câinele prietenia, nu cu cuvinte ci cu fireştile mişcări, tot aşa şi

şarpele slujea omului. Fiind o făptură care iubea a sta aproape de om, şarpele i-a părut

diavolului a fi unealtă potrivită pentru amăgire. Deci diavolul a vorbit prin şarpe

amăgind pe Adam. Ci rog dragostea voastră ca nu fără grijă să auziţi cuvintele mele. Că

nu lucru lesnicios este acesta. Mulţi întreabă : cum oare a grăit şarpele: cu glas omenesc

ori cu sâsâit şerpesc, şi cum anume a înţeles Eva? Înainte de călcarea poruncii, Adam

59

era plin de înţelepciune, de pricepere şi de darul proorociei. Diavolul a băgat de seamă

şi înţelepciunea şarpelui, şi părerea lui Adam despre ea –căci acesta-l socotea pe şarpe

înţelept. Aşa se face că a vorbit prin el, ca Adam să cugete că şarpele, înţelept fiind, era

şi în stare să-şi prefacă glasul după cel omenesc.” (Sfântul Ioan Gură de Aur, „Despre

facerea lumii, 6,2)123. Aceste cuvinte ele Sfântului Ioan Gură de Aur mi se par

revelatoare pentru a demonstra de ce noi creştinii nu putem accepta cinstirea şarpelui

care a devenit unealta diavolului.

CONCLUZII

Religia se defineşte ca preocuparea în legătură cu supranaturalul. Efortul de a

pătrunde dincolo de inteligibil pentru a înţelege divinitatea (religo, -are = a lega; deci a

lega pe om de o speranţă).

Experienţa religioasă implică întotdeauna existenţa sacrului. Religiile cuprind

forme de manifestare foarte variate, ele au însă în comun ceva specific prin care

fenomenul religios se deosebeşte de toate celelalte : raportarea la sacru. Sacrul este

123 Serafim Rose, Cartea Facerii, Crearea omului şi omul începuturilor, trad. C-tin Făgeţan, Ed. Sofia, Bucureşti 2001, p. 67

60

aşadar punctul comun al tuturor religiilor, dar cele două nu trebuie confundate fiindcă

sacrul există şi în afara religiosului, dar religiosul nu poate supravieţui fără sacru.

De-a lungul secolelor, s-a constatat că elementul religios poate fi definit prin

supranatural, lumea misterului, a necunoscutului, a neînţelesului. Orice religie

recunoaşte existenţa unor forţe divine faţă de care credincioşii îşi manifestă iubirea sau

dependenţa. Anumiţi „specialişti”, referindu-se la budişti şi jainişti, afirmă că sunt

„religii ateiste” deoarece au o reprezentare foarte slabă la nivelul divinităţilor. Emil

Durkheim, consideră că elementul esenţial pentru înţelegerea religiilor este sacrul. Deşi

în limbajul comun este preferat termenul de „supranatural”, termenul de „sacru” pare a

avea o exprimare mai abstractă ce include şi supranaturalul şi divinul.

Sacrul e întâlnit în foarte multe dintre scrierile despre credinţele popoarelor

arhaice (ex. foc sacru, teritoriu sacru). În societăţile contemporane, sacrul are sensul de

„intangibil, inviolabil”

Durkheim afirmă că în toată gândirea umană nu există o altă categorie de lucruri

atât de opusă una alteia. Există categorii bipolare : bine/rău, frumos/urât, dar fiecare este

restrâns. Doar sacrul şi profanul împart lumea în ireală /reală (categorii opuse).

Pr. Stăniloae afirmă că religia ar putea desfiinţa graniţa între sacru şi profan

dând tuturor posibilitatea să fie sfinţi. Dar dispariţia acestor graniţe nu înseamnă

sfinţenie universală, ci deschidere pentru toţi a posibilităţii de sfinţire.

Sacrificiul este mijloc de comunicare cu sacrul prin intermediul jertfei, este un

act creator de sacru dar şi o renunţare voluntară consacrată divinului. Cel ce-şi jertfeşte

viaţa pentru Dumnezeu este creator de sacru. Religia şi religiozitatea sunt moduri în

care sacrul există în rândurile credincioşilor şi reprezintă legătura lor cu Dumnezeu.

Nici teologia nu cunoaşte despre Dumnezeu (sacrul etern) decât ceea ce Dumnezeu

Însuşi a dezvăluit, a revelat prin profeţi, prooroci.

Profanul este efortul permanent al omului de a progresa spre lumea sacrului, a

perfecţiunii şi a purităţii. Este dorinţa sa pe care o realizează în profan. Între sacru şi

profan există un dualism embrionar, ele nu există separat, ci se definesc reciproc. E o

trecere permanentă între cele două lumi, toate aceste treceri au un caracter excepţional.

Spre deosebire de sacru, profanul (pro = în afară; fan = templu) = lume impură, a

păcatului, e respins şi contestat de sacru. Pentru credincioşi, timpul este sacru sau

profan. Ex. : zile profane şi zile de sărbătoare, perioade permise / interzise. Sărbătorile

religioase reactualizează un eveniment sacru, ele fiind o permanentă întoarcere către

61

origini, către sacru, către Cel care ne-a creat. Spaţiul are şi el aceleaşi dimensiuni de

sacru şi profan, trecerea făcându-se de la sacru la profan prin trecerea unor praguri.

„Orice fragment cosmic este transparent propriului său mod de existenţă

prezentând o anume structură a Fiinţei şi, prin urmare, a sacrului. Mai trebuie amintit că,

pentru omul religios, sacralitatea este o manifestare a sacrului. Mai trebuie amintit că,

pentru omul religios, sacralitatea este o manifestare deplină a Fiinţei. Revelaţiile

sacralităţii cosmice sunt într-un fel nişte revelaţii primordiale, pentru că au loc în

trecutul religios cel mai îndepărtat al omenirii, iar înnoirile aduse mai târziu de Istorie

n-au izbutit să le abolească.” 124

Fiecare tendinţă prin care omul încearcă să depăşească antagonismele lumii

noastre folosindu-se de asemănarea contrariilor poate fi descifrată în simbolurile care au

avut un rol în istoria omenirii. Fiecare simbol are o semnificaţie pozitivă dar şi una

negativă din care rezultă dorinţa omului de a ridica profanul la nivelul sacrului, realul la

nivelul irealului, de a reintegra răul în bine pentru a se reface timpul şi spaţiul sacru al

începuturilor . Acest lucru nu s-a putut face decât cu ajutorul hierofaniei care reprezintă

condiţia de existenţă a Absolutului în spaţiul şi timpul lumii noastre. Pentru a fi

accesibil, sacrul ni se dezvăluie treptat, niciodată în întregime şi întotdeauna cu ajutorul

anumitor obiecte, mituri sau simboluri. Fenomenele naturii sunt supuse unor legi

invariabile care instituie ordinea obişnuită a lumii manifestată în spaţiu şi timp. La fel şi

omul este nevoit să-şi coordoneze activităţile în funcţie de anumite repere spaţio-

temporale regăsite în trăirea religioasă a fiecăruia şi manifestarea lor prin praguri şi

rupturi care separă întotdeauna sacrul de profan. Trecerea de aceste praguri şi rupturi

separatoare deschide anumite drumuri spre Transcendent, spre Divinitate dând un sens

şi o finalitate vieţii omului care trece dincolo de dimensiunea pur existenţială căci atunci

omul îl găseşte pe Dumnezeu.

Exprimarea sacrului se face prin mituri şi simboluri. Încercarea de a pătrunde în

lumea miturilor ne fac să încadrăm reconstituirea miturilor într-o realitate subiectivă

care nu se opune realităţii obiective. Totuşi această lume mitică reuşim să o înţelegem

numai cu ajutorul simbolurilor. Sfântul Maxim Mărturisitorul afirmă că: „întreg

cosmosul inteligibil se arată în întreg cosmosul sensibil în chip tainic prin formele

124 M. Eliade, Sacrul şi profanul,…,p.91

62

simbolice, celor ce pot să vadă; şi întreg cel sensibil există în cel inteligibil, simplificat

în sensurile minţii.”125

Şarpele unul dintre simbolurile arhetipale fundamentale şi-a păstrat

ambivalenţele sale simbolice aparent ireconciliabile, ajungând să fie obiect de cult şi

închinare pentru ofiţi. Aşadar şarpele care în Vechiul Testament reprezenta înşelătorul

primilor oameni deci rău, pentru gnostici era din contră, Logosul mediator şi mântuitor,

împuternicit al Dumnezeului suprem, pentru a aduce oamenilor ştiinţa care a fost trimisă

de acesta pentru a-i scăpa de tirania Demiurgului, aşa cum a eliberat-o pe Înţelepciunea

căzută, perechea sa. Întreaga doctrină ofită pendulează în jurul dramei căderii şi a

salvării prin Logosul –Şarpe –Hristos.

Ofiţii l-au împrumutat pe Mântuitorul Hristos din creştinism dar l-au adaptat şi

identificat cu Logosul lor Şarpe aducătorul gnozei mântuitoare în exclusivitate, făcând o

deosebire netă între Hristos de sus, Logos-Şarpe şi Hristos de pe pământ care a avut un

rol destul de neclar şi contrafăcut la unele ramuri ofite mai marcate de elementul creştin

şi aproape inexistent la cele mai vechi şi conservatoare. Mântuirea la ofiţi şi după ce au

intrat în legătură cu creştinismul depindea de cunoaşterea unei gnoze considerată

revelată lor de Logosul-Şarpe-Hristos. Aici se vede diferenţa dintre doctrina creştină dar

şi dovada că această concepţie este mai veche decât cea creştină. Concepţia gnostică

este contrară celei creştine pentru care suprema cunoaştere nu este altceva decât

consecinţa mântuirii care a fost posibilă datorită întrupării Fiului lui Dumnezeu pe

pământ şi a jertfei Sale răscumpărătoare din robia păcatului, robie în care a căzut prin

ispita diavolului care s-a folosit de şarpe să-l atragă pe om în păcat.

125 Sf. Maxim Mărturisitorul, Mystagogia, cu o introducere, traducere, note şi studii de Pr. Prof. Dr. D. Stăniloae, E.I.B.M. al B.O.R, Bucureşti 2000, p. 17

63

Bibliografie selectivă

1. Izvoare

64

1. Hipolyte de Rome, Philosophumena, ou refutation de toutes les Heresies, I,

premiere traduction francaise avec une introduction et des notes par A. Siouville; Les

Editions Rieder 7, place Saint –Sulpice, Paris 1928

2. Biblia sau Sfânta Scriptură, E. I. B. M. al B.O.R., Bucureşti 1991

2. Dicţionare

1. Aziza Claude, Olivieri, Sctrick Robert, Dictionnaire des symboles et des themes

litteraires, Fernand Nathan , Paris, 1978

2. I. Bria, Dicţionar de teologie ortodoxă A-Z, E. I. B. M. al B.O.R., Bucureşti

1994

3. J. Chevalier \ A. Gheerbrant, Dicţionar de simboluri, Ed. Artemis; Bucureşti

1995, vol.3

4. J. P. Clebert, Bestiar fabulos-dicţionar de simboluri animaliere, trad. Rodica-

Maria Walter şi Radu Walter, Ed. Artemis şi Cavallioti, Bucureşti 1995

5. Dicţonar de mitologie generală , Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti 1989

6. I. Evseev, Dicţionar de simboluri şi arhetipuri culturale, Ed. Amarcord,

Timişoara 1994

7. F. Marcu\C. Maneca, Dicţionar de neologisme, ediţia a II-a, Ed. Academiei

Române, Bucureşti 1986

8. Mic dicţionar filosofic ,ed. a II-a, 1973

65

3. Cărţi şi manuale

1. Aurelius Prudentis Clemens, Hamartigenia (Geneza păcatului),apud J.

Chevalier \ A. Gheerbrant, Ed. Artemis; Bucureşti 1995, vol.3

2. N. Berdiaev, Spirit ţi libertate, trad. S. Lăcătuş, Bucureşti, Paideia 1996

3. R. Caillois, Omul şi sacrul, Bucureşti, Nemira 1997

4. A. Codoban, Sacru şi ontofanie, Iaşi, Polirom 1998

5. I. P. Culianu,Gnozele dualiste ale Occidentului, trad. Tereza Culianu-

Petrescu,Polirom, Iaşi 2002

6. M. M. Davy, Enciclopedia doctrinelor mistice, vol. I, ed. Amarcord, Timişoara

1994,

7. E. Durkheim, Forme elementare ale vieţii religioase, trad. Magda Jeanrenard şi

Silviu Lupescu, Iaşi, Polirom 1995

8. M . Eliade, Aspecte ale mitului, trad. Paul G. Dinopol, Ed. Universitar ,

Bucureşti 1978

9. Idem, Histoire des croyances et des idees religieuses. I. De l`age de la prierre

aux mysteres d`Eleusis, Ed. Payot, Paris

10. Idem, Imagini şi simboluri, trad. Alexandra Beldescu, Bucureşti, Humanitas

1994

11. Idem, Meşterul Manole -studii de etnologie şi mitologie ,Ed. Junimea, Iaşi 1902

12. Idem, Mituri, vise şi mistere, trad. Maria şi Cezar Ivănescu, Ed. Univers

Enciclopedic, Bucureşti 1998

13. Idem, Sacrul şi profanul, trad. Brânduşa Prelipceanu, Bucureşti, Humanitas,

2000

14. Idem, Tratat de istorie a religiilor, trad. Mariana Noica, Humanitas 1995

15. Enuma Elish , IV, apud Kernbach Victor, Miturile esenţiale, Ed. Ştiinţifică ţi

Enciclopedică, Bucureşti 1978

66

16. P. Evdokimov, Arta icoanei, o teologie a frumuseţi, Ed. Meridiane, Bucureşti

1992

17. I. Evseev, Cuvânt-simbol-mit, Timişoara, Facla 1983

18. N. L. Geisler, Filozofia religiei, Oradea, Ed. Cartea Creştină 1999

19. R. Girard, Violenţa şi sacrul, Ed. Nemira, Bucureşti, 1995

20. Gândirea feniciană în texte , studiu introductiv: Constantin Daniel, trad., notiţe

introductive şi note: Athanase Negoiţă, Ed. Ştiinşifică şi Enciclopedică,

Bucureşti, 1979

21. Hans Jonas, The gnostic religion, Beacon Press, Boston 1972,

22. C. G. Jung\K. Kerenyi, Copilul divin. Fecioara divină, ed. Amarcord, Timişoara

1994

23. C. G. Jung, Psychologie et alchemie, Buchet-Chastel, Paris1970

24. V. Kernbach , Mit- mitogeneză-mitosferă, Casa Şcoalelor, Bucureşti 1995

25. Idem, Miturile esenţiale-antologie de texte cu o introducere în mitologie,

comentarii critice şi note de referinţă, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti

1978

26. H. Leisegang, La Gnose, Petite Bibliotheque Payot,106, Boulevard Saint

Germain, Paris (6e), 1971

27. Sf. Maxim Mărturisitorul, Mystagogia, cu o introducere, traducere, note şi studii

de Pr. Prof. Dr. D. Stăniloae, E.I.B.M. al B.O.R, Bucureşti 2000

28. A.di Nola, Diavolul- chipurile, isprăvile, istoria Satanei şi prezenţa sa malefică

la toate popoarele din antichitate până astăzi, trad. R. Gâdei, Ed. All

29. A. Olteanu, Metamorfozele sacrului, Bucureşti, Paideia 1998

30. Papahagi Tache, Mic dicţionar folkloric. Spicuiri folklorice şi etnografice

comparate, ed. Minerva, Bucureşti 1979

31. J. Ries, Sacrul în istoria religioasă a omenirii, trad. Roxana Utale, Polirom 2000

32. C. Riviere, Socio-antropologia religiilor, trad. Mihaela Zoicaş, Iaşi, Polirom

2000

33. Serafim Rose, Cartea Facerii, Crearea omului şi omul începuturilor, trad. C-tin

Făgeţan, Ed. Sofia, Bucureşti 2001, p. 67

34. A. Stan\ Remus Rus, Istoria religiilor, E. I. B. M. al B.O.R., Bucureşti 1991

35. E. Vasilescu, Istoria religiilor, ediţia a III-a, Ed. Didactică şi pedagogică,

Bucureşti 1998

67

36. Romulus Vulcănescu, Mitologie română, Ed. Academiei Române, Bucureşti

1987

37. J. J. Wunenburger, Sacrul, trad. Mihaela Căluţ, Cluj-Napoca, ed. Dacia 200

4. STUDII ŞI ARTICOLE

1. Z. Rusu, Cultul şarpelui la Tomis, Studii Tologice, seria a II-a, anul XXVI; nr.

3-4, aprilie-martie 1974, Bucureşti

68