almanah 2012

almanah almanah almanah bisericescbisericescbisericesc

Tipărit cu binecuvântareaPreasfinţitului Părinte

Episcopul Giurgiului

†AMBROZIE

EDITURA EPISCOPIEI GIURGIULUI

ALMANAH BISERICESC 2012

PREAFERICITUL PÅRINTE† DANIEL

PATRIARHUL BISERICII ORTODOXE ROMÂNE

EPISCOPIA GIURGIULUI

PREASFINºITUL PÅRINTE† AMBROZIE

EPISCOPUL GIURGIULUI

SFÂNTUL MARE MUCENIC GHEORGHE OCROTITORUL EPISCOPIEI GIURGIULUI


5

CUVÂNT ÎNAINTE

Societatea contemporană a impus o intensificare fără pre-cedent a misiunii Bisericii. Noile paradigme culturale, mi-litantismul anti-religios, formele diluate de spiritualitate

care optează pentru o imagine depersonalizată a sentimentului religi-os, toate acestea impun o reacţie promptă din partea Bisericii. Pe lân-gă acestea, criza economică prin care trece întreaga lume post-moder-nă, pune în evidenţă încă o dată rolul pe care comunitatea eclezială îl are în soluţionarea acestui impas. Nu este vorba de formularea de noi teorii sau principii de etică socială, ci de acţiune concretă, practică în sprijinul tuturor celor aflaţi în impas.

Mai mult ca niciodată, Biserica se preocupă astăzi de consolidarea unei infrastructuri misionare solide, desăvârşit ancorată în Tradiţia Scripturii şi a Părinţilor, şi coerent racordată la schimbările şi cerinţele contemporaneităţii. Astfel, în spaţiul teologic academic, dar şi la nivel pastoral, a început să se impună tot mai mult ideea lucrării pastoral-misionare. Corelând studiul riguros cu activitatea în mijlocul comuni-tăţii, Biserica încearcă să ofere o alternativă viabilă la activismul pseu-do-social, tot mai prezent în spaţiul public. Misiunea actuală a Bisericii este mai mult decât o încercare de îngemănare a teoriei cu practica,

5


6


propunându-şi să contureze o lucrare plină de responsabilitate, în care dinamismul pastoral şi rigoarea cercetării să ofere împreună soluţii în faţa provocărilor actuale.

În acest dinamism al pastoraţiei, cuvântul scris îşi are locul său binemeritat. Deşi cartea începe să fie înlocuită încetul cu încetul cu e-book-ul, scrisoarea a pierdut deja definitiv terenul în faţa e-mail-ului, iar arta conversaţiei se reduce la chat-urile lapidare, cu prietenii virtuali de pe reţelele de socializare. Faptele cu adevărat importante însă îşi păstrează încă opţiunea de a fi consemnate cu ajutorul cernelii şi al hârtiei. Pentru literatura teologică actuală, profunzimea gândirii şi a analizei îşi menţine încă preeminenţa în faţa formulelor lapidare, acut şi adesea absurd schematizate în formule ce ne trimit într-o lume în care articularea şi scrierea corectă a cuvintelor nu par să fi existat vreodată.

Această atitudine poate părea excesiv conservatoare în ochii celor obişnuiţi cu textele scurte, acide, pline de aluzii şi pretinse subtilităţi, cu care ne-au obişnuit publicaţiile de consum. Atunci când Biserica în-cearcă să se racordeze la spaţiul on-line, atitudinea unui larg areal al zonei media este la fel de contrariată, clamând, paradoxal, necesitatea păstrării unei poziţii conservatoare (a se citi anti-tehnice) faţă de tot ceea ce înseamnă comunicare prin intermediul internetului. Criticii uită însă că Biserica nu îşi propune să câştige notorietate în lumea vir-tuală, ci preferă să rămână permanent ancorată într-o realitate în care persoana umană nu şi-a pierdut încă abilitatea de a vorbi, de a comu-nica şi de a menţine comuniunea dialogului.

Fără îndoială, literatura teologică îşi păstrează încă valoarea şi îşi demonstrează necesitatea direct proporţional cu intensificarea secu-larizării societăţii contemporane. Pe lângă vechile structuri de com-poziţie şi de stil, au apărut noi elemente care să poată face faţă extra-ordinarului flux de informaţii pe care le primim în fiecare zi. Astfel, a luat naştere presa creştină ca parte integrală a literaturii teologice, prin intermediul căreia se urmăreşte pe de-o parte corecta informare şi mai ales comuniune în duhul Bisericii, iar pe de alta crearea unui ca-dru care să permită permanenta racordare a vieţii şi activităţii ecleziale


7

la spaţiul civic. Din această categorie fac parte, pe lângă publicaţiile consacrate ale genului, precum revistele sau ziarele şi almanahurile bisericeşti.

Rostul lor s-a schimbat covârşitor de la primele apariţii, în primele decenii ale secolului al XX-lea şi până astăzi. Structura lor a devenit tot mai complexă, prezentând în imagini şi cuvinte activitatea bisericeas-că. Eficienţa lor a fost în mod evident sesizată de toţi cei preocupaţi de viaţa Bisericii, astfel că la ora actuală majoritatea eparhiilor din cadrul Patriarhiei Române editează anual o astfel de publicaţie. Mai mult de-cât atât, almanahul bisericesc a devenit un punct de reper al activităţii culturale eparhiale şi, nu de puţine ori, chiar un instrument de lucru pentru preoţi.

Almanahul Episcopiei Giurgiului, ajuns la a VI-a ediţie, s-a supus de la început rigorilor tiparului, încercând să răspundă în permanenţă întrebărilor, preocupărilor şi nevoilor cititorilor săi. Început în 2007, cuprinsul său s-a îmbogăţit permanent, găzduind teme tot mai variate şi personalităţi academice sau publice cu notorietate. Pe lângă presti-giul câştigat, Almanahul Episcopiei Giurgiului, reuşeşte să promove-ze activitatea pastoral-misionară şi social-culturală desfăşurată în cu-prinsul eparhiei. De asemenea, în deplină consonanţă cu proiectele şi acţiunile Patriarhiei Române, Almanahul bisericesc prezintă în perma-nenţă activităţile de anvergură, precum proiectele catehetice „Hristos împărtăşit copiilor” şi „Alege Şcoala!”sau lucrările de construcţie ale Catedralei Mântuirii Neamului. Un loc aparte în cuprinsul său îl ocu-pă şi studiile dedicate temei teologice şi pastorale a acestui an: Taina Sfântului Maslu şi îngrijirea bolnavilor. Pe lângă articolele cu conţinut strict teologic, apar în premieră consideraţii de ordin pastoral, realiza-te în urma interpretării datelor statistice privind rolul Sfântului Maslu în viaţa credincioşilor. Nu lipsesc nici articolele interesante despre su-biecte la zi, precum relaţia teologie – ştiinţă, sau cele legate de istoria bisericească locală.

Pe lângă obiectivul declarat al comunicării eficiente, Almanahul eparhial îşi propune realizarea unei continuităţi durabile în ceea ce priveşte promovarea celor care contribuie la intensificarea lucrării

8


culturale şi misionare a Bisericii. Fără această continuitate, orice pu-blicaţie riscă să devină lipsită de transparenţă şi actualitate, sfârşind lamentabil în uitare. Cuvântul scris poate schimba opinii divergente, reprezintă un instrument de temut în dreptul la replică, însă atunci când este aşternut pe hârtie cu responsabilitatea zidirii sufleteşti, el devine slovă de viaţă dătătoare, înveşnicindu-se în inimile celor care-l citesc şi-l asumă.

Avem nădejdea că în aceste pagini fiecare cititor va afla o sămânţă roditoare din ogorul Bisericii în care să se regăsească, devenind astfel vestitor al Adevărului într-o lume care are atât de mare nevoie de El. Mulţumim de asemenea tuturor celor care s-au ostenit la editarea şi tipărirea acestei ediţii a Almanahului Episcopiei Giurgiului.

† AMBROZIE,


9


Pastorație și misiune

PASTORAŢIEŞI MISIUNE

10


Pastorală la Învierea DomnuluiÎNVIEREA LUI HRISTOS,

ÎNNOIREA VIEŢII NOASTRE

† A M B R O Z I E

DIN MILA LUI DUMNEZEU,

EPISCOP AL GIURGIULUI

Iubitului nostru cler, cinului monahal şi drept-credincioşilor creştini, har şi pace de la Dumnezeu, iar de la Noi arhierească binecuvântare!

„Precum Hristos a înviat din morţi prin slava Tatălui, aşa să umblăm şi noi întru înnoirea vieţii”

(Romani 6, 4)

Iubiţii mei fii duhovniceşti,

După ce am străbătut calea binecuvântată a Postului, a sosit vre-mea să prăznuim iarăşi ziua cea mare şi sfântă a Învierii Dom-nului şi Mântuitorului nostru Iisus Hristos. Mare şi sfântă este

ziua aceasta în care Mântuitorul a întărit cu fapta adevărul despre fiinţa

11


şi lucrarea Sa dumnezeiască, înviind a treia zi, după Scripturi. Stăpâniţi de această încredinţare, sărbătorim an de an Paştile cele sfinte, din care ne împărtăşim cu apa cea vie a dreptei credinţe, ,,nu din piatră seacă, ci din izvorul nestricăciunii”. Astfel, ne reînnoim neîncetat viaţa cu osâr-dia noastră creştinească, mărturisind astfel mai deplin, că ,,propovădui-rea noastră nu este zadarnică şi nici credinţa voastră deşartă” (I Cor. 15, 14), pentru că ,,Paştile cele Sfinţite” ce ni s-au arătat astăzi, Paştile Hristos Mântuitorul, sunt Paştile credincioşilor, precum ne îndeamnă să cântăm sfânta noastră Biserică în aceste luminoase zile.

Iubiţi părinţi slujitori ai sfintelor altare şi fraţi creştini,

Cu bucurie sfântă, vin în faţa inimii şi minţii voastre şi aduc, prin gla-sul Bisericii, vestea cea bună a biruinţei asupra morţii, a biruinţei luminii asupra întunericului. Suntem în miez de noapte în faţa Sfintelor altare pur-tând în mâini lumânări aprinse, ce răspândesc lumină pe chipurile noastre şi în jurul nostru. Noaptea este adâncă, întunericul dens, dar lumânarea pe care o purtăm are puterea să străbată bezna din jur, să micşoreze sau chiar să îndepărteze întunericul nopţii. Acesta este şi sensul Sfintelor Paşti: Învi-erea Domnului Hristos din morţi este lumina care pătrunde până în locu-rile cele mai întunecate ale fiinţei umane, redându-i puterea renaşterii de la moarte la viaţă. Hristos Cel înviat coboară până în cele mai de jos ale ia-dului din sufletul omenesc şi alungă de aici moartea, întunericul păcatului şi bezna deznădejdii. ,,Pogorâtu-Te-ai în cele mai de jos ale pământului şi ai sfărâmat încuietorile cele veşnice, care ţineau pe cei legaţi, Hristoase” spune cântarea Bisericii din noaptea de Paşti. Pogorându-Se până la iadul care domină sufletele multor pământeni, Hristos le aduce acestora vestea cea mare a depăşirii stării de iad în care se află.

Iată pentru ce noi, creştinii, considerăm Învierea drept inima şi sufletul credinţei noastre. În acest context, avem datoria de a fi martori, apărători şi mărturisitori ai Învierii lui Hristos, ai propriei noastre învieri şi ai înnoi-rii a tot ceea ce există. Viaţa umană în general este o tensiune continuă în-tre lumină şi întuneric, între viaţă şi moarte, între frumuseţe şi ,,urâciunea pustiirii”, între adevăr şi minciună. Existenţa umană este precum această clipă: pe de o parte, un ocean de întuneric, pe de altă parte, lumina Învi-erii pe care o purtăm în mâini şi, nădăjduim, că şi în suflete. Într-adevăr, există multă lumină şi viaţă autentică în lume. Oriunde întâlneşti o mamă cu pruncul în pântece sau un tată cu fiul său în braţe, acolo este un izvor

12


nesecat de lumină şi de viaţă. Clipa în care cineva zâmbeşte sincer, vorbeş-te fără vicleşug, oferă cuiva o floare sau o pâine este o clipă de lumină, o cli-pă de viaţă în adevăratul sens al cuvântului. Omul aflat în stare de rugăciu-ne, omul care are puterea îngenuncherii la Spovedanie, cel care descoperă drumul către Sfântul Potir, omul care îl iubeşte pe vrăjmaşul său, omul care este cuprins de adevărul că fără Hristos nu poate face nimic bun şi frumos, un astfel de om este izvor de lumină şi viaţă revărsată peste lume.

În acelaşi timp, în lume există mult întuneric şi din ce în ce mai mul-tă moarte. Da, moartea pune stăpânire pe tot mai multe suflete care, deşi pretind că sunt vii, în realitate sunt dominate întru totul de moarte. Atât sufletul uman văzut ca persoană aparte, cât şi tendinţele generale ale so-cietăţii actuale arată, la o analiză onestă, că spiritul morţii pătrunde tot mai adânc şi cucereşte tot mai multă lume. Omul este gol pe dinăuntru din cauza păcatului.

Din nefericire, aşa cum constata vrednicul de pomenire, Mitropolitul Bartolomeu al Clujului, Iuda nu e doar personajul unui anume moment istoric, ci şi un personaj al istoriei de după el, multiplicat peste tot, la sca-ră planetară, în ipostaza sărutării care ascunde trădarea. Printre noi, cei care beneficiem de civilizaţie, de cultură, de progres tehnologic, de liber-tate, de bunurile pământului şi de harurile cerului, printre noi se instau-rează, încetul cu încetul, un duh perfid care răstoarnă valorile şi perver-teşte limbajul. Anormalul devine normal, viciul devine virtute, minciuna devine adevăr, furtul inteligent devine profesie onorabilă, sodomia se cheamă ,,orientare comportamentală”; cuvinte nobile precum prietenie, prieten, prietenă se degradează în conotaţii dubioase, pervertirea tinere-tului se intitulează program de sănătate antiSIDA, destrămarea familiei se numeşte planificare familială, crimele ingineriei genetice se fac în nu-mele vindecărilor miraculoase, prostituţia se legitimează prin libertatea femeii de a face ce vrea cu propriul ei trup, proxenetismul se reclamă de meditaţia transcendentală, sărăcirea spiritului devine globalizare, inva-darea unei ţări se cheamă război preventiv, terorismul îsi reclamă valen-ţe divine, înfeudarea economică se numeşte credit bancar şi multe altele1.

Iubiţii mei,

În faţa unei asemenea situaţii în care logica morţii încearcă să înăbuşe cultura vieţii şi a iubirii, Biserica este chemată să acorde o atenţie deosebită

13


Aspecte din timpul lucrărilor Adunării Naţionale Bisericeşti desfăşurate în Aula Magna „Teoctist Patriarhul” din Palatul

Patriarhiei – 15 februarie, 2011

14


familei creştine, apărând valoarea acesteia ca viaţă binecuvântată de Dum-nezeu, în scopul dobândirii mântuirii şi a vieţii veşnice. Astfel, noi trebuie să apărăm şi să cultivăm sfinţenia căsătoriei, solidaritatea dintre membrii familiei – soţ şi soţie, părinţi şi copii, fraţi şi surori, solidaritatea între fa-milii şi să le considerăm ca daruri ale lui Dumnezeu pe care se cuvine să le preţuim2.

De aceea, în această scrisoare pastorală, aş dori să Vă pun la inimă cu deosebire importanţa familiei creştine - factor esenţial de educaţie în societatea contemporană - mai ales că anul 2011 a fost declarat de Sfântul Sinod, la propunerea Preafericitului Părinte Patriarh Daniel, Anul oma-gial al Sfântului Botez şi al Sfintei Cununii în Patriarhia Româ-nă. Este foarte important pentru noi faptul că purtăm numele de creştini, numele lui Hristos, că suntem binecuvântaţi de Preasfânta Treime în nu-mele Căreia ne-am botezat şi avem binecuvântare de la Mântuitorul Iisus Hristos Care S-a botezat la Iordan şi Care a participat împreună cu Maica Domnului şi ucenicii Săi la nunta din Cana Galileii, săvârşind acolo prima Sa minune şi anume, transformarea apei în vin ca binecuvântare a iubirii dintre soţ şi soţie şi ca semn al faptului că prin familie noi ne înălţăm du-hovniceşte şi învăţăm iubirea unei familii mai mari, şi anume: Biserica lui Hristos, Biserica Preasfintei Treimi.

Întreaga viaţă a creştinului înseamnă punerea în lucrare a harului şi a darurilor primite prin Botez în viaţa bisericească pe care o va duce de acum înainte.Sfântul Vasile reamintea adesea ascultătorilor săi că acela care este botezat cu botezul Evangheliei, se îndatorează să trăiască potrivit evanghe-liei. Botezul este naştere din nouşi început de viaţă nouă pentru omul cre-dincios, luminare a sufletului şi a trupului prin har.3

Familia este cununa creaţiei, dar şi locul sau mediul în care omul în-cepe să înţeleagă taina iubirii părinteşti a lui Dumnezeu. Reliefând rolul familiei creştine ca fiind baza comunităţii eclesiale, Sfântul Apostol Pavel vorbeşte în Epistola către Efeseni despre legătura tainică dintre familie şi viaţa Bisericii. Astfel, comparând cele două realităţi ale existenţei umane în Hristos, Apostolul neamurilor spune: ,,Taina aceasta” – a unirii bărbatu-lui cu femeia într-un trup, după porunca lui Dumnezeu – ,,mare este; iar eu zic în Hristos şi în Biserică” (Efeseni 5, 32). Numai aşa trebuie înţeleasă şi cultivată legătura sfântă care există între taina familiei şi viaţa Bisericii, ca trăire în comuniune. Dacă în limbajul comun, familia este definită, nu fără oarecare dreptate, ,,celula de bază a societăţii”, potrivit învăţăturii

15


creştine familia trebuie văzută ca o ,,icoană a Bisericii”, sau ,,biserica de acasă”.

Familia biblică are la bază unirea bărbatului cu femeia prin actul căsă-toriei. Din cauza lipsei unui corespondent pe măsura lui, omul era singur, iar singurătatea îl făcea nefericit. În acest scop, Dumnezeu a hotărât să-i facă un ajutor. Potrivit referatului biblic, Dumnezeu a creat din Adam pe femeie. În limba ebraică, în care a fost scris textul Sfintei Scripturi, femeii i se spune işa, iar bărbatului iş, ceea ce arată originea ei din bărbat, confor-mă pentru ceea ce vor constitui împreună – familia, dar şi faptul că bărba-tul se defineşte ca atare, bărbat, numai în dialog, numai stând faţă-n faţă cu femeia, în comuniune cu aceasta.

Mântuitorul Hristos reafirmă originea dumnezeiască a însoţirii bărba-tului cu femeia, citând referatul creaţiei, adică istorisirea facerii omului de către Dumnezeu (Facere 2, 18-24). Fariseii îl întreabă pe Mântuitorul dacă este bine ca bărbatul să lase pe soţia sa pentru orice motiv. Mântuitorul le răspunde, trimiţându-i la legea scrisă, pe care fariseii o cunoşteau foarte bine: ,,N-aţi citit că Cel ce i-a făcut de la început i-a făcut bărbat şi fe-meie? Şi a zis: Pentru aceea va lăsa omul pe tatăl său şi pe mama sa şi se va lipi de femeia sa şi vor fi amândoi un trup. Aşa încât nu mai sunt doi, ci un trup. Deci, ce a împreunat Dumnezeu, omul să nu despartă” (Matei 19, 4-6). Însoţirea bărbatului cu femeia este întemeiată prin actul creaţiei. Mântuitorul Însuşi invocă temeiul creaţiei pentru a arăta originea dumne-zeiască a însoţirii bărbatului cu femeia.

În ceea ce priveşte calitatea şi conţinutul însoţirii bărbatului cu femeia, aceasta nu poate fi asemănată cu nimic altceva, pentru că nu este o sim-plă însoţire, ci este unire. Sfântul Ioan Gură de Aur surprinde foarte bine această caracteristică a căsniciei: ,,Căci n-o aduce numai pe femeie alături de bărbat, ci-i porunceşte să lase pe tatăl şi pe mama ei; şi nici nu legiuieş-te ca bărbatul să vină numai la femeia sa, ci să se lipească de ea; iar prin acest cuvânt arată că unirea este de nedesfăcut. Apoi nici nu se mărgineşte numai la atâta, ci cere ca unirea lor să fie şi mai strânsă, căci spune: Vor fi amândoi un trup!”4.

O frescă din catedrala Sfântului Calist al Romei (martirizat în anul 222) îl reprezintă pe bărbat cu mâna întinsă asupra ofrandei, celebrând Euha-ristia; în spatele său se roagă femeia cu mâinile încrucişate... Este o re-prezentare cât se poate de elocventă a familiei ca biserică. Iar pentru ca o

16


familie să se împlinească spiritual şi material, trebuie să respecte câteva principii de bază ale vieţii creştine, între care amintim următoarele:

a) În familia creştină trebuie să se reflecte iubirea intra-trinitară dumnezeiască. Atmosfera vieţii familiale este optimă atunci când iubirea dintre membrii ei imită iubirea dumnezeiască dintre Persoanele Sfintei Treimi. Propriu-zis, familia creştină trebuie văzută ca o icoană a iubirii lui Dumnezeu pe pământ: tatăl şi mama să-şi îndrepte toată iubirea asupra copilului (copiilor); tatăl şi copilul (copiii) asupra mamei; mama şi copilul (copiii) asupra tatălui. Iar acolo unde, din felurite motive, soţii nu au copii naturali, ei pot să înfieze, să crească şi să educe orfani, întrucât există ne-număraţi astfel de copii care au nevoie de ocrotirea unui mediu familial. Aşa au înţeles să făcă şi unii dintre clericii noştri slujitori la parohiile Sf. Gheorghe – Giurgiu, Daia şi Gorneni, care au adoptat copilaşi din centrele de plasament.

b) Familia trebuie să se caracterizeze prin însuşiri precum: unitatea, trăinicia, sfinţenia şi egalitatea dintre soţi. Ce frumoasă analogie făcea un vrednic slujitor al Bisericii, într-o carte de sfaturi către tinerii căsătoriţi, intitulată sugestiv Hristos în familie: „Familia este cea dintâi împărăţie: legea ei de viaţă este iubirea, hotarul ei este fidelitatea, pavăza ei este ru-găciunea, iar prinţii şi prinţesele ei sunt copiii...”5.

c) Familia trebuie să-şi propună, ca scopuri prioritare, ajutorul reci-proc între membrii ei, atât din punct de vedere material, pentru traiul zil-nic, cât şi spiritual, în vederea mântuirii şi înmulţirii neamului omenesc (naşterea, dar şi educarea copiilor).

d) În familie, întotdeauna trebuie să aibă întâietate valorile religi-oase, potrivit cuvintelor Mântuitorului: ,,Căutaţi mai întâi împărăţia lui Dumnezeu şi dreptatea lui, şi toate acestea se vor adăuga vouă” (Matei 6, 33). Copiii trebuie învăţaţi să se poarte ca oameni duhovniceşti, să gân-dească, să vorbească şi să se manifeste duhovniceşte. Moştenirea cea mai preţioasă pe care o lăsăm copiilor noştri constă nu în cele materiale, ci în cele de ordin spiritual. Sfântul Ioan Gură de Aur s-a remarcat şi în acest ca-pitol de pedagogie creştină într-un mod cu totul deosebit. Iată, bunăoară, una dintre concluziile rostite de Sfântul Părinte în acest context: ,,În conse-cinţă, de voieşti să laşi bogăţie multă copiilor tăi, lasă-le lor purtarea de grijă a lui Dumnezeu... Deci să nu căutăm aceasta: cum să lăsăm bogaţi pe copii, ci cum să-i lăsăm îmbunătăţiţi. Că de vor avea nădejdile lor la bogăţie, de nimic alt nu vor purta grija, ca cei ce pot să acopere răutatea

17


năravurilor cu mulţimea banilor. Iar de se vor vedea pe dânşii că sunt lipsiţi de mângâierea cea de acolo, toate vor face ca prin fapta bună să afle sărăciei multă mângâiere. Deci nu le lăsa lor bogăţie, ca să le laşi fapta bună...Că aceasta cu adevărat este cea mai mare avuţie, aceasta este bogăţia cea nespusă şi necheltuită, care în toate zilele mai multă face avuţia. Că nimic nu este întocmai ca fapta bună, nimic nu este mai tare decât aceasta. Chiar decât împărăţia şi purtarea de coroană. Că la ce-i poate folosi coroana şi porfira, dacă este vândut de trândăvirea şi nebă-garea de seamă?... ”6.

e) Să-i formăm pe copii pentru o ascultare liberă şi plină de convinge-re. Părinţii trebuie să menţină un permanent echilibru între măsurile re-strictive şi acordarea libertăţilor, cu scopul de a le stimula copiilor un bun autocontrol asupra libertăţii, în sensul vieţuirii în adevăr, iubire şi drepta-te. Comunicarea dintre părinţi şi copii, conţinutul şi calitatea ei constituie, de altfel, una dintre ,,cheile” educaţiei creştine reuşite7.


Când vorbesc despre familie, mă gândesc şi la familia preotului, mai ales la rolul covârşitor pe care aceasta trebuie sa îl aibă în slujirea credin-cioşilor. Astăzi, îndeosebi, când se vorbeşte tot mai mult de recursul la modele, familiile au nevoie de un sprijin moral vizibil, la îndemâna lor, iar familia preotului poate să fie, realmente, ca ,,puţinul aluat care dospeşte toată frământătura” (I Corinteni 5, 6). Casa preotului este o casă cu pere-ţii ,,de sticlă”, spune un vechi proverb. În acelaşi timp, o casă la dispoziţia tuturor celor care au nevoie de sfat, mângâiere, sprijin moral sau material. Având pereţii ,,de sticlă” şi uşa gata oricând a fi deschisă, în ea se vede to-tul: dacă preotul împlineşte ceea ce propovăduieşte la biserică şi dacă so-ţia sa şi copiii se comportă, la rândul lor, ca membrii ai familiei preoţeşti. Familia preotului este prima familie misionară a parohiei. Vor urma şi ce-lelalte familii de credincioşi, cărora Biserica le încredinţează misiunea de a înmulţi darul primit, mai întâi prin grija pentru ei înşişi, pentru proprii copii şi familiile pe care aceştia şi le vor întemeia.8 Aşadar, înţelegerea fa-miliei restrânse a preotului se poate face doar în contextul mai larg al res-ponsabilităţilor faţă de familia parohială, iar preotul poate fi un păstor cu autoritate, numai dacă este ascultat şi în familia sa, cu viaţă bine rânduită, ,,bărbat al unei singure femei, bun chivernisitor în casa lui, având copii ascultători, cu toată bunăcuviinţa” (I Timotei 3, 2-3).

18


Dreptmăritori creştini,

Sărbătorile pascale sunt, aşa cum am văzut zugrăvit în frumoasele cân-tări ale Învierii, o superbă celebrare a biruinţei vieţii asupra morţii, a lu-minii asupra întunericului, a nestricăciunii asupra stricăciunii, toate fiind menite să ne aducă la viaţă şi să ne reamintească de faptul că, cel puţin în această perioadă, putem fi mai buni la inimă, mai frumoşi în gândire şi mai curaţi la suflet. Din păcate, există printre noi creştini care sărbătoresc Sfin-tele Paşti fără Hristos, într-o amăgire continuă, prin depărtarea de Biseri-că, rugându-se în ascuns în false „paraclise” amenajate în garaje sau case particulare de către oameni răzvrătiţi şi certaţi cu rânduiala bisericeas-că. Alţii, înţeleg să sărbătorească Învierea Domnului în mod necuviincios, într-o atmosferă condimentată cu narcotice vaporoase, straie impudice şi aburi etilici. Nimic alarmant, dacă o astfel de petrecere nu s-ar contura ca mod de viaţă al unora dintre tinerii noştri de azi, fără nicio apărare legiuită într-un mediu din ce în ce mai agresiv şi mai degradant.

Ca unii care nu doar ne declarăm creştini, ci suntem membri ai Bise-ricii celei vii a lui Hristos, trebuie să avem o mare responsabilitate şi faţă de copiii neamului nostru, faţă de familie, faţă de felul cum se desfăşoară viaţa ei şi faţă de creşterea morală a tinerilor, care vor pregăti şi vor înălţa societatea.

De aceea, reactivarea catehezei parohiale reprezintă pentru noi un im-perativ şi, în acest context, programele catehetice dezvoltate în întreaga Patriarhie Română -,,Hristos împărtăşit copiilor”, „Alege Şcoala” precum şi cele derulate la nivelul episcopiei noastre prin Centrul pentru Copii şi Tineret „Sf. Ioan Valahul”, sunt un mod complementar de lucru în misiu-nea noastră de a transmite copiilor, încă de la cele mai fragede vârste, în-văţăturile evanghelice, ajutându-i astfel să ajungă maturitatea în credinţă.

Pornind de la premisa că Pământul este opera lui Dumnezeu, suntem de acord şi încurajăm activităţile ecologice, la care tinerii noştrii participă cu mult drag având convingerea că ele nu propun altceva decât refacerea şi menţinerea pământului în toată puritatea, frumuseţea şi rodnicia lui.

Nu am auzit însă de un curent împotriva poluării sufletelor tinere, sistematic agresate de libertinajul mediatic care le cultivă gustul pentru vulgaritate, violenţă şi desfrâu. Or, gustul viciat devine mentalitate, iar mentalitatea deviată răstoarnă valorile, consfinţind anormalitatea drept normalitate, în interiorul unei libertăţi prost înţelese şi rău folosite. Cum

19


am înţeles-o noi? Libertatea de a nu mai respecta regulile, libertatea de a devasta, libertinajul, libertatea mass-mediei fără deontologie profesio-nală de a cultiva calomnia şi asasinatul moral prin fabricarea, la coman-dă, a unor emisiuni, reportaje şi filmări cu camera ascunsă, care „prin atitudinea lor pătimaşă lipsită de obiectivitate şi de profesionalism, îşi arată, de fapt, reaua intenţie prin prezentarea trunchiată şi tendenţioasă a informaţiilor cu scopul vădit de a discredita Biserica şi slujitorii ei”.9 Libertatea tinerilor de a-şi sfida părinţii, libertatea mamelor de a-şi ucide pruncii, libertatea patronilor de a-şi umilii angajaţii, libertatea insului de a crede că poate oricând să facă ce vrea… Nu este liber cel care poate să facă şi să spună ce vrea, ci este liber cel care spune şi face ceea ce trebuie şi ceea ce este cuviincios.

Din nefericire pentru multe familii, cel care ar trebui să fie primul res-ponsabil, se transformă adesea în agresor sau devine cauza unor suferinţe şi neîmpliniri dezastruoase pentru membrii casei sale. Aceşti oameni, ade-sea stăpâniţi de multe patimi, au o nevoie enomă de noi, slujitorii bisericii şi de Dumneavoastră. După cum aceeaşi nevoie o au mamele şi copiii victi-mele violenţei conjugale, pe care noi i-am aşezat printre priorităţile misio-nare ale Eparhiei Giurgiului, prin înfiinţarea celor două centre sociale - cel de la Letca Nouă şi cel de la Slobozia de Giurgiu.

În ultima vreme, observăm că dispoziţiile legislative au simplificat di-vorţul şi că desfacerea căsătoriei dintre cei doi soţi se poate realiza inadmi-sibil de repede la oficiile de stare civilă din cadrul primăriilor. Trebuie doar să completezi o cerere şi o ,,declaraţie de stăruinţă”.

La prima vedere, în virtutea democraţiei, ar părea că este un lucru be-nefic în condiţiile de astăzi, când timpul este foarte preţios pentru fiecare, toţi încercând să ocolim pe cât se poate birocraţia costisitoare. Însă aici intervine o capcană, pentru că în felul acesta gradul de divorţuri va spori, diminuându-se încetul cu încetul, importanţa familiei, cea mai veche şi, totodată, cea mai puternică instituţie umană, cunună a creaţiei şi expresie a iubirii şi comuniunii proniatoare a lui Dumnezeu.

Iubiţi părinţi şi fii ai Bisericii noastre strămoşeşti,

Prin binecuvântarea lui Dumnezeu, Care, în planul Său pentru lume, pe toate le orânduieşte după a Sa voie şi veşnică ştiinţă, V-a încredinţat sfânta misiune de educare, modelare şi pregătire pentru viaţă a tinerelor

20


vlăstare. Părinteşte Vă îndemn, în acest ceas de praznic, să păstraţi unita-tea şi sfinţenia familiei, să puneţi în sufletele curate şi nevinovate ale co-piilor învăţăturile sfinte, bune şi folositoare. Insuflaţi-le respectul pentru viaţa proprie şi a semenilor şi determinaţi-i să se simtă responsabili faţă de întreaga creaţie. Deschideţi-le inimile ca să-L primească pe Hristos – Domnul Vieţii. Înrădăcinaţi în ei creştineştile valori morale şi spirituale ale neamului nostru. Istoria ne-a dovedit cu prisosinţă că izvorul dăinuirii noastre a fost Hristos şi Biserica Sa, întemeiată de El pe vatra noastră stră-bună. Iar prezentul ne arată că nu poate exista o schimbare reală şi pro-fundă a societăţii, fără schimbarea omului lăuntric. Zadarnic curăţim pă-mântul dacă-l vom lăsa populat cu oameni deformaţi şi mutilaţi sufleteşte. Vă rog, părinţilor, ocrotiţi-vă copiii! Este vorba de viitorul nostru ca neam şi de dăinuirea noastră peste generaţii!

De aceea, cu părintească dragoste, Vă pun la inimă aceste sfinte gân-duri şi mă alătur bucuriilor pe care le trăiţi în aceste preafrumoase zile pas-cale. Păstraţi cu statornicie tradiţiile româneşti moştenite şi ,,păziţi unita-tea Duhului întru legătura păcii” (Efeseni 4, 3), iar lumina Sfintei Învieri va străluci în viaţa şi familiile tuturor. Avându-Vă necontenit în dragostea şi inima mea, rog pe Mântuitorul Hristos Cel înviat să reverse peste Voi bucurie, pace, sănătate şi fericire. Îmbrăţişându-Vă părinteşte pe toţi, Vă întâmpin cu creştineasca vestire:

HRISTOS A ÎNVIAT !

† A M B R O Z I E


21


Note

1 † Bartolomeu, Arhiepiscopul Vadului, Feleacului şi Clujului, Scrisoare Pastorală la praznicul Învierii Domnului, în rev. ,,Renaşterea”, nr. 4/2005, p. 2.

2 † DANIEL, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Familia creştină - ,,Biserica de acasă”, în vol. Bucuria nunţii binecuvântate. Cateheze pentru familia creştină, Editura Cuvântul Vieţii a Mitropoliei Munteniei şi Dobrogei, Bucureşti, 2011, p.6.

3 Sf. Vasile cel Mare, Despre Botez, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune Ortodoxă, Bucureşti, 2010, p. 9.

4 Sf. Ioan Gură de Aur, Omilii la Matei, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune Ortodoxă, Bucureşti, 1994, p. 717.

5 Ep. Vasile Coman, Hristos în familie, Braşov, 1945, p.135.6 Sfântul Ioan Gură de Aur, Cuvânt pentru ce fel de clironomii trebuie să lăsăm copiilor

noştri, în vol. Puţul şi împărţire de grâu, Editura Buna Vestire, Bacău, 1995, p. 428-429. 7 Pr. prof. dr. Vasile Gordon, Introducere în Catehetica Ortodoxă, Editura Sofi a, Bucureşti,

2003, p. 142-143.8 † AMBROZIE Sinaitul, Familia astăzi în Cronica Romanului, nr. 5-6 (ianuarie-

decembrie)/2001, p. 12.9 A se vedea comunicatul de presă Averea Bisericii – coşmar pentru Televiziunea Română –

www.basilica.ro

22


Preasfinţitul Părinte Ambrozie, Episcopul Giurgiului, prezent alături de Patriarhul României şi de un sobor de ierarhi, membri ai Sfântului Sinod, la Sfânta Liturghie şi la slujba de înmormântare a Mitropolitului Bartolomeu Anania – Catedrala Mitropolitană din

Cluj, 2 februarie 2011

23


Pastorală la Naşterea Domnului

† A M B R O Z I E,

DIN MILA LUI DUMNEZEU,

EPISCOP AL GIURGIULUI

Iubitului nostru cler, cinului monahal şi drept-credincioşilor creştini, har şi pace de la Dumnezeu, iar de la Noi arhierească binecuvântare!

,,Iată, vă binevestesc vouă bucurie mare, care va fi pentru tot poporul, că vi S-a născut azi Mântuitor, în cetatea

lui David, Care este Hristos Domnul”. (Luca II, 10-11)


Praznicul de astăzi ne cheamă din nou către peştera Betleemu-lui, unde în noaptea sfântă ,,a răsărit lumii lumina cunoştin-ţei”. Cu nespusă bucurie duhovnicească primim această prea-

slăvită sărbătoare în sufletele şi în casele noastre şi cu evlavie alergăm la sfintele slujbe din biserici, pentru a-L preamări pe Hristos Domnul, ,,Soa-rele dreptăţii”.

Nimic nu ar putea să bucure mai mult sufletul omului de astăzi, care trăieşte în vârtejul unei vieţi atât de zbuciumate, decât gândul că prin mi-nunea ce s-a săvârşit în peştera Betleemului, Dumnezeu a trimis pe Unul Născut Fiul Său ca lumineze în lumea, să o împace, să o cureţe de păcat şi

24


să o mântuiască. De aceea, astăzi, când Hristos Domnul, la praznicul Naş-terii Sale, bate la poarta inimilor noastre, trebuie să-l primim cu credinţă şi cu dragoste, gândindu-ne la cuvântul Sfintei Scripturi care zice: ,,Întru nimeni altul nu este mântuirea, decât în Hristos Domnul, căci nu este sub cer niciun alt nume, dat între oameni, în care trebuie să ne mântuim noi” (Faptele Apostolilor IV, 12).

Preacucernici şi Preacuvioşi Părinţi, Cuvioase Maici şi Iubiţi Credincioşi,

Iată-ne din nou în faţa slăvitei peşteri din Betleem spre a sărbători Naş-terea Domnului, aducând închinăciunea noastră Pruncului Iisus şi Preacu-ratei Sale Maici. Lumina lină a acestei seri şi doxologiile cetelor îngereşti, care aşează strălucire veşnică pe icoana naşterii, străbat şi pătrund adânc inima şi mintea fiecăruia dintre noi. În faţa acestor frumuseţi, mai aproa-pe de credinţa şi de năzuinţele noastre creştine, devenim vestitorii faptu-lui dumnezeiesc împlinit acum aproape două mii de ani, la porţile micu-lui oraş Betleem. Devenim aievea colindători neobosiţi spre a purta la uşa cugetelor credincioase ecoul mântuitoarelor adevăruri descrise în Sfânta Scriptură, ca de un singur condei, de către proorocii Vechiului Testament, aleşii lui Dumnezeu.

Întruparea Fiului lui Dumnzeu este o taină pe care mintea omenească nu o poate pătrunde. Sfântul Apostol Pavel se minunează de această nouă descoperire a lui Dumnezeu în lume, pe care o numeşte ,,marea taină a dreptei credinţe” (I Timotei III, 16), iar vechile cântări bisericeşti înfăţi-şează deopotrivă Naşterea Mântuitorului ca pe o ,,taină străină”, ,,mare şi preaslăvită minune”.

Într-adevăr, taină străină şi preamărită este Naşterea Domnului, căci prin ea, Cel nevăzut se face văzut, Cel necuprins de ceruri, în peşteră se cuprinde, Cel fără de margini, în scutece se înfaşă, Cel ce stă pe scaun de heruvimi, stă culcat în peşteră săracă, Fiul lui Dumnezeu, fiul Fecioarei se face, Cel înconjurat de slava dumnezeiască ia chipul robului, pentru a fi mai aproape de noi. În faţa acestei taine, pe care se cuvine să o primim prin credinţă, ne plecăm şi noi cu smerenie şi rostim împreună cu Sfântul Apostol Pavel: ,,O, adâncul bogăţiei şi al înţelepciunii şi al cunoştinţei lui Dumnezeu! Cât de cu neputinţă de cercetat sunt hotărârile Lui şi cât de cu neputinţă de aflat urmele căilor Lui” (Romani XI, 33).

25


Dumnezeu nu ne-a lăsat în întuneric. După trecerea ,,vremurilor neşti-inţei”, El ne-a făcut cunoscută taina voinţei Sale prin trimiterea Fiului în lume, pentru mântuirea noastră. Ce praznic ,,este mai vesel decât acesta – se întreabă Sfântul Grigorie de Nyssa – în care Soarele dreptăţii, risi-pind întunericul viclean al diavolului, străluceşte cu firea prin însăşi firea noastră, zi în care cel căzut se ridică, cel aflat în război e dus la împăcare, cel izgonit e readus, zi în care cel căzut de la viaţă revine la viaţă, cel robit îşi reia vrednicia împărătească, cel ferecat cu legăturile morţii aleargă ia-răşi cu uşurinţă către patria celor vii?”1. Deşertându-se de arătarea mări-rii pe care a avut-o în Sfânta Treime ca Dumnezeu ,,mai înainte de a fi lu-mea” (Ioan XVII, 5), prin ascultarea Sa desăvârşită faţă de Tatăl, Hristos S-a înfăţişat lumii în mărirea Sa de Fiu al lui Dumnezeu. ,,Cuvântul, spune Sfântul Evanghelist Ioan, s-a făcut trup şi s-a sălăşluit întru noi şi am vă-zut mărirea Lui, mărire ca a Celui Unul- Născut din Tatăl, plin de har şi de adevăr” (Ioan I, 14).

Coborând din sânurile Tatălui, Fiul a venit în lume ca om şi a vieţuit cu oamenii, asemenea lor. Dar viaţa Lui omenească a fost o viaţă dumnezeias-că. El s-a născut ca om adevărat, dar mai presus de legile firii. A purtat chip omenesc, dar ,,păcat n-a săvârşit, nici s-a aflat vicleşug în gura Lui” (I Petru II, 22). În faţa tuturor, El s-a dovedit: ,,Sfânt, fără de răutate, fără de pată, osebit de păcătoşi…” (Evrei VII, 26). Plin de îndurare şi de dragoste pentru noi, El s-a adus pe Sine pentru noi ,,prinos şi jertfă lui Dumnezeu, întru mi-ros de bună mireasmă” (Efeseni V, 2), dovedindu-se Arhiereul cel veşnic.

Adevărul că Dumnezeu a devenit Om, înscris nu numai în paginile Sfin-telor Evanghelii, dar şi în operele unor gânditori şi istorici din acea vreme, trezeşte în conştiinţa noastră sentimentul adorării Părintelui ceresc, dar şi al preţuirii omului.

Prin Naşterea Mântuitorului se deschide orizontul larg şi luminos al în-văţăturii creştine, îndreptat spre cinstirea şi înălţarea fiinţei umane, către valorile nemuritoare ale adevărului şi dreptăţii, ale dragostei şi sfinţeniei, ale demnităţii şi păcii. În acest tărâm ne-a adus întruparea şi învierea lui Hristos, Fiul lui Dumnezeu, ca făpturi noi, ca ,,fii ai harului”, ,,sub ceruri noi şi pământ nou”, precum limpede glăsuieşte Sfântul Apostol Petru (II Petru III, 13).

„Cerurile noi” sunt sfintele noastre lăcaşuri de închinare, biserici şi mă-năstiri, în care ecourile imnelor liturgice răsună cu frumuseţe îngerească, iar „pământul cel nou” este dumnezeiescul altar la care au îngenunchiat

26


şi s-au închinat moşii şi strămoşii noştri, şi unde s-au împărtăşit cu Tru-pul şi Sângele lui Hristos, învederând prin aceasta unitatea de credinţă şi de neam. În acest Altar străbun al închinării şi evlaviei dreptmăritoare Îl aflăm pe Iisus, la Proscomidie, Prunc nou-născut, culcat în iesle, înconju-rat şi slăvit de cetele îngereşti, de grija Preacuratei Maici, Sfânta Fecioară Maria, şi închinat de magi şi păstori, vestitorii fericiţi ai lucrării dumneze-ieşti de sub cerul Betleemului.

Prin întrupare, Fiul lui Dumnezeu ,,S-a făcut asemenea nouă, spune Sfântul Chiril al Alexandriei, pentru ca noi să ne facem asemenea Lui, pe cât este cu putinţă firii noastre şi pe cât o îngăduie iconomia reînnoirii noastre cea după har… S-a făcut El ce suntem noi, adică om, pentru ca noi să ne facem ce este El, adică Dumnezeu” 2. Această învăţătură o vesteşte neîncetat Sfânta Biserică şi prin cântările care răsună de veacuri la slujba marelui praznic al Naşterii Domnului: Cerul şi pământul s-au unit, as-tăzi, născându-se Hristos. Dumnezeu pe pământ a venit şi omul la cer s-a suit. Pentru aceasta Dumnezeu cel preaînalt s-a arătat om plecat ca să ne atragă pe noi la înălţime.

Iată, deci, iubiţii mei, cât de înalt, sfânt şi dumnezeiesc este pentru noi scopul întrupării Mântuitorului Hristos. Este treapta la care năzuim să ajungem prin ascultarea noastră faţă de rânduielile statornicite de Sfinţii Apostoli şi de urmaşii lor, păstrate cu sfinţenie de Biserica strămoşească, din primele veacuri creştine; prin împărtăşirea din unul şi acelaşi potir de viaţă dătător al lui Hristos, prin dragostea şi dăruirea de zi cu zi faţă de se-menii noştri.

Să ne îndreptăm, aşadar, mereu privirile, inimile şi dorinţele către do-bândirea acestor frumuseţi ale sfintei noastre Ortodoxii, cu care şi-au îm-podobit sufletele venerabilii noştri străbuni. Ca în nişte peceţi netrecătoa-re şi sfinte, aceştia au pus curăţia credinţei în frumuseţea bisericilor şi în culorile frescelor, în literele pisaniilor, în cuvintele letopiseţelor şi ale ma-nuscriselor împodobite cu miniaturi, în sculpturile şi ferecăturile vaselor sfinte, în armonia arhitecturii, în broderii şi odăjdii, precum şi în tot ceea ce a însemnat casă, pridvor, poartă sau troiţă românească. Din toată aceas-tă inspirată creaţie artistică, răzbate ecoul unităţii de neam, de credinţă şi de grai dintre generaţiile care au fost înainte de noi, care sunt astăzi şi care cu siguranţă vor veni după noi.

27



An de an, în ziua acestui dumnezeiesc praznic, împreună, trăim şi noi aievea noaptea cea de taină a Naşterii Domnului. Lumina care a învăluit pe păstori la venirea îngerului, străluceşte acum şi în cugetele noastre. Ase-menea magilor, deschizând vistieriile sufletelor noastre, punem înaintea Domnului credinţa, nădejdea şi dragostea noastră pentru că pacea pe care Domnul Hristos a dăruit-o lumii, sălăşluieşte acum şi în inimile noastre.

În această stare, toţi cei care mărturisim dreapta credinţă, fără nicio deosebire, alcătuim acum, o mare famile, în care Dumnezeu ne este Tată tuturor. Astfel, prin Hristos Domnul, ne-am făcut părtaşi ,,ai dumnezeieş-tii firi” (II Petru I, 4) şi ,,neam al lui Dumnezeu” (Fapte XVII, 28).

Astăzi Hristos coboară din cer şi se sălăşluieşte mereu în ieslea sufle-telor noastre. De aceea, trebuie să-L întâmpinăm cu inimile pline de dra-goste pentru El. Să-L lăsăm să renască în sufletele noastre pentru că Dum-nezeiescul Prunc ne aduce liniştea şi fericirea pe care cu toţii ne-o dorim. El coboară pe pământ ca să ne înalţe la cer şi să aşeze pe capetele noastre cununa vieţii.

Dreptmăritori creştini,

Deşi trecem prin încercări şi crize, fie în domeniul economic, fie în cel spiritual, totuşi nu trebuie să ne pierdem credinţa şi nădejdea în Dumne-zeu! Am fost şi suntem încercaţi din toate părţile, mai ales de păcătoşe-nia omului secularizat, egoist, lacom şi violent, lipsit de cârma credinţei şi chiar a raţiunii. Fiecare om are nevoie, mai presus de orice, de acea forţă a credinţei curate, care să-i insufle puterea de a trăi şi de a sluji semenilor, într-o lume care se schimbă, zguduindu-se din temelii (I Corinteni VII, 31). Din cauza repeziciunii fără seamăn cu care au loc aceaste neobişnuite pre-faceri ale omenirii, fără conştiinţa proniei divine, oamenii pot fi înghiţiţi de tumultul vieţii. În faţa unui viitor cu un chip atât de greu de întrezărit, creştinătatea trebuie să redescopere mărturisirea adevărului mântuitor în Hristos. Atât pentru secolul acesta, dar şi pentru secolele pe care istoria le-ar mai putea număra, numai Lumina lui Hristos rămâne călăuza omenirii, pentru că întunericul nu o va putea cuprinde niciodată (Ioan I, 5).3

În faţa crizei morale şi spirituale de azi ne revine tuturor datoria sfân-tă de a ne împotrivi lucrării dezastruoase de negare a valorilor identităţii

28


noastre ortodoxe şi naţionale, vestindu-L, prin felul nostru creştinesc de a trăi şi de a ne purta în societate, pe Hristos Cel viu şi harul Lui înnoitor şi de viaţă veşnică dătător. Numai aşa înţelegem că nu poţi fi om deplin fără să fii creştin şi că un om, ca şi un popor, valorează atât cât a înţeles din Evanghelie4.

Luând aminte la aceste cuvinte, trebuie să avem conştiinţa trează şi să mărturisim pe Hristos nu doar prin cuvânt, ci şi prin faptă, inspiraţi de o iubire care nu poate răbda ca semenul nostru să fie vătămat în vreun fel. Dacă fiecare fiu al Bisericii şi al ţării ar vedea în semenul său încercat pe Hristos pătimind, şi dacă ar primi în suflet lumina Lui, atunci s-ar naşte acea necesară solidaritate, prin care multe din rănile sociale de acum s-ar închide, şi, totodată, s-ar putea stăvili şi nimicitorul torent de imoralitate care se abate nestânjenit – pe căi ce ar trebui să slujească educaţiei şi cul-turii, nu viciului – asupra copiilor şi tinerilor noştri, încercându-se întina-rea sufletelor lor nevinovate şi şubrezirea moralităţii societăţii de mâine.

Pe lângă lipsurile de tot felul, îşi fac apariţia sărăcia sufletească, ego-ismul, pornografia5, înnăsprirea faţă de semeni, indiferenţa faţă de cei în suferinţă, faţă de cei sărmani, de orfani, de copiii şi bătrânii abandonaţi. Crăciunul este privit drept praznicul milosteniei şi al facerii de bine… Sunt astăzi atâţia fraţi de-ai noştri lipsiţi şi îndureraţi, în suferinţe de tot felul şi cu obrajii înlăcrimaţi de neajunsurile vieţii. Să ne străduim, pe cât ne stă cu putinţă, să le alinăm suferinţele, să le plinim lipsurile şi să le schimbăm lacrimile în zâmbete de bucurie. În spitale, în azile, în orfelinate, în închi-sori, pe străzi, sunt atâţia suferinzi şi bolnavi. Ei toţi aşteaptă de la noi un ajutor frăţesc, o vorbă bună şi mângâietoare, un cuvânt de îmbărbătare, un gest al dragostei de semeni. Să le facem, aşadar o bucurie, oricât de mică ar fi! Acesta a fost, de altfel, şi îndemnul Sfântului Sinod al Bisericii Ortodoxe Române adresat preoţilor şi credincioşilor de la parohii prin intermediul Pastoralei ce s-a citit în prima duminică din acest post.

În faţa atâtor încercări, să lucrăm pentru întărirea şi sporirea iubirii părinţilor faţă de copii şi a copiilor faţă de părinţi, precum şi a iubirii cu-rate a soţilor între ei, păstrând dreapta credinţă şi dreapta vieţuire pe care le-am moştenit de la părinţii şi strămoşii noştri de-a lungul veacurilor, ca popor creştin6.

Să creştem copiii şi tinerii noştri în virtute şi sfinţenie, să-i învăţăm să găsească în rugăciune izvorul iubirii curate. Să-i obişnuim pe tineri mai mult cu participarea la viaţa Bisericii, decât să petreacă în izolare şi

29


în însingurare în faţa televizorului7 sau pe internet. Prin televizor ,,avem acces la o cantitate foarte mare de informaţie, pe care însă n-o putem va-lorifica cu adevărat. Informaţia care nu este asimilată prin experienţă şi printr-o aşezare sufletească, printr-un discernământ valoric şi moral, este mai degrabă dăunătoare… Orice tip de informaţie care nu este verificată prin experienţa noastră şi în relaţiile cu ceilalţi ne dă doar impresia unei cunoaşteri, însă de fapt ne dezorientează. Utilizarea televizorului mai poa-te contribui şi la slăbirea relaţiilor inter-umane ca atare. Cu cât stăm mai mult la televizor, cu atât avem mai puţin timp să interacţionăm cu oame-nii reali, cu cei din jurul nostru. La fel şi-n cazul calculatorului! Ultimile cercetări în domeniu arată că se pot produce modificări de personalitate semnificative. Cu cât consumul de internet şi televiziune este mai mare şi se face începând de la vârste mai fragede, cu atât modificările sunt mai pronunţate…”8.

Iubiţii mei fii duhoniceşti,

Ne apropiem de un nou an. La cumpăna dintre anul care trece şi cel care vine, să ne adunăm gândurile şi să ne rugăm ca cel ce vine să fie un an mai bun. După cum cunoaştem, anul acesta a fost consacrat în Biserica noastră omagierii Tainei Sfântului Botez şi Tainei Sfintei Cununii, având în vedere că atât Taina Sfântului Botez, cât şi Taina Sfintei Cununii, stau la baza familiei crestine. Anul 2012 a fost proclamat, prin Hotârârea Sfântu-lui Sinod al Bisericii Ortodoxe Române, ca ,,An omagial al Sfântului Mas-lu şi al îngrijirii bolnavilor”, urmărindu-se: susţinerea şi promovarea învăţăturii de credinţă ortodoxă despre Taina Sfântului Mas-lu; aprofundarea pastorală şi practică a Tainei Sfântului Mas-lu prin cercetarea şi îngrijirea bolnavilor; actualitatea temei în viaţa Bisericii şi a societăţii; necesitatea pregătirii din timp, prin studii, articole, cărţi de reflecţie şi manifestări cu caracter litur-gic, duhovnicesc, educativ, social-medical şi teologic-ştiinţific pe parcursul întregului an, a evidenţierii acestor activităţi prin mijloacele me-dia şi publicistice ale Bisericii noastre.

Păşind pragul Noului An, la trăirile luminoase din aceste zile, alăturăm şi bucuria noastră că anul acesta, cu prilejul hramului Catedralei Patriar-hale, ne-am putut închina la moaştele Sfântului Apostol Andrei, Ocrotito-rul României. Bucuria s-a prelungit şi în Eparhia Giurgiului, întrucât cu ocazia evenimentelor legate de sfinţirea bisericii „Sfântul Mare Mucenic

30


Dimitrie” din oraşul italian Genova, în semn de recunoştinţă pentru par-ticiparea Noastră, Pr. Sorin Filip, Protopopul de Liguria, ne-a oferit păr-ticele din moaştele Sfântului Apostol Andrei şi ale Sfântului Maxim Măr-turisitorul, care vor fi aşezate în noua biserică a Mănăstirii Sfântul Mare Mucenic Gheorghe din Giurgiu, pe care, din voia lui Dumnezeu, am înce-put să o construim. Iată, aşadar, ce dar minunat pentru noi, ca după aproa-pe două mii de ani, Sfântul Apostol Andrei, cel întâi chemat, să se întoarcă pe meleagurile unde a propovăduit Evanghelia lui Hristos.

Iubiţii mei,

Cu aceste gânduri şi poveţe duhovniceşti, Vă îmbrăţişez în dragostea lui Hristos şi Vă doresc tuturor să prăznuiţi Sfintele Sărbători ale Naşte-rii Domnului, Anului Nou şi Bobotezei cu pace, sănătate şi alese bucurii, potrivit datinii străbune. În noaptea de 31 decembrie 2011 spre 1 ianuarie 2012 şi în ziua de Anul Nou, să înălţăm rugăciuni de mulţumire lui Dum-nezeu pentru binefacerile primite de la El în anul 2011 şi să-I cerem ajuto-rul în toată lucrarea cea bună şi folositoare pe care o vom săvârşi în anul nou 2012. Totodată, Vă îndemnăm ca şi în anul următor să Vă aduceţi obolul Dumneavoastră pentru continuarea lucrărilor la Catedrala Mântui-rii Neamului, simbolul unităţii dintre generaţii şi al românilor de pretutindeni.

Împărtăşindu-Vă părintească binecuvântare, rugăm pe Mântuitorul nostru Iisus Hristos, Domnul vieţii şi al păcii, să Vă dăruiască toate cele de folos, bucurându-Vă de aceste sărbători întru mulţi ani.

Al Vostru părinte duhovnicesc, de tot binele doritor şi către Domnul rugător,

La mulţi şi binecuvântaţi ani!

Al vostru către Hristos-Domnul rugător,

† AMBROZIE

Episcopul Giurgiului

31


Note

1 Sfântul Grigorie de Nyssa, Omilii la Praznice Împărăteşti, traducere din limba greacă veche de ierom. Agapie Corbu, Editura Sf. Nectarie, Bucureşti, 2010, p. 39.

2 Sfântul Chiril al Alexandriei, Scrieri. Partea a IV-a, Comentar la Evanghelia Sf. Ioan, ,,P.S.B.”, vol. 41, Bucureşti, 2000, p. 23.

3 A se vedea “Către Popor” - Pastorala Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe din Grecia, Atena, 4-7 octombrie 2011.

4 Simion Mehedinţi, Poţi fi om deplin fără să fi i creştin?, Editura Cartea românească, Bucureşti, f.a., p. 54.

5 A se vedea Virgiliu Gheorghe, Pornografi a – maladia secolului XXI, Ed. Prodormos, 2011.6 P.F. Patriarh Daniel, Iubirea părintească - temelia vieţii umane. Pastorală de Crăciun,

Bucureşti, 2008, p.8.7 A se vedea Virgiliu Gheorghe, Efectele televiziunii asupra minţii umane şi despre creşterea

copiilor în lumea de azi, Ed. Prodromos, 2006.8 Conf. dr. Sebastian Moldovan, Este nevoie de oameni capabili…, p. 53.

32


Itinerariul pastoral al Preasfinţitului Părinte Ambrozie, Episcopul

Giurgiului, pe anul 2011Pr. Georgian Bogdan Tudor

In ascultarea de Episcop al Giurgiului, Preasfinţitul Părinte Am-brozie a continuat lucrarea administrativ-bisericească şi pasto-ral-misionară începută o dată cu alegerea în această demnitate.

Sub aspect pastoral-misionar, a căutat să cunoască problemele pasto-ral-sociale cu care se confruntă atât clerul cât şi credincioşii, efectuând nu-meroase vizite pastorale la parohiile, mănăstirile şi schiturile din eparhie, vizite prilejuite de diferite ocazii – hramul bisericii, sărbătoarea comunită-ţii sau a oraşului, sfinţirea locaşurilor de cult, instalarea sfinţilor slujitori.

S-a preocupat de comunităţile lipsite de harul dumnezeiesc al Sfintei Liturghii şi al Sfintelor Taine hirotonind preoţi şi diaconi.

Târnosirea şi resfinţirea locaşurilor de cult

A săvârşit slujba de resfinţire la biserici din Eparhia Giurgiului precum:

� 13.06.2011 -Resfinţirea Bisericii ”Sfânta Treime” a Parohiei Zbo-iu, Protopopiatul Hereşti.

Hirotonii în Episcopia Giurgiului

Ţinând cont de necesităţile pastoral-misionare ale parohiilor din cu-prinsul Eparhiei, a hirotonit diaconi şi preoţi după cum urmează:

33


Întâistătătorul eparhiei noastre prezent în Catedrala Mitropolitană din Cluj la ceremonia de întronizare a Înaltpreasfinţitului Părinte Andrei în

demnitatea de Mitropolit al Clujului – 25 martie 2011

34


� 13.03.2011 -Velicu Florin Valentin- hirotonit întru diacon pe seama Catedralei Episcopale.

� 19.03.2011 -Toader Alexandru Adrian- hirotonit întru diacon pe seama Parohiei Bolintin Vale II, Protoieria Bolintin.

� 20.03.2011 -diacon Cruceru Costel Nicuşor- hirotonit întru preot pe seama Parohiei Adunaţii Copăceni, Protoieria Mihăileşti.

� 20.03.2011 -Taraş Mihai- hirotonit întru diacon pe seama Paro-hiei Podul Doamnei, Protoieria Mihăileşti.

� 27.03.2011- diacon Toader Alexandru Adrian- hirotonit în-tru preot pe seama Parohiei Bolintin Vale II, Protoieria Bolintin.

� 03.04.2011 -diacon Taraş Mihai Cristian- hirotonit întru pre-ot pe seama Parohiei Podul Doamnei, Protoieria Mihăileşti.

� 17.04.2011- diacon Velicu Florin Valentin- hirotonit întru preot pe seama Parohiei Velea, Protopopiatul Mihăileşti.

� 17.04.2011 -Remuş Marius- hirotonit întru diacon pe seama Ca-tedralei Episcopale din Giurgiu.

� 02.06.2011 -diacon Dumitru Aurel- hirotonit întru preot pe seama Catedralei Episcopale din Giurgiu.

� 07.08.2011- Niţu Narcis Cristian- hirotonit întru diacon pe seama Bisericii Schitului ,,Sf. Nicolae” din Giurgiu.

� 08.09.2011 -diacon Remuş Marius- hirotonit întru preot pe seama Parohiei Găujani, Protopopiatul Giurgiu.

� 08.09.2011 -Grigorescu George Sebastian- hirotonit întru di-acon pe seama Catedralei Episcopale din Giurgiu.

� 27.09.2011 -diacon Sima Ionuţ- hirotonit întru preot pe seama Mănăstirii ,,Sf. M. Mc. Gheorghe” din Giurgiu.

� 20.11.2011 -Udrea Nicolae Alexandru- pe seama Catedralei Episcopale „Adormirea Maicii Domnului" şi „Sf. M. Mc. Gheorghe" din Giurgiu.

� 06.12.2011 -Neacşu Ionică Lucian -hirotonit întru diacon, pe seama Catedralei Episcopale „Adormirea Maicii Domnului" şi „Sf. M. Mc. Gheorghe" din Giurgiu.

� 18.12.2011 -diacon Barbu Virgil Constantin- hirotonit întru preot pe seama Parohiei Câmpurelu, Protoieria Hereşti.

35


Vizite în alte eparhii

2-3 februarie- a efectuat o vizită în Mitropolia Clujului. Alături de so-borul de ierarhi, Membrii ai Sfântului Sinod, a participat la Ceremonialul de Înmormântare a Arhiepiscopului şi Mitropolitului Bartolomeu Anania, Mitropolit al Clujului, Albei, Crişanei şi Maramureşului.

10 -13 martie- la invitaţia Preasfinţitului Părinte Siluan, a efectuat o vizită frăţească în Episcopia Ortodoxă a Ungariei.

25 martie 2011- la invitaţia Preafericitului Părinte Daniel, Patriarhul României, Locţiitor de Mitropolit al Clujului, Albei, Crişanei şi Maramu-reşului, a efectuat o vizită în Mitropolia Clujului. Alături de un sobor de ierarhi, Membrii ai Sfântului Sinod, a participat la întronizarea Înaltprea-sfinţitului Părinte Andrei Andreicuţ ca Arhiepiscop şi Mitropolit.

30 aprilie-3 mai 2011 la invitaţia Înaltpreasfinţitului Părinte Irineu, Mitropolit al Olteniei, a efectuat o vizită la Mănăstirea Lainici. Alături de un sobor de ierarhi, Membrii ai Sfântului Sinod, a participat la Proclama-rea Solemnă a Canonizării Sfântului Cuvios Irodion.

16-19 mai 2011- ca urmare a delegării Preafericitului Părinte Patri-arh Daniel, a reprezentat Biserica Ortodoxă Română, efectuând o vizită în Bulgaria, unde a participat la festivităţile religioase, organizate de Mitro-politul Nicolae al Plovdivului, prilejuite de canonizarea sfinţilor martiri din Novo Selo şi Batak.

21 mai 2011- la invitaţia Preafericitului Părinte Patriarh Daniel Arhi-episcop al Bucureştilor, a efectuat o vizită în Arhiepiscopia Bucureştilor. Alături de un sobor de ierarhi, a participat la sărbătoarea Sfinţilor Împă-raţi Constantin şi Elena, hramul istoric al Catedralei Patriarhale.

21 iulie 2011 – Alături de un sobor de ierarhi, Membrii ai Sfântului Sinod a participat la Sfânta Liturghie şi slujba de înmormântare a Părin-telui Arhim. Arsenie Papacioc, duhovnicul Mănăstirii „Sfânta Maria” din localitatea Techirghiol.

11 august 2011- la invitaţia Înaltpreasfinţitului Părinte Mitropolit Ni-fon, a efectuat o vizită în Arhiepiscopia Târgoviştei. Alături de un sobor de ierarhi, Membrii ai Sfântului Sinod, a participat la sărbătoarea şi manifes-tările închinate Sfântului Ierarh Nifon, Patriarhul Constantinopolului şi Mitropolitul Ţării Româneşti.

15 august 2011- la invitaţia Înaltpreasfinţitului Părinte Andrei, a efec-tuat o vizită în Arhiepiscopia Vadului, Feleacului şi Clujului. Alături de un

36


sobor de ierarhi, a participat la manifestările religioase închinate Maicii

Domnului, ocrotitoarea Mănăstirii de la Nicula.

12-14 octombrie 2011- la invitaţia Înaltpreasfinţitului Părinte Mitro-

polit Teofan, a efectuat o vizită în Arhiepiscopia Iaşilor. Alături de un sobor

de ierarhi, a luat parte la manifestările religioase închinate Sfintei Cuvioa-

se Parascheva, Ocrotitoarea Moldovei.

29-30 octombrie 2011- la invitaţia Preasfinţitului Părinte Siluan, a

efectuat o vizită în Episcopia ortodoxă a Italiei. Alături de un sobor de ie-

rarhi, Membrii ai Sfântului Sinod a participat la amplele manifestări reli-

gioase prilejuite de sfinţirea Bisericii parohiale „Sfântul Mare Mucenic Di-

mitrie,, Izvorâtorul de Mir" din oraşul italian Genova, păstorită de PC. Pr.

Constantin Filip, Protopop misionar de Liguria.

30 noiembrie 2011- la invitaţia Înaltpreasfinţitului Părinte Teodo-

sie, a efectuat o vizită în Arhiepiscopia Tomisului. Alături de un sobor de

ierarhi, Membrii ai Sfântului Sinod, a luat parte la manifestările religioase

închinate Sfântului Apostol Andrei, Ocrotitorul României.

37


Teologie și cultură

TEOLOGIE ŞI CULTURĂ

38


MISIUNEA MONAHISMULUI ÎN BISERICĂ ASTĂZI*

†PS Galaction, Episcopul Alexandriei şi Teleormanului

,,Îngerii sunt lumina monahilor, iar vieţuirea monahală este lumina tuturor credincioşilor.”

(Sfântul Ioan Scărarul)

1. Prin definiţie, monahismul este misiune şi jertfă, indiferent dacă vorbim de cel singuratic sau de cel comunitar.

Este o dimensiune pe care Biserica a înţeles-o foarte bine şi că-reia i-a dat importanţa cuvenită. ,,Monahismul s-a integrat în chip natural în viaţa creştină, anticipând în forme vizibile, în

viaţa de aici, idealul religios care ar trebui realizat în ziua a opta, încercând un fel de anticipare a vieţii eterne în veacul prezent.”2 Monahismul este o formă de autentică viaţă bisericească, ce mărturiseşte adevărul Evangheli-ei în dimensiunea slujirii. El a fost şi a rămas ,,una din formele în care s-a

39


concretizat şi s-a manifestat viaţa Bisericii, el neavând alt ideal decât ide-alul Bisericii, şi nici alte modalităţi de ajungere la acest ideal decât moda-lităţile pe care Biserica însăşi le-a avut şi le are, iar aceste modalităţi s-ar concentra în ceea ce Mântuitorul exprima în mod concis prin «calea cea strâmtă» (Matei 7, 13-14), dar sigură, cea care nu dă posibilitatea rătăci-rilor.”3 Monahismul ,,a apărut in istorie ca o nouă dimensiune a vieţii în Hristos; creştinii de excepţie au încercat redresarea vieţii creştine, readu-cerea ei la limitele maximalismului evanghelic şi ale perioadei apostolice, fără a ieşi din spaţiul comunităţii eclesiale.”4

Originile vieţii monahale se găsesc în interiorul Bisericii, ,,în modelele de viaţă consacrată şi angajată totalmente în vederea idealului care urmea-ză să fie atins, modele oferite de Hristos Însuşi, de Sfânta Fecioară şi de persoane alese din istoria sfântă a Vechiului şi Noului Testament.”5 Istoria Bisericii cunoaşte creştini care au practicat o asceză mai specială, potrivit vocaţiei, exigenţelor şi posibilităţilor lor. Secolul al IV-lea a confirmat că şi de acum încolo drumul către Împărăţia lui Dumnezeu este drumul mar-tiriului. ,,Odinioară, fidelitatea comporta sângele martirilor sau viaţa grea a pustiei, privelişte strălucitoare în măreţia ei vizibilă. La ora când epoca lui Constantin se încheia, lupta regelui creştin lasă locul împărăţiei muce-nicilor şi eroismului credincioşilor sub mantia cotidianului, care nu este neapărat spectacular.”6 Epoca de după secolul al IV-lea i-a permis Biseri-cii instituţionalizarea monahismului, într-o relativă libertate, ca o evolu-ţie firească a formelor ascetice existente de la constituirea Bisericii. Astfel, viaţa Bisericii este legată şi de ceea ce a însemnat viaţa monahismului, iar vocaţia monahală are sens şi valoare tocmai pentru că este parte a Bisericii.

Monahismul a scris pagini întregi de istorie bisericească şi nu numai. S-ar putea pune o întrebare firească: mai poate monahismul astăzi să zidească moral cultural, liturgic, dogmatic aşa cum a făcut-o în trecut? Răspunsul, credem, trebuie nuanţat, iar realităţile existente astăzi ne angajează la o perspectivă deosebită. În primul rând, Sfinţii Părinţi au fost foarte atenţi atunci când au dezbătut problema persoanei şi a rapor-tului dintre universal şi individual. În acest sens, teologia contemporană vorbeşte de importanţa persoanei în faptul schimbării, prefacerii şi acţiu-nii. De aceea, misiunea monahismului înseamnă jertfa fiecărui monah în a face prezentă, în istorie, Împărăţia lui Dumnezeu. Această vocaţie este chemată să o împlinească şi un creştin căsătorit; de aceea se poate vor-bi şi de specificitatea vocaţiei în dimensiunea socială. Orice chilie în care

40


Proclamarea canonizării Sfântului Irodion de la Lainici în Mitropolia Olteniei – 1 mai 2011

41


pâlpâie o candelă şi răsună în şoaptă o rugăciune, devine laboratorul în care se împlineşte pre-facerea şi re-facerea lumii.

De aceea, aşa zisa ,,fugă de (din) lume” şi dorirea ,,preafrumoasei pus-tii” nu înseamnă că monahul renunţă la lume pentru că ar considera-o rea. El se leapădă de lume în virtutea a ceea ce resimte ca o necesitate de ordin psihologic, pentru că i se pare că, îi este imposibil să slujească la doi stă-pâni, lumii şi lui Dumnezeu deodată.7 Monahismul este opusul radical al maniheismului. Ieromonahul Gabriel Bunge ne avertizează că „vrăjmaşul neamului omenesc nu este legat de lucruri, de timpuri şi de împrejurările vieţii. Cine intră astăzi într-o mănăstire sau se dedică vieţii duhovniceşti în lumea noastră demitologizată, cel mai adeseori nu-şi dă seama că prin însuşi acest fapt ,,a păşit în pustie”, în locul izolării şi expunerii, al sece-telor îndelungate şi mirajelor amăgitoare.”8 În prezentarea cărţii Viaţa şi petrecerea Sfântului Antonie cel Mare, Înaltpreasfinţitul Mitropolit Ni-colae Corneanu, subliniază că există un miraj şi ,,o poezie a deşertului, de natură să atingă corzile cele mai sensibile ale credinciosului, dar nu numai deşertul fizic şi geografic … Există şi un pustiu interior şi poate că, aşa cum arată cineva «deşertul cel mai autentic este profunzimea inimii omeneşti». În acest pustiu se poate retrage orice credincios străduindu-se să realizeze fuga de patimi şi să se desăvârşească. Pustiul este necesar ca dimensiune a oricărei vieţi omeneşti.”9

Asceza este definită ca ,,un eveniment eclezial” (Christos Yannaras). Monahismul a aplicat cu stricteţe această regulă, prin lupta pe care a dus-o în apărarea dreptei credinţe. O asceză, care nu se integrează într-un re-gistru comunitar, se transformă în exerciţiu individual fără să asigure nici un progres spiritual.

2. Monahii se remarcă nu numai ca apărători ai evlaviei, ci şi ai dogmei ortodoxe.

În special, atunci când credinţa ortodoxă e în pericol, ei arată o foar-te mare sensibilitate. În mod concret, însăşi sensibilitatea pe care o au monahii pentru păstrarea integrităţii credinţei este aceea care activează şi combaterea răspândirii ereticilor. Este firesc, ca exponenţii vii ai teologiei harismatice să fie şi apărătorii credinţei şi luptătorii neînvinşi împotriva ereziei, deoarece erezia constă în faptul de tăgăduire a vieţii duhovniceşti a Bisericii.

Proclamarea canonizării Sfântului Irodion de la Lainici în Mitropolia Olteniei – 1 mai 2011

42


Astfel, luptându-se pentru credinţă, monahii se luptă în fond pentru păstrarea experienţei harismatice a Bisericii, care este de altfel şi propria lor viaţă. Atunci, datorită căldurii zelului lor, îşi părăsesc singurătatea lor dragă şi, din îngăduitori şi irenici, ne apar ca „luptători”. Când Biserica se confruntă cu un real pericol din cauza activităţii ereticilor, monahii se lup-tă, apărându-se, oferind măsura rămânerii statornice în credinţa primită. ,,Suntem luptători pentru moştenirea comună, a credinţei celei părinteşti sănătoase”, notează formatorul vieţii monahale, marele Capadocian. Ast-fel, monahii nu ezită să apere, prin prezenţa şi prin cuvântul lor, credinţa ortodoxă, chiar dacă aceasta are, ca şi preţ, însăşi viaţa lor. Lupta monahi-lor nu se îndreaptă împotriva ereticilor, ci împotriva ereziei, care ameninţă să erodeze adevărul şi, în consecinţă, viaţa trupului Bisericii. Şi, spunem aceasta, deoarece monahismul, exprimând duhul Bisericii, nu adoptă for-ţa împotriva ereticilor cu opinii contrare, ci dezvoltă o teologie polemică, pentru a convinge prin raţionalitate şi prin exactitatea argumentelor, tri-miţând, în plus, şi la viaţa duhovnicesc-bisericească a anumitor personali-tăţi harismatice. Ţinta acestei poziţii a monahului în provocarea ereticilor este dublă. Pe de o parte, se apară trupul bisericesc de situaţii păgubitoare, în timp ce, pe de alta, se oferă posibilitatea revenirii celor rătăciţi la credin-ţa cea sănătoasă a Bisericii. Aceasta se confirmă şi prin faptul că monahii, deşi folosesc un limbaj sever împotriva ereziilor, sunt totuşi îngăduitori cu ereticii. Mărturia cea mai elocventă rămâne Sfântul Maxim Mărturisitorul care, ca apărător al credinţei, a fost avertizat la un moment dat: ,,Maxim, s-a pus toată Biserica împotriva ta! Tu nu observi că ai rămas singur? Tu nu observi că tot sinodul şi toţi episcopii şi toată Biserica îţi este împotrivă?” ,,Mai am unul singur care nu este împotriva mea şi Acela este Hristos”. Acesta a fost răspunsul Sfântului Maxim Mărturisitorul, care n-a fost nici ierarh, n-a fost nici arhimandrit, nici ieromonah şi nici duhovnic. A fost simplu monah, apărător al credinţei. Şi ştim prea bine că, până la urmă, a fost considerat ,,Mărturisitorul”10. Adevărul credinţei trebuie consfinţit prin martiriu, în sensul originar al acestui cuvânt: acela de martor. Mona-hismul este martor al credinţei în timp, spre Împărăţie, pentru că a păstrat adevărul.

43


3. Monahismul a avut un rol important nu numai în primul mileniu creştin şi nu numai în cadrul şi spaţiul limitat eclezial, ci şi în dialogul cu lumea şi cultura.

,,În acelaşi mod, în cel de-al doilea mileniu creştin, monahismul a fost în măsură să creeze cele trei mari renaşteri patristice şi spirituale împotri-va celor trei curente filosofic-umaniste: scolastica, renaşterea şi iluminis-mul. În perioada Sfântului Simeon Noul Teolog, pe baza teologiei lumi-nii (harice n.n.) şi a îndumnezeirii, s-a respins viziunea scolastică despre un Dumnezeu ascuns, abstract şi depărtat de oameni şi de lume. În epo-ca Sfântului Grigore Palama, prin teologia energiilor necreate, s-a depăşit umanismul raţional-renascentist, conform căruia Dumnezeu este separat de om şi de creaţie. În timpul Sfântului Nicodim Aghioritul, cu ajutorul teologiei euharistice transcedentale şi al teologiei ascetico-filocalice, s-a combătut iluminismul modern, potrivit căruia iluminarea se realizează nu-mai prin raţiune şi cultură, fără harul divin, asceză şi virtuţile creştine”11

De aceea, monahismul aduce în Biserică adevărul de credinţă nealte-rat, pentru că acest adevăr este parte a vieţii sau chiar viaţa însăşi. Adevă-rul credinţei este mântuitor întrucât determină comuniunea. Am aduce ca mărturie cuvântul unui arhiereu al Bisericii noastre, care, de curând spu-nea că: ,,Monahismul este o realitate peste care nu se poate trece. O Bise-rică fără monahi este o Biserică fără ideal. Monahii, dincolo de încercările prin care trec, sunt faruri şi felinare ale lui Dumnezeu, care s-au retras în ideea de a-şi conserva existenţa în cele ale lui Dumnezeu. A te retrage nu înseamnă însă a te închide în propriul egoism, ci înseamnă a te închide în relaţie cu ceva şi a te deschide în relaţie cu Altcineva, pentru că monahis-mul presupune comuniune, comunicare şi cuminecare. Celui care nu ştie să relaţioneze cu Dumnezeu şi implicit cu semenii, nu-i va folosi nici lui, nici altora retragerea sa din lume.”12 Sfântul Apostol Pavel scria corinteni-lor mărturisirea sa de credinţă care a fost tradusă în sfârşitul mucenicesc al atâtor sfinţi: ,,Că noi putere nu avem împotriva adevărului, ci pentru adevăr”( II Corinteni 13, 8)

Adevărul revelat nu mai are astăzi nevoie de sânge, ca pecetluire a sa. Cultura credinţei şi credinţa culturii sunt aspecte pe care monahismul este dator să le integreze în viaţa sa. Se poate spune şi faptul că monahismul este spaţiul conformismului dintre credinţă, cultură şi trăire. Acolo unde acestea nu au fost înţelese şi raportate corect s-au produs grave derapaje.

44


Monahismul a menţinut echilibrul dintre credinţă, dogmă şi evlavie pentru că a rămas ancorat în Învierea Mântuitorului. Fără această conşti-inţă a Învierii Mântuitorului, orice jertfă rămâne doar o realizare de mo-ment, ce îmbracă haina orgoliului personal. De aceea, monahismul trebu-ie să aducă în biserică, în formă trăită, bucuria pascală. Fără manifestarea acestei bucurii, monahismul riscă să se transforme într-un exerciţiu tragic al unor nevoinţe fără finalitate. Preafericitul Părinte Patriarh Daniel subli-niază că ,,legătura interioară dintre adevărurile de credinţă, trăirea lor au-tentică şi bucurie este temelia vieţii creştine în Biserica Ortodoxă. Faptul că viaţa trăită în adevărul credinţei este străbătută de bucurie îl subliniază Sfântul Apostol şi Evanghelist Ioan în cuvintele: «Eu n-am mai mare bu-curie decât să aud despre copiii mei că umblă în adevăr.»”13

Într-un articol al Părintelui Alexander Schmemann citim următoarele: ,,Încă de la naşterea sa, creştinismul a fost proclamarea bucuriei, a singurei bucurii posibile pe pământ. (...) Fără manifestarea acestei bucurii, creşti-nismul este de neînţeles. Creştinismul a răzbit în lume numai prin bucurie şi a pierdut lumea atunci când a pierdut bucuria, încetând să mai fie mar-torul acestei bucurii”14. Evanghelia este aşezată între ,,Iată că vă vestesc bucurie mare” (Luca 2, 10) şi ,,Iar ei, închinându-Se Lui, s-au întors în Ie-rusalim cu bucurie mare” (Luca 24, 52).

4. Viaţa monahală a fost legitimată de rugăciune

Monahii au înţeles că păstrarea şi apărarea învăţăturii corecte sunt va-lorile care asigură unitatea; (monahul, prin definiţie, este cel neîmpărţit). Tot atât de important este şi faptul că păstrarea unităţii doctrinei a asigu-rat şi menţinut şi unitatea liturgică. Creştinismul datorează mult tuturor acelora care au păstrat, prin rugăciune, elementele unei unităţi profunde. Acest rigorism liturgic se cuvine a fi re-integrat în viaţa bisericii, astăzi. Timpul chiliei este timpul liturgic. Definiţia scurtă a monahului este aceea de a fi ,,specialistul în rugăciune.”15 Istoria monahismului este de fapt isto-ria rugăciunii, a dialogului permanent cu Dumnezeu, într-un spaţiu al ade-văratei libertăţi. Aceasta nu însemnă imobilism sau tradiţionalism opac, ci conştiinţa că, păstrând unitatea de cult, se păstrează legătura vie cu Izvorul acestei unităţi, care este Hristos. Odată cu unitatea liturgică, monahismul a păstrat nealterată o viaţă de rugăciune în comuniunea generaţiilor, cu cei care, ştiuţi şi neştiuţi, au aşezat rugăciunea ca dimensiune firească a vieţii.

45


Unitatea liturgică a fost asigurată de permanentizarea rugăciunii. Rugăciu-nea neîncetată nu a lăsat loc subiectivismului inventiv.

În înţelegerea corectă, Ortodoxia nu este elitistă. Dacă monahismul dă Bisericii episcopi, nu însemnă imediat că orice slujire a unui monah se poate prelungi într-o slujire a episcopatului. Slujirea episcopului rămâne, ca principiu, marcată tot de duhul monahal. Prin episcop, monahismul a ţinut trează conştiinţa dăruirii şi jertfei în slujirea preoţească.

Biserica, în funcţionalitatea sa vocaţională, cler, credincioşi şi monahi, nu poate fi înţeleasă fără slujire şi asumarea responsabilă a crucii. A crede că Împărăţia lui Dumnezeu este spaţiul confortului căutat cu atâta ardoare, astăzi, însemnă a face din slujire o naivitate, iar din dăruire, un sentiment pueril. Arhimandritul Sofronie Saharov, ucenicul şi legatarul testamentar al Cuviosului Siluan Athonitul, spune faptul că ,,tragedia vremurilor noas-tre stă în absenţa aproape desăvârşită a conştiinţei că există două împără-ţii, cea vremelnică şi cea veşnică. Vrem să construim Împărăţia cerurilor pe pământ, respingând orice idee de înviere sau veşnicie.”16 Voturile mo-nahale, asumate conştient şi liber de orice monah autentic, sunt expresia fidelă a ceea ce, sub o altă înţelegere, poate aduce monahismul în Biserică şi, prin aceasta, lumii întregi.

Ca fond şi principiu, monahismul şi misiunea nu pot fi desprinse de timp şi de lume, deşi finalitatea se doreşte a fi Împărăţia lui Dumnezeu şi viaţa veşnică în comuniune cu El. Începuturile monahismului, deşi discu-tabile încă, din punct de vede istoric şi fenomenologic, ţin de o realitate paradoxală: fuga din lume şi, prin aceasta, mântuirea lumii. Numai că, cel care activează într-o direcţie anume este monahul, călugărul, acea persoa-nă care împlineşte în singurătate sau chinovie, voturile sărăciei de bună-voie, castităţii şi ascultării.

5. Îngăduiţi analiza modului în care împlinirea acestor voturi poate să aducă o altă înţelegere a lumii şi mântuirii, faţă de ceea ce secularismul şi societatea de consum propun.

Ascultarea a fost şi a rămas una dintre virtuţile monahale fundamen-tale, dar şi condiţie a altor virtuţi. Pe de altă parte, este una dintre cele mai dificile exigenţe monahale ,,prin care se combate iubirea de sine şi se cultivă smerita cugetare.”17 Ascultarea presupune existenţa şi relaţionarea

46


Întâistătătorul Eparhiei noastre reprezentând Biserica Ortodoxă Română la festivităţile religioase dedicate canonizării sfinţilor

martiri din Novo Selo şi Batak – Bulgaria, 16-19 mai 2011

47


cu un superior, recunoscut ca parte a unei trăiri duhovniceşti şi capabil să poarte pe ucenic spre mântuire. De asemenea, când nu mai există cenzu-ra semenilor, monahul se poate pierde chiar datorită propriilor lui per-formanţe. Ascultarea necondiţionată este încrederea că experienţa vieţii şi trăirea duhovnicească sunt dimensiuni ale comuniunii. În urmă cu ceva timp, vrednicul de pomenire mitropolit, Antonie Plămădeală, ridica ur-mătoarea întrebare: ,,În lume azi se pune tot mai mult accentul pe demo-craţie, pe co-responsabilitate, pe colegialitate şi comuniune. În ce raport se află votul ascultării cu aceste noi orientări care îşi fac loc chiar în viaţa Bisericii? Întâi de toate trebuie să spunem că ascultarea mai trebuie pusă într-un context: acela al libertăţii. Călugărul ascultă pentru că vrea să as-culte. În fiecare clipă se face disponibil pentru ascultare.”18 Sub acest as-pect, monahismul poate să aducă Bisericii modelul ascultării care izvorăşte din ascultarea pe care Mântuitorul Hristos a arătat-o Dumnezeului şi Ta-tălui Său.19 Se poate observa, în societatea actuală, că numărul celor care sunt dispuşi să asculte este redus. De ce? Pentru că omului contemporan îi lipseşte modelul şi comuniunea, ceea ce duce inevitabil la lipsa oricărei raportări. Părintele Benedict Ghiuş spunea că momentele de criză ale mo-nahismului şi societăţii ţin de ascultare şi rugăciune şi fără restabilirea acestora nu-i cu putinţă vindecarea20. Iar la întrebarea: De ce nu mai sunt stareţi (duhovnici) astăzi? un răspuns foarte potrivit este: Pentru că ni-meni nu mai vrea să fie ucenic21. Numai că, o dată cu împuţinarea ascultă-rii, o dată cu împuţinarea rugăciunii, asistăm şi la o împuţinare a nevoinţei.

Dilema, dacă ascultarea anulează responsabilizarea, se poate formula numai dacă ascultarea nu se întemeiază pe libertate şi iubire. Scopul as-cultării nu este disciplinarea, ,,ci împărtăşirea de viaţă dumnezeiască, care se realizează prin supunerea voii individuale, voii lui Dumnezeu. Şi fiindcă voia lui Dumnezeu constituie expresia iubirii Lui, desăvârşirea în ascultare este desăvârşire în iubire.”22

Cea de-a doua virtute de bază a monahismului este fecioria. Dacă în cazul sărăciei şi ascultării există un anumit spaţiu al deciziilor, când e vor-ba de votul castităţii, libertatea de interpretare este restrânsă la limită: este sau nu este. Castitatea este înţeleasă ca o jertfă de laudă adusă lui Dumnezeu, prin asumarea păstrării unei integralităţi originare. De aceea ,,castitatea şi mai ales fecioria trupească trebuie să exprime castitatea, fe-cioria şi integritatea minţii, a gândurilor, într-un cuvânt, a omului interi-or.”23 Monahul ţinteşte Împărăţia lui Dumnezeu şi nu poate să-şi dorească

48


aceasta într-un spaţiu imaginar, lipsit de greutatea efortului. Evangheliile amintesc de viaţa feciorelnică a Împărăţiei Cerurilor (Matei 22,30; Marcu 12,25; Luca 20, 35-36). De aceea ,,viaţa în feciorie are, în veacul de acum, caracter eshatologic,”24 monahul fiind icoana ,,fecioriei care naşte”, de care Ortodoxia este legată prin cultul Maicii Domnului.

Într-o lume a imaginii şi imaginarului, monahismul poate reprezenta spaţiul valorizării trupului şi sufletului în ceea ce este sfânt. Nu dezgustul faţă de trup trebuie urmărit, ci obsesia bolnavă de a face din celălalt obiect al pasiunilor trecătoare. Lupta împotriva ispitelor profunde şi căutarea re-mediilor celor mai potrivite poate fi argumentul întăririi nădejdii în urcu-şul duhovnicesc al tuturor creştinilor. ,,O educaţie iconografică purifică imaginaţia, învaţă postirea ochilor, cu scopul contemplării caste a frumu-seţii. În frumuseţea unui trup, sufletul este cel ce-i dă forma, iar în frumu-seţea sufletului, ceea ce ne încântă este chipul lui Dumnezeu.”25

Sărăcia de bunăvoie înseamnă evaluarea şi aplicarea într-o dimen-siune umană a ceea ce Mântuitorul Hristos a împlinit în pustiul Caran-taniei. Faptul de a nu transforma pietrele în pâine, la invitaţia generoasă a diavolului, asigură pentru eternitate dependenţa omului de Dumnezeu într-un permanent echilibru dintre necesar şi surplus. Transformarea pie-trelor în pâini ar fi asigurat un confort imediat, însă, fără perspectiva ne-voinţelor mântuitoare. ,,Răspunsul Domnului: «Omul nu va trăi numai cu pâine, ci cu tot cuvântul care iese din gura lui Dumnezeu», face să se în-trevadă anularea vechiului blestem: «întru sudoarea frunţii tale vei mânca pâinea ta» şi trecerea la o nouă ierarhie a valorilor, la întâietatea spiritului faţă de materie, a harului asupra necesităţii.”26

Sărăcia de bunăvoie, asumată de orice monah înseamnă, într-o ermi-nie aproximativă, dorinţa simplificării existenţei şi canalizarea energiilor care duceau către agonisire, la un exerciţiu al altui tip de strângere. Cre-dem important a se opera cu alte nuanţe ale termenilor economici, deşi, până la urmă mântuirea este tot rezultatul unei agonisiri. Renunţarea de-plină şi conştientă la bunuri, asigură dependenţa de altceva. Monahul, în acest context, adună virtute după virtute, renunţare după renunţare, post după postire, şi le însumează într-un registru al altor valori decât cele de-finite de consum. Consumismul şi consumerismul, care devastează raftu-rile magazinelor şi relaţiile dintre oameni, aducând dezechilibre sociale şi economice între naţiuni, aduce o linişte şi o siguranţă de moment, dar şi un cortegiu de dorinţe şi angajamente de împlinit. ,,Evanghelia cere ceea

49


ce nici o politică nu cere de la adepţii ei. La scară mondială, doar economia bazată pe nevoi şi nu pe profit are şanse de reuşită, dar aceasta comportă sacrificii şi renunţări. Nu se poate profita de bunuri în mod anarhic. Ade-văratele nevoi variază după vocaţii, dar esenţialul se află în independenţa duhului faţă de orice avere. Absenţa nevoii de a avea devine nevoie de a nu avea…Chiar şi idealul monastic nu predică nicidecum sărăcia formală, ci o înţeleaptă frugalitate a nevoilor”27. Părintele Nicolae Steinhardt aduce în discuţie o problemă sensibilă: pâinea mea şi pâinea mea pentru aproapele meu. ,, … când sunt în joc eu, cu nesaţul meu, eu, individul cârcotaş şi pofti-cios, pâinea e o problemă. Când mă preocupă însă pâinea aproapelui meu, problema devine datorie, saltă de pe tărâmul material pe cel spiritual.”28

Omul apare în istorie ca o fiinţă înfometată şi toată lumea este o ade-vărată masă. ,,Hrana pe care o mănâncă omul, lumea pe care trebuie să o consume pentru a trăi, îi este dată de Dumnezeu şi îi este dată ca împăr-tăşire cu Dumnezeu… Tot ceea ce există, este darul lui Dumnezeu făcut omului, pentru a face din viaţa omului o comuniune cu Dumnezeu.”29 Că-lugărul este cel care, prin atitudinea detaşată faţă de bunuri, le defineşte în raportul lor cu Creatorul. „Ale Tale dintru ale Tale, Ţie îţi aducem de toate şi pentru toate”, deşi liturgic este necesarul existenţial al oricărui monah. Libertatea e definită prin ceea ce suntem şi nu prin ceea ce avem. Astfel, libertatea faţă de bunuri presupune o libertate faţă de folosirea iraţională şi dominatoare a lor. Creaţia lui Dumnezeu are o valoare şi prin prisma celui care o administrează.

Într-o altă dimensiune mai mult ca niciodată, actualmente este nevoie de depăşirea separării dintre credinţă şi cultură, de evidenţierea a întrepă-trunderii dintre cult şi cultură. Preafericitul Părinte Patriarh Daniel sub-linia faptul că: „pe când cultura îl ridică pe om la Dumnezeu, cultul îl co-boară pe Dumnezeu la om, prin har, credinţă şi fapte bune. Dintotdeauna mănăstirile au fost vetre de cultură religioasă, de conservare a patrimoniu-lui cultural bisericesc, literatura religioasă, arta sacră trebuind să devină o legătură teologică ce se poate transforma în parte integrantă a misiunii Bisericii”30. Păstrarea cu preţul atâtor jertfe a ortodoxiei adevărurilor de credinţă îşi găseşte în monahism apologia lor providenţială.

Dacă în societatea contemporană, oamenii trăiesc, prin dezrădăcinarea de Dumnezeu, acea angoasă a ,,egoismului însingurării”, monahii aprofun-dează singuri, departe de lume, cea mai profundă formă a iubirii divino-umane. În mod paradoxal, omul modern, cu toate mijloacele sofisticate de

50


comunicare, experimentează, în mijlocul societăţii, drama însingurării şi a lipsei de comunicare sau a abandonării de către ceilalţi. În mod contrar, monahii, ,,fiinţe răstignite pentru lume” în asceză şi în rugăciune, iubesc pe fiecare om în parte şi pe toţi oamenii la un loc cu o iubire nebună dusă până la jertfă totală pentru celălalt. În acest sens, Sfântul Ioan Gură de Aur (†407) spune că: ,,rugăciunea pentru aproapele este cel mai mare rod al iubirii”. Nu întâmplător, în cazul Sfântului Siluan şi al stareţului Sofronie, rugăciunea lor pentru a se opri răul şi războiul în lume şi a domni pacea şi iubirea a fost o rugăciune peste limitele puterii umane.

6. În concluzie, putem afirma că monahismul este vocaţie mântuitoare pentru că este vocaţie a jertfei. Monahul este mucenicul de toate zilele, cel care trăieşte zilnic această mucenicie în toate lucrurile mărunte ale vieţii.

Datoria monahului este să se sfinţească pe el, să înmulţească sfinţenia în lume şi să împuţineze păcatul, prin împuţinarea păcatelor lui. Aceasta este datoria monahului. Şi, el luptă – de aceea se şi numeşte monah – de unul singur. Pentru ca să se sfinţească pe el şi, prin aceasta, să sfinţească lumea.

Şi în vremea noastră, chipuri harismatice ale monahismului devin ele-mente de referinţă în privinţa unei orientări stabile a credinţei şi a vieţii, în confuzia pe care o creează diversele erminii ale conţinutului credinţei.

,,Când el (monahul) vorbeşte despre Dumnezeu este un călător care is-toriseşte. El a făcut drumul şi a plătit preţul sângelui. O Biserică în care nu vor mai exista mari călugări făcând acest pelerinaj în imensitatea lui Dum-nezeu pentru a reveni către oameni cu chipul «arzând» precum cel al lui Moise coborând de pe Sinai, acea Biserică va fi muribundă. Biserica nu-i sănătoasă decât dacă are martiri sau călugări.”31

Părintele Andrei Scrima le spunea călugărilor de la Deir-el-Harf, în Liban: ,,Oamenii cer să vadă rezultatul muncii lor, căci au pierdut sim-ţul gratuităţii şi nu cred în cele nevăzute. Călugărul, însă, se dăruieşte lui Dumnezeu fără restricţii şi fără condiţii, fără a căuta să constate rezultatul muncii sale, căci aceasta ar însemna o condiţionare a darului făcut. Moar-tea lui Hristos pe cruce avea, aparent, toate datele unei înfrângeri, dar, din această înfrângere a răsărit lumina Învierii şi a izvorât mântuirea”32.

51


Monahul trebuie să fie un martor al Împărăţiei lui Dumnezeu, iar, prin exemplul vieţii sale, să vorbească lumii despre Dumnezeu, despre mântuire şi despre viaţa viitoare. El este un apostol şi o garanţie vie a credinţei. Este emblematic motto-ul unui studiu despre monahismul egip-tean: cuvioşii părinţi şi fraţii monahi sunt aceia care, ,,în castitate, în sără-cie şi ascultare, în mănăstiri sau în sihăstrii se roagă când alţii nu se roagă, postesc când alţii se-mbuibă, priveghează când toată lumea doarme.” 33

Punând pe hârtie şi în inimă rostirile de faţă, am trăit sentimentul ex-primat de Sfântul Atanasie cel Mare în cuvintele: „Cel ce unge cu miresme pe altul, el mai întâi miroase frumos”34, adică ne-am folosit şi noi după cum dorim să se folosească şi alţii.

Nu trebuie să uităm însă, în acelaşi context, nici cuvintele Sfântului Maxim Mărturisitorul: „Vai Doamne, suntem mulţi care vorbim şi puţini care facem. Dă-ne măcar harul de a nu-Ţi răstălmăci cuvintele, meritând astfel judecata Ta înfricoşătoare.”35

Note

* Referat întocmit şi susţinut de către Preasfinţitul Părinte Galaction, Episcopul Alexandriei şi Teleormanului, la Sinaxa stareţilor şi stareţelor mănăstirilor din Mitropolia Munteniei şi Dobrogei din 25 septembrie 2012, potrivit Hotărârii Sinodului Mitropolitan al Mitropoliei Munteniei şi Dobrogei din şedinţa sa de lucru din 22 mai 2012.

2 † Dr. Antonie Plămădeală, Mitropolitul Ardealului, Tradiţie şi libertate în spiritualitatea ortodoxă, 1995, p. 289;

3 Preot Prof. Dr. Vasile Răducă, Monahismul egiptean - De la singurătate la obşte, Editura Nemira, 2002, p. 10;

4 Pr. Drd. Augustin Rusu, Dimensiunile duhovniceşti - spirituale ale monahismului ortodox, în ,,Biserica Ortodoxă Română”, 1996, nr. 7-12, p. 364;

5 Ibidem, p. 16;6 Paul Evdokimov, Vârstele vieţii spirituale, traducere Pr. Prof. Ion Buga, Asociaţia

filantropică medicală creştină Christiana, 1993, p.124; 7 Antoine Guillaumont, Originile vieţii monahale. Pentru o terminologie a monahismului,

traducere de Constantin Jinga, Editura Anastasia, Bucureşti, 1995, p.3168 Gabriel Bunge, Akedia. Plictiseala şi terapia ei după avva Evagrie Ponticul, prezentare şi

traducere diac. Ioan Ică Jr., Editura Deisis, 1999, p. 41; 9 Mitropolit Nicolae Corneanu, Viaţa şi petrecerea Sfântului Antonie Cel Mare, Colecţia

„Cum Patribus”, Editura Amarcord, Timişoara, 1998, pp.128-129;10 Prof. Dr. Dimitrios Tselengidis, Monahismul şi ortodoxia credinţei, în ,,Revista Teologică”,

nr. 3/2006, p. 183;11 G. Metalinos, Hristos în mijlocul nostru, în limba greacă, Editura Apostoliki Diakonia,

Atena, 2000, p.41, apud Pr. S. Papadopulos, Monahismul-munte greu de urcat, Introducere şi traducere Pr. Cornel Toma, Editura Sofia, Bucureşti, 2004, pp.18-19;

12 Extras din cuvântul Preasfinţitului Calinic Botoşăneanul rostit la sfinţirea Mănăstirii Eşanca – Botoşani, în ,,Ziarul Lumina”, ediţia din 19 iulie 2012, p.3;

52


13 † Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Locţiitor de Mitropolit al Moldovei şi Bucovinei, Comori ale Ortodoxiei, Editura Trinitas, Iaşi, 2007, p.52;

14 Preot Profesor Alexander Schmemann, Pentru viaţa lumii-Sacramentele şi Ortodoxia, traducere Pr. Prof. Dr. Aurel Jivi, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2001, pp. 24-25;

15 † Dr. Antonie Plămădeală, Mitropolitul Ardealului, op.cit., p. 290;16 Arhimandritul Sofronie, Rugăciunea - experienţa Vieţii Veşnice, traducere Ioan I. Ică jr,

Editura Deisis, Sibiu, 2007, p. 47;17 Georgios Mantzaridis, Morala creştină, traducere Diacon Drd. Cornel Constantin Coman,

Editura Bizantină, Bucureşti, 2006, p.334;18 † Dr. Antonie Plămădeală, Mitropolitul Ardealului, op. cit., p. 117;19 Georgios Mantzaridis, op.cit., p. 334;20 Ieromonah Petroniu Tănase, Icoane smerite din Sfânta Ortodoxie românească, Editura

Bizantină, Bucureşti, 2003, p. 44;21 Ibidem, p. 4422 Georgios Mantzaridis, op.cit., p. 334;23 Preot Prof. Dr. Vasile Răducă, op.cit., p. 30; 24 Georgios Mantzaridis, op.cit., p. 335;25 Paul Evdokimov, op. cit., p.128; 26 Ibidem, p. 124;27 Ibidem, p. 125;28 N. Steinhardt, Cartea împărtăşirii, Editura Biblioteca Apostrof, Cluj-Napoca, 1995, p. 134;29 Alexander Schmemann, Din apă şi din duh, traducere Preot Prof. Ion Buga, Editura

Symbol, Bucureşti, 1992, p. 13;30 Preafericitul Daniel, Credinţă pentru fapte bune, Editura Basilica a Patriarhiei Române,

Bucureşti, 2011, p. 34431 Olivier Clement, Întrebări asupra omului, traducere Ieromonah Iosif Pop şi Pr. Ciprian

Spam, Alba Iulia, 1997, p. 95;32 Idem, Fericita întristare, traducere de Maria şi Adrian Alexandrescu, Editura Institutului

Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1997, pp.19-20;33 Preot Prof. Dr. Vasile Răducă, op.cit., p. 3;34 Preafericitul Daniel, op.cit., p. 412;35 La Tomas Spidlik, Calea spiritului, trad. şi note de Eduard Wiliam Fartah şi Cristian

Tămaş, Editura Ars Longa, Iaşi, 1996, p. 129.

53


Practici necanonice şi neliturgice legate de săvârşirea Tainei Sfântului Maslu

Pr. Prof. Dr. Nicolae D. Necula

Taina Sfântului Maslu1, una din cele şapte Sfinte Taine practica-te de Biserica Ortodoxă, este destinată în chip special să se să-vârşească pentru tămăduirea celor bolnavi şi iertarea păcatelor

lor. În general, Taina Maslului se administrează celor bolnavi, acasă sau la biserică, dar există şi o altă practică, de a se săvârşi această lucrare sfin-ţitoare şi tămăduitoare, tuturor credincioşilor care participă la ea, cunos-cută sub numele de Maslul de obşte2. Maslul de obşte a fost cunoscut ca o slujbă săvârşită în biserică, mai ales în Miercurea mare sau a Patimilor, amintind de ungerea cu mir a Mântuitorului Iisus Hristos de către femeia păcătoasă, dar, mai târziu, ea s-a extins la întreg anul bisericesc, săvârşin-du-se săptămânal, dimineaţa sau după amiaza, de obicei în zilele de post.

Fiind vorba de tămăduirea bolilor sufleteşti şi trupeşti şi de iertarea pă-catelor şi având în vedere că boala şi păcatul sunt realităţi în viaţa oameni-lor, Taina Maslului se bucură de multă solicitare şi participare la ea, dorinţa de însănătoşire fiind tot mai puternică în fiecare din noi, la căutarea căilor

54


şi mijloacelor de vindecare cât mai grabnică adăugându-se mila şi ajutorul lui Dumnezeu. Cred că nu există persoană care să nu sufere de ceva şi ia-răşi, cum spune rugăciunea, „nu există om fără de păcat”3, care să nu aibă nevoie de Pocăinţă şi de Maslu, pentru iertarea păcatelor şi tămăduire.

Dacă urmărim rânduiala slujbei Maslului, aşa cum este stabilită în Molitfelnic sau Agheasmatar, ne dăm seama că această Sfântă Taină este orânduită a se săvârşi persoanelor particulare. Povăţuirile sau regulile tipi-conale din cărţile de cult ne arată că această Taină se săvârşeşte în biserică sau la casa celui bolnav. Numărul preoţilor slujitori trebuie să fie de şapte, iar dacă nu este posibil, chiar de trei sau doi, dar în nici un caz numai de unul singur4. Ca materie se foloseşte un vas cu făină, o candelă cu untde-lemn curat şi şapte beţişoare de busuioc, înfăşurate în vată, pentru ungere, lumânări şi tămâie.

Rânduiala slujbei are două părţi: Canonul Sfântului Arsenie (sec. XI) şi Maslul propriu-zis. Acesta din urmă are următoarele momente: binecu-vântarea mare, ectenia mare specială, rugăciunea de sfinţire a untde-lemnului, rostită de şapte ori, şapte apostole, şapte Evanghelii, şapte ru-găciuni şi şapte ungeri, cu rostirea formulei Tainei, care este o rugăciune mai lungă: „Părinte Sfinte…”5.

Taina Maslului se săvârşeşte pentru toţi bolnavii de boală trupească şi sufletească6.

Taina Maslului poate fi săvârşită oricând socoteşte familia sau cel bol-nav, dar de regulă în post. Ea se săvârşeşte pentru toate bolile, nu numai pentru o categorie şi nu numai într-o fază avansată de boală sau pe patul de moarte, cum se întâmplă de foarte multe ori sau cum s-a creat concep-ţia şi practica de a-i chema pe preoţi doar atunci când nu mai este nimic de făcut pentru cei bolnavi.

Practicată sub forma slujbei săvârşită persoanelor particulare sau sub cea a Maslului de obşte, Taina Sfântului Maslu este o realitate în viaţa li-turgică şi pastorală a Bisericii Ortodoxe. Deşi rânduiala Tainei şi modul săvârşirii ei sunt foarte bine precizate, totuşi, în practică se observă o sea-mă de abateri de la regulile de administrare a Tainei Maslului, nereguli care denaturează şi minimalizează însemnătatea şi frumuseţea unei astfel de lucrări. În cele ce urmează vom prezenta câteva din aceste practici ne-canonice şi neliturgice observate la săvârşirea Maslului.

1. Săvârşitorul Tainei Maslului. După o tradiţie veche a Bisericii, slujba Maslului trebuie săvârşită de şapte preoţi. Această practică nu se

55


Manifestări religioase închinate hramului Catedralei Patriarhale din Bucureşti – 21 mai, 2011

56


bazează pe o normă canonică, ci ea s-a păstrat în Biserică şi a devenit obli-gatorie pe bază de obicei care, în dreptul bisericesc, are aceeaşi importanţă ca şi norma scrisă. La această practică se referă doar hotărârea patriarhu-lui ecumenic Arsenie, din secolul al XIII-lea, dar care nu a avut darul de a reglementa problema numărului slujitorilor acestei Taine, ci doar de a consemna o practică existentă7.

Ce a determinat stabilirea numărului de şapte preoţi pentru săvârşirea Tainei Maslului? Mai întâi, cuvântul clar al Sf. Apostol Iacob, care îndeam-nă ca, în cazuri de boală, să se cheme „preoţii Bisericii” (Iacob 5, 14), adică mai mulţi preoţi sau slujitori şi nu numai unul singur, fără să fixeze numă-rul. Deşi acest text poate fi interpretat şi în sensul că, în asemenea situaţii, să cheme acea categorie de slujitori care sunt preoţii, socotim că accentul cade pe numărul acestora, nu pe categoria sacramentală, Taina Maslului fiind o slujbă de excepţie, care necesită o forţă sporită a rugăciunii. Aceas-tă nevoie de rugăciune întărită şi înmulţită o simţim şi o vedem mai ales la Maslul săvârşit unui bolnav, când lângă el sunt prezenţi, pe lângă slujito-rii bisericeşti, membrii familiei, rudele, prietenii şi vecinii. Convingerea că rugăciunea mai multora este mai puternică şi mai eficientă decât a unuia a existat dintotdeauna. Unde sunt doi sau trei adunaţi în numele Meu, acolo sunt şi Eu în mijlocul lor sau Dacă doi dintre voi se vor învoi pe pământ în privinţa unui lucru pe care îl vor cere, se va da lor de către tatăl Meu, Care este în ceruri (Matei 18, 19-20)

Chiar şi în viaţa de toate zilele constatăm că, atunci când, pentru o ca-uză mijlocesc mai multe persoane, cel în cauză are toate şansele şi speran-ţele să-şi vadă cererea împlinită. De aici caracterul comunitar sau colectiv al cultului divin public ortodox şi certitudinea că voinţa lui Dumnezeu se va îndupleca mai uşor prin rugăciune unită şi puternică.

În al doilea rând, numărul de şapte preoţi a fost pus în legătură şi cu simbolismul dintotdeauna al acestei cifre cu caracter sfânt: şapte daruri ale Duhului Sfânt (cf. Isaia 11, 2-3) şi cu fapte din istoria sfântă a mântui-rii, în care se arată că, prin împlinirea de şapte ori a rugăciunii, Dumnezeu s-a milostivit de oameni, trimiţându-le harul şi binecuvântarea Sa: şapte preoţi au sunat din trâmbiţe la înconjurarea şi cucerirea Ierihonului (Io-sua 6, 13-16), de şapte ori L-a rugat proorocul Ilie pe Dumnezeu, pe mun-tele Carmel, să dea ploaie pe pământ (3 Regi 19, 42-44), de şapte ori s-a plecat Elisei asupra celui mort pentru a-l învia (4 Regi 4, 34-35), de şapte

57


ori s-a scăldat Neeman Sirianul în Iordan pentru a se vindeca de lepră (4 Regi 5, 14).

Acest simbolism al cifrei şapte, în evenimente de seamă din istoria mântuirii, a determinat şi structura rânduielii Tainei Maslului, ca taină de excepţie în viaţa credincioşilor, insistând pe persistenţa şi unirea în implo-rarea ajutorului lui Dumnezeu. De aceea, aşa cum am arătat deja, rânduia-la Tainei Maslului cuprinde şapte pericope din Apostol, şapte Evanghelii, şapte rugăciuni de implorare a milei dumnezeieşti tămăduitoare, la care se adaugă cele şapte ungeri din untdelemnul sfinţit, prin rostirea de şap-te ori a rugăciunii de sfinţire şi cu rostirea de şapte ori a formulei Tainei. Această structură, bazată pe cifra şapte, cere şi numărul de şapte preoţi la săvârşirea Maslului. De aceea, Taina Maslului este cunoscută în Bise-rica Greciei ca „Taina celor şapte preoţi”, iar în Bisericile de limbă slavă ca „Slujba adunării sau soborului de preoţi”.

Aceste constatări ne duc la concluzia că Taina Sfântului Maslu trebu-ie săvârşită de şapte preoţi, practică pe care Biserica noastră a urmat-o dintotdeauna şi care s-a impus pe bază de obicei. La nevoie, însă, Maslul se poate săvârşi şi de mai puţini preoţi, adică de către cinci, trei sau cel puţin doi. Un singur preot nu poate săvârşi Taina Maslului. În această privinţă, merită să amintim ceea ce ne învaţă Sf. Simeon al Tesalonicului, mare tâlcuitor al cultului divin public din secolele XIV-XV, când rându-ielile de slujbă erau definitiv stabilite: Cu toate că Sfântul Iacob nu scrie numărul preoţilor, trebuie să se păzească aşezământul cel dintâi, adică să fie şapte preoţi, iar la nevoie mai puţini, adică trei, şi toate cele ce sunt rânduite a se zice, să se zică, căci toate cele de la Părinţi sunt ale Duhului. Numai un preot însă să nu facă Maslu, căci precum pentru arhierei scrie să nu se hirotonească de către unul, asemenea şi pentru Maslu, să nu se facă de un preot, căci zice Sfântul Iacob: „Să se cheme preoţii Bisericii, iar nu un preot”8.

Prin urmare, săvârşirea de către un singur preot a Tainei Sfântului Maslu nu este permisă în practica Bisericii Ortodoxe. Singura excepţie ar fi îngăduită în cazuri de forţă majoră, când este greu de găsit al doilea pre-ot, şi anume: pe câmpul de luptă, în satele rare de munte, în pustiu şi în locuri îndepărtate. Săvârşirea Maslului de către un singur preot este soco-tită o abatere disciplinară de la săvârşirea corectă a cultului divin şi se pe-depseşte de autoritatea bisericească, dacă nu se poate face dovada imposi-bilităţii de a găsi un al doilea preot pentru administrarea Tainei. Astăzi, cu

58


mijloacele şi posibilităţile moderne şi sporite de mişcare şi deplasare, un asemenea motiv poate fi invocat cu greu. Pe de altă parte, Taina Sfântului Maslu nu presupune niciodată urgenţă ca aceea a spovedirii şi împărtăşi-rii grabnice, ceea ce ne permite căutarea şi găsirea unui al doilea preot9.

În Biserica Greciei, săvârşirea Maslului de către un singur preot a fost interzisă oficial de către autoritatea bisericească. În Biserica Ortodoxă Rusă şi în cea Sirană Ortodoxă din Patriarhatul Antiohiei, este îngăduită săvârşirea Tainei Maslului de către un singur preot10.

Obligativitatea şi necesitatea săvârşirii Tainei Sfântului Maslu de către mai mulţi preoţi şi nu de unul singur o demonstrează şi rânduiala slujbei care, fiind foarte lungă, este obositoare şi aproape imposibil de a fi săvârşi-tă de un singur slujitor. Pe de altă parte, indicaţiile tipiconale din Molitfel-nic arată precis că pentru săvârşirea ei este nevoie de „şapte preoţi sau trei numai”, iar desfăşurarea slujbei indică mereu pe primul preot, care face începutul rugăciunii de sfinţire a untdelemnului, al citirilor şi al ungerilor, urmând ca restul să fie îndeplinit de ceilalţi preoţi. La acestea se adaugă rugăciunea a opta, „Împărate Sfinte…”, în care preotul aminteşte de sluji-torii cei împreună cu el, care ţin deschisă pe capul bolnavului Sfânta Evan-ghelie şi cu care se roagă împreună11. Iată de ce Maslul trebuie săvârşit de cel puţin doi preoţi.

În ceea ce priveşte valabilitatea Tainei Maslului, săvârşită de către un singur preot, aceasta nu poate fi contestată din punct de vedere dogmatic, haric sau sfinţitor. Conform învăţăturii de credinţă, prin hirotonie, preo-tul primeşte calitatea harică de a administra singur toate tainele, afară de hirotonie, iar harul primit de credincioşi prin Taina Maslului nu este con-diţionat de numărul slujitorilor Tainei. Dacă preotul poate săvârşi singur Sfânta Liturghie, cu atât mai mult Sfântul Maslu. Întrucât, însă, rânduia-la săvârşirii Tainei Maslului de către mai mulţi preoţi a fost stabilită prin practică îndelungată şi pe bază de tradiţie, ea trebuie respectată ca regulă sau normă obligatorie. Nerespectarea ei aduce după sine pedeapsa de către autoritatea bisericească.

2. Rostirea rugăciunii de sfinţire a untdelemnului. Această rugăciu-ne nu este formula de administrare a Tainei Maslului, aşa cum mai auzim printre slujitori, ci ea are menirea să pregătească, prin sfinţire, materia Tainei Maslului, adică untdelemnul. Ea trebuie rostită de şapte ori, chiar dacă numărul preoţilor este mai mic de şapte12.

59


3. Cele şapte ungeri cu untdelemn sfinţit sunt, de cele mai multe ori, re-duse la una, pe care slujitorii o fac la sfârşitul slujbei, ca şi „miruirea”, adică ungerea cu ulei binecuvântat de la sfârşitul Sfintei Liturghii. Din neştiin-ţă, neglijenţă sau comoditate ori grabă, se practică acest gen de slujbă, cu o singură ungere, care ne face să ne îndoim de valabi-litatea ei. De asemenea, am văzut cazuri în care preoţii slujitori dădeau Sfânta Evanghelie spre sărutare tuturor credincioşilor din biserică, după fiecare din cele şapte pericope care se citesc la Maslu, dar nu rosteau nici o formulă şi nu săvârşeau nici o ungere, decât cea de la sfârşitul slujbei, sub formă de „miruire”, ceea ce e total greşit.

4. În legătură cu ungerile, acolo unde se fac, precizăm că s-a luat obi-ceiul greşit de a se unge în timpul Maslului nu numai persoane-le, la frunte şi la mâini, ci şi o serie întreagă de lucruri personale sau ale celor care nu vin la Maslu şi pentru care se roagă cine-va din cei prezenţi la slujbă: fotografii, batiste, eşarfe, lenjerie intimă, haine, lănţişoare, cruciuliţe etc., ceea ce este o denaturare a rându-ielii Maslului şi a lucrării sfinţitoare. În această privinţă, trebuie să facem precizarea că persoana nu poate fi substituită sau reprezentată prin lucrurile sale personale13, lenjerie şi fotografii. Aceste lucruri pot fi unse la sfârşitul slujbei de către preoţi cu untdelemn de la Maslu. Cei care nu pot participa la Maslu sunt trecuţi pe acatiste sau pomelnice pentru a fi pomeniţi la Maslu.

5. Taina Sfântului Maslu, ca orice Taină, nu se săvârşeşte pentru cei morţi. Prin urmare, numele morţilor nu se trec în acatistele sau pomelnicele care se citesc la Maslu. Practica Maslului pentru cei morţi a fost combătută de Patriarhul Nichifor II al Constantinopolului, în secolul al XIII-lea14.

6. Formula Tainei Maslului trebuie rostită înainte sau concomitent cu fiecare din cele şapte ungeri. Ea este o rugăciune mai dezvoltată, care înce-pe cu cuvintele: „Părinte Sfinte, doctorul sufletelor şi al trupurilor, Care ai trimis pe Unul-Născut Fiul Tău [...] tămăduieşte pe robul Tău acesta (N) sau aceştia, de neputinţa trupească şi sufletească ce l-a cuprins şi fă-l să vieze prin harul Hristosului Tău...”15. Rostirea în întregime şi corec-tă a formulei Maslului, ca a fiecărei Sfinte Taine, este necesară, deoarece de aceasta depinde valabilitatea Tainei. Slujitorii care nu rostesc niciodată formula Tainei sau o spun la început, o singură dată, tre-buie să ia aminte şi să urmeze rânduiala corectă a slujbei Sfântului Maslu.

60


7. „Deschiderea cărţii”, cu scopul de a prezice viitorul, este o practică neliturgică şi necanonică legată de săvârşirea Tainei Maslului16. Ea este o inovaţie liturgică păgubitoare din două puncte de vedere. Mai întâi, pen-tru că nu are nici un temei canonic şi liturgic, nu o găsim în nici o carte de cult sau de ritual şi este contrară rânduielilor de slujbă şi tipic stabilite de Biserică pentru săvârşirea slujbelor. În al doilea rând, ea compromite credinţa creştină, identificându-o cu superstiţia şi ghicitoria, pentru că, prin această „deschidere a cărţii”, credincioşii îi cer preotului ca, în funcţie de conţinutul pericopei evanghelice la care se deschide Evanghelia, şi de culoarea vinietelor, să dea răspuns întrebărilor sau solicitărilor, , privitoare la o nevoie sau un necaz, reuşită la un examen sau acţiune pe care o între-prind, de căsătoria cuiva sau de însănătoşirea unui bolnav. Această inova-ţie s-a format în legătură cu săvârşirea Tainei Sfântului Maslu. Ce prevede însă rânduiala Sfântului Maslu privitor la deschiderea Evangheliei?

Rânduiala Sfântului Maslu prevede citirea a şapte texte de Apostol, şapte de Evanghelie, urmate de câte o ectenie întreită prescurtată, de că-tre o rugăciune pentru cei bolnavi şi de câte o ungere cu untdelemn sfinţit.

După a şaptea rugăciune şi ungere, conform rânduielii actuale din Molitfelnic sau Agheasmatar, preotul protos, luând Sfânta Evanghelie, o dă bolnavului să o sărute şi să o deschidă. Preoţii slujitori o ţin deschisă, cu scrisul în jos, pe capul celui bolnav, iar protosul rosteşte cea de a opta rugăciune, în care se spune, printre altele, „... nu pun mâna mea cea pă-cătoasă peste capul celui ce a venit la tine cu pocăinţă, ci pun mâna Ta cea puternică şi tare, care se află în această Evanghelie, pe care slujitorii cei împreună cu mine o ţin deschisă pe capul robului Tău (N), şi mă rog...”17. După rostirea rugăciunii, rânduiala din carte arată că, luând preotul Sfânta Evanghelie de deasupra capului celui căruia i se face Maslul, i-o dă să o să-rute, împreună cu Sfânta Cruce, apoi se miruiesc preoţii, toţi cei de faţă şi bolnavul, în timp ce se cântă troparele rânduite. Urmează ectenia întreită prescurtată şi otpustul, cu binecuvântarea şi iertarea prevăzute de slujbă.

Cât priveşte deschiderea cărţii, deci a Sfintei Evanghelii, Molitfelnicele şi Agheasmatarele mai vechi arată că se făcea de către preot şi nu de către bolnav, aşa cum apare în ultimele ediţii. Dar, indiferent de ediţie, cărţile de cult nu mai pomenesc nimic în afară de această deschidere. Inovaţia intervine când, pe baza textului la care a fost deschisă întâmplător Evan-ghelia, şi ţinând cont de culoarea vinietelor, slujitorii încep să interpre-teze textul, făcând preziceri sau dând pronosticuri pe care credincioşii le

61


iau drept adevărate, având în vedere autoritatea morală şi harică a pre-otului. Se are în vedere, la fixarea acestor preziceri şi pronosticuri, şi cu-loarea vinietelor, adică dacă „a căzut” pe roşu sau pe negru, culoarea roşie fiind semn bun, iar cea neagră semn rău, ca şi conţinutul textului, care se poate referi la sănătate, boală, moarte, viaţă, vindecare de boală, călătorie, necaz, bucurie etc. În funcţie de aceasta, i se spune credinciosului dacă se tămăduieşte sau nu, dacă vor reuşi copiii la examene, dacă trebuie să se aş-tepte la un deces sau la nuntă în familie, dacă va fi avansat într-o funcţie, dacă va câştiga un proces etc. Sunt lucruri care seamănă cu o adevărată ghicitorie, fără nici un temei, în care se speculează credulitatea credincio-şilor, se dispreţuieşte evlavia lor sinceră şi credinţa curată, în loc ca ele să fie supravegheate, luminate şi călăuzite.

Cei care practică asemenea inovaţie în cult o fac cu bună ştiinţă, şi sunt conştienţi că se află în contradicţie cu Tipicul bisericesc. Ca să-şi justifice practica lor greşită, singura scuză pe care o aduc este că asemenea lucruri sunt „cerute de credincioşi”, pe care nu vor să-i refuze, încercând „să se facă tuturor toate”, cum spune Sf. Ap. Pavel. Dar aceste explicaţii sunt inacceptabile, deoarece în toate aceste cazuri domină ignoranţa, lipsa credinţei şi a fricii de Dumnezeu, şi mai ales dorinţa de câştig pecuniar nemeritat. Să nu uităm că tocmai Sf. Ap. Pavel combate cu vehemenţă: magia, vrăjitoria şi ghicitoria, practici care se aseamănă cu această ino-vaţie. Nu trebuie speculată naivitatea, ignoranţa credincioşilor şi nici în-curajate practicile negative şi cu scopuri lucrative, meschine şi dorinţa de slavă deşartă, ci activitatea pastorală de instruire a credincioşilor în tainele credinţei şi în rânduielile de cult. Trebuie să-i ajutăm pe credincioşi să se ferească de tot ce înseamnă practici greşite, superstiţie şi bigotism, să-i învăţăm cum să se roage corect. A permite introducerea unor inovaţii şi practici netipiconale şi a interpreta un text evanghelic în afară de învă-ţătura Bisericii, înseamnă a dispreţui credinţa în sine şi a nu avea teamă de Dumnezeu şi respect faţă de oameni.

Aşadar, „deschiderea cărţii”, indiferent când şi cum se face, este o inovaţie interzisă, condamnată de Biserică şi ea nu trebu-ie practicată sau încurajată în nici un chip. Având natură supersti-ţioasă şi nefiind cunoscută şi aprobată de practica bisericească, ea trebuie înlăturată cu desăvârşire, fiind incompatibilă şi nedemnă de scopul Tainei Sfântului Maslu şi de slujirea preoţească.

62


Preasfinţitul Părinte Ambrozie prezent la slujba de înmormântare a părintelui Arsenie Papacioc, duhovnicul Mănăstiri „Sf. Maria”

Techirghiol

63


La aceste observaţii privind abateri canonice şi liturgice, adăugăm şi câ-teva norme practice pentru săvârşirea Sfântului Maslu, în special cel admi-nistrat persoanelor particulare. În acest sens, recomandăm următoarele:

a) Programarea din timp a slujbei Sfântului Maslu la biserica paro-hială, pentru ca preotul paroh să aibă posibilitatea de a găsi disponibil cel puţin un preot pentru săvârşirea Sfintelor Taine, conform canoanelor şi rânduielilor bisericeşti.

b) Săvârşirea Tainei Maslului în zi de post şi dimineaţa, pentru ca per-soana bolnavă pentru care se săvârşeşte Sfânta Taină să se poată împărtăşi dimineaţa, la Sfânta Liturghie, şi să nu aştepte până după-amiază sau până seara, ajunând în vederea împărtăşirii, dacă boala nu-i permite un post total.

c) Practica de a se colecta de la vecini şi rude bani şi alimente (fă-ină, ulei, fructe, ouă etc.), „pentru preot”, nu trebuie încurajată. Numai dacă acest obicei are aspect social, de ajutor al celui bolnav, atunci el este acceptabil18.

*Am prezentat câteva din abaterile liturgice şi canonice observate la să-

vârşirea Sfintei Taine a Maslului. Ele nu trebuie tolerate în nici un fel în practica liturgică, pentru că întunecă frumuseţea şi folosul acestei Taine, foarte importantă în viaţa credincioşilor. Ea a fost privită mereu în Bise-rica Ortodoxă ca o lucrare de binecuvântare şi sfinţire, de îndreptare du-hovnicească şi tămăduire a bolilor. Biserica Ortodoxă nu a acceptat ni-ciodată concepţia romano-catolică, valabilă până la Conciliu II Vatican (1961-1964), conform căreia Taina era privită ca ultima sau „extrema un-gere”, cea din urmă lucrare şi grijă pe care Biserica o are faţă de credincioşi, ca un fel de pregătire pentru moarte. În ultima vreme, însă, şi în Biserica Romano-Catolică această concepţie s-a schimbat, încercând să i se dea Tai-nei Sfântului Maslu locul şi destinaţia ei, aceea de a fi Taina vindecării tru-peşti şi sufleteşti a bolnavilor19.

Sfântul Maslu, şi în special cel de obşte, este un binecuvântat mijloc de pastoraţie, o cale de a-i aduce şi a-i ţine pe credincioşi legaţi de Biserică şi o lucrare de a ieşi în întâmpinarea şi rezolvarea nevoilor spirituale ale lor. În această privinţă, însă, trebuie să se păstreze caracterul şi destinaţia de Sfântă Taină, de lucrare tămăduitoare şi sfinţitoare şi de a nu o trans-forma în mijloc de rezolvare a tuturor problemelor şi greutăţilor vieţii, de

64


împlinire a oricărei dorinţe, banalizând-o şi coborând-o la nivelul unei simple dezlegări, rugăciuni sau ierurgii.

Să-i păstrăm Tainei Maslului solemnitatea şi măreţia ei, pentru a cule-ge roadele aşteptate, ferindu-ne de practici greşite, care denaturează şi mi-nimalizează însemnătatea acesteia. Săvârşind corect Taina Sfântului Mas-lu20, îi dăm însemnătatea pe care o are şi tragem din ea folosul sufletesc şi trupesc aşteptat: tămăduirea de boli şi iertarea păcatelor.

Note:1 Despre Taina Sfântului Maslu, vezi: Pr. Prof. Dr. Vasile Mitrofanovici, Liturgica Bisericii

Ortodoxe, Cernăuţi, 1929, p. 849-854; Pr. Prof. Dr. Ene Branişte, Liturgica specială, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1981, p. 426-436; Pr. Prof. Dr. Simion Cândea, Taina Sfântului Maslu, în „Mitropolia Ardealului”, IX (1954), nr. 9-10, p. 175-184; Prof. Nicolae Grosu, Taina Sfântului Maslu, în „Ortodoxia”, XXXI (1979), nr. 3-4; Anca Manolache, Taina Sfântului Maslu (Eleoungerea), în „Glasul Bisericii”, XLVII (1988), nr. 6, p.; Pr. Prof. Dr. Vasile Răducă, Taina Sfântului Maslu în viaţa creştinului, în „Biserica Ortodoxă Română”, CVII (1989), nr. 7-10, p. 175-189; Pr. Conf. Dr. Viorel Sava, Taina Sfântului Maslu în romano-catolicism după Conciliul Vatican II, în „Teologie şi Viaţă”, Serie nouă, X (LXXI), 2000, nr. 1, p. 69-84; Pr. Nichifor Teodor, Taina Sfântului Maslu, în „Mitropolia Ardealului”, XXXIII (1988), nr. 4.

2 Pr. Prof. Dr. Nicolae D. Necula, Când şi cum săvârşim corect Taina Sfântului Maslu?, în Tradiţie şi înnoire în slujirea liturgică, vol. II, Editura Episcopiei Dunării de Jos, Galaţi, 2001, p. 406.

3 Molitfelnic, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2002, p. 205.

4 Ibidem, p. 126. Vezi Pr. Prof. Dr. Ene Branişte, Liturgica specială…, p. 428.5 Ibidem, p. 126-168.6 În Învăţătură preoţilor pe scurt, Buzău, 1702, p. 29-30, se spune că Sfântul Maslu nu

se săvârşeşte pentru cei cărora „li s-a legat limba”, pruncii până la şapte ani, „care nu au păcate”, şi alienaţii mintali, „până ce nu-şi vin în fire”. În prezent, aceste restricţii nu mai sunt menţionate.

7 Vezi hotărârea patriarhului ecumenic Arsenie (sec. XIII), la Panaghiotis Trembelas, Μικρὸν Εὐχολόγιον, Αθήνα, 1950, p. 108.

8 Vezi Sf. Simeon al Tesalonicului, Tractat asupra tuturor dogmelor creştine ortodoxe, trad. de Toma Teodorescu, Bucureşti, 1865, cap. 283, p. 184.

9 Vezi Pr. Prof. Dr. Nicolae D. Necula, Poate fi săvârşită Taina Sfântului Maslu numai de un singur preot?, în Tradiţie şi înnoire în slujirea liturgică, vol. I, Editura Episcopiei Dunării De Jos, Galaţi, 1996, p. 239-243.

10 Vezi Pr. Prof. Dr. Ene Branişte, Liturgica specială…, p. 429, nota 15.11 Vezi Molitfelnic, ed. cit., p. 166-167.12 Ibidem, p. 136-137.13 Vezi Pr. Prof. Dr. Nicolae D. Necula, Pot fi săvârşite Sfintele Taine sau alte lucrări

sfinţitoare ale Bisericii fără prezenţa primitorului?, în Tradiţie şi înnoire…, vol. II, p. 410-415.

14 Vezi Pr. Prof. Dr. Ene Branişte, Liturgica specială…, p. 427, nota 5.15 Vezi Molitfelnic, ed. cit., p. 144.

65


16 Pr. Prof. Dr. Nicolae D. Necula, Ce este „deschiderea cărţii” şi dacă este îndreptăţită practicarea ei?, în Tradiţie şi înnoire…, vol. I, p. 243-249.

17 Vezi Molitfelnic, ed. cit., p. 167.18 Vezi Calendar creştin ortodox – 2012, Editura Arhiepiscopiei Dunării de Jos, Galaţi, 2011,

unde se menţionează aceste măsuri practice. 19 Pr. Conf. Dr. Viorel Sava, Taina Sfântului Maslu în romano-catolicism după Conciliul

Vatican II, în „Teologie şi Viaţă”, Serie nouă, X (LXXI), 2000, nr. 1-6, p. 69-84.20 Pr. Prof. Dr. Nicolae D. Necula, Când şi cum săvârşim corect Taina Sfântului Maslu?, în

Tradiţie şi înnoire în slujirea liturgică, vol. II, Editura Episcopiei Dunării de Jos, Galaţi, 2001, p. 405-409.

66


Pregătirea pentru Botez şi Botezul Catehumenilor în Ierusalim după

descrierea pelerinei Egeria şi după Catehezele mistagogice ale Sfântului Chiril

Pr. Conf. Univ. Dr. Daniel Benga

O introducere în mentalitatea baptismală a creştinismului antic

La mijlocul secolului al IV-lea împăratul Iulian Apostatul spe-ra să-i determine pe păgâni, cel puţin pe „preoţii zeilor“, la un mod de viaţă asemănător cu cel al creştinilor, pentru ca prin

aceasta să-i poată conferi păgânismului în curs de dispariţie o sfinţenie şi o dimensiune morală, pe care acesta nici măcar în zilele sale de glorie nu l-a cunoscut. În acest scop îi scria şefului preoţilor păgâni din ţintul Galatiei Arsacius: „Noi nu vedem, că ceea ce a contribuit cel mai mult la răspândi-rea ateismului (este vizat creştinismul) este bunătatea omenească faţă de

67


străini, grija pentru îngroparea morţilor şi o seriozitate nefăţarnică în mo-dul de viaţă? Toate aceste virtuţi trebuie exersate şi de noi, dar fără ipocri-zie. Şi nu este de ajuns ca tu să te străduieşti să le exersezi, nu, ci toţi preoţii (păgâni n.n.) fără excepţie trebuie să o facă... Amenajează în fiecare oraş numeroase case de adăpost, pentru ca străinii să afle de ospitalitatea noas-tră etc...“2 Dar cum puteau să se orienteze păgânii în felul de viaţă după exemplul zeilor lor? Căci noi cunoaştem aceşti zei prea bine din legendele vechi, ca fiind fără de ruşine, desfrânaţi, tovarăşi de război, înclinaţi spre mânie şi jigniri.3

Cei care au reuşit să introducă în lumea antică păgână un nou mod de viaţă, care îi uimea pe păgâni atât de mult,4 au fost cei care s-au hotărât să îl urmeze pe Mântuitorul lumii Iisus Hristos, creştinii.5 Botezul era pentru creştinii din Biserica primelor secole actul fundamental al devenirii întru urmaş al Mântuitorului Iisus Hristos, biruind păcatul şi moartea şi deve-nind în acelaşi timp membru al unei „Paroikia“, al unei comunităţi care deşi există în lume, trăieşte într-o totală înstrăinare de lume.6 Că această conştiinţă era prezentă la creştinii secolului al II-lea, ne-o arată autorul anonim al Epistolei către Diognet, care spunea despre creştinii acelor vre-muri: „Locuiesc în oraşe greceşti şi barbare, cum le-a venit soarta fiecăruia; urmează obiceiurile băştinaşilor şi în îmbrăcăminte şi în hrană şi în celă-lalt fel de viaţă, dar arată o vieţuire minunată şi recunoscută de toţi ca ne-maivăzută (s.n.). Locuiesc în ţările în care s-au născut, dar ca străinii; iau parte la toate ca cetăţeni, dar pe toate le rabdă ca străini; orice ţară străină le e patrie şi orice patrie le e ţară străină.“7

Începutul „vieţuirii minunate şi recunoscute de toţi ca nemaivăzută“ nu era aşa cum s-ar crede botezul, ci perioada pregătitoare pentru botez, perioada catehumenatului, în care cel care voia să devină creştin trebuia să arate celor din jurul lui modul său nou de viaţă. Abia schimbarea stilu-lui vechi de viaţă îi permitea catehumenului accesul la baia renaşterii, la botez.

Biserica-casă din localitatea Dura Europos aflată pe malul drept al flu-viului Eufrat, care a fost construită la scurt timp după anul 233, fiind des-coperită în timpul săpăturilor arheologice din anii 1922-1936, este o do-vadă a faptului că pentru un creştin din secolul al III-lea Botezul avea o importanţă deosebită,8 deoarece la acest complex arhitectonic numai pe-reţii baptisteriului erau împodobiţi cu picturi în frescă, iar baptisteriul ie-şea în evidenţă în faţa celorlalte încăperi.9 Pentru secolul al IV-lea acest

68


lucru este confirmat de mulţimea de scriitori creştini, care au dedicat întin-se omilii şi cateheze interpretării şi analizării ritualului botezului,10 con-tribuind la dezvoltarea unei teologii baptismale, unitară în afirmaţiile sale fundamentale în marile metropole ale creştinismului antic: Roma, Alexan-dria, Jerusalim şi Antiohia. Aceste scrieri din secolul al IV-lea privitoare la botezul creştinilor sunt izvoare deosebit de importante pentru reconstruc-ţia modului şi a ritualului în urma căruia păgânii lumii antice deveneau membri ai Bisericii creştine.11

Studiul de faţă încearcă să prezinte „vieţuirea minunată“ a catehume-nilor, sau mai bine spus a „fotizomenilor“ din Ierusalim, felul în care aceş-tia se pregăteau şi erau pregătiţi de către profesori şi clerici creştini pentru primirea botezului cât şi modul în care ei îşi trăiau propriul botez. Demer-sul studiului de faţă este unul de natură istorică, urmărind o introducere în mentalitatea şi instituţiile creştinismului antic, neurmărindu-se expres prezentarea unor elemente de ritual liturgic.12 Totuşi acestea vor fi avu-te în vedere în măsura în care slujesc elaborării şi cunoaşterii mentalităţii creştine ierusalimitane din epoca menţionată. Posedăm din fericire referi-tor la Ierusalim două documente foarte importante de la sfârşitul secolului al IV-lea, care dacă sunt analizate împreună ne dau o imagine clară despre pregătirea, botezul şi instruirea de după botez a catehumenilor. Din aceste izvoare comunitatea creştină din Oraşul Sfânt ne apare ca una care trăia din plin, realist experienţa liturgică a devenirii şi a vieţii întru Hristos prin Duhul Sfânt împreună cu cei chemaţi spre a deveni creştini.

Este vorba de Jurnalul de călătorie al pelerinei spaniole Egeria13 – Iti-nerarium Egeriae14 – redactat de către aceasta ca urmare a pelerinajului efectuat la Locurile Sfinte din Orient între anii 381-38415 şi de Catehezele mistagogice ale Sfântului Chiril al Ierusalimului16, ţinute la sfârşitul se-colului al IV-lea în Biserica Invierii – Anastasis din Ierusalim.17 Nici unul din aceste două izvoare luate separat nu permite o privire completă asupra desfăşurării pregătirii pentru botez, asupra botezului catehumenilor din Ierusalim şi asupra interpretării teologice a actelor rituale ale botezului. Deoarece probabilitatea ca cele două relatări să fie contemporane este des-tul de mare18 – dacă nu ele sunt cel puţin la câţiva ani diferenţă redactate – vom încerca în studiul de faţă o prezentare a botezului catehumenilor în Ierusalim prin îmbinarea lor, lăsându-i când uneia, când alteia întâietatea, în funcţie de obiectul expunerii noastre.

69


După o scurtă prezentare a evoluţiei instituţiei catehumenatului până în secolul al IV-lea, vor fi expuse următoarele subcapitole: anunţarea pen-tru botez, catehizarea de dinaintea botezului, ritualul baptismal din noap-tea de Inviere, catehizarea de după botez şi teologia catehezelor mistago-gice şi accentele noi pentru misiunea de azi a Bisericii care se desprind din toate aceste capitole.

1. Scurt istoric al instituţiei catehumenatului până în secolul al IV-lea

Catehumenatul era în Biserica primelor secole perioada de timp în care cineva înainte de botez exersa viaţa creştină şi încerca să-şi sporească cre-dinţa, încercând să dovedească ierarhiei Bisericii că din punct de vedere moral este apt pentru a deveni creştin. Că un catehumen era deja un cre-dincios aparţine premizelor teologumenei „botezului sângelui“, conform căreia martiriul unui credincios nebotezat echivalează deplinătatea bote-zului.19 Primele dovezi clare despre existenţa catehumenatului ca insti-tuţie a Bisericii, care se conducea după anumite norme precis stabilite, le avem în Traditio Apostolica,20 un regulament bisericesc datând din jurul anului 200 şi atribuit lui Hippolit al Romei.21

Deşi până la începutul secolului al III-lea nu avem dovezi clare despre existenţa instituţiei catehumenatului, încă în trimiterea ucenicilor la pro-povăduire de către Mântuitorul Iisus Hristos după învierea Sa distingem două aspecte ale misiunii încredinţate lor: „Mergând învăţaţi toate nea-murile, botezându-le în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh.“ (Mt. 28, 19). Invăţarea este aşezată înaintea botezului, de către Cel care s-a numit pe sine Invăţătorul. Această tradiţie a unei instruiri scripturistice şi moral-teologice înainte de botez este confirmată de către Sfânta Scrip-tură în mai multe locuri. Famenul etiopian a fost mai întâi scurt instruit de către Filip înainte de a fi botezat.(Vezi: F.Ap. 8, 26-39) Presupuneri în legătură cu o catehizare înainte de botez pot fi făcute pe baza textelor din Epistola către Evrei 6, 1-3 şi din Epistola întâi către Corinteni 15, 1-5 ale Sfântului Apostol Pavel.

In timpul Părinţilor Apostolici se poate observa existenţa unei instruiri înainte de botez, instruire care este revendicată ca fiind necesară, dar nu se poate vorbi de existenţa unei trepte distincte a catehumenilor. ,,Didahia” celor doisprezece apostoli precizează la începutul capitolului al VII-lea:

70


„După ce aţi spus mai înainte toate cele de mai sus „botezaţi în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh“ în apă proaspătă.“22 Cea ce se pre-zentase mai sus era învăţătura cu privire la cele două căi, a vieţii şi a mor-ţii, o învăţătură cu caracter eminamente moral. ,,Didahia” confirmă astfel aspectul etic al catehezei prebaptismale în epoca postapostolică.23

Deja la începutul secolului al III-lea ,,Tradiţia Apostolică” prezintă catehumenatul ca fiind o stare de sine stătătoare în Biserică având două faze:24

1. Anunţarea pentru catehumenat, care presupunea renunţarea la unele meserii şi hotărârea de a duce o viaţă creştină şi improprierea învă-ţăturilor creştine. Cel mai important lucru era însă schimbarea modului vechi păgân de viaţă.25

2. Anunţarea pentru Botez cu scurt timp înaintea Paştelui, care era urmată de cateheză, post şi exorcizări.26

Factorii care au determinat această evoluţie sunt greu de identificat, dar se pare că este vorba de o disciplină, pe care Biserica a fost nevoită să o impună datorită numărului tot mai mare al celor care voiau să devină creş-tini, cât şi datorită experienţelor triste din timpul persecuţiilor. Mai mult decât atât Biserica nu trebuia să se apere numai împotriva lumii păgâne, ci şi împotriva celorlalte erezii apărute în sânul ei.27

Din aceste două faze ale pregătirii pentru botez s-au născut în secolul al IV-lea cele două clase pe care le vom întâlni şi la sfârşitul secolului la Ieru-salim. Prima era cea a catehumenilor în sens restrâns, iar cea de a doua a fotizomenilor, a celor luminaţi în Răsărit şi a auditorilor („audientes“) şi a competenţilor („competentes“) sau aleşilor („electi“) în Apus.28

Începând din secolul al V-lea când graniţa dintre Biserica creştină şi societate începea treptat, treptat să dispară, lumea păgână convertindu-se, catehumenatul în forma în care îl cunoaştem în secolele III şi IV este pe cale de dispariţie. Polemica dusă de Părinţii Bisericii împotriva amână-rii botezului a avut succes, drept urmare din secolul al VI-lea pedobaptis-mul s-a impus tot mai mult, astfel nerămânând mai departe loc şi pentru catehumenat.29

Cu toate acestea catehumenatul se întâlneşte în Apus în Evul Mediu ca fiind o parte componentă a misiunii, el trebuind să preceadă botezului. In timpul Reformei se poate vorbi de un catehumenat postbaptismal, nu-mit catehumenatul casei şi al şcolii, acesta fiind strâns legat de învăţarea

71


catehismului. Cele două catehisme ale lui Martin Luther concepute în urma vizitaţiilor făcute în bisericile şi şcolile vremii sale s-au bucurat de o mare răspândire şi succes. Până astăzi misionarii creştini din toate continentele instituie un catehumenat al celor convinşi de către ei pentru a îmbrăţişa creştinismul. Astfel catehumenatul vechii Biserici a primit în decursul vea-curilor un caracter de model, atunci când botezul pruncilor nu a putut fi unica formă de a administra botezul.30

2. Pregătirea pentru botez şi botezul catehumenilor în Ierusalim (sf. sec. IV)

2.1 Catehumenii - pelerini între două lumi. Anunţarea pentru Botez (Itinerarium Egeriae 45, 1-4)

Plecând din Spania pe uscat până la Constantinopol, pelerina Egeria şi-a continuat drumul de acolo până la Ierusalim tot pe jos, ajungând în Oraşul Sfânt probabil în anul 381. Din Ierusalim Egeria a efectuat între 381 şi 383 mai multe călătorii, dintre care cele mai importante în Egipt, Mun-tele Sinai, Samaria, Galileea, Siria şi Mesopotamia.31

Dar între aceste călătorii ea trebuie să fi rămas şi în Ierusalim mai mult timp, de mai multe ori, deoarece pelerina spaniolă descrie în Itinerariul său modul în care erau celebrate acolo toate marile sărbători din timpul anului bisericesc: Epifania, perioada Postului Mare, Paştele, Inălţarea Domnului şi Rusaliile.32 Egeria descrie modul în care se săvârşeau Lau-dele bisericeşti în Ierusalim în Biserica Învierii în aproape tot timpul anu-lui bisericesc, cum se ţinea Postul cel Mare, cum se serbau liturgic Paştele, Inălţarea şi Cincizecimea. Spre finalul jurnalului său de călătorie pelerina spaniolă descrie şi modul în care catehumenii se pregăteau pentru botez, cât şi cum erau catehizaţi înainte şi după botez.

Cu privire la anunţarea catehumenilor pentru Botez Egeria scrie:45.1. „Eu trebuie de asemenea să descriu, cum sunt catehizaţi aici cei

care sunt botezaţi la Paşte. Cine se înscrie, face aceasta înainte de a înce-pe postul de 40 de zile, iar un preot scrie toate numele (într-o listă n.n.). Aceasta se întâmplă înaintea celor 8 săptămâni,33 de care am vorbit şi în care se ţine post aici.

2. Când preotul a notat toate numele, în prima zi a păresimilor, aceas-ta înseamnă când încep cele 8 săptămâni, se aşează un scaun pentru

72


episcop în mijlocul bisericii mari, adică al Martyriumului; preoţii se aşează de asemenea pe scaune, în timp ce toţi (ceilalţi) clerici rămân în picioare. Apoi este adus câte un candidat (competent) pe rând. Dacă sunt bărbaţi, vin cu naşii lor (cum patribus suis), iar dacă sunt femei, vin cu naşele lor (cum matribus suis).

3. Apoi episcopul întreabă separat pe însoţitorii celui care a păşit îna-intea lui: „Duce el o viaţă curată, cinsteşte părinţii, este el beţiv sau minci-nos?“ Şi cercetează apoi viciile particulare, cele care sunt mai grave la om.

4. Dacă el i-a găsit fără pată, în tot ceea ce i-a întrebat pe martori, no-tează numele acelora cu mâna sa proprie (în listă). Daca cineva este acuzat de ceva, îi porunceşte aceluia să iasă afară şi zice: „El trebuie să se îmbu-nătăţească, iar dacă s-a îmbunătăţit, apoi va fi admis la baia botezului.“ Aşa examinează el bărbaţii şi femeile. Dacă însă cineva este străin şi nu are martori care să îl cunoască, nu este admis deloc uşor la botez.“34

Relatarea Egeriei începe doar de la anunţarea catehumenilor pentru Botez. Anunţarea pentru catehumenat se petrecuse deja cu doi sau trei ani în urmă.35 Dacă acceptăm că practica descrisă de către „Traditio Aposto-lica“ (Cap. 16) la începutul secolului al III-lea se afla în uz şi la Ierusalim în secolul al IV-lea, putem presupune că şi aici anunţarea la catehumenat era precedată de renunţarea la unele profesii şi activităţi neconforme cu spiri-tul Evangheliei. Astfel gladiatorii, proprietarii de bordeluri, actorii, prosti-tuatele, homosexualii, vrăjitorii, prezicătorii, tâlcuitorii de vise, etc. trebu-iau să renunţe la aceste profesii sau ocupaţii, iar dacă nu, nu erau primiţi în rândul catehumenilor.36 Astfel odată cu anunţarea pentru botez trebuia să existe deja hotărârea pentru a duce o viaţă conform principiilor creşti-ne. După ce au fost primiţi în rândul catehumenilor erau instruiţi de către un profesor laic sau cleric, la sfârşitul fiecărei cateheze rostind rugăciuni speciale pentru catehumeni şi fiindu-le pusă mâna pe cap.37 Ei participau de asemenea la prima parte a liturghiei şi la agape, dar la cele din urmă nu puteau rămâne să mănânce împreună cu ceilalţi credincioşi.38

După ce petreceau astfel doi sau trei ani, încercând să-şi improprie-ze principalele învăţături creştine şi să-şi schimbe modul de viaţă, cu pu-ţin timp înainte de începutul Postului Mare catehumenii se anunţau la un preot, care îi trecea cu mâna proprie într-o listă, urmând ca apoi în prima zi a Postului să fie cercetaţi personal de către episcop, pentru a li se vedea modul de viaţă.

73


Episcopul Giurgiului la manifestările închinate Sfântului Ierarh Nifon, desfăşurate la Târgovişte, dând astfel curs invitaţiei

Înaltpreasfinţitului Părinte Mitropolit Nifon - 11 august, 2011

74


Relevant este de asemenea că în Ierusalim exista o instituţie a martori-lor de botez. Aceştia erau de fapt naşii, deoarece sub termenii de „patres“ şi „matres“ nu trebuie înţeleşi părinţii trupeşti, ci cei spirituali. Existenţa martorilor este atestată deja la începutul secolului III de „Traditio Aposto-lica“, dar acolo ei nu sunt numiţi patres, ci „cei care vă aduc“, iar catehume-nii, „cei ce sunt aduşi“.39 Sfântul Chiril îi numeşte într-una din catehezele prebaptismale pe catehumenii maturi care urmau să fie botezaţi „infantes“ - copii,40 voind să arate prin acest termen renaşterea lor, începutul vieţii celei noi.

Este de presupus că aceşti martori chemaţi spre a da mărturie de viaţa pe care catehumenii au dus-o până atunci erau apropiaţi de-ai lor care îi cunoşteau destul de bine. Iubirea aproapelui şi exercitarea virtuţilor creş-tine era vizibilă cel mai mult creştinilor aflaţi în apropierea catehumenului. Responsabilitatea asumată de către „naşi“ era deosebit de mare, deoarece mărturia depusă de ei va fi verificată de comunitatea creştină în care acesta îşi va trăi viaţa de atunci înainte ca creştin. Ori ne este cunoscut radicalis-mul cu care în primele secole era pedepsit orice păcat mare săvârşit după botez.41

Că acest „examen“ era unul deosebit de serios ne-o dovedeşte şi faptul că nu toţi candidaţii erau admişi pentru baia botezului, ci erau respinşi pentru a-şi mai îmbunătăţii viaţa morală. Ori acest lucru nu putea să aibă loc decât în cazul unei mărturii negative din partea părintelui spiritual care îl însoţea pe catehumen. Lucrul acesta dovedeşte luarea foarte în serios a faptului de a fi martor, indiferent în ce grad de rudenie sau de prietenie s-ar fi aflat martorul cu fiul său spiritual.

Acest întreg ritual al verificării particulare de către episcop în prezen-ţa întregului cler a vieţii morale a fiecărui candidat la botez avea loc în Basilica Sfântului Mormânt, construită de către Constantin cel Mare în urma săpăturilor din Ierusalim, când a descoperit stânca Golgotei, şi care a fost sfinţită la 13 septembrie 335.42 Basilica construită de către Constan-tin este numită de către Egeria „ecclesia maior“ sau „martyrium“. Ea avea cinci nave (una principală în centru şi câte două mai mici de fiecare parte), cele din sud ajungând în partea din vest până în stânca Golgotei. În vestul basilicii exista o curte după care urma complexul numit „Anastasis“, o ro-tondă acoperită, construită deasupra locului unde s-a descoperit Mormân-tul Mântuitorului Hristos.43 Martyriumul este locul memorial al Patimi-lor, fiind construit la baza stâncii Golgotei, iar Rotonda numită Anastasis

75


La invitaţia Înaltpreasfinţitului Părinte Andrei, Mitropolitul Clujului, Preasfinţitul Părinte Ambrozie a participat la hramul Mănăstirii

Nicula – 14-15 august 2011

76


este locul memorial al Invierii, deoarece înlăuntrul ei se află Sfântul Mor-mânt.44 Slujbele desfăşurate în Ierusalim în acest complex arhitectonic care cuprindea două locaşuri de cult distincte despărţite de o curte interi-oară cuprindeau adeseori procesiuni. De la Stânca Golgotei aflată în curte până în Anastasis şi din Anastasis în Maryrium.45

Locul unde avea loc ceremonia audierii catehumenilor pentru a fi ad-mişi la botez era basilica mare numită Martyrium. În centrul basilicii era aşezat în prima zi a Postului Mare scaunul episcopului, iar de jur împrejur scaunele preoţilor. La ceremonie participau şi membrii clerului inferior, care stăteau însă în picioare. Probabil aceştia aveau rolul de a-i conduce pe catehumeni împreună cu martorii lor în faţa episcopului. Din neferici-re Egeria nu trădează mai multe amănunte cu privire la felul desfăşurării acestei ceremonii liturgice. Relatarea ei nu lasă de asemenea impresia că examinarea catehumenilor s-ar fi făcut în acea vreme după un ritual litur-gic precis, ci într-un dialog liber.46 Se poate vedea însă caracterul etic al acestui examen, deoarece episcopul cerceta în mod individual viciile pe care un candidat la botez nu trebuia să le aibă. În cazul în care cineva nu corespundea din punct de vedere moral se putea merge până la amânarea botezului.

Actul prin care cei găsiţi fără pată erau admişi spre a începe pregătirea finală pentru a primi botezul în noaptea de Paşti era trecerea numelui lor de către episcop cu mâna proprie într-o listă (annotat ipse manu sua no-men illius).47 Se ştie că în lumea antică un cetăţean nou era trecut în listele care cuprindeau toţi cetăţenii oraşului pentru a se putea bucura de privi-legiile de care se bucurau toţi locuitorii acelui oraş. Existenţa creştinilor în lumea antică era impregnată de această concepţie. Creştinii erau cetăţeni a două lumi, ai lumii pământeşti şi ai lumii cereşti. „Locuiesc pe pământ, dar sunt cetăţeni ai cerului. Se supun legilor rânduite de stat, dar, prin felul lor de viaţă, biruiesc legile... ce este sufletul în trup, aceea sunt creştinii în lume“48- scria autorul Epistolei către Diognet. Tocmai trecerea numelor catehumenilor de către episcop în lista definitivă pentru botez constituia primirea cetăţeniei cerului, actul final al acordării ei fiind botezul însuşi. Catehumenul vine la început în cetatea cerească ca un străin, trebuind să fie însoţit de un cetăţean al acestei cetăţi (martorul, naşul), care să-l poa-tă învăţa legile cetăţii şi cum se trăieşte în ea. Un alt scriitor creştin con-temporan cu Egeria şi Chiril de Ierusalim, Theodor de Mopsuestia, au-tor al unor omilii catehetice baptismale, a dezvoltat în acestea o adevărată

77


teologie a înscrierii în listele pentru botez. El spunea catehumenilor care au fost trecuţi în listele pentru botez, adresându-se direct la persoana a 2-a singular: „Să ştii că de acum înainte eşti înscris în cer, unde garantul tău (naşul) trebuie să-ţi poarte mare grijă, deoarece tu eşti străin în acel oraş şi abia te-ai mutat de puţin timp.“49

Drept urmare înscrierea catehumenilor în lista pentru botez este sem-nul vizibil al noii cetăţenii care le-a fost acordată, cetăţenia Ierusalimului ceresc. Prin aceasta iese clar în evidenţă dimensiunea eshatologică a foti-zomenatului şi a botezului în secolul al IV-lea. Ierusalimul ceresc nu este ceva care va veni, ci este ceva care deja este. Parusia are un caracter pre-zenteist.50 De la Cincizecime noi trăim zilele cele din urmă într-un mod vizibil,51 Biserica fiind „typos“52 vizibil al Noului Ierusalim. Iar a fi trecut în listele Bisericii însemna a lua parte deja la Parusie. Avem aici, deşi ne-dezvolatată expres de către Chiril sau Egeria, o teologie a polisului. Noul Ierusalim este Polisul-Ideal, cetatea aşa cum ar trebui ea să fie, iar pentru a intra definitiv în ea catehumenii se pregăteau pentru botez, aşa cum vom vedea în cele ce urmează, într-un cadru liturgic special.

Pentru a se apăra în faţa înşelătorilor de orice fel, Biserica a făcut apel la metode speciale de legitimare a străinilor. Una din metodele de legiti-mare era scrisoarea de recomandare, în urma căreia cel recomandat tre-buia primit şi întreţinut pentru un timp de comunitatea căreia i-a fost re-comandat.53 Sinodul din Antiohia 341 prevede în canonul al 7-lea ca nici un străin să nu fie primit într-o comunitate creştină fără scrisori de pace (ειρενικαì).54 Aceste scrisori erau dovada că cel care le poseda nu aparţi-nea nici unei erezii şi astfel putea participa la liturghia euharistică. Cano-nul 13 al Sinodului Ecumenic din Calcedon 451 prevede ca clericii şi lectorii străini să nu poată săvârşi nici un serviciu divin dacă nu posedau scrisori de recomandare din partea episcopului lor. In comunitatea creştină siriacă din secolul al III-lea pe care ne-o prezintă ,, Didascalia Apostolilor“ (Di-dascalia Siriacă) străinii erau întâmpinaţi la uşa bisericii de către diaconi, care verificau dacă nu aparţin vreunei erezii, iar apoi îi conduceau la locul cuvenit.55 Dacă ţinem cont de cele de mai sus nu ne surprinde ce ne spu-ne Egeria privitor la străini: străinul care venea să se boteze nu era admis deloc uşor la botez.56 Un străin nebotezat nu putea să primească din par-tea nici unui episcop vreo scrisoare de recomandare. Mai mult decât atât fiind străin acesta nu putea găsi un martor care să poată depune mărturie

78


cu privire la viaţa lui morală, de aceea acesta trebuia să petreacă o vreme în comunitatea respectivă pentru a putea fi admis la botez.

2.2 Misterele ascunse ale lui Dumnezeu. Catehizarea specială de dina-intea Botezului (Itinerarium Egeriae 46, 1-6)

După ce au fost trecuţi în lista cu viitorii membrii ai Ierusalimului ce-resc, catehumenii deveniţi prin această înscriere fotizomeni se pregătesc şi sunt pregătiţi de către profesori creştini pe întreaga perioadă a Postului Mare pentru Botez. În ce consta această pregătire ne informează aceeaşi pelerină Egeria:

46.1. „Următoarele însă, doamnele mele surori, trebuie să vă scriu, ca să nu credeţi că toate acestea se întâmplă fără temei. Este aici obiceiul ca dimineaţa în zilele păresimilor, în care se posteşte, la cei care se apropie de botez – imediat după terminarea slujbei în Anastasis – să li se facă exorcis-mul de către un preot. Apoi este aşezat scaunul pentru episcop în Marty-rium, în biserica mare, şi toţi care sunt pentru botezat se aşează în jurul episcopului, femei şi bărbaţi. De asemenea, naşii şi naşele stau acolo şi tot la fel intră toţi cei din popor care vor să asculte înăuntru şi se aşează acolo, dar numai credincioşii (fideles).

2. Catehumenul nu are însă voie să intre acolo, când episcopul îi învaţă pe aceia legea în modul următor: Incepând de la Geneză parcurge în aces-te 40 de zile întreaga Scriptură; mai întâi le-o expune carnal, iar apoi le-o interpretează spiritual.57 Ei sunt învăţaţi în acele zile şi despre Înviere şi despre toate cele ale credinţei. Aceasta este numită cateheză.58

3. Şi când s-au împlinit cinci săptămâni de când sunt învăţaţi, primesc simbolul de credinţă. Importanţa acestuia le este prezentată articol după articol, la fel ca şi importanţa tuturor Scripturilor, mai întâi carnal, iar apoi spiritual, aşa interpretează el simbolul de credinţă. Drept urmare toţi cre-dincioşii pot să urmărească în acest loc Scriptura, când este citită în Bise-rică, deoarece toţi sunt catehizaţi în aceste 40 de zile, de la ora întâia până la ora a treia, căci catehezele durează trei ore.

4. Dumnezeu ştie însă, doamnele mele surori, că ovaţiile credincioşilor care au intrat să asculte aceste cateheze despre lucrurile pe care episcopul le relatează şi le explică, sunt mult mai mari decât atunci când el şede în Bi-serică şi predică despre un singur lucru.59 După ce cateheza s-a terminat, îl însoţesc pe episcop cântând imne la ora a treia până în Anastasis şi se să-vârşeşte slujba ceasului al treilea (missa ad tertia).60 Aşa sunt ei învăţaţi în fiecare zi timp de şapte săptămâni câte trei ore pe zi. În săptămâna a opta

Chiriarhul nostru prezent la manifestările religioase închinate Sf. Cuvioase Parascheva, la invitaţia Înaltpreasfinţitului Părinte Teofan,

Mitropolitul Moldovei şi Bucovinei - Iaşi, 14 octombrie 2011

79


Chiriarhul nostru prezent la manifestările religioase închinate Sf. Cuvioase Parascheva, la invitaţia Înaltpreasfinţitului Părinte Teofan,

Mitropolitul Moldovei şi Bucovinei - Iaşi, 14 octombrie 2011

80


a păresimilor, care este numită aici Săptămâna Mare (septimana maior), nu mai este timp să fie învăţaţi, pentru ca să se împlinească, ceea ce a fost relatat mai înainte.61

5. După ce au trecut deja şapte săptămâni şi rămâne decât acea săptă-mână, care este numită aici „Săptămâna Mare“, vine episcopul dis-de-di-mineaţă în biserica mare, în Martyrium. În spate, în absida din spatele al-tarului, este aşezat un scaun pentru episcop, şi ei (catehumenii) trec unul după altul în faţa episcopului – bărbaţii cu naşii lor şi femeile cu naşele lor – şi rostesc simbolul de credinţă.

6. După înnapoierea simbolului episcopului, se îndreaptă episcopul că-tre toţi şi spune: „In aceste şapte săptămâni aţi fost învăţaţi întreaga lege a Scripturilor şi aţi auzit de asemenea despre credinţă. Aţi auzit de asemenea şi de învierea cărnii şi întreaga importanţă a simbolului, atât cât aţi putut să auziţi ca şi catehumeni. Deoarece sunteţi încă catehumeni, nu puteţi auzi încă ce este misterul mai înalt, adică însuşi botezul. Pentru ca să nu credeţi că ceva se întâmplă fără temei, când veţi fi botezaţi în numele lui Dumnezeu, trebuie ca toţi să ascultaţi (catehezele n.n.) în Anastasis în cele opt zile de după Paşte după slobozirea de la slujba din Biserică. Pentru că acum sunteţi încă catehumeni, nu vă pot fi spuse misterele mai ascunse ale lui Dumnezeu.“62

Pentru Biserica creştină veche termenul de educaţie avea un sens pro-fund. Era vorba pe de o parte de iniţierea dogmatică: care sunt adevărurile ce trebuiesc crezute pentru a putea fi mântuit, iar pe de altă parte de for-marea morală: care este conduita care se cuvine unui creştin. Se poate re-cunoaşte aici schema după care Sfântul Apostol Pavel şi-a redactat episto-lele: unei prime părţi dogmatice îi urmează mereu o parte morală. Biserica antică a urmat această cale inaugurată de către Apostolul Pavel.63

In Ierusalim, abia după formarea conduitei morale de-a lungul unui catehumenat care dura doi-trei ani, urma iniţierea în principalele dogme creştine. De remarcat că această instruire a fotizomenilor avea loc în ca-drul liturgic. Dimineaţa când începea să se lumineze de ziuă se săvârşea în Anastasis slujba de dimineaţă,64 la care pe lângă fotizomeni participa însuşi Episcopul.65 In timpul acestui oficiu liturgic erau binecuvântaţi ca-tehumenii la un moment special de către episcop, aceştia primind la termi-narea slujbei, împreună cu toţi credincioşii prezenţi, încă o binecuvântare din partea episcopului.66

81


După slobozirea de la slujba de dimineaţă catehumenii erau preluaţi de către un preot care rostea asupra lor rugăciuni de exorcizare. Pentru lumea antică prezenţa demonilor în elementele fundamentale ale cosmosului şi în oameni era o realitate trăită la cotele cele mai înalte.67 Drept urmare întâlnim chiar în afara creştinismului practici de exorcizare din cele mai diferite: magie, vrăji, fel şi fel de ritualuri cu foc, fum, apă, sânge, etc, asce-ză prin renunţarea la haine, mâncare, somn, etc., toate având menirea de a alunga demonii din omul posedat de către ei.68

Noul Testament relatează despre o serie de demonizaţi, care au fost exorcizaţi de către Mântuitorul Iisus Hristos.69 Acesta a dat puterea şi ucenicilor Săi de a alunga duhurile necurate (Mt. 10, 1). Exorcismul de di-naintea Botezului îşi avea originea într-o proiectare a demonizării fizice – cazurile din Evanghelii – în domeniul spiritual, plecându-se de la con-cepţia că cel încă nebotezat, în special păgânul, era posedat de către diavol, fără a fi vorba însă de o posesie violentă. Creştinismul antic nu făcea nici o diferenţă cu privire la modul posesiei demonice atunci când era vorba de tratarea celui posedat, deci de exorcizarea lui, deoarece atât în cazul posesiei fizice, cât şi în cazul posesiei etice era vorba de o prezenţă reală a diavolului.70

Atât în Orient cât şi în Occident nu se poate spune nimic despre vechi-mea exorcismului de dinaintea Botezului. El este atestat la Cartagina la mijlocul secolului al treilea71 şi în ,,Traditio Apostolica”.72 Concepţiile că păgânul se află în posesia diavolului73 şi că între păcat şi diavol există o strânsă legătură au stat la baza naşterii exorcismului de dinainte de botez, cât şi la înţelegerea botezului nu numai ca iluminare, renaştere sau pecet-luire, ci şi ca un act exorcizator.74

După cum ne relatează Egeria ritul exorcizării nu se săvârşea o singură dată, ci era repetat de nenumărate ori încă de la primirea în rândul catehu-menilor. În timpul Păresimilor exorcismul se săvârşea în fiecare zi înain-te de începerea catehezelor. Egeria nu insistă din păcate asupra ritualului exorcismului şi nici nu mai revine asupra lui. ,,Traditio Apostolica” amin-teşte însă un exorcism final, săvârşit de către episcop scurt timp înainte de botez, pentru a se asigura că toţi demonii au fost alungaţi.75

Exorcismul consta din suflarea asupra catehumenului, aşezarea mâi-nilor pe capul lui76 şi rostirea unor rugăciuni speciale de alungare a dia-volului.77 Suflatul este asemănat de către Sfântul Chiril cu focul, care arde tot ceea ce este necurat în jur pentru ca în final să rămână aurul pur.78 În

82


această suflare era prezent de asemenea Duhul Sfânt. Rugăciunea de exor-cizare cuprindea cuvinte de ameninţare la adresa diavolului şi era rostită pe un ton atât de energic, încât catehumenul era cuprins de frică.79 Ulti-mul simbol care arăta faptul că orice forţă demonică era total distrusă era ungerea întregului corp în timpul actului botezului cu ulei exorcizat.80

După săvârşirea exorcismului urma rostirea catehezelor prebaptismale de către episcop în basilica mare, în Martyrium.81 Egeria relatează că la aceste cateheze participau pe lângă fotizomeni şi martorii lor de botez şi cei care doreau dintre credincioşi, dar „catehumenul nu avea voie să intre acolo atunci când episcopul îi învăţa pe aceia legea.“82 La catehezele mis-tagogice, care erau rostite după botez în Anastasis, erau închise chiar uşi-le,83 pentru a nu intra vreun catehumen.84

Aceste amănunte oferite de Egeria ne duc cu gândul la acea practică a Bisericii din secolul IV, numită în cercetarea istorică bisericească „disci-plina arcana.“ Aceasta era o practică pedagogică a Bisericii care pleca de la premiza că numai credincioşii şi cei aflaţi înaintea botezului puteau în-ţelege anumite mistere. Dintre acestea făceau parte ritualul Botezului şi al Liturghiei euharistice, în timpul cărora erau rostite Crezul şi Tatăl nostru. Ambele erau rostite de către cei nou botezaţi pentru prima oară în cadrul Liturghiei euharistice care urma Botezului. Nu este vorba de o interdicţie exterioară, ci de un fel de psihologie duhovnicească, care pleca de la prin-cipiul că celor nebotezaţi le-ar face mai mult rău decât bine aceste cunoş-tinţe, asemeni unui medicament luat la timp nepotrivit, pentru că ei nu le puteau încă înţelege. Abia dupa ce aceştia le trăiau personal, ele puteau fi înţelese. Se pare ca aceasta era experienţa şi concepţia, care stătea la baza acestei aşa-numite ,,disciplina arcana”.85

Pelerina Egeria nota pentru surorile din mânăstirea de unde venea şi ea că la Ierusalim fotizomenii erau învăţaţi timp de trei ore în fiecare zi, iar catehezele durau trei ore de la 6 la 9 dimineaţa. Înaintea catehezei avea loc lauda de dimineaţă, iar după cateheză urma ceasul al treilea, serviciu litur-gic care se săvârşea la Ierusalim numai în timpul Postului Mare.86 Astfel catehizarea se desfăşura într-un context liturgic deplin.

În ceea ce priveşte catehizarea propriu-zisă era vorba de o iniţiere bi-blică prin citirea şi explicarea cărţilor Bibliei începând de la Geneză, căreia îi urma iniţierea în principalele dogme creştine prin explicarea Crezului. Importanţa acestei instruiri a fotizomenilor este dată de faptul că ea era săvârşită de către episcopul însuşi.87 Conform relatării pelerinei spaniole

83


primele cinci săptămâni ale postului erau folosite pentru rostirea predici-lor zilnice cu privire la texte din Sfânta Scriptură. Ceea ce este de remarcat este impunerea în Ierusalim a principiului de interpretare alegorică a Sfin-tei Scripturi, preluat de la şcoala alexandrină a lui Origen.

Două săptămâni erau apoi prevăzute pentru explicarea Simbolului de credinţă, iar în Săptămâna Mare nu mai erau ţinute cateheze.88 La înce-putul săptămânii a cincea, înainte de a începe explicarea Simbolului de credinţă, le era transmis fotizomenilor în mod oral textul Simbolului de credinţă (traditio symboli).89 Transmiterea se făcea pe cale orală, pentru ca cei nebotezaţi şi catehumenii să nu poată intra în posesia textului. În timpul celor două săptămâni în care Simbolul le era explicat articol după articol fotizomenii erau obligaţi să-l înveţe pe de rost, pentru ca în sâmbăta de dinaintea Floriilor să îl poată rosti în cadrul unui ritual liturgic special în faţa episcopului ca mărturisire proprie de credinţă (redditio symboli). Candidaţii la Botez păşeau pe rând împreună cu naşii lor prin faţa episco-pului, care era aşezat pe un scaun în absida basilicii numită Martyrium. Acolo rosteau Simbolul de credinţă. Acest gest fundamental constituia in-trarea fotizomenului în comuniunea de credinţă a Bisericii respective. Nu-mai comuniunea în credinţă crea premizele comuniunii euharistice, care avea să aibă loc real în noaptea de Paşti. În mărturisirea aceleiaşi credin-ţe se exprimă unitatea comunităţii creştine. Creştinii erau un suflet şi un trup.90

3. Ritualul botezului în noaptea de Paşti sau pe drumul către Paradis

Cu privire la ritualul săvârşirii Botezului în Noaptea de Înviere, acea noapte mai strălucitoare decât soarele, Egeria nu ne dă nici un amănunt. După ce descrie, aşa cum am văzut, modul în care catehumenii se pregă-teau pentru Botez trece şi vorbeşte direct despre catehizarea de după Bo-tez.91 Probabil modul săvârşirii era prea asemănător cu cel din patria sa, aşa că nu a considerat necesar să relateze prietenelor sale despre acest lucru. Din fericire, ,,Catehezele mistagogice” rostite în acea vreme la Ieru-salim ne dau amănuntele necesare cu privire la acest lucru. Primele două cateheze se referă la Botez, cea de a treia la Mirungere, iar ultimele două ne prezintă Liturghia euharistică din Noaptea de Paşti.

84


3.1 Locul şi timpul săvârşirii

Locul unde se săvârşea botezul era Baptisteriul92 din cadrul comple-xului arhitectonic de la Sfântul Mormânt. Acesta se afla în partea de sud-vest a curţii interioare care despărţea Basilica de Anastasis. El era alcătuit dintr-un hol şi bazinul propriu-zis.93

Timpul săvârşirii Botezului era Noaptea Învierii.94 Privegherea din Noaptea de Înviere începea sâmbătă seara în Anastasis cu un fel de vecer-nie, căreia îi urma lucernariul, o slujbă în timpul căreia erau aprinse o mul-ţime de lumini de la candela care ardea neîncetat la Mormânt.95 Pentru continuarea privegherii se mergea în Martyrium, unde se citeau douăspre-zece texte biblice din Vechiul Testament.96 În timpul acestor citiri avea loc botezul propriu-zis al fotizomenilor.

3.2 Moartea omului vechi, învierea celui nou şi îmbrăcarea lui întru Hristos în Botez (Mystagogicae Catecheses 1-3)

Descrierea din Catehezele mistagogice începe din momentul în care ca-tehumenii se aflau în holul aflat în faţa baptisteriului. Acolo aveau loc le-pădarea de satana şi unirea cu Hristos. Să ne imaginăm atmosfera deose-bită de acolo, lumânările care ard şi mulţimea de fotizomeni care aşteptau împreună cu naşii lor momentul pentru care se pregăteau de câţiva ani. Atmosfera era cu siguranţă plină de emoţii şi entuziasm. Să nu uităm că în viziunea biblică şi în mentalitatea creştinului antic noaptea şi întunericul erau timpul şi spaţiul în care aveau loc cu predilecţie teofaniile. Dar timpul nopţii este caracterizat de ambivalenţa faptului că atât Dumnezeu, cât şi diavolul se revelează noaptea.97 De aceea, fotizomenul era cel care trebuia mai întâi să lămurească această ambivalenţă în ceea ce îl privea.

De aceea, ne spune Sfântul Chiril, întors cu faţa către Apus şi cu mâna întinsă fotizomenii se lepădau de satana, ca şi cum acesta ar fi fost pre-zent.98 Formula de lepădare folosită la Ierusalim era următoarea: „Mă lepăd de tine satan, de toate faptele tale, de toată pompa ta şi de toată slujirea ta“.99 Acest rit al lepădării de satana este atestat clar în literatura creştină la Tertulian, de la el devenind atât în Răsărit cât şi în Apus par-te componentă a slujbei botezului.100 Pe lângă lepădarea de satana, care apare în toate formulele de lepădare cunoscute, alte trei obiecte care revin mereu în formulele de abrenunţiaţie sunt pompa,101 opera102 şi ange-li.103 Lepădarea de faptele, pompa şi slujirea lui satana făceau cu putinţă începutul vieţuirii minunate creştine, aşa cum o cunoaştem din alte izvoare

85


ale vremii. Pompa era în strânsă legătură cu teatrul păgân, care era imo-ral şi sta în strânsă legătură cu miturile păgâne. Slujirea lui era legată de cultul şi practicile magice adresate zeilor imaginari.104 Chiar dacă timpul persecuţiilor trecuse, Biserica a încercat şi în secolul al IV-lea să se delimi-teze de lumea păgână.

Ridicarea mîinii drepte apare prescrisă pentru prima oară de către Chi-ril al Ierusalimului. Mâna dreaptă ridicată este mâna pregătită pentru a lovi, semn şi gest simbolic ritual, care exprimă lipsa de frică în faţa celui de care cel botezat se leapădă, în faţa satanei.105 Suflarea şi scuiparea diavo-lului de către fotizomen, atestată în alte centre creştine, exprimă duşmănia principială împotriva lui satan şi ruptura irevocabilă cu el.106

Lepădarea de satana avea loc la început sub formă de aserţiune, prin rostirea formulei de lepădare după ce mai întâi era rostită de liturg.107 Se observă şi opoziţia activă personală a celui care venea spre luminare împo-triva diavolului din întregul său comportament din timpul acestui act, din gesturile şi din fizionomia lui.108

Lepădării îi urma în mod nemijlocit unirea cu Hristos, care avea loc în urma întoarcerii celui care urma să fie botezat spre est, „către ţinutul lumi-nii“, şi a rostirii unei mici mărturisiri de credinţă: „Cred în Tatăl, în Fiul şi în Sfântul Duh şi în botezul pocăinţei.“ (εν βαπτισµα µετανοιας)109

Pentru Theodor de Mopsuestia unul din înţelesurile fundamentale al actului Botezului este faptul că prin acesta se realizează o schimbare a stăpâniei. Fotizomenul iese din imperiul lui satan şi intră în Imperiul lui Hristos. Are loc aşadar o schimbare a cetăţeniei. Prin trecerea în listele Bisericii, iar mai apoi prin unirea cu Hristos, neofitul devine cetăţean al Polisului-Ideal, al Paradisului, în care episcopul îl duce de mână. Botezul este asemănat de Chiril cu ieşirea din robia egipteană, care sfârşeşte pen-tru fotizomen prin înnecarea diavolului în apa Botezului.110

Aceste prime acte au avut loc în hala din faţa baptisteriului. Fotizo-menul intra însă apoi în „Sfânta Sfintelor“111, adică în baptisteriu, pentru săvârşirea riturilor care urmau.112 Baptisteriul era pentru Sfântul Chiril „Sfânta Sfintelor“, adică locul unde se săvârşea misterul, dar şi „locul teo-logic“ unde misterul era înţeles. Aici avea loc dezbrăcarea hainelor, ima-gine a dezbrăcării omului vechi cu faptele lui. Un ritual simbolic exterior defineşte din nou un act interior transformator. Omul a fost creat de către Dumnezeu gol, neîmbrăcat. Haina este purtată abia de către omul cel că-zut, ea exprimând starea de cădere. Cel ce îmbracă haina botezului leapădă

86


haina purtată ca urmare a căderii în păcat. Haina botezului este îmbrăca-rea în Hristos, iar această îmbrăcare în Hristos ne redă din nou Paradisul. Orice mister care se săvârşeşte în Biserică este un mister eshatologic.113 Sfântul Chiril împărtăşeşte această concepţie deplin: „In faţa tuturor ochi-lor aţi fost goi şi nu v-aţi ruşinat! Aţi reprezentat într-adevăr o copie a pri-mului creat, a lui Adam, care era gol în Paradis şi nu se ruşina.“114

Dezbrăcării115 îi urma în mod nemijlocit ungerea din cap până în pi-cioare cu untdelemn exorcizat,116 după care urma Botezul prin afundarea de trei ori în apă, un simbol al morţii şi al învierii împreună cu Hristos.117 Abia din secoulul al IV-lea cele trei afundări în apă au fost interpretate ca simbol al celor trei zile petrecute de Hristos în Mormânt,118 iar Chiril este unul din martorii cei mai importanţi.119

De remarcat este faptul că mistagogul nu vorbeşte nimic despre sfin-ţirea apei pentru Botez. Că o sfinţire a apei nu ar fi existat în acea vreme la Ierusalim este puţin probabil. Ea este atestată sigur pentru prima oară la contemporanii Sfântului Chiril Serapion de Thmuis în Răsărit şi Am-brozie al Milanului ( +397) în Apus.120 O explicaţie plauzibilă a nemen-ţionării sfinţirii apei este faptul că la acest act ritual fotizomenii nu erau prezenţi, iar mistagogul le explică în catehezele sale doar ceea ce au trăit personal.121

Ceea ce accentuează mistagogul este transformarea fiinţială care are loc odată cu Botezul. Caracteristicile fundamentale ale apei sunt faptul că aceasta curăţă şi dă viaţă. Apa sfinţită a Botezului produce curăţirea inte-rioară a omului de orice pată şi dăruieşte o viaţă nouă. Toate elementele exterioare ale Tainei sunt semne eficace ale prezenţei mântuitoare a lui Hristos şi exprimă vizibil participarea reală la moartea şi învierea Sa.122 Sfântul Chiril le transmitea neofiţilor această experienţă cu următoarele cuvinte: „Ceea ce Solomon a zis într-un alt context, se potriveşte şi pentru voi. Acesta a zis: „O vreme a naşterii şi o vreme a morţii.“ La voi este invers: o vreme a morţii şi o vreme a naşterii. In acelaşi timp s-a întâmplat totul: odată cu moartea s-a întâmplat şi naşterea voastră.“123

Imediat după ieşirea din apă se săvârşea ungerea postbaptismala cu mir (το µυρον) a celui abia botezat, la frunte şi la celelalte simţuri.124 Cei ce se botează sunt icoane ale lui Iisus Hristos şi precum asupra Mântuito-rului s-a pogorât Duhul Sfânt imediat după Botez, la fel se întâmpla şi cu cei nou botezaţi, cărora le erau transmise prin ungerea cu mir toate daru-rile Duhului Sfânt. Chiril încerca să-i facă conştienţi pe cei nou botezaţi de

87


viaţa nouă care le-a fost dăruită: „Căci pe de o parte este uns trupul cu mir văzut, iar pe de altă parte este sufletul sfinţit cu Duhul Sfânt şi Dătător de Viaţă.“125 Orice mister poate fi descris sub forma unui paralelism. Pentru mistagogul nostru între ceea ce se vede şi ceea ce nu se vede este un para-lelism perfect, un paralelism realist.

Faptul că cei nou botezaţi au înviat pentru o viaţă nouă este marcat şi de deplasarea acestora împreună cu Episcopul de la baptisteriul din curtea interioară până în Anastasis, locul unde Mântuitorul Hristos a înviat.126 Şi ei înviaseră cu puţin timp în urmă. Iar semnul că erau nişte oameni noi, fără nici o pată îl scotea în evidenţă hainele albe în care erau îmbrăcaţi. Botezaţi în Hristos erau apoi îmbrăcaţi în Hristos (Gal. 3, 27). Verbul gre-cesc al îmbrăcării este - ενδυοµαι. Acesta vine de la δυοµαι, care înseamnă eu mă scufund. Pentru a spune eu mă îmbrac nu trebuie adăugată decât prepoziţia εν = „în“, astfel îmbrăcarea devine scufundare în ceva, scufun-dare în haine. Îmbrăcarea în Hristos este etimologic vorbind scufundarea în Hristos, intarea într-o intimitate deplină cu El, iar aceasta se realiza prin scufundarea în apa Botezului. Astfel scufundarea şi îmbrăcarea sunt sinonime.

În Anastasis se cânta un imn, iar în final episcopul citea o rugăciune pentru neofiţi.127 Din Anastasis se mergea în procesiune până în Marty-rium,128 unde ceilalţi credincioşi aşteptau priveghind venirea neofiţilor, pentru a participa împreună la Liturghia euharistică din Noaptea de Învie-re.129 Aici neofiţii rostesc pentru prima oară Crezul împreună cu întreaga comunitate, mărturisind prin aceasta comunitatea de credinţă cu ceilalţi credincioşi. Apoi rostesc pentru prima oară rugăciunea Tatăl nostru, care era în Biserica antică rugăciunea neofiţilor. Abia cel botezat putea să i se adreseze lui Dumnezeu ca unui „Tată“. Mărturisirea aceleiaşi credinţe era premiza pentru ca neofiţii să participe pentru prima oară la „masa euha-ristică“ din timpul Liturghiei.130

Experienţa pe care cei nou botezaţi împreună cu ceilalţi credincioşi o făceau era una existenţial-realistă. Scopul tuturor actelor şi gesturilor liturgice era transformarea omului, umplerea lui de Duh Sfânt. Plin de Duhul Sfânt acesta putea avea o vieţuire minunată şi nemaivăzută, care stârnea bineînţeles, chiar uimirea păgânilor. Realitatea transformării era pentru Sfântul Chiril fundamentală: „După ce ne-am sfinţit prin aceste imne duhovniceşti, rugăm pe Iubitorul de oameni Dumnezeu, să trimi-tă Sfântul Duh peste cele puse înainte (Sfintele Daruri), pentru ca să facă

88


pâinea Trupul lui Hristos, iar vinul Sângele lui Hristos. Căci tot ceea ce atinge Sfântul Duh, este sfinţit şi transformat.“131 Iar dacă materia însăşi poate fi transformată de către Duhul Sfânt, nu cu atât mai mult omul?

4. Catehezele mistagogice de după Botez (Itinerarium Egeriae 47, 1-2)

Egeria este cea care ne povesteşte ce se întâmpla mai departe cu neofiţii în săptămâna de după Paşte:

47.1. „Când au venit zilele de Paşte, se merge în opt zile, de la Paşte până în a opta zi, după slobozirea din Biserică, cu imne în Anastasis. Acolo se rosteşte o rugăciune, iar credincioşii sunt binecuvântaţi. Apoi episcopul stă sprijinit de grilajul interior, care se găseşte în grota din Anastasis şi ex-plică tot ceea ce s-a întâmplat la botez.

2. La acea oră nu are nici un catehumen acces în Anastasis; numai ne-ofiţii şi credincioşii, care vor să audă despre misterii, intră în Anastasis. Se închid chiar uşile, pentru a nu intra vreun catehumen. In timp ce episcopul povesteşte şi explică totul amănunţit sunt vocile entuziaştilor ascultători atât de tari, încât acestea pot fi auzite din afara bisericii. El le dezvăluie misterele astfel încât nici unul nu putea să rămână nemişcat, de ceea ce auzea explicându-se.“132

Iniţierea creştină nu era încheiată în Ierusalim odată cu Botezul. În zilele de după Paşte, în care era celebrată Sfânta Liturghie în Martyrium, neofiţii şi alţi credincioşi doritori se adunau după Liturghie în Anastasis pentru a li se explica semnificaţia ritualului pe care l-au trăit personal în Noaptea de Înviere.133 Acum începea rostirea Catehezelor mistagogice, care erau în Ierusalim în număr de cinci.134 Aceste cateheze erau rostite în Anastasis, spre deosebire de catehezele prebaptismale care erau rosti-te în Martyrium. Era şi acesta un semn al învierii.Topologia complexului arhitectonic al Sfântului Mormânt contribuia astfel la mai deplina trăire a realităţii morţii şi învierii împreună cu Hristos în taina Botezului.

Prin aceste cateheze se urmărea ca neofiţii să înţeleagă în ce măsură au devenit nişte oameni noi. Nou botezatul trebuia să afle în ce măsură s-a dezbrăcat de omul cel vechi şi s-a îmbrăcat în omul cel nou.135 Ca şi ale-goria în exegeză, mistagogia încearcă în cadrul liturgic să descopere impor-tanţa existenţială a faptului că gesturilor liturgice exterioare le corespund transformări interioare profunde. Astfel mistagogia ne apare ca o formă de

89


teologie liturgică, care încearcă să ne conducă în inima misterului. Pentru Părintele Stăniloae misterul sau taina era întâlnirea dintre divin şi uman. În acest sens mistagogia încearcă să ne vorbească despre ceea ce se întâm-plă atunci când omul se întâlneşte cu Dumnzeu în spaţiul eclezial.

Mistagogul se implică personal în explicarea tainelor la care neofiţii au luat parte, încercând să-l abordeze direct pe fiecare dintre ei. Chiar la în-ceputul primei cateheze Sfântul Chiril spunea: „Eu vreau să vă duc acum de mână spre livada luminoasă şi mirositoare a Paradisului.“136 Ne aflăm astfel în faţa unei eshatologii prezenteiste. Botezul creştin presupune tri-miterea Sfântului Duh şi întemeierea Bisericii, lucru întâmplat în zilele cele din urmă, adică la Cincizecime. De aceea, prin Botez avea loc preluarea neofitului în comunitatea eshatologică.137

Egeria ne mărturiseşte, că nimeni nu ramânea nemişcat de tâlcuirea mistagogului.138 Aplauzele de la sfârşitul catehezelor erau atât de tari, în-cât ele puteau fi auzite din afara Bisericii.

Comunitatea creştină din Ierusalim ne apare la sfârşitul secolului al IV-lea, în urma celor prezentate, ca una care trăia din plin, realist experienţa vieţii întru Hristos prin Duhul Sfânt.

5. Pledoarie pentru o teologie a experienţei

Părintele Pavel Florenski scria în lucrarea sa fundamentală „Stâlpul şi temelia Adevărului“, că „pentru a deveni ortodox, trebuie să te cufunzi de îndată în însăşi elementul Ortodoxiei, trebuie să începi să trăieşti ortodox – altă cale nu există.“139 Experienţa religioasă vie era pentru el unicul mod de cunoaştere a dogmelor. Ne aflăm astfel în faţa unei teologii a expe-rienţei. Teologia experienţei vine să ne arate tocmai că nu există teologie în afara experienţei, a trăirii religioase. La Florenski noţiunile de „experi-enţă“ şi „eclezialitate“ sunt interşanjabile. De aceea, orice experienţă reli-gioasă autentică nu poate avea loc decât în spaţiul eclezial.140 Afirmaţiile şi convingerile sale corespund întru totul cu viziunea Sfântului Chiril al Ie-rusalimului şi a majorităţii teologilor creştini antici. Practica Bisericii din Ierusalim de a împărtăşii numai fotizomenilor şi credincioşilor anumite misterii, pleacă tocmai de la premiza că în afara trăirii personale, a experi-enţei proprii misterele şi dogmele creştine nu pot fi înţelese.

Normal că aproape toate elementele menţionate în acest studiu pot fi regăsite în textele rugăciunilor şi ritualurilor prebaptismale, baptismale

90


şi postbaptismale păstrate până astăzi în molitfelnicele şi aghiasmatarele Bisericii Ortodoxe. Dar, necunoaşterea contextului istoric al apariţiei lor, cât şi a evoluţiei ulterioare, a mentalităţilor din care s-au născut conduce la rupturi interpretative, la metamorfoze teologice.

Cunoaşterea mentalităţii baptismale a Bisericii antice aduce cu sine re-flexia asupra posibilităţilor de a-i introduce şi noi pe creştinii contempo-rani în marile Taine ale Bisericii, făcându-ne invitaţia la creativitate. Prin Botez Biserica îşi împlineşte misiunea încredinţată de către Întemeietorul ei, de a-i conduce pe oameni către Paradis. Deoarece, astăzi se practică pedobaptismul nu mai avem o instituţie a catehumenatului. Dar oare nu suntem noi creştinii neîncetat nişte catehumeni? Omorârea omului vechi şi învierea omului nou din noi nu este un proces care durează întreaga noastră viaţă? De aceea, viaţa creştină autentică nu este altceva decât un botez zilnic.141 Zilnic creştinul trebuie să lupte pentru omorârea omului vechi din el şi învierea omului nou, pentru depăşirea dedublării.

Note

1 Deşi până în prezent faptul că Sfântul Chiril al Ierusalimului este autorul Catehezelor mistagogice este controversat, ele fiind atribuite Episcopului Ioan, urmaşul său pe scaunul episcopal din Ierusalim, datorită faptului că în toate ediţiile cunoscute Catehezele mistagogice sunt editate sub numele Sfântului Chiril, în studiul de faţă el va fi trecut drept autor al lor.

Ideea scrierii studiului de faţă s-a născut în urma participării la un seminar cu privire la Jurnalul de călătorie al pelerinei Egeria ţinut de către Prof. Dr. Karl Christian Felmy, la Facultatea de Teologie Evanghelică din Erlangen în anul 1999.

2 Kaiser Julian der Abtrünnige, Die Briefe, eingeleitet, übersetzt und erläutert von L. Goessler, Zürich-Stuttgart, 1981, p. 114 f.

3 A se vedea pentru prezentarea detaliată a caracterului zeilor păgâni: Gustave Bardy, Menschen werden Christen. Das Drama der Bekehrung in den ersten Jahrhunderten, Herausgegeben von Josef Blank, Herder, Freiburg –Basel – Wien, 1988, p. 47-48. Privitor la divinizarea împăraţilor romani Henri-Irénée Marrou spunea: „Pentru a face «un zeu» din rege, acest om din carne şi sânge, nu trebuie să ai despre zei o idee prea elevată.“ Henri-Irénée Marrou, Biserica în antichitatea târzie 303-604, Traducere de Roxana Mareş, Editura Teora, Bucureşti, 1999, p. 18.

4 Epistola către Diognet, perlă a literaturii creştine postapostolice, s-a născut tocmai din uimirea lui Diognet – un păgân neidentificat sau poate un nume fictiv – faţă de modul de a fi al creştinilor. Autorul epistolei se adresează lui Diognet la începutul scrierii sale astfel: „Pentru că văd, prea puternice Diognet, că te străduieşti mult să cunoşti religia creştinilor şi că te interesezi, cu multă pricepere şi cu mare grijă de creştini, ca să afli: în care Dumnezeu cred, cum se închină Lui şi cum se face că toţi creştinii nesocotesc lumea şi dispreţuiesc moartea, că nici nu socotesc dumnezei pe cei socotiţi de elini dumnezei şi nici nu ţin supestiţiile iudeilor; şi în sfârşit pentru că vrei să ştii ce este dragostea pe care o au unii faţă de alţii şi pentru ce acest neam nou de oameni au acest mod de viaţă s-a

91


ivit acum în lume şi nu înainte...“ Epistola către Diognet, cap. V, în: „Scrierile Părinţilor Apostolici“, Traducere, indici şi note de Pr. D. Fecioru, PSB, Vol 1, Ed. Institutului Biblic, Bucureşti, 1979, p. 337.

5 O prezentare detaliată a felului în care creştinii se iubeau şi se ajutau reciproc în primele trei secole oferă Adolf von Harnack în capitolul intitulat „Das Evangelium der Liebe und der Hilfeleistung“ al lucrării monumentale: Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, Vierte verbesserte und vermehrte Auflage, Wiesbaden, 1965 p. 170-219.

6 Oikos este casa, dar termenul desemnează şi lumea locuită. Prepoziţia „para“ desemnează aşezarea lângă într-un mod dinamic, adică depăşirea lumii. Asupra concepţiei creştinilor primari cu privire la înstrăinarea de lume şi a nelepădării în acelaşi timp a responsabilităţii faţă de lume a se vedea: Karlmann Beyschlag, In der Welt – nicht von der Welt. Der Weg der frühen Christen, în: Karlmann Beyschlag, Evangelium als Schicksal. Fünf Studien zur Geschichte der Alten Kirche, ClaudiusVerlag, München, 1979, p. 14 ş.u.

7 Epistola către Diognet, cap. V, în: „Scrierile Părinţilor Apostolici“, Traducere, indici şi note de Pr. D. Fecioru, PSB, Vol 1, Ed. Institutului Biblic, Bucureşti, 1979, p. 340.

8 Georg Kretschmar susţine chiar, că dacă un creştin din acea vreme ar fi fost întrebat care ar fi fost actul de cult central al Bisericii ar fi vorbit în răspunsul său despre botez şi nu despre euharistie. Georg Kretschmar, Die Geschichte des Taufgottesdienstes in der alten Kirche, în: „Leiturgia“, Band V, Kasel, 1970, p. 5.

9 Vezi: Heinz Kähler, Die frühe Kirche. Kult und Kultraum, Berlin, 1972.10 De amintit sunt Sfântul Ioan Gură de Aur, Sfântul Ambrozie al Milanului, Sfântul Chiril al

Ierusalimului şi Teodor de Mopsuestia. O prezentare a omiliilor şi catehezelor baptismale ale acestor Părinţi la: Pr. Asist. Liviu Streza, Botezul în diferite rituri liturgice creştine, Teză de doctorat, în: „Ortodoxia“, XXXVII (1985), Nr. 1, p. 71-85.

11 Dintre lucrările de sinteză cu privire la istoria catehumenatului trebuie remarcată alături de lucrarea fundamentală a lui Georg Kretschmar amintită la nota nr. 2 şi lucrarea mai veche a lui Johann Mayer, Geschichte des Katechumenats und der Kathechese in den ersten sechs Jahrhunderten, Kempten, 1868, 350 pagini.

12 Cu privire la evoluţia riturilor liturgice legate de Taina Botezului a se vedea teza de doctorat a Pr. Asist. Liviu Streza, Botezul în diferite rituri liturgice creştine, în: „Ortodoxia“, XXXVII (1985), Nr. 1, p. 27-102.

13 Cu privire la numele pelerinei, care nu este cunoscut direct din textul manuscris al Itinerariului, deoarece începutul şi sfârşitul textului s-au pierdut, ci transmis în mai multe variante – Echeria, Etheria, Heteria, Aetheria, Eiheria şi Eucheria – într-o scrisoare a călugărului spaniol Valerius von Bierzo (+ 691), a se vedea: Égérie. Journal de voyage (Itinéraire) / Valerius du Bierzo. Lettre sur la bse Égérie, Editat şi tradus de P. Marval / M.C. Díaz y Díaz, (SCh 296), Paris, 1982, p. 16 ş.u.

14 La redactarea studiului de faţă am folosit ediţia cea mai nouă cunoscută mie, apărută în noua colecţie bilingvă a izvoarelor creştine din Antichitate şi Evul Mediu numită FONTES CHRISTIANI (FC), colecţie care apare la celebra editură HERDER (Freiburg – Basel – Wien – Barcelona – Rom – New York) începând din anul 1991. Fontes Christiani este un fel de Sources Chretiennes în limba germană. Spre deosebire de colecţia franceză are introduceri mai vaste şi este mai actuală cu privire la noile descoperiri în domeniu, deoarece apare abia de 9 ani. Până în prezent au apărut aproximativ 50 de volume.

Egeria, Itinerarium. Reisebericht, lateinisch-deutsch, Übersetzt und eingeleitet von Georg Röwekamp, Herder, Freiburg – Basel – Wien – Barcelona – Rom – New York, 1995 (FC - 20). Introducere – p. 1-115, Textul Itinerariului – p. 117-307. O analiză a însemnărilor de

92


călătorie ale Egeriei şi traducerea jurnalului său în limba română la Pr. Marin Branişte, Insemnările de călătorie ale pelerinei Egeria sec. 4, Teză de doctorat, în: „Mitropolia Olteniei“, Nr. 4-6, 1982, p. 225-381.

15 Cu privire la datarea călătoriei şi la problemele rămase până astăzi deschise, vezi introducerea lui Georg Röwekamp, Egeria, Itinerarium. Reisebericht, p. 23 ş.u.

16 Cea mai nouă ediţie a catehezelor este de asemenea editată în Fontes Christiani: Cyrill von Jerusalem, Mystagogische Kathechesen, griechisch-deutsch, Übersetzt und eingeleitet von Georg Röwekamp, Herder, 1992 (FC - 7). Introducere p. 1-91. Textul p. 94-165. În limba română vezi traducerea Pr. D. Fecioru: Sfântul Chriril al Ierusalimului, Catehezele, Bucureşti, 1945. („Izvoarele Ortodoxiei, 7) Ca literatură secundară a se vedea: Pr. Conf. Mihail Bulacu, Conştiinţa creştină. Studiu catehetic după Catehezele Sfântului Chiril Arhiepiscopul Ierusalimului, Bucureşti, 1941. Chiţu Viorel, Catehezele Sfântului Chiril al Ierusalimului ca izvor pentru istoria cultului creştin, în: „Studii Teologice“, XII (1960), nr. 3-4, p. 161-176.

17 Data exactă a rostirii acestor cateheze nu poate fi stabilită. Unii cercetători au negat că Chiril ar fi fost autorul catehezelor, atribuindu-i-le urmaşului său Ioan pe scaunul episcopal din Ierusalim. Cu privire la paternitatea lui Chiril şi argumentele împotriva ei a se vedea introducerea lui Georg Röwekamp, Cyrill von Jerusalem, Mystagogische Kathechesen, p. 9-15. In 1970 Pierre-Thomas Camelot a căutat să demonstreze autenticitatea Catehezelor mistagogice, comparând teologia lor cu cea a catehezelor prebaptismale rostite de Chiril. Concluzia lui era că este puţin probabil ca aceste cateheze să fi fost rostite într-o epocă ulterioară vieţii Sfântului Chiril. Vezi: Pierre-Thomas Camelot, Note sur la théologie baptismale des catéchèses attribuées a Saint Cyrille de Jérusalem, în: KYRIAKON. Festschrift Johannes Quasten, edited by Patrick Granfield and Josef A. Jungmann, Volume II, Münster, 1970, p. 724-729.

18 Vezi introducerea lui Georg Röwekamp, Cyrill von Jerusalem, Mystagogische Kathechesen, p. 15 şi nota 41.

19 Vezi: Georg Kretschmar, Katechumenat, I. Alte Kirche, în: „Theologische Realenzyklopädie“, Band 18, 1989, p. 2. Despre acest lucru vorbeşte clar Traditio Apostolica a lui Ippolit în capitolul 19: „Si apprehenditur catechumenus propter nomen domini, ne faciat cor duplex propter testimonium. Si enim violentia ei infertur et occiditur, cum peccata sua nondum remissa sunt, iustificabitur. Accepit enim baptismum in sanguine suo.“ TA, 19.

20 O nouă ediţie a Tradiţiei apostolice a apărut în anul 1991 în text paralel grec-latin-german în Fontes Christiani: Traditio Apostolica, Lateinisch-griechisch-deutsch, Übersetzt und eingeleitet von Wilhelm Geerlings, Herder, Freiburg – Basel – Wien – Barcelona – Rom – New York, 1991 (FC - 1). Introducere – p. 141-208, Textul – p. 211-313. Ediţia franceză: La Tradition apostolique d’après les anncienes versions, în: „Sources Chretiennes“, Nr.11, Paris, 1968. În acest regulament bisericesc sunt prezentate ocupaţiile şi activităţile economice permise celor care voiau să devină creştini, durata catehizării, botezul catehumenilor şi participarea la prima euharistie.

21 Problema paternităţii lui Hippolit a fost pusă de multe ori la îndoială şi rămâne o problemă deschisă. În urma unor cercetări şi observaţii noi cu privire la autorul ,,Tradiţiei Apostolice”, renumitul istoric bisericesc german Christoph Markschies, profesor de Istoria Bisericii Vechi la Facultatea de Teologie a Universităţii din Jena, face recomandarea ca până la editarea unei,, Editio critica maior a Tradiţiei Apostolice”, aceasta din urmă nu mai poate fi folosită ca izvor pentru argumentaţii istorice şi teologice. Acest lucru se datorează faptului că textul latin reconstruit de Botte, care este folosit până astăzi ca text de bază de către cercetători, provine dintr-o epocă în care în materialul vechi existent

93


a fost introdusă terminologia trinitară a epocii respective. De aceea,se poate apriori considera că scrierea a suferit în secolul al IV-lea prelucrări substanţiale. Vezi: Christoph Markschies, Wer schrieb die sogenannte Traditio Apostolica? Neue Beobachtungen und Hypothesen zu einer kaum lösbaren Frage aus der altkirchlichen Literaturgeschichte, în: Wolfram Kinzig, Christoph Markschies, Markus Vinzent, Tauffragen und Bekenntnis. Studien zur sogenannten „Traditio Apostolica“, zu den „Interrogationes de fide“ und zum „Römischen Glaubensbekenntnis“, Walter de Gruyter, Berlin-New York, 1999, p. 53-56.

22 Învăţătură a celor Doisprezece Apostoli, în: „PSB“, vol 1, p. 28.23 Cu privire la teologia Botezului în primele trei veacuri creştine vezi: Magistrand Dumitru

Popescu, Doctrina despre Taina Botezului în primele secole creştine, în: „Ortodoxia“, XIII (1961), Nr. 3, p. 393-404.

24 Detaliat despre acest lucru la Georg Kretschmar, Die Geschichte des Taufgottesdienstes..., p. 66-81.

25 Vezi: Traditio Apostolica, Lateinisch-griechisch-deutsch, Herder, 1991, p. 244-253.26 Ibidem, p. 253-257. Această distincţie între cele două etape ale catehumenatului s-a

păstrat până astăzi în Liturghia Darurilor mai înainte Sfinţite, care se săvârşeşte în Bisericile Ortodoxe în Postul Mare. După rugăciunea pentru catehumeni şi dezlegarea lor pentru a ieşi din Biserică urmează o ectenie specială pentru fotizomeni care începe astfel: 1. Câţi sunteţi chemaţi ieşiţi, cei chemaţi ieşiţi; câţi sunteţi pentru luminare apropiaţi-vă; rugaţi-vă cei pentru luminare Domnului. 2. Cei credincioşi, pentru fraţii care se gătesc spre sfânta luminare şi pentru mântuirea lor, Domnului să ne rugăm, etc. După rostirea rugăciunii pentru cei ce se pregătesc pentru sfânta luminare ectenia se încheie cu ecfonisul: „Că Tu eşti luminarea noastră...“, urmând îndată: „Câţi sunteţi pentru luminare ieşiţi; cei pentru luminare ieşiţi...“ Vezi: Liturghierul, tipărit cu aprobarea Sfântului Sinod şi cu binecuvântarea P.F. Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1987, p. 264-265.

27 A se vedea: Alois Stenzel S.J., Die Taufe. Eine genetische Erklärung der Taufliturgie, Verlag Felizian Rauch, Innsbruck, 1958, p. 56-59.

28 Vezi: J.A. Jungmann, Katechumenat, în: „Lexikon für Theologie und Kirche“, Band 6, 1961, col. 52.

29 Georg Kretschmar, Katechumenat, I. Alte Kirche, p. 5.30 Vezi pentru mai multe amănunte: Th. Ohm, Katechumenat, IV. In der Mission, în: „Lexikon

für Theologie und Kirche“, Band 6, 1961, col. 54-55. Karl Hauschildt, Katechumenat, II. Vom Mittelalter bis zur Gegenwart, în: „Theologische Realenzyklopädie“, Band 18, 1989, p. 5-6.

31 O prezentare amănunţită a tuturor călătoriilor efectuate de Egeria din Ierusalim la: Georg Röwekamp, Egeria, Itinerarium. Reisebericht, (Introducere), p. 30-33.

32 Vezi capitolele 24-49 ale itinerariului său. Jurnalul Egeriei este cel mai vechi şi mai important izvor cu privire la evoluţia istorică a cultului public şi a anului bisericesc în Ierusalim.

33 Postul Mare dura la Ierusalim 8 săptămâni, deoarece sâmbăta şi duminica nu se postea. 8 săptămâni a câte 5 zile făceau exact 40 de zile de post. A se vedea relatarea Egeriei despre durata şi felul în care era ţinut postul la Ierusalim. Egeria, Itinerarium. Reisebericht, p. 242-245 şi 250-253.

34 Text tradus după: Egeria, Itinerarium. Reisebericht, p. 295-297.35 Cel puţin aceasta este perioada confirmată de TA, 17. În cazul unui comportament moral

impecabil perioada de catehumenat putea fi scurtată şi mai mult.

94


36 Vezi o prezentare detaliată în Traditio Apostolica, Lateinisch-griechisch-deutsch, Herder, 1991, p. 246-249.

37 Traditio Apostolica, 18-19, Lateinisch-griechisch-deutsch, Herder, 1991, p. 251-253. Fără a se menţiona expres, se pare că odată cu punerea mâinilor pe cap erau rostite şi unele rugăciuni exorcizante. Din păcate nu se poate deduce care era conţinutul învăţăturilor de dinainte de anunţarea pentru botez.

38 Vezi: Ibidem, cap. 26, 27 şi 28.39 Traditio Apostolica, cap. 15.40 Vezi: Georg Röwekamp, Egeria, Itinerarium. Reisebericht, p. 294-295, Nota 108. Egria

însăşi numeşte de asemenea pe catehumeni „infantes“. Vezi: Ibidem, p. 278.41 Să nu uităm că Tertulian a părăsit Biserica, trecând în rândul montaniştilor, considerând-o

prea indulgentă cu păcătoşii. Motivul îl arată singur în capitolul 1 al scrierii sale „De pudicitia“, unde este revoltat împotriva faptului că un episcop a declarat: „Eu iert păcatele desfrâului şi curviei celor care au făcut pocăinţă.“ Etica sa nu putea să accepte un astfel de compromis. Vezi: Gert Haendler, Von Tertullian bis zu Ambrosius. Die Kirche im Abendland vom Ende des 2. Bis zum Ende des 4. Jahrhunderts, Vierte Auflage, Evangelische Verlagsanstalt, Leipzig, 1992 p. 35 ş. u.

42 Vezi: Eusebiu de Cezareea, Vita Constantini, 3, 34-39.43 Eusebiu de Cezareea, Vita Constantini, 3, 25-28. De remarcat că în mod paradoxal Biserica

Învierii prin excelenţă este orientată de la est la vest, având deci altarul în partea dreaptă. O prezentare detaliată a complexului arhitectonic al Sfântului Mormânt oferă: Georg Kretschmar, Festkalender und Memorialstätten Jerusalems in altkirchlicher Zeit, în: Heribert Busse – Georg Kretschmar, Jerusalemer Heiligtumstraditionen in altkirchlicher und frühislamischer Zeit, Otto Harrassowitz, Wiesbaden, 1987, p. 29-111. Cu privire la cele două basilici îndeosebi paginile 33-43.

44 Vezi: Ibidem, p. 36.45 Ieşirile şi intrările din slujbele ortodoxe de astăzi (cu cădelniţa, Evanghelia, Sfintele

Daruri) îşi au originea în procesiunile care aveau loc în complexul arhitectonic al Sfântului Mormânt din Ierusalim. Anton Baumstark, celebru liturgist german de la începutul secolului nostru, a arătat într-un studiu de-al său că Sfântul Ioan Damaschin a compus ,,Canonul Învierii” ca şi cântare însoţitoare a procesiunii care avea loc în noaptea de Paşti de la Anastasis prin curtea interioară, baptisteriu şi alte capele construite în curte şi până în Martyrium. Fiecare din odele canonului era cântată într-un anumit loc. Vezi capitolul: „Der Osterkanon des hl. Johannes von Damaskus als topographische Quelle“, al lucrării lui Anton Baumstark, Die Modestianischen und die Konstantinischen Bauten am Heiligen Grabe zu Jerusalem, Paderborn, 1915, p. 34-44. Procesiunile cu ocolirea Bisericii din Săptămâna Mare şi din noaptea de Înviere din Bisericile Ortodoxe de astăzi, îşi au originea în cele de la Ierusalim, prezentate de către Egeria cu destul de multe amănunte. Marea răspândire a riturilor liturgice ierusalimitane se datorează mulţimii mari de pelerini care s-au perindat prin Ţara Sfântă de-a lungul secolelor.

46 Un astfel de dialog, dar nu liber cu ritualizat, s-a păstrat până astăzi în Biserica Ortodoxă în rânduiala primirii la credinţa ortodoxă a celor de credinţă mozaică. In ,,Molitfelnic” ne este redat următorul dialog care are loc între preot şi iudeul care vrea să treacă la Ortodoxie aflat în faţa uşilor Bisericii:

Preotul: Cine eşti tu?Iudeul: Om care caut calea mântuirii şi care am trăit până acum în credinţa evreiască.Preotul: Pentru ce ai venit către Sfânta Biserică a lui Dumnezeu şi ce doreşti de la dânsa?Iudeul: Am venit să învăţ de la dânsa credinţa şi doresc să mă unesc cu dânsa.

95


Preotul: Ce-ţi va da ţie credinţa? Iudeul: Viaţa veşnică.Molitfelnic, tipărit cu aprobarea Sfântului Sinod şi cu binecuvântarea P. F. Părinte Teoctist,

Ed. a cincea, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al BOR, Bucureşti, 1992, p. 660. Astfel de dialoguri au loc şi la primirea celor de alte confesiuni la Ortodoxie. Vezi: Ibidem, p. 678 ş. u.

47 Un presbiter le trecea numele într-o listă înainte de a începe Postul Mare, probabil chiar în duminica de dinaintea Postului. După această listă trebuiau poate să se prezinte şi la dialogul-examen cu episcopul despre care este vorba aici.

48 Epistola către Diognet, cap. V-VI, în: „Scrierile Părinţilor Apostolici“, Traducere, indici şi note de Pr. D. Fecioru, PSB, Vol 1, Ed. Institutului Biblic, Bucureşti, 1979, p. 340.

49 Theodor von Mopsuestia, Katechetische Omilien, Band II, Übersetzt und eingeleitet von Peter Bruns, Herder, Freiburg – Basel – Wien – Barcelona – Rom – New York, 1995, p. 331. (FC – 17/2).

50 Profesorul luteran Karl Christian Felmy de la Facultatea de Teologie Evanghelică din Erlangen – Germania, remarca în introducerea sa în teologia ortodoxă pe bună dreptate: „Eshatologia futuristă a dogmaticilor nu este cea care corespunde cel mai bine experienţei ecleziale ortodoxe. Acesteia din urmă îi corespunde, dimpotrivă, mai ales o eshatologie prezenteistă.“ Karl Christian Felmy, Dogmatica experienţei ecleziale. Înnoirea teologiei ortodoxe contemporane, Introducere şi traducere Pr. Prof. Dr. Ioan Ică, Editura Deisis, Sibiu, 1999, p. 310.

51 Sfântul Apostol Pavel menţionează în predica ţinută în Ierusalim de ziua Cincizecimii, că în acea zi s-a împlinit ceea ce proorocul Ioil profeţise, anume că „în zilele cele din urmă“ Dumnezeu va vărsa din Duhul Său asupra tuturor făpturilor. Vezi relatarea din Faptele Apostolilor, 2, 15-17.

52 Există un timp sacru în care orice fel de timp profan este depăşit, este timpul iconomiei divine. Istoria mântuirii se desfăşoară în timpul veşniciei divine, dar ea intersectează şi istoria profană şi îi dă sens. Moartea şi Învierea lui Hristos sunt împlinirea „typos“-urilor din Vechiul Testament. Un „typos“ creează o relaţie între două evenimente sau persoane, în care unul din cei doi nu este doar el însuşi, ci este şi celălalt, iar celălalt îl include şi pe primul. Amândoi polii sunt despărţiţi temporal, dar ei se află înlăuntrul istoriei, ca figuri reale. Amândouă persoanele sau evenimentele sunt din punctul de vedere al timpului sacru contemporane. Timpul în care ele există este timpul liturgic al lui „ASTÄZI“. (A se vedea toate troparele marilor praznice creştine, conform cărora orice eveniment al iconomiei mântuirii are loc „astăzi“, adică în timpul iconomiei divine, în care Biserica intră prin prăznuirea ei şi face ca praznicul să nu fie doar aducere aminte.)

Pentru a scoate în evidenţă carcaterul eshatologic al „typos“-ului Origen şi Sfântul Grigorie de Nazianz au dezvoltat o tipologie în trei trepte. Evenimentul din Vechiul Testament care este „typos“ al lui Hristos, deci se împlineşte în Hristos. Implinirea în Hristos devine la rândul ei „typos“ pentru împlinirea umană în Biserică şi Eshatologie.(Din punctul de vedere al Părinţilor e un pleonasm, deoarece Biserică = Eshatologie). Cu privire la teologia tipologiei în Biserica veche vezi: Wolfgang Huber, Passa und Ostern. Untersuchungen zur Osterfeier der alten Kirche, Verlag Alfred Töpelmann, Berlin, 1969, p. 89 ş. u.

Cu privire la Botez: Prefigurarea lui în Vechiul Testament – Implinirea lui la Cincizecime – săvârşirea lui în Biserică devin cele trei elemente ale tipologiei.

53 Deja pe timpul Sfântului Apostol Pavel exista o astfel de scrisoare de recomandare în comunităţile creştine. A se vedea textele de la Rom. 16, 1-2 şi 2 Cor. 3, 1-3. După convertirile în masă din secolul al IV-lea Biserica a trebuit să facă faţă abuzurilor unor creştini, astfel

96


că Sinodul Ecumenic de la Calcedon 451 prevedea ca scrisori de recomandare să nu mai fie date decât persoanelor alese. Vezi: Canonul 11.

54 Aceste scrisori de pace (literae sau libelli pacis) îşi au originea în certurile pentru admiterea lapsilor în Biserică în urma persecuţiei împăratului Deciu. La mijlocul secolului al III-lea exista concepţia conform căreia rugăciunea unui martir în favoarea unui laps avea puterea de a şterge păcatele acestuia. Mărturisitorii sau confesorii, cei care au avut de suferit în urma faptului că sunt creştini aveau dreptul de a interveni în favoarea lapsilor redactându-le scrisori de pace, prin care aceştia erau reprimiţi în comunitatea creştină respectivă. Aceste scrisori nu aveau de a face cu străinii, decât în măsura în care confesorul redactor al scrisorii şi lapsul pentru care intervenea nu aparţineau aceleiaşi comunităţi. Vezi pentru detalii: Werner Elert, Abendmahl und Kirchengemeinschaft in der alten Kirche hauptsächlich des Ostens, Lutherisches Verlaghaus, Berlin, 1954, p. 108.

55 Vezi: Die Syrische Didaskalia, übersetzt und erklärt von Hans Achelis und Johannes Flemming, Leipzig, 1904, p. 69.

56 În lumea antică greco-romană, de asemenea, străinul care locuia temporar într-un alt polis decât cel natal nu avea posibilitatea de a participa la viaţa politică şi religioasă oficială a polisului care l-a adoptat. Dacă voia avea posibilitatea să-şi practice religia naţională împreună cu alţi conaţionali de-ai săi prin întemeierea unei asociaţii. Cel puţin în acest sens atât grecii, cât şi romanii au dovedit o libertate totală. Vezi: Gustave Bardy, Menschen werden Christen. Das Drama der Bekehrung in den ersten Jahrhunderten, Herausgegeben von Josef Blank, Herder, Freiburg –Basel – Wien, 1988, p. 18-19.

57 Expunerea carnală se referă la explicarea importanţei istorice a textului, iar expunerea spirituală se referă la prezentarea valorii textului pentru viaţa Bisericii şi a credinciosului.

58 Această noţiune pare să fie nouă pentru Egeria.59 Egeria vorbeşte mereu de manifestările zgomotoase ale credincioşilor. În descrierea

Săptamânii Mari a postului ea relatează foarte des despre plânsul şi tânguirea credincioşilor atunci când erau reactualizate diferite momente ale pătimirii lui Hristos.

60 Cu privire la expresia „missa ad tertia“ a se vedea: George E. Gingras, »Et fit missa ad tertia«. A Textual Problem in the »Itinerarium Egeriae« XLVI, 4, în: KYRIAKON. Festschrift Johannes Quasten, edited by Patrick Granfield and Josef A. Jungmann, Volume II, Münster, 1970, p. 596-603.

61 Ceea ce a fost relatat mai înainte sunt slujbele din Săptămâna Mare, despre care Egeria a relatat în capitolele anterioare descrierii catehumenatului. La aceste slujbe catehumenii aveau obligaţia de a participa.

62 Text tradus după: Egeria, Itinerarium. Reisebericht, p. 296-301.63 Henri-Irénée Marrou, Histoire de l’éducation dans l’Antiquité, Éditions du Seuil, Paris,

1965, p. 451.64 Asupra modului în care se săvârşea această slujbă de dimineaţă vezi: Egeria, Itinerarium,

cap. 24, 2.65 Mai de dimineaţă, înainte de cântatul cocoşului se adunase deja o grupă de fecioare,

călugări şi laici pentru a celebra o priveghere, în timpul căreia erau recitate până la apariţia zorilor imne, psalmi şi antifoane. Protosul în timpul acestei privgheri era un preot, un diacon sau un călugăr. Vezi: Egria, Itinerarium, cap. 24, 1.

66 Vezi: Ibidem, cap. 24, 2.67 Pentru lumea antică demonii erau prezenţi în foc, lumină, apă, sânge, vin, aer, pustiu,

munte, piatră, etc. A se vedea prezentarea unei astfel de mentalităţi în lumea antică pe baza izvoarelor cu privire la viaţa şi concepţiile acestei lumi la Otto Böcher, Dämonenfurcht

97


und Dämonenabwehr. Ein Beitrag zur Vorgeschichte der christlichen Taufe, Verlag Kohlhammer, Stuttgart, Berlin, Köln, Mainz, 1970, p. 40-72.

68 O prezentare pe larg a acestor practici oferă Otto Böcher, idem, p. 161 ş. u.69 O scurtă prezentare a Mântuitorului Iisus Hristos ca exorcist şi biruitor asupra demonilor

oferă: Otto Böcher, Christus Exorcista. Dämonismus und Taufe im Neuen Testament, Verlag Kohlhammer, Stuttgart, Berlin, Köln, Mainz, 1972, p. 166-174

70 Vezi: Franz Joseph Dölger, Der Exorzismus im altkirchlichen Taufritual. Eine religionsgeschichtliche Studie, Paderborn, 1909, p. 77.

71 Vezi: Ibidem, p. 12.72 Traditio Apostolica, cap. 20, Lateinisch-griechisch-deutsch, Übersetzt und eingeleitet von

Wilhelm Geerlings, Herder, Freiburg – Basel – Wien – Barcelona – Rom – New York, 1991, p. 254-255.

73 Prin participarea la jertfele idolilor păgânii se aflau în cea mai strânsă legătură cu demonii, astfel încât aceştia locuiau în sufletele lor. La începutul secolului al II-lea ,,Epistola zisă a lui Barnaba” exprima această concepţie: „Ascultaţi! Înainte de a fi crezut noi în Dumnezeu, locuinţa inimii noastre era stricată şi slabă, ca un templu zidit într-adevăr de mână; era plin de idololatrie, era casă a demonilor, pentru că se făceau de el cele câte erau împotriva lui Dumnezeu.“ Epistola zisă a lui Barnaba, cap XVI, 7, în: „Scrierile Părinţilor Apostolici“, Traducere, indici şi note de Pr. D. Fecioru, PSB, Vol 1, Ed. Institutului Biblic, Bucureşti, 1979, p. 134.

74 Vezi: Franz Joseph Dölger, Der Exorzismus im altkirchlichen Taufritual..., p. 19 ş. u.75 Vezi: Traditio Apostolica, cap. 20.76 Gestul aşezării mâinilor pe bolnavi este practicat de către Mântuitotul Hristos. Vezi: Mt.

9, 18; Mc 5, 23; 7, 32; Ucenicii i-au urmat întocmai: F.Ap. 28, 8; Creştinii de mai târziu au ţinut la acest obicei şi l-au preluat folosindu-l în cazul erxorcizărilor.

77 Ni s-a transmis până astăzi textul exorcismelor din ,,Sacramentariul Gelasian”. Vezi textul lor la: Franz Joseph Dölger, Der Exorzismus im altkirchlichen Taufritual..., p. 46-48.

78 Vezi: Procateheza, cap. 9.79 Pentru detalii vezi: Franz Joseph Dölger, op. cit., p. 78-80.80 Despre aceasta vezi capitolul următor.81 O prezentare a conţinutului catehezelor prebaptismale ale Sfântului Chiril în limba

română oferă: Pr. Prof. Mihail Bulacu, Liturghia catehumenilor şi cateheza în Biserica creştină primară a Ierusalimului, în: „Ortodoxia“, XXXII (1980), nr. 4, p. 613-618.

82 Egeria, Itinerarium, cap. 46.2.83 In Liturghiile Sfântului Ioan Gură de Aur şi Sfântului Vasile cel Mare auzim până astăzi

înainte de rostirea Crezului: „Uşile, uşile, cu înţelepciune să luăm aminte.“ Această închidere a uşilor pare astăzi anacronică, deoarece o instituţie a catehumenatului nu mai există şi drept urmare uşile nu mai sunt închise. Dar ea îşi are rădăcinile în practica Bisericii secolului al IV-lea.

84 Egeria, Itinerarium, cap. 47.2.85 In Sfânta Scriptură avem în 1 Petru 2, 2 indicaţia ca pruncilor nou născuţi să li se dea lapte

duhovnicesc. In timpul persecuţiilor exista o „disciplina arcana“, dar în faţa persecutorilor.86 Egeria, Itinerarium, cap. 27.4. Este foarte probabil ca acest serviciu liturgic să se fi născut

într-o strânsă legătură cu instruirea catehumenilor în Postul Mare.87 In Vest era de asemenea obiceiul ca episcopul să îi instruiască pe catehumeni. În Antiohia

Sfântul Ioan Gură de Aur a ţinut ca preot Catehezele prebaptismale. Diaconii sunt atestaţi ca profesori numai pentru catehumeni, nu şi pentru fotizomeni. Vezi: Georg Kretschmar, Die Geschichte des Taufgottesdienstes..., p. 163.

98


88 Practica din timpul Egeriei este deja diferită de cea din timpul în care Sfântul Chiril îşi rostea catehezele prebaptismale – anul 350. Atunci erau probabil rostite în primele şapte săptămâni ale Postului Mare în fiecare miercuri şi vineri câte două cateheze, iar în Săptămâna Mare erau rostite încă cinci cateheze. Vezi introducerea lui Georg Röwekamp, Cyrill von Jerusalem, Mystagogische Kathechesen, p. 17.

89 Textul Simbolului de credinţă de la Ierusalim a putut fi reconstruit pe baza catehezelor prebaptismale ale Sfântului Chiril. Se poate observa că între textul său şi cel al Simbolului Niceo-Constantinopolitan existau destul de multe diferenţe. A se vedea textul grecesc al Simbolului de la Ierusalim la John N.D.Kelly, Altkirchliche Glaubensbekenntnisse. Geschichte und Theologie, 2. Auflage, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttnigen, 1993, p. 182-183.

90 Vezi: Werner Elert, op. cit., p. 62.91 Vezi: Egeria, Itinerarium, cap. 47, 1-2.92 O descriere a tipurilor de baptisterii întâlnite în această epocă creştină la Georg Kretschmar,

Die Geschichte des Taufgottesdienstes..., p. 271-273.93 Alte amănunte cu privire la lungimea sau mărimea bazinului de botez nu pot fi decât

speculate, dar fără precizie. Vezi introducerea lui Georg Röwekamp, Cyrill von Jerusalem, Mystagogische Kathechesen, p. 23-24.

94 Pe lângă Noaptea de Paşti, care era termenul clasic pentru botez sunt atestate termene de botez şi la Cincizecime şi Epifanie. Pentru amănunte cu privire la formarea acestor termene de botez şi la răspândirea lor geografică vezi: Georg Kretschmar, Die Geschichte des Taufgottesdienstes..., p. 268-271.

95 Vezi descrierea lucernarului la Egeria, Itinerarium, cap. 24, 4-7.96 Lecţionarul armean redă exact cele 12 texte care erau citite în timpul privegherii. Vezi:

Egeria, Itinerarium. Reisebericht, p. 278-279, Nota 90.97 Asupra teofaniilor divine şi satanice în timpul nopţii aşa cum reies din Vechiul şi Noul

Testament vezi: Otto Böcher, Christus Exorcista. Dämonismus und Taufe im Neuen Testament, Verlag Kohlhammer, Stuttgart, Berlin, Köln, Mainz, 1972, p. 33-35.

98 Cateh. Mist. 1, 2.99 Vezi: Cateh. Mist. 1, 4-8.100 O listă cu 62 diferite „Formulae abrenuntiationis“ oferă Hans Kirsten, începând de la Justin

Martirul şi Tertulian şi până în secolul al XIV-lea. Vezi: Hans Kirsten, Die Taufabsage. Eine Untersuchung zu Gestalt und Geschicte der Taufe nach den altkirchlichen Taufliturgien, Evangelische Verlasanstalt, Berlin, 1960, p. 39-51.

101 Apare de 32 de ori în formulele de abrenunţiaţie cunoscute.102 Apare de 30 de ori în formulele de abrenunţiaţie cunoscute.103 Apare de 25 de ori în formulele de abrenunţiaţie cunoscute. Pe lângă acestea trei mai

apare „cultus“ sau „λατρεία“ de 13 ori. Vezi: Hans Kirsten, Die Taufabsage..., p. 52.104 Vezi introducerea lui Georg Röwekamp, Cyrill von Jerusalem, Mystagogische Kathechesen,

p. 26-27. A se vedea şi comentariile lui Chiril cu privire la semnificaţia acestor cuvinte: Cateh. Mist. 1, 5-8.

105 Hans Kirsten, Die Taufabsage..., p. 84.106 Hans Kirsten, Die Taufabsage..., p. 81-82.107 Hans Kirsten, Die Taufabsage..., p. 76. În Biserica coptă s-a păstrat chiar până astăzi

forma pozitivă a lepădării de diavol, iar nu cea interogativă. Vezi: Ibidem, p. 76, Nota 3. În ritualul de azi al Botezului anatematizarea lui satan are un caracter de făgăduială, de promisiune solemnă, lucru care reiese din forma rituală de răspuns-întrebare.

108 Hans Kirsten, Die Taufabsage..., p. 81.

99


109 Cateh. Mist. 1, 9.110 Cateh. Mist. 1, 3.111 Cateh. Mist. 1, 11.112 La Chiril întâlnim o separare spaţială a principalelor acte ale ritualului botezului. (1.

Abrenuntiatio şi Professio în hol 2. Unctio, Interrogatio fidei şi Immersio în baptisterium.) Lepădarea de satana şi Simbolul credinţei au loc într-o anticameră (pronaos) precedând celorlalte acte. Prin aceasta ele au dobândit o anumită autonomie faţă de următoarele acte ale botezului. Ele nu apar ca acte componente ale botezului însuşi, ci ca ritualuri pregătitoare pentru botez. Vezi: Hans Kirsten, Die Taufabsage..., p. 124. Această practică ierusalimiteană s-a păstrat până azi în ritualul de botez ortodox.

113 Cu privire la „teologia hainei“ a se vedea: Erik Peterson, Theologie des Kleides, în: Idem, Marginalien zur Theologie, Kösel-Verlag, München, 1956, p. 48-54.

114 Cateh. Mist. 2, 2. Se pare că la Ierusalim nu erau folosite diaconiţe pentru săvârşirea ungerii prebaptismale cu ulei sfinţit a întregului corp şi pentru conducerea prin bazinul baptisteriului a femeilor care se botezau. Cu privire la rolul diaconiţelor la Botez în secolul al IV-lea vezi: Diaconiţele şi slujirea lor în Biserica veche. Texte fundamentale, în: Sfântul Ioan Gură de Aur. Cuvioasa Olimpiada Diaconiţa. O viaţă – o prietenie – o corespondenţă, Ediţie îngrijită de diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 1997, p. 192-197.

115 In TA se prevedea ca femeile să-şi desfacă părul înainte de botez. Acest gest a fost considerat de către van Unnik, că a fost preluat din iudaism. Vezi studiul său: Les cheveux défaits des femmes beptisées. Un rite de baptême dans l’Ordre Ecclésiastique d’Hippolyte, în: „Vigiliae Christianae“, Vol. I (1947), p. 77-100. Dezbrăcarea hainelor vechi, depunerea bijuteriilor, desfacerea părului sunt toate gesturi, care exprimau de asemenea ruptura totală cu stilul vechi de viaţă. Omul cel vechi era dezbrăcat, iar omul cel nou era îmbrăcat. (Rom. 13,12).

116 Cateh. Mist. 2, 3.117 Cateh. Mist. 2, 4.118 Apostolul Pavel este primul care vorbeşte despre Botez ca moarte şi înviere împreună

cu Hristos. Rom. 6, 1-11. Dar în secolele II şi III această interpretare a Botezului trece în umbră.

119 Cateh. Mist. 2, 4. Orice zi are două părţi componente. Ziua propriu-zisă şi noaptea. Scufundarea sub apă este asemănată cu noaptea, deoarece cel scufundat nu poate vedea nimic. La revenirea la suprafaţă acesta poate vedea din nou şi astfel este simbolizată ziua.

120 Hans Kirsten, Die Taufabsage..., p. 97-98.121 Vezi introducerea lui Georg Röwekamp, Cyrill von Jerusalem, Mystagogische Kathechesen,

p. 32.122 Pierre-Thomas Camelot, Note sur la théologie baptismale..., p. 729.123 Cateh. Mist. 2, 4.124 Cateh. Mist. 3, 1-3.125 Cateh. Mist. 3, 3.126 Vezi: Egeria, Itinerarium, cap. 38, 1.127 Vezi: Egeria, Itinerarium, cap. 38, 2.128 Un Lecţionar georgian din secolul al VIII-lea, care redă cu siguranţă o tradiţie mai veche,

prevede ca şi cântare în timpul deplasării din Anastasis în Martyrium imnul de la Galateni 3, 27: „Câţi în Hristos v-aţi botezat, în Hristos v-aţi şi-mbrăcat.“ Vezi introducerea lui Georg Röwekamp, Cyrill von Jerusalem, Mystagogische Kathechesen, p. 43.

129 Vezi: Egeria, Itinerarium, cap. 38, 2.

100


130 Despre toate aceste lucruri ne relatează ultimele două Cateheze mistagogice. ,,Traditio Apostolica” menţionează obiceiul ca celor nou botezaţi să li se dea dintr-un potir să bea un amestec de lapte şi miere. Neofi ţii primeau întâi pâinea, iar apoi păşeau pe rând prin faţa a trei preoţi, care le dădeau pe rând, apă, amestec din miere şi lapte şi vin. Vezi: T.A., cap. 21. Laptele şi mierea sunt simbolurile împlinirii promisiunii făcute de către Dumnezeu poporului Israel în pustiu, că îi va conduce în pământul unde curge lapte şi miere. Vezi: Ieşirea 3, 8. Ritualul acesta are o profundă dimensiune eshatologică. Biserica este ţara unde curge deja lapte şi miere. Intrarea în ea însemna participarea la darurile ei. Astfel poporul creştin trăia deja în ţara unde curge lapte şi miere.

131 Cateh. Mist. 5,7.132 Egeria, Itinerarium. Reisebericht, p. 300-303.133 Exista în Biserica secolelor IV-V două tradiţii mistagogice. În Ierusalim şi Milan exista o

mistagogie postbaptismală, în vreme ce în Antiohia Sfântul Ioan Gură de Aur şi Teodor de Mopsuestia practicau o mistagogie prebaptismală. Asupra diferenţelor dintre aceste modele diferite de mistagogie vezi: Christoph Jacob, Zur Krise der Mystagogie in der Alten Kirche, în: „Theologie und Philosophie“, Band 66 (1991), p. 76-81.

134 După datele Egeriei Catehezele mistagogice ar fi fost rostite luni, marţi, joi, sâmbătă şi duminică. După Lecţionarul armean zilele în care erau rostite catehezele erau luni, marţi, vineri, sâmbătă şi duminică. Vezi: Ibidem, p. 106.

135 Vezi explicaţia de mai sus cu privire la verbul grecesc al îmbrăcării - ενδυοµαι.136 Cateh. Mist. 1, 1.137 Georg Kretschmar, Die Geschichte des Taufgottesdienstes..., p. 14.138 Mistagogul rostea catehezele în limba greacă. Catehezele erau însă traduse simultan şi

în limba ofi cială a locului de către un presbiter, adică în siriacă (siriste spune Egeria). Se avea grijă la rostirea acestor cateheze şi de fraţii grecolatini, cărora le erau traduse catehezele în limba latină. Vezi: Egeria, Itinerarium. Reisebericht, p. 302-303.

139 Pavel Florenski, Stâlpul şi temelia Adevărului, apud: Karl Christian Felmy, Dogmatica experienţei ecleziale..., p. 47.

140 Vezi: Karl Christian Felmy, Dogmatica experienţei ecleziale..., p. 47 ş. u. 141 Aceasta era conştiinţa lui Martin Luther în secolul al XVI-lea. În Marele Catehism

acesta scria referitor la Botez: „Diese zwei Stück, unter das Wasser sinken und wieder erauskommen, deutet die Kraft und Werk der Taufe, welchs nichts anders ist denn die Tötung des alten Adams, darnach die Auferstehung des neuen Menschens, welche beide unser Leben lang in uns gehen sollen, also daß ein christlich Leben nichts anders ist denn eine tägliche Taufe, einmal angefangen und immer darin gegangen.“ Die Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche, Elfte Aufl age, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 1992, p. 701.Ruprecht, Göttingen, 1992, p. 701.

101


Creaţia muzicală bisericească a Mitropolitului Iosif Naniescu consemnată

în manuscrisele muzicale psaltice din Biblioteca Academiei Române

Pr. Lect. Univ. Dr. Zaharia Matei

Secolul al XIX – lea reprezintă etapa cea mai însemnată din isto-ria muzicii bisericeşti româneşti, datorită activităţii unor per-sonalităţi remarcabile ale muzicii psaltice, care vor deschide

drumul românirii cântării bisericeşti, prin traducerea şi prelucrarea unui mare volum de melodii aparţinând psalţilor şi compozitorilor greci şi prin alcătuirea altor cântări în limba română, pentru care au păstrat caracterul, stilurile creaţiilor muzicale bizantine şi regulile de compoziţie stabilite de marii protopsalţi greci.

Biblioteca Academiei Române deţine un fond important de manuscrise muzicale psaltice, în notaţia de tranziţie şi în noua notaţie (hrisantică), ca-ligrafiate în secolul al XIX – lea, cu text grecesc, românesc (cu alfabet chi-rilic şi latin) şi bilingv, în care sunt prezente numele marilor compozitori bizantini, începând cu Sfântul Ioan Damaschin (sec. VIII) şi încheind cu

102


cele ale unor protopsalţi de marcă din secolul al XVIII- lea şi de la începu-tul secolului al XIX – lea, precum: Petru Lambadarie, Iacov protopsaltul, Ioan protopsaltul, Gheorghe Cretanul, Petru Vizantie, Grigorie protopsal-tul, Hurmuziu Hartofilax, Dionisie Fotino şi Petru Emanuil Efesiul, ulti-mul făcând cunoscută la români reforma hrisantică, introdusă între anii 1814 – 1821 la Şcoala de muzică din Constantinopol.

Numelor acestor dascăli greci li se adaugă cele ale marilor psalţi ro-mâni, dintre aceştia amintind pe Macarie Ieromonahul, Anton Pann, Di-mitrie Suceveanu ş.a., care au făcut eforturi imense pentru a-şi putea tipări operele muzicale, care circulau până la apariţia tiparului muzical biseri-cesc (Bucureşti, 1820) şi chiar după această dată, pe calea manuscriselor sau caligrafiate de ei înşişi ori de diverşi copişti pasionaţi de arta muzicală bisericească.

Odată cu secolul al XIX –lea s-a ridicat problema românirii cântării bi-sericeşti, până atunci marginalizată de cântăreţii greci, după cum ne este binecunoscut din relatările lui Macarie Ieromonahul, în prefaţa sa la ,,Ir-mologhionul” tipărit la Viena, împreună cu ,,Anastasimatarul” şi ,,Theo-reticonul”, în anul 1823. Urcarea pe tronul Mitropoliei Ţării Româneşti a Mitropolitului patriot Dionisie Lupu a dat un impuls deosebit cântării ro-mâneşti de strană, însă Revoluţia de la 1821 a estompat temporar eforturile şi idealurile dascălilor români.

Şcolile de cântăreţi înfiinţate prin decret domnesc în anul 1825 şi susţi-nute de ierarhii români, au constituit cadrul dezvoltării muzicii bisericeşti româneşti, reuşindu-se, pentru totdeauna, introducerea cântării de stra-nă în limba română, lucru fundamental în pastoraţia şi slujirea liturgică a Bisericii Româneşti. Predarea muzicii bisericeşti în limba patriei a creat contextul instruirii şi formării multor cântăreţi bisericeşti de către cei care predau acest meşteşug.

Astfel, alături de Macarie Ieromonahul, Anton Pann şi Dimitrie Suce-veanu, consideraţi pe bună dreptate marii dascăli ai acestei perioade de înnoire, la loc de cinste se află Mitropolitul Iosif Naniescu�, chiar dacă nu a rămas în decursul întregii sale vieţi în treapta de cântăreţ bisericesc. Fiind chemat la slujirea arhipăstorească, mai întâi ca Episcop al Argeşu-lui (1873), iar mai apoi ca Mitropolit al Moldovei (1875), la Iaşi , a rămas în conştiinţa contemporanilor şi a urmaşilor săi ca o personalitate biseri-cească distinsă şi un talentat protopsalt, compozitor şi dascăl de muzică

103


bisericească. S-a preocupat de muzica bisericească din timpul studiilor sale la Seminarul din Buzău şi până la sfârşitul vieţii pământeşti.1

Perioada cea mai prolifică în domeniul muzicii psaltice rămâne cea dintre anii 1836 – 1872, din care datează multe dintre manuscrisele sale muzicale.

Cei care s-au aplecat asupra operei muzicale a lui Iosif Naniescu au observat că aceasta nu se restrânge la doar câteva Răspunsuri liturgice, ci conţine lucrări consacrate mai tuturor slujbelor cultului divin ortodox.

Manuscrisele muzicale din B.A.R., atât cele autografe cât şi cele cali-grafiate de alţi copişti atraşi de creaţia sa muzicală vin să demonstreze cu prisosinţă acest lucru.

Analiza melodiilor sale relevă iscusinţa componistică şi savoarea cu care scria muzică Iosif Naniescu, o muzică ce are la bază o temeinică de-prindere a normelor teoretico - muzicale psaltice, dar şi a regulilor prozo-diei. De aceea, muzica sa nu se diferenţiază mult de cea a marilor protop-salţi români, fiindcă stilul său componistic este, de fapt, cel uzitat în epocă.

Deosebirea dintre el şi ceilalţi dascăli de musichie în sistima nouă ar putea consta în particularităţile stilistice specifice fiecăruia, dar şi în vo-lumul de creaţii muzicale mai restrâns, însă cu nimic mai prejos decât al celorlalţi. Manuscrisele sale au nu numai valoare muzicală, repertorială, ci şi istoriografică, fiindcă ele ne oferă date şi însemnări, necesare stabilirii unei cronologii cât mai corecte a activităţii mitropolitului, precum şi unele date referitoare la persoanele apropiate acestuia şi locurile în care a activat de-a lungul carierei sale bisericeşti.

În cele ce urmează, vom prezenta creaţia muzicală bisericească a lui Iosif Naniescu consemnată în manuscrisele din Biblioteca Academiei Ro-mâne, respectând criteriul liturgic, astfel încât cântările vor fi grupate pe cele trei perioade ale anului bisericesc şi în ordinea desfăşurării slujbelor liturgice, respectiv:

1. Cântări de la slujba Vecerniei; 2. Cântări de la slujba Utreniei; 3. Cântări de la Pavecerniţa Mare4. Rânduiala Sfintei şi Dumnezeieştii Liturghii; 5. Cântări la Sfinte Taine şi Ierurgii;6. Alte compoziţii psaltice.

104


Aspecte din timpul slujbei de sfinţire a bisericii Parohiei „Sfântul Mare Mucenic Dimitrie, Izvorâtorul de Mir” din oraşul

italian Genova – 30 octombrie, 2011

105


Catalogul cântărilor va cuprinde: incipitul textual, cota, glasul fiecărei cântări, ciculaţia cântării în manuscrise şi de la caz la caz, data alcătuirii acestora.

Pentru alcătuirea acestui catalog psaltic au fost cercetate următoare-le manuscrise: ms. rom. 1743; ms. rom. 3931; ms. rom. 4402; ms. rom. 4426; ms. rom. 4249; ms. rom. 4382; ms. rom. 4434; ms. rom. 4427; ms. rom. 4605.

Dintre acestea, unele cuprind mai multe fascicole cu file de dimensiuni diferite, legate între ele şi copertate în carton îmbrăcat în pânză sau vinil. În parte, sunt caligrafiate de Iosif Naniescu. Celelalte au fost scrise de di-verşi copişti care i-au apreciat creaţia psaltică, ca de exemplu Ghiţă Iones-cu, fost învăţător la Găiseni, unde Iosif se afla stareţ al schitului cu acelaşi nume, şi ucenic al acestuia în meşteşugul muzicii bisericeşti, devenind ul-terior diacon şi preot la biserica Zlătari din Bucureşti şi profesor de psalti-chie la cele două seminarii bucureştene (ex. Ms. rom. 4249)3.

Pe lângă cele enumerate, în B.A.R. se mai găsesc şi alte manuscrise muzicale copiate de Iosif Naniescu şi de alţi copişti, care s-au aflat în custo-dia mitropolitului, dar care nu cuprind cântări compuse de el, ci reproduc creaţiile melodice ale unor protopsalţi români şi greci. Unele au fost dona-te de mitropolit Bibliotecii Academiei Române cu doar câţiva ani înaintea mutării sale la cele veşnice, celelalte de Casa Bisericii, aşa cum reiese din înscrisurile ce se găsesc pe primele file ale acestora.

PERIOADA OCTOIHULUI

1. CÂNTĂRI DE LA SLUJBA VECERNIEI.

- Doamne strigat-am..., în: Ms. rom. 1743, f. 60r, glasul 1 Pa; f. 6ov – 61r, glasul 2 Di; f. 61r – v, glasul 3 Ga; f. 61v – 62r, glasul 4 Di; f. 62r – v, glasul 5 Pa; f. 63r, glasul 6 Pa; f. 63v – 64r, glasul 7 Ga; f. 64r – v, glasul 8 (melodii originale);

- Cu voia dumnezeieşte stăpânitoare..., în: Ms. rom. 4402, f. 169r – 171r, pe cele opt glasuri: slava de la vecernia sărbătorii Adormirii Mai-cii Domnului, tradusă după melodiile greceşti ale lui Petru Lambadarie şi Ioan Protopsaltul; Idem, f. 177r – 178v;

106


Procesiune la amplasamentul Catedralei Mântuirii Neamului şi sfinţirea Paraclisului cu hramurile Învierea Domnului, Icoana Maicii Domnului –

Prodromiţa şi Sfântul Ioan Gură de Aur (24 octombrie 2011)

107


Preasfinţitul Părinte Ambrozie, alături de Patriarhul României şi de membri ai Sfântului Sinod, prezent la Expoziţia tematică

„Sfântul Botez şi Sfânta Cununie în Arta Bisericească Ortodoxă” – Palatul Patriarhiei, 28 octombrie 2011

108


2. CÂNTĂRI DE LA SLUJBA UTRENIEI.

- Troparul sărbătorii Naşterii Domnului – Naşterea Ta, Hris-toase..., în: Ms. rom. 1743, f. 95r, glasul 4 Di (forma glasului 2, com-poziţie originală); Idem, Ms. rom. 4402, f. 271r;

- Polieleul Robii Domnului, în: Ms. rom. 4402, f. 211r – 219r, gla-sul 5 Pa, cu menţiunea: Polieleu al lui Petru Lambadarie Peloponisianul, iar pe limba romănească tradus de răposatul păr. Macarie dascălul de muzică bisericească şi tot aceeaşi traducţie revăzută şi pe unele locuri co-rectată şi mai apropiată de originalul grecesc de Iosif Naniescu; Idem, Ms. rom. 4249, f. 2r - 11r (corectat de Iosif Naniescu la anul 1864); - Tatălui să ne închinăm, în: Ms. rom. 4402, f. 238r – 239v, glasul 5 Pa, slava Polieleului (compoziţie originală) – anul 1870; Idem: Ms. rom. 4249, f. 11v – 12v;

- Pre tine Maica lui Dumnezeu..., în: Ms. rom. 1743, f. 18r, glasul 5 Pa; melodie ce se cântă la finalul Polieleului Robii Domnului, fiind prece-dată de Şi acum..., cu menţiunea: facere a lui Dionisake Moraitul mai în-tâi în greceşte şi tradus în româneşte din porunca Preasf. Sale Episcopul Buzăului D:D Kesarie, de ierodiaconul Iosif Naniescu la anul 1841, Apr: 26; Idem, Ms. rom. 3931, f. 28r; Idem, Ms. rom. 4249, f. 172r – v;

- Condacul sărbătorii Sfinţilor Apostoli Petru şi Pavel - Cu ce cununi de laude..., în: Ms. rom. 1743, f. 17r – v, glasul 2 Di, tălmăcit din greceşte în româneşte de Iosif Naniescu la 9 februarie 1839; Ibidem, f. 100r – v şi f. 102r – v; Idem, Ms. rom. 3931, f. 350v şi 351r;

- Condacul sărbătorii Naşterii Domnului – Fecioara astăzi..., în: Ms. rom. 1743, f. 96r – v, glasul 3 de la Ga ca de la Ni (compoziţie originală); Idem, Ms. rom. 4249, f. 189r;

- Condacul Bobotezei – Arătatu-Te-ai astăzi lumii..., în: Ms. rom. 4402, f. 259r, glasul 4 Di (compoziţie originală, tradusă în româneşte la data de 6 ianuarie 1893);

- Cele 11 voscresne (eothinale) sau stihirile evangheliilor utreniei, în: Ms. rom. 1743. În titlu, la f. 20r – 21r, se menţionează următoarele: Cele unsprezece Eotinale, potrivită melodia dupe cele gre-ceşti şi aşezate cu bună întocmire pe limba românească de Iosif Naniescu. 1856. Eotinala 1: În munte ucenicii..., f. 20r – 21r, glasul I Pa; Aceeaşi mai explicată (altă variantă), f. 21r – 22r; Eotinala a 2-a: Cu mires-me..., f. 22r – 23r, glasul 2 Di; Eotinala a 3-a: Magdalenei Mariei...,

109


f. 23r – 24r, glasul 3 Ga-Pa; Aceeaşi mai explicată (altă variantă), f. 24r – 25r; Eotinala a 4-a: Mânecare adâncă era..., f. 25v – 26v, gla-sul 4 Pa; Eotinala a 5-a: O, Preaînţelepte..., f. 26v – 28r, glasul 5 Pa; Eotinala a 6-a: Pacea cea adevărată..., f. 28r – 29v, glasul 6 Pa; Eotinala 7: Iată întuneric..., f. 29v – 30r, glasul 7 Ga; Altă variantă: Eotinala a 7-a, facere a lui Dionisake Fotino, tradusă în româneşte de Domnul Anton Pann şi mai prelucrată de Iosif Naniescu, 1857. Glasul 7 diatonic (protovaris), f. 30v – 31v; Idem, Ms. rom. 4402, f. 229r – v; Eotinala a 8-a: Lacrimile Mariei..., f. 31v – 33r, glasul 8 Ni; Eotinala a 9-a: Ca întru anii cei de apoi..., f. 33r – 34v, glasul 5 Pa; Eotinala a 10-a: După pogorârea în iad..., f. 34v – 36r, glasul 6 Pa; Eotinala a 11-a: Arătându-Te pre Tine..., f. 36r – 37r, glasul 8 Ni; Idem, Ms. rom. 4249, între f. 160r – 171v. 4

- Ceata Sfinţilor Părinţi..., în: Ms. rom. 4402, f. 197r – 198r, gla-sul 8 Ni, slava laudelor ce se cântă la duminicile Sfinţilor Părinţi, tradusă din greceşte; Idem, f. 175r – 176v;

3. CÂNTĂRILE SFINTEI LITURGHII

3.1 La Liturghia Sfântului Ioan Gură de Aur.

- AntifonuI I, Binecuvintează suflete al meu pre Domnul, Psalmul 102, în: Ms. rom. 3931, f. 8r – 10r, glasul 8 Ni; Idem, Ms. rom. 4434, f. 8r – 11r, cu însemnarea: s-a scris la avgst: 15: 1839: în Buzău;

- Antifonul al II – lea, Laudă suflete al meu pre Domnul, Psalmul 145, în: Ms. rom. 3931, f. 10r – 11v, glasul 7 Zo (varis); Ibidem, f. 20r - 21v (acelaşi), cu însemnarea: S-au scris la 1839. Ianuar 31. Iosif; Idem, Ms. rom. 4434, f. 12r – 14r;

- Doamne miluieşte întreit, în: Ms. rom. 1743, f. 1r, glasul 8 Ni; se cântă după citirea pericopei evanghelice; Idem, Ms. rom. 3931, f. 12r, glasul 8 Ni;

- Heruvic, în: Ms. rom. 1743, f. 83r – 85r, glasul I Pa (compozi-ţie proprie); Ibidem, f. 98r-v (acelaşi); Idem, Ms. rom. 4249, f. 25r – 27r, cu însemnarea: compus de Iosif Naniescu, în Monastirea Găiseni. 1860;

- Răspunsuri Mari şi Pre Tine Te lăudăm, Unul Sfânt şi Răspunsuri fi-nale, în: Ms. rom. 1743, f. 1r – 2r, glasul 8 Ni, şi însemnarea: Aghioa-se care s-au cântat în Seminarul Sf. Episcopii Buzău, la anul 1836. După

110


cele greceşti traduse de Iosif Ierodiaconul...; Idem, Ms. rom. 3931, f. 12r – 13v: Pre Tatăl..., Răspunsuri Mari, Pre Tine Te lăudăm, Unul Sfânt şi Răspunsuri finale, glasul 2 Di; Ibidem, f. 24r, doar Pre Tine Te lău-dăm; Idem, Ms. rom. 4402, f. 227r - 228r, doar Răspunsurile Mari, text cu alfabet latin; Idem, Ms. rom. 4382, f. 54v – 57r, Răspunsuri Mari, glasul 8 Ni; Idem, Ms. rom. 4434, f. 14r – 15v, Pre Tatăl, Răs-punsuri Mari şi Pre Tine Te lăudăm;

Axioane duminicale:

- Cuvine-se cu adevărat, în: Ms. rom. 3931, f. 30r, glasul 1 Pa, cu menţiunea: Acest Cuvine-se pe glas întîiu este alcătuit de Iosif Ierodiaco-nu Prea S. Episcop Buz. D:D: Kesarie la 1843. Dekemvrie 8; Idem, Ms. rom. 4249, f. 27v – 28r; Idem, Ms. rom. 4382, f. 57r – 58v (com-poziţie originală);

- Cuvine-se cu adevărat, în Ms. rom. 3931, f. 180r, glasul 2 Di, cu menţiunea: Cuvine-se cu adevărat, glas 2. Tradus dupe cel grecesc în-tocmai. 8 Sept. 1845; Idem, Ms. rom. 4249, f. 28r – 29r; Idem, Ms. rom. 4382; f. 57r – 58v;

- Cade-se cu adevărat, în: Ms. rom. 1743, f. 10r – v, glasul 7 Zo, cu menţiunea: Acest axion este tălmăcit din greceşte în româneşte de Io-sif Ierodiaconul Sf. Episcopii Buzău, la an: 1839: Ienuar: 30; Idem, Ms. rom. 3931, f. 25r – v şi f. 27r – v; Idem, Ms. rom. 4249, f. 29r – v; Idem, Ms. rom. 4382, f. 57r – 58v; Idem, Ms. rom. 4434, f. 6v – 7v;

- Cade-se cu adevărat, în: Ms. rom. 1743, f. 2r – 3r, glasul 8 Ni, cu menţiunea: Acest axion este alcătuit mai întâi în greceşte de Antim Arhie-reul Haripoleos, şi tălmăcit în româneşte de Iosif Ierodiaconul al 2-lea al Sf. Episcopii Buzău, la anul 1838. Sept. 7; Ibidem, f. 11r – 12r; Idem, Ms. rom. 3931, f. 14r – v; Idem, Ms. rom. 4434, f. 15v – 16v;

- Cuvine-se cu adevărat, în: Ms. rom. 4249, f. 30r – v, glasul 8 Ni (compoziţie originală);

Chinonice:

- Chinonicele săptămânii, în: Ms. rom. 4249: Luni, f. 32r – 33r, glasul 1 Pa; Marţi, f. 33r – 34r, glasul 7 Zo varis; Miercuri, f. 34r – 35r, glasul 4 Di; Joi, f. 35v – 36v, glasul 8; Vineri, f. 36v – 37v,

111


glasul 5 Pa; Sâmbătă, f. 37v – 39r, glasul 5 Pa; sunt compuse de Pe-tru Lambadarie şi revăzute de Arhimandritul Iosif Naniescu.

3.2 La Liturghia Sfântului Vasile cel Mare

- Răspunsuri Mari şi Pre Tine Te lăudăm, în: Ms. rom. 4249, 183r – 185v, glasul 2 Di, cu menţiunea: Această cîntare pe glas al 2: lea s-a cîntat întîiu şi s-a alcătuit de Sf. Ioan Damaschin, şi mai în urmă s-a mai scurtat de Ioan cel Dulce. Iar mai în urmă de toţi încă s-a mai scurtat de Ioan Protopsaltul, aşa cum se obişnuieşte a se cînta în sfînta lui Dumne-zeu Biserică, şi dupre acelea s-a prefăcut pe limba noastră romînă pre-cum se vede, de Arhimandrirul Iosif Naniescu, în Monastirea Găiseni. Anul 1861, glasul 2 Di.

- Axionul De tine se bucură, în: Ms. rom. 1743, f. 5r – 7v, glasul 8 Ni, cu menţiunea: facere a lui Kir Dionisake Moraitul; iar în româneşte s-au tălmăcit de Iosif Ierodiacon al 2: lea, al Sfintei Episcopii Buzău, în-tocmai după cel grecesc. La an 1839: febr: 7; Idem, Ms. rom. 3931, f. 346r – 348v; Idem, Ms. rom. 4402, f. 113r – 115v; Idem, Ms. rom. 4249, f. 126v – 128r; Idem, Ms. rom. 4434, f. 1r – 3v; Idem; Ms. rom. 4427, f. 101r – 104v; Că mitra ta..., în: Ms. rom. 4249, f. 186r – 187r, glasul 1 Ke. tetrafon, fragment din axionul De tine se bucură, traducere după o melodie grecească;

- Pre arătătorul..., în: Ms. rom. 4434, f. 7v, glasul 2 Di, cu menţi-unea: tălmăcit din greceşte în româneşte de Iosif Ierodiaconul al 2: lea la 30 ian. 1839;

3.3. La Liturghia Darurilor mai ’nainte sfinţite.

- Să se îndrepteze..., în: Ms. rom. 1743, f. 40r – v, glasul 1 Pa (com-poziţie originală în două variante cu mici deosebiri); Idem, Ms. rom. 4249, f. 132r – v (în cele două variante);

- Heruvicul Acum puterile..., în: Ms. rom. 1743, f. 40v – 42r, gla-sul 6 Pa, facere a lui Ioan Protopsaltul Bisericii cei Mari şi tradus de Pă-rintele Iosif Naniescu; Idem, Ms. rom. 4249, f. 129v – 130v;

- Chinonicul Gustaţi şi vedeţi..., în: Ms. rom. 1743, f. 42r – 43r, glasul 1 Ke (tetrafon), facere a lui Ioan Klada şi tradus de Iosif Naniescu); Idem, Ms. rom. 4249, f. 130r – 131

112


PERIOADA TRIODULUI

1. CÂNTĂRI DE LA SLUJBA VECERNIEI.

- Prochimenele Mari ce se cântă în Sfântul şi Marele Post Du-minică seara: Să nu întorci Faţa Ta... şi Dat-ai moştenire..., în: Ms. rom. 1743, f. 46r – 47r, glasul 8 Ni, tactul stihiraric; Idem, Ms. rom. 3931, f. 216r - 217r; Idem, Ms. rom. 4249, f. 128v – 129r, re-spectiv, f. 129v, acesta fiind caligrafiat de Preotul Ghiţă Ionescu (încheiat la 28 iulie 1872, cf. f. 1r). Cele două prochimene sunt traduceri după me-lodiile greceşti alcătuite de Petru Lambadarie;

2. CÂNTĂRI DE LA SLUJBA UTRENIEI.

- Slavă... Uşile pocăinţii, Şi acum... Cărările mântuirii şi stihira „ La mulţimea faptelor..., în: Ms. rom. 1743, f. 44r - 46r, primele două în glasul 8 Ni, iar stihira în glasul 6 Pa (în două variante melodice) , tactul stihiraric; aceste două melodii se cântă în duminicile Triodului, după pericopa evanghelică de la Utrenie, începând din Duminica Vameşu-lui şi a Fariseului şi până în Duminica Cuvioasei Maria Egipteanca. În ma-nuscris găsim însemnarea: Slava după Evanghelia Utreniei în Duminicile Triodului, potrivită melodia după cele greceşti şi aşezată de Iosif Nanies-cu. La anul 1857. Idem, Ms. rom. 4402, f. 139r şi Ms. rom. 4249, f. 125r-126r;

- Luminânda Cămara Ta, Mântuitorule, în: Ms. rom. 4402, f. 253r şi f. 257r, glasul 3, cântându-se de la Ga ca de la Ni; melodie originală, ce se cântă în perioada Postului Păresimilor, la deniile de Luni, Marţi şi Miercuri din Săptămâna Patimilor; cântarea este caligrafiată cu mici deosebiri în incipit, la f. 272r, 273r şi 274r;

- La Denia de Sâmbătă din săptămâna a V-a (denia acatistu-lui Buneivestiri) – Bucură-te Mireasă şi Aliluia, în: Ms. rom. 4249, f. 188v, glasul 8 Ni;

- La Denia din Sfânta şi Marea Miercuri – Slavă... Şi acum... Doamne Femeia ceea ce căzuse..., în: Ms. rom. 1743, f. 52r – 54v, gla-sul 8 Ni; se cântă la stihoavna Laudelor. Însemnare: Bucureşti, 11 Apri-lie 1867, în Sf. Mitropolie. Slavă şi acum în Sfânta şi Marea Miercuri a Patimilor la Utrenie, Tradusă melodia şi potrivită pe limba românească de Arhimandritul Iosif Naniescu. Glas 8 Ni. Stihira este reluată şi la f.

113


56r – 58r, cu aceeaşi însemnare de titlu, la care sunt adăugate alte trei date în care a fost cântată de Iosif Naniescu această cântare: Bucureşti 26 Martie 1868, în Sf. Mitropolie, idem. 15 Aprilie 1869, idem. 7 Aprilie 1870, idem. 23 Martie 1871. Melodia apare retranscrisă la f. 68r – 70v, cu aceeaşi însemnare a numelui traducătorului; Idem, Ms. rom. 3931, f. 314r – 317v şi menţiunea care ne arată autorul melodiei originale gre-ceşti: În Sfânta şi Marea Miercuri, Slavă şi acum de la Stihoavna Utrenii, troparul facere a Sf. şi preaînţeleptei Casianii Călugăriţii, iar melosul al lui Petru Lambadarie, Glas 8 Ni; Idem. Ms. rom. 4402, f. 63r – 68r, în varianta grecească, de Petru Lambadarie, tradusă în româneşte de Iosif Naniescu. Cântarea este înscrisă şi între f. 231r – 233v, cu titlul reluat. La f. 231r apar două însemnări autografe marginale ale mitropolitului, cu caractere latine, scrie cu cerneală de culoare neagră şi albastră: Cântată de mine în Sf. Mitropolie în Bucureşti, Marţi seara 11 aprilie 1872. Semnat. Iosif Naniescu, apoi: Şi dupe aceea atât în Bucureşti la Mitropolie, cât şi la Argeşiu la Biser. Domnească când eram Episcop, precum şi ca Mitropolit la Iaşi în toţi anii asemenea şi în seara de Marţi 31 Martie 1892 în Ma-rea Biserică a Mitropoliei terminată de mine cu ajutorul lui Dumnezeu. Şi spre ştiinţă am semnat †Iosif Naniescu Mitr. Mold. Este caligrafiată şi între f. 261r – 263v; Idem. Ms. 4426, f. 18r – 21v; Idem, Ms. rom. 4249, f. 146r – 148v. În titlu apare data de 20 Ianuarie 1872, dar care nu este data traducerii acestei melodii din limba greacă în limba română, ci mai degrabă data unei revizuiri a acesteia. Ca toţi ceilalţi protopsalţi şi compozitori, Iosif Naniescu obişnuia să revizuiască şi să aducă mici modi-ficări compoziţiilor sale. Din ,,Culegerea de cântări bisericeşt” a Epi-scopului Romanului, Gherasim Safirin, tipărită la Bucureşti, în Tipografia ,,Cărţilor Bisericeşti”, în anul 1908, aflăm că acestă cântare a fost tradusă din greceşte în anul 1856 în Schitul Şerbăneşti (Morunglav) şi revăzută la anul 1857 în Schitul Găiseni (Dâmboviţa); Idem, Ms. rom. 4427, f. 105v – 110r; Idem, Ms. rom. 4605, f. 1r – 5r; copistul este Pr. Ghe-orghe Ioannescu. 3 Aprilie 1872 (cf. f. 5r).

3. CÂNTĂRI DE LA PAVECERNIŢA MARE.

- Condacul Suflete al meu, în: Ms. rom. rom. 1743, f. 47v, glasul 2 Vu, tactul stihiraric. Se cântă după cântarea a VI-a a Canonului Sfân-tului Andrei Criteanul; Însemnarea: A(l)lui Grigorie Protopsaltul. Tradus de Ierodiaconul Iosif Naniescu. La f. 47v - 48r, altul mai explicat. Este o variantă puţin modificată. Idem, Ms. rom. 3931, f. 311r, cu menţiunea:

114


Tradus de Ierodiaconul Iosif Naniescu, 1840, fevr. 22, în Bucureşti; re-spectiv, f. 313r, Idem, Ms. rom. 4249, f. 133r – v;

PERIOADA PENTICOSTARULUI

- Hristos a Înviat!, în: Ms. rom. 4249, f. 188r – v, glasul 5 Pa, variantă argon – pe larg (compoziţie originală); - Slavă... Şi acum... Ziua Învierii, în: Ms. rom. 4249, f. 157v – 158r, glasul 5 Pa (compoziţie originală).

CÂNTĂRI LA HIROTONIE

– Troparele: Sfinţilor mucenici..., Slavă Ţie, Hristoase Dumnezeu-le..., Isaie dănţuieşte... şi Doamne miluieşte întreit, în: Ms. rom. 3931, f. 341r – v, glasurile 7 Ga; 5 Ke şi 2 Di(compoziţii originale); Ibidem, f. 343r – 344r, şi însemnarea: S-a scris (la) 1839. Octovr: 28. În Buzău de Iosif Nani;

- Doamne miluieşte întreit, Ibidem, f. 342r; - Vrednic este, în: Ms. rom. 3931, f. 341v, glasul 8 Ni;

ALTE COMPOZIŢII PSALTICE

- Pre Stăpânul..., în: Ms. rom. 4402, f. 86r – 93v, glasul 7 Zo - însemnarea: această cântare se cântă când se închină arhiereul. Facere a lui Grigorie Protopsaltul; tradusă în româneşte de Arhimandritul Iosif Naniescu Găiseanul.

În afara manuscriselor psaltice intrate în fondul B.A.R., în ţara noas-tră se mai păstreză şi alte manuscrise aflate în diverse biblioteci mitropo-litane, mănăstireşti şi publice care au o importanţă majoră pentru întregi-rea creaţiei muzicale a mitropolitului. De pildă, merită a fi menţionate aici următoarele manuscrise: Ms. I 17 şi I 18 din Biblioteca Sfântului Sinod, Ms. rom. 340 din Biblioteca Mitropoliei Moldovei şi Bucovinei, fondul Arhim. Grădinaru, a cărui prezentare analitică a fost făcută de Pr. Iustin Gaspar, în rev. MMS, Iaşi, 1982, anul LVIII, nr. 1-2 (ianuarie-februarie), p. 69-74, precum şi Ms. rom. II 71 din Biblioteca Centrală Universita-ră ,,Mihai Eminescu” din Iaşi. După o analiză foarte atentă a acestor ma-nuscrise, se poate observa că au un conţinut aproape identic celor intrate în fondul B.A.R., care rămâne cel mai cuprinzător şi cel mai relevant în

115


stabilirea catalogului psaltic complet al compozitorului şi traducătorului Iosif Naniescu.

Din adnotările făcute melodiilor caligrafiate în manuscrisele cercetate, observăm că peste 75% dintre cântări sunt traduceri din creaţia psalţilor greci, iar restul cântărilor sunt originale, această situaţie fiind frecvent în-tâlnită la protopsalţii români din prima jumătate a secolului al XIX-lea. Cu timpul însă, aceştia au purces la îmbogăţirea repertoriului de strană cu compoziţii originale.

Iosif Naniescu un muzician apreciat de contemporani şi urmaşi

Teolog şi ierarh erudit al Bisericii noastre, greu încercată în secolul al XIX-lea din pricina valurilor de secularizare şi laicizare a societăţii româ-neşti, Iosif Naniescu şi-a atras respectul oamenilor Bisericii noastre, dar şi al personalităţilor care aveau un rol însemnat în societatea românească a acelei perioade. Înzestrat cu alese trăsături de slujitor al Bisericii, foarte bun cunoscător al tradiţiilor liturgice şi istorice ale Ortodoxiei, iubitor al muzicii de strană, ierarhul român rămâne în istoria vieţii bisericeşti româ-neşti ca un adevărat luceafăr ce a luminat cu lumina faptelor sale frumoase viaţa credincioşilor pe care i-a păstorit cu timp şi fără timp.

Om al vocaţiei muzicale psaltice, s-a remarcat în rândurile contempo-ranilor săi prin frumoasele melodii pe care le-a tradus şi compus, dar şi prin dulcea glăsuire a acestor podoabe ale bătrânei cântări de strană, ră-mânând în conştiinţa lor ca, privighetoarea Argeşului, apelativ bine-me-ritat datorită, mai ales vocii sale tenorale cu care încânta şi înălţa inimile credincioşilor.

Personalitate hieratică, mitropolitul moldovean a primit şi apelativul de Iosif al II-lea cel Sfânt, pentru sfinţenia vieţii sale tradusă în bunăta-te şi milă faţă de semeni şi pentru nealipirea sa de lucrurile trecătoare ale acestei lumi. Cu adevărat, a preţuit şi căutat cu toată virtutea fiinţei sale comoara cea cerească, adică viaţa în Hristos.

Educaţia aceasta s-a datorat într-o oarecare măsură dascălului şi pă-rintelui său sufletesc, Episcopul Chesarie al Buzăului, şi el la fel de sme-rit şi devotat slujitor al Bisericii şi al muzicii bisericeşti. Acesta, intuindu-i calităţile muzicale, l-a trimis să aprofundeze psaltichia la Bucureşti (în anul 1839), cu Anton Pann, iar la moartea sa (1846) i-a încredinţat ma-nuscrisele muzicale ale lui Macarie Ieromonahul, pe care, păstrându-le cu

116


sfinţenie, spre sfârşitul vieţii sale le-a donat Academiei Române, la înteme-ierea căreia a pus mult suflet.

Dintre protopsalţii români, Anton Pann obişnuia să cuprindă în pagi-nile tipăriturilor sale şi creaţii muzicale ale ucenicilor şi prietenilor săi iu-bitori de musichie.

Aşa se face că, în ,,Rânduiala Sfintei şi Dumnezeeştei Liturghii”, tipă-rită în propria sa tipografie, Bucureşti, 1847, marele protopsalt avea să-i tipărească lui Iosif Naniescu următoarele compoziţii psaltice: Binecuvin-tează suflete al meu pre Domnul, glas 8 (p. 1-8), Aghioase, pe glasul 8 (adi-că Răspunsuri Mari, între p. 55-57) traduse şi cântate în Seminarul de la Buzău în anul 1836, după cum reiese şi din catalogul de cântări prezentat mai sus, Cuvine-se cu adevărat, glas 1 (p. 57) şi altul, prelucrat tot de el, pe glasul 6 (p. 58-59). Mai multe compoziţii şi prelucrări din greceşte i-au fost tipărite de Gherasim Safirin în:,,Culegere de cântări bisericeşti”, Bu-cureşti, 1908, între p. 6-63.

Alţi psalţi, precum: Ştefan Popescu, Gheorghe Ionescu, Ioan Zmeu, Ne-agu Ionescu, Nifon Ploeşteanu, Anton V. Uncu şi Pr. Prof. Nicu Moldo-veanu i-au tipărit în lucrările lor câteva din cele mai cunoscute şi cântate creaţii psaltice, însă cele mai multe dintre cântările sale se păstrează în manuscrisele pe care le-am enumerat mai sus.

S-au impus în practica de strană Răspunsurile Mari, pe glasul 8, fiind executate cu deosebită plăcere şi astăzi în ambele variante: monodică şi corală sau armonico-polifonică în aranjamentul marilor noştri compozi-tori: Gavriil Musicescu, George Dima, D.G.Kiriac, Ioan D. Chirescu, Nico-lae Lungu şi mulţi alţii.

Deşi practicant al muzicii bisericeşti de starnă, mitropolitul nu a rămas în afara timpului în care trăia, ci a devenit unul dintre susţinătorii muzicii corale bisericeşti, sprijinindu-l pe Gavriil Musicescu în introducerea voci-lor de femei în corul Catedralei Mitropolitane din Iaşi.

În timpul dezbaterilor sinodale controversate, privitoare la acceptarea femeilor în corurile bisericeşti, Mitropolitul Iosif Naniescu, pledând în fa-voarea acestei măsuri puse în practică la Iaşi încă din anul 1876, argumen-ta astfel: ...i-am aprobat să aibă în cor şi femei şi iată pentru ce: pentru că femeile sunt cele care au servit Apostolilor, ele sunt acelea care au alergat din noapte la mormântul Domnului şi care au vestit că Hristos a înviat. Apoi, la mănăstirile noastre din ţară, cel puţin aşa ne-am pomenit noi şi mai cu seamă eu, de când eram copil şi până la vârsta în care mă găsesc,

117


ştiu că toate femeile cântă la mănăstiri. Pentru aceste motive am dat voie să cânte femeile în cor chiar în Catedrala Mitropoliei Moldovei, mai ales sub direcţiunea unui maestru ca dl. Musicescu.6

Spirit echilibrat şi om al discernământului, Iosif Naniescu dezaproba influenţele profane în muzica bisericească, arătând că ea trebuie să tre-zească în suflet sentimentul umilinţei şi al sfinţeniei: scopul şi caracterul cântărilor bisericeşti este simţământul umilinţei, dar cântările româneşti s-au cam depărtat de practica şi adevăratul stil bisericesc, prin traducţii-le şi compunerile unora care mai mult sau mai puţin le-a plăcut a imita pe cele lumeşti, crezând poate că vor plăcea publicului mai mult nebăgând în seamă sfinţenia lucrului ce profanau.

Preocupat permanent de bunul mers al învăţământului muzical biseri-cesc, alături de marile sale înfăptuiri se numără mutarea Seminarului de la Socola în Palatul Domnesc al lui Dimitrie Sturdza din Iaşi şi redeschiderea Şcolii de Muzică bisericească de aici.

Nu putem să nu menţionăm şi calitatea sa de dascăl şi formator al unor tineri psalţi şi compozitori români, precum: Teodor Georgescu, Nae Ma-teescu, Dobrică, Ghiţă Ionescu şi Dumitrache Iconomescu, pe care îi iniţia în tainele psaltichiei încă din perioada când locuia la Biserica ,,Sfântul Du-mitru” din Bucureşti, metocul Episcopiei Buzăului.

Prin tot ce a înfăptuit şi a lăsat posterităţii, Mitropolitul Iosif Nanies-cu rămâne o minte luminată a Bisericii Ortodoxe Române, deopotrivă, un mare iubitor al cântării bisericeşti monodice şi corale, un cărturar şi susţi-nător al culturii , dascăl al înnoirilor, un părinte ocrotitor al celor nevoiaşi şi neajutoraţi, model de viaţă trăită într-o sfinţenie pilduitoare ce s-a ridi-cat la înălţimea slujirii pe care Hristos i-a încredinţat-o.

Note

1 Asupra vieţii şi activităţii bisericeşti şi muzicale a Mitropolitului Iosif Naniescu s-au aplecat mulţi cercetători, slujitori şi mireni, care i-au dedicat lucrări monografice, studii şi articole meritorii, precum: Mihail Gr. Posluşnicu, Istoria musicei la români, Bucureşti, 1928, p. 89-90; N. Iorga, Istoria bisericei româneşti şi a vieţii religioase a românilor, vol II, ed. a II-a, Bucureşti, 1932, p. 242; Tit al Hotinului, Anul naşterii lui Iosif Naniescu, în: B.O.R., Bucureşti, an LVII ( 1939 ), nr. 7-8 ( iulie - august ), p. 394-396; Vasile Vasilache, Iosif Naniescu – strălucit Mitropolit al Moldovei (scriere monografică), Tiparul Sfintei Mănăstiri Neamţu, 1940; Dudu, V. Mitropolitul Moldovei Iosif al II-lea Naniescu şi Academia Română, în: M.M.S., Iaşi, an XVI (1940), nr. 4, ( aprilie ), p. 595-598; Irineu, Mitropolitul Moldovei, Comemorarea Mitropolitului Iosif Naniescu, în: M.M.S, Iaşi, an XXXVI (1942), nr. 6-8 (iunie-august), p. 238-246; Pr. Gabriel Cocora, Documente pentru biografia

118


lui Iosif Naniescu, în: M.M.S, Iaşi, an XXXVI (1960), nr. 1-2 (ianuarie-februarie), p. 92-99; Idem, Şcoala de psaltichie de la Buzău, în: .B.O.R, Bucureşti, anul LXXVIII (1960), nr. 9-10 (sept.-oct.), Ed.I.B.M.B.O.R., p. 853-859; Idem, Mitropolitul Iosif Naniescu şi Buzăul, în: G.B., Bucureşti, anul XXVII (1968), nr. 7-8 (iulie-august), p. 806-812; Pr. Prof. Gheorghe Moisescu, Corespondenţa lui Gavriil Musicescu cu Mitropolitul Iosif Naniescu. 125 de ani de la naşterea lui Gavriil Musicescu, în: B.O.R., Bucureşti, anul XC (1972), nr. 9-10 (septembrie-octombrie), p. 1038-1051; Al. Bardieru, Precizări privind biografia Mitropolitului Iosif Naniescu, în: M.M.S., Iaşi, anul XLVIII (1972), nr. 3-4 (martie-aprilie), p. 231-235; Ion Vârtosu, Mitropolitul Moldovei Iosif Naniescu, un compozitor necunoscut al secolului al XIX-lea, în: Almanahul Parohiei Ortodoxe Române din Viena, vol. XII, 1973, p. 95-103; George Dincă, Chipuri de ierarhi, compozitori, traducători, prelucrători şi mari cântăreţi ai muzicii bisericeşti, în: G.B., Bucureşti, an XXXIV (1975), nr. 7-8 (iulie-august), p. 820-823; Octavian Lazăr-Cosma, Hronicul muzicii româneşti, vol. III, Bucureşti, 1975, p. 170; Constantin C. Angelescu, Contribuţii la biografia Mitropolitului Iosif Naniescu, în: MMS, Iaşi, anul LVIII (1982), nr. 1-2 (ianuarie-februarie), p. 53-68; Pr. Iustin Gaspar, Un manuscript de cântări bisericeşti, în: M.M.S., Iaşi, anul LVIII (1982), nr. 1-2 (ianuarie-februarie), p. 69-73; Nicu Moldoveanu, Muzica bisericească la români în secolul al XIX-lea (I), în: G.B., Bucureşti, anul XLI (1982), nr. 11-12 (noiembrie-decembrie), p. 914-915; Diac. P. I. David, Mitropolitul Iosif Naniescu milostivul, lesne-iertătorul şi ctitorul-ierarh, în: M.M.S., Iaşi, anul LXVI (1990), nr. 1-3 (ianuarie-iunie), p. 141-158; Vasile Vasile, Iosif Naniescu – reprezentant de seamă al muzicii psaltice, în: Muzica, serie nouă - Bucureşti, an. IV, nr. 4 (16), oct.-dec., 1993, p. 127-137; Ibidem (II), an.V, nr. 1 (17), ian.-mart., 1994, p. 99-111; Gheorghe C. Ionescu, Lexicon..., Bucureşti, Editura Diogene, 1994, p. 248-251; Pr. Prof. Dr. Mircea Păcurariu, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, Vol. III, Ed..I.B.M.B.O.R, Bucureşti, 1994, p. 161-163; Idem, Dicţionarul Teologilor Români, Bucureşti, Edit. Univers Enciclopedic, 1996, p. 300; Vasile Vasile, Istoria muzicii bizantine şi evoluţia ei în spiritualitatea românească, vol. II, Bucureşti, 1997, p. 175-176; Gheorghe C. Ionescu, Muzica bizantină în România, Dicţionar cronologic, Editura Sagittarius,Bucureşti, 2003, p. 147-150; Viorel Cosma, Muzicieni din România, Lexicon biobibliografic, vol. VII (N-O-Pip), Editura Muzicală, Bucureşti, 2004, p. 31-35; Pr. Prof. Dr. Nicu Moldoveanu, Istoria muzicii bisericeşti la români, Editura Basilica a Patriarhiei Române, Bucureşti, 2010, p. 171-172.

2 Ar merita menţionat aici un aspect legat de viaţa muzicală bisericească din ţara noastră, anume acela că, mai toţi ierarhii români au avut, alături de înaltele preocupări pastoral – liturgice şi culturale şi preocupări muzicale, fiind buni cunoscători şi practicieni ai muzicii bisericeşti, iar unii dintre ei, devenind compozitori ai unor frumoase creaţii de gen. Astfel, pot fi menţionate la acest capitol nume reprezentative ale vieţii bisericeşti româneşti, precum: Veniamin Costachi, Dionisie Lupu, marele cărturar Melchisedec Ştefănescu, Mitropolitul Primat Iosif Gheorghian, Gherasim Safirin, Evghenie Humulescu, Nifon Ploieşteanu, Atanasie Dincă Bârlădeanul, Gherontie Nicolau etc.

3 Este important de amintit aici faptul că, în Biblioteca Sfântului Sinod se păstrează alte două manuscrise caligrafiate de Gheorghe Ionescu, având cotele: I 17 (cu titlul: Lira muzico - eclisiastică, ca şi ms. rom. 3931 din BAR) şi I 18, şi care cuprind, în general, compoziţii psaltice aparţinând lui Iosif Naniescu.

4 Este important de menţionat faptul că, aceste voscresne alcătuite de protopsaltul grec Dionisie Fotino în sistima veche (notaţia cucuzeliană), la începutul secolului al XIX-lea (cf. Ms. gr. 185 din Biblioteca Palatului Patriarhal), au fost traduse în limba română, în notaţia hrisantică, pentru prima oară, de către dascălul de musichie bisericească şi

119


literatul român Anton Pann, fi ind publicate în Privighierul său de la 1848. Numeroase manuscrise psaltice ale lui Anton Pann, precum: Ms. rom: 1694, 2122 şi Ms. gr: 741 şi 1348 din Biblioteca Academiei Române, dar şi altele, afl ate în Biblioteca Sfântului Sinod şi a Mănăstirii Dintr-un Lemn, cuprind aceste stihiri.

5 Gavriil Muzicescu, Întâmpinare la raportul comisiunii Sfântului Sinod discutat în şedinţa de la 25 mai 1899 relativ la înlocuirea semnelor psaltice prin notaţiune liniară, Iaşi, 1900, p. 50-51, apud., Diac. George Dincă, Chipuri de ierarhi, compozitori, traducători, prelucrători şi mari cântăreţi ai muzicii bisericeşti, în: G.B., Bucureşti, anul XXXIV (1975), nr. 7-8, iulie-august, p. 822;

6 B.A.R., ms. rom. 4397, f. 87, apud., Pr. Gabriel Cocora, Şcoala de Psaltichie de la Buzău, în: B.O.R., anul LXXVIII (1960), nr. 9-10, sept.-oct., Bucureşti, Ed.I.B.M.B.O.R., p. 854.

120


Arta de tradiţie bizantină în decizii Sinodale de mare actualitate

Prof. Univ. Dr. Mihaela Palade

Adesea, invazia de noutate care defineşte timpurile actuale, per-manenta goană după „altceva” care, cel mai adesea şi nu întot-deauna în mod justificat, se opune celor deja cunoscute, face ca

unele informaţii aparţinând vremurilor trecute să fie considerate ca desue-te. Ele sunt înscrise în categoria datelor de care, după părerea unora, doar istoricii sunt şi se impune a fi interesaţi, aceştia urmând a le stoca, cataloga şi ierarhiza, pe post de elemente constitutive ale edificiului deja sufocat de informaţiile scrise ale istoriei, pline de praful uitării şi consultate doar la mare nevoie, ca mărturii ale trecutului.

Se întâmplă însă ca, unele decizii aparţinând istoriei, să fie mai actua-le ca oricând, problematica dezbătută constuind o temă de meditaţie per-manentă, o provocare greu de ignorat. În acest sens, studiind hotărârile şedinţelor Sfântului Sinod al Bisericii Ortodoxe Române din 22 noiembrie 1889, iese la lumină preocuparea sinodalilor pentru reîntoarcerea la origi-nile picturii religioase de „tradiţiune bisantină”. În acea şedinţă, Episcopul Dunării de Jos, Partenie Clinceni-Băcăuanul (1886-1902), remarcabil prin

121


caracterul aprig şi prin luările de cuvânt pe măsură, a propus spre dezba-tere problema stilului picturii religioase româneşti, venind cu o propunere "privitore la icónele, arhitectura, pictura şi ornamentaţiunea bisericilor din tótă ţara, cum să se urmeze pe viitor"1, dar care avea să fie adoptată şi publicată ca decizie a Sfântului Sinod:

"DECIZIUNEA SÂNTULUI SINOD AL SÂNTEI NÓSTRE BISERICI AUTOCEFALE DREPT MĂRITORE DE RĚSĂRIT

Privitore la icónele, arhitectura, pictura şi ornamentaţiunea biserici-lor din tótă ţara, cum să se urmeze pe viitor

Sânta nóstră Biserică drept măritóre de rěsărit, gelósă de învěţătura Dumnedzeescului sěu fondator, cum şi de tradiţiunile şi aşedzěmintele sale, a lucrat în tot chipul la întărirea sentimentuluĭ religios printre po-póre şi la mântui rea sufletelor lor.

Dorind a ţine pironită vederea şi simţul fiilor sěĭ asupra Dumnedzeireĭ şi Sânţilor, ea a deschis artelor frumose porţile sale, a transmis posteri-taţěi icóna vie a tuturor persónelor Sânte, carĭ sunt în adoraţiune şi ve-neraţiune la popórele creştine.

Sub-semnaţii,Considerând pictura bizantină şi împreună cu děnsa şi pe celalte arte

frumóse, ca fiind singurele întru a reprezenta cu splendóre, magnificentă şi cuvioşie persónele cele marĭ şi Sânte ale religiuneĭ creştine, şi a întreţi-ne în popor adevěratul sentiment religios ;

Având în vedere ca artele frumóse bizantine aŭ fost introduse în Bi-serica nóstră Română încă din cele dintâiŭ timpurĭ ale apariţiuni[i] lor şi prin acésta, deprinderea poporului nostru cu ele şi apropierea lor de cătré artiştiĭ şi artizanii noştrĭ românĭ;

Vědzând cu durere góna tacită ce sě dă acestor arte spre a le scóte de prin bisericĭ, şi a le inlocui cu altele nouĭ şi necunoscute poporuluĭ nostru;

Vědzând marea afluenţă de tot felul de icóne străine, carĭ au inundat ţara din tóte părţile;

Vědzând ca prin unele bisericĭ se fac zugrăvelĭ şi se întrebuinţěză arhi-tectură, iar prin casele românilor creştinĭ se introduc icóne carĭ sunt de-parte de a înfăţişa după cum se cade imaginea Dumnedzeireĭ şi chipurile Sânţilor din vechea şi păzită de Dumnedzeu Biserică a Românilor;

122


Vědzând că ornamentaţiunea bisericeĭ în genere ce sě introduce de cât-va timp este lipsită aprópe şi de cerinţele artistice şi de cele liturgice ale ri-tualului nóstru, şi prin urmare departe de a ajuta geniul cultural al popo-rului român întru desvoltarea sentimentuluĭ sěu religios şi naţional ;

Şi dară, temându-ne ca nu cum-va prin introducere de nouĭ arte în Biserică şi prin casele creştinilor să sě struncine dreapta credinţă în po-por şi în el însuşĭ;

Sântul Sinod ia disposiţiunile următóre:1. Prea Sânţiţiĭ Episcopĭ eparhiţĭ să supravegheze cu dinadinsul în ju-

risdicţiunea lor ca pictura şi ornamentaţiunea care se va introduce de acum inainte, fie prin bisericele cele vechĭ fie prin cele nouĭ sau reîn[n]oite – să fie conform stiluluĭ bizantin deja în us în Biserica nóstră Româ-nă autocefală drept măritóre de rěsărit.

2. Să pună îndatorire preoţilor şi epitropilor tuturor bisericilor ca îna-inte de a se contracta zugrăvirea uneĭ biserici să sě presinte la aprobarea prealabilă a Chiriarchiei tablourile ce aŭ a sě introduce în biserică, cu modelurile lor de zugrăvélă.

3. Să oblige pe preoţĭ a nu primi în biserica spre sânţire decât numai icóne carĭ sunt aprobate şi recomandate de Chiriarchie saŭ eşite din ate-lierele pictorilor noştri românĭ cunoscuţĭ şi probaţĭ cel putin de doĭ sau trei Chiriarchĭ aĭ tzěreĭ.

4. Icónele cele nesânţite după ritualul sânteĭ nóstre Biserici sě vor scóte cu încetul de prin casele creştinilor prin influenţa morală a preoţilor şi în locul lor să li sě recomande cele autori-zate de Chiriarchie (s.n.).

5. Să céră autorităţilor judeţelor ca să îndatoreze pe primarĭ a respec-ta şi eĭ din partele disposiţiunile de maĭ sus şi a nu îngădui vândzarea de icóne şi objecte sacre în cuprinsul administraţiuněi lor, rěmâind ca aceste objecte creştine să li sě procure numai prin biserica parochială.

6. Prescurile se vor fabrica numai de femeĭ creştine, pióse sau numai de creştinĭ.

7. Abaterea de la disposiţiunea a două de mai sus va atrage pentru Preoţi caterisirea şi pentru Epitropĭ distituirea şi darea lor în judecată, spre a despăgubi parochia de suma cheltuită cu pictura, arhitectura şi ornamentaţiunea contrasită disposiţiunilor Bisericeĭ nóstre Române au-tocefale drept măritóre de rěsărit.

123


8. Biserica a cărei pictură, arhitectură şi ornamentaţiune s-a făcut contra acestor disposiţiunĭ este şi rěmâne închisă (s.n.).

9. Abaterea de la disposiţiunea a treia se va pedepsi întâĭ cu oprire pe treĭ lunĭ , al doilea cu oprirea pe un an, şi al treilea cu caterisirea.

1889, Noembrie, 22(Semnează): I.P.S. Iosif Mitropolit PrimatP.S. Episcop Ghenadie al RâmniculuĭP.S. Episcop Inocentie BudzeŭP.S. Episcop Silvestru al HuşilorP.S. Episcop Ghenadie al ArgeşuluiP.S. Episcop Parthenie al Dunărei de-josP.S. Arhiereu Ieremia GălătzénuP.S. Arhiereu Valerian RomnicénuP.S. Arhiereu Calistrat BârlădénuP.S. Arhiereu Innocentie M. PloeşténuP.S. Arhiereu Gherasim PiteşténuP.S. Arhiereu Dositeiu Botoşanénu"2

*Aceste rânduri vorbesc de la sine... Ele constituie mărturia unor persoane care, cu mai bine de un secol în

urmă, într-un moment al istoriei în care arta eclesială românească, com-plet influenţată de concepţiile estetice occidentale, transformase bisericile noastre într-un soi de expoziţii de tablouri de mari dimensiuni, doreau ca să regăsească drumul către pictura de tradiţie bizantină, abandonată cu ceva timp în urmă. La prima vedere, s-ar putea spune că situaţia actuală este complet diferită. Într-adevăr, din anumite puncte de vedere, arta ecle-sială românească s-a schimbat substanţial în acest interval de timp. Numai că, o analiză a mentalităţilor, gusturilor şi preferinţelor estetice ar scoate cu uşurinţă la lumină faptul că nu toţi creştinii cunosc care este deosebirea dintre o „icoană” şi un „tablou religios”, considerând încă că orice pictură cu tematică religioasă poate fi adusă spre sfinţire, slujba singură fiind un garant al metamorfozării respectivei picturi în icoană.

124


Acesta este doar unul din motivele pentru care putem considera că de-cretul emis cu mai bine de un secol în urmă merită a fi parcurs cu toată atenţia, el constituind o temă de meditaţie cât se poate de actuală, un im-bold către autoanaliză şi, atunci când se impune, un prim pas către regă-sirea adevăratei icoane, fiecare creştin fiind, în realitate, o nouă Veronica, vera icona a Chipului lui Dumnezeu sădit în noi la creaţie.

Note

1 B.O.R., anul al XIII-lea, 1890, pp. 128-130.2 Publicat în B.O.R., anul al XIV-lea, 1890, Tipografi a "Cărţilor bisericeşti", Bucureşti,

1891, pp. II-IV, republicat în B.O.R., anul al XVI-lea, 1893, pp. 577-580.

125


Şedinţa Solemnă a Sfântului Sinod al Bisericii Ortodoxe Române dedicată Anului omagial al Sfântului Botez şi al Sfintei

Cununii - 28 octombrie 2011

126


Iubirea ca principiu cosmologic în Literatura Patristică

Pr. Gabriel Sebastian Chirculeanu

In învăţătura Părinţilor Bisericii, creştinul este un om al iubirii pentru că Însuşi Cel ce l-a creat este Dumnezeul iubirii. Aici trebuie căutată originea dragostei: în faptul că noi purtăm prin

creaţie chipul unui Dumnezeu iubitor şi ne împărtăşim real de acesta. Iu-birea este cea care ne cheamă la viaţă şi, ca atare, răspunsul nostru trebuie să fie unul pe măsură. Existenţa umană este centrată pe Dumnezeu, este dintru început teocentrică, iar viaţa este: a fi în relaţie cu Izvorul Vieţii. Po-trivit Părintelui John Meyendorff, omul este „fiinţă deschisă” spre Dum-nezeu1. Taina omului se ascunde şi se descoperă în acelaşi timp în terme-nii ,,chip” şi ,,asemănare”. Dumnezeu în Treime este imaginea supremei iubiri la care fiinţa umană este chemată să adere în chip liber, să o facă să rodească în sufletul său şi, prin sine, în semeni. Noi nu purtăm chipul unui Dumnezeu abstract, ci chipul iubirii Sfintei Treimi, ca paradigmă şi scop în acelaşi timp. Tradiţia ortodoxă afirmă în unanimitate realitatea treimi-că, iubitoare a constituţiei umane. Sf. Vasile cel Mare explicând textul din Geneza I. 26, spune: „cunoaşte dar vrednicia ce ţi s-a dat! Nu ţi-ai pricinu-it obârşia prin poruncă, ci sfat a ţinut Dumnezeu, spre a şti cum să aducă la viaţă această fiinţă vrednică de cinstire…de ce oare nu a zis Dumnezeu :,,fă” ci, să ,,facem om” ? A zis aşa ca să poţi cunoaşte stăpânirea. Că voieş-te ca tu, luând aminte la Tatăl, să nu tăgăduieşti pe Fiul; voieşte să cunoşti că Tatăl a zidit prin Fiul, iar Fiul a zidit cu voia Tatălui, şi că ţi se cade să slăveşti pe Tatăl în Fiul şi pe Fiul în Sfântul Duh.”2 Cunoaşterea realităţii treimice este garanţia iubirii ce există între persoanele dumnezeieşti, dar şi în noi, ca şi chipuri ale lucrării iubitoare treimice.

127


Fiind creaţi după chipul lui Dumnezeu putem spune că suntem creaţi după chipul Sfintei Treimi sau, mai bine zis, prin sfatul şi lucrarea Tatălui, Fiului şi Sfântului Duh. De aceea, nu este de mirare că în viziunea Sfinţi-lor Părinţi omul este fie „fiu al lui Dumnezeu”, fie „chip al Chipului”, adi-că al lui Hristos, fie că are ca părţi constitutive: trupul, sufletul şi Duhul Sfânt. Diversitatea numirilor nu implică o distincţie la nivelul Creatorului şi nici la nivelul lucrării. După cum mărturisim unitatea fiinţei dumneze-ieşti ,dar şi treimea Persoanelor, la fel crearea omului este un rezultat unic şi nu multiplu al lucrării Sfintei Treimi, iar această lucrare este rodul iubi-rii intratrinitare.

Părinţii răsăriteni explică admirabil crearea omului ca act al iubirii prin care creatul se împărtăşeşte de bunătăţile dumnezeirii. „Prin firea sa – spune Sf. Grigore de Nyssa – Dumnezeu este pentru noi cel mai mare bine care se poate concepe cu mintea…Aşa fiind şi pentru că tocmai de ace-ea S-a hotărât să ne aducă la viaţă, Dumnezeu nu-şi arată bunătatea doar pe jumătate, dăruind omului numai o parte din bunătăţile Sale şi păstrând pentru Sine, în chip invidios, cealaltă parte, ci îşi arată suprema bunătate prin aceea că l-a adus pe om din nefiinţă la viaţă şi l-a copleşit cu tot felul de daruri.”3 „Aşadar…El (Dumnezeu) a zidit firea omenească nu pentru că ar fi fost silit la aceasta de ceva, ci l-a adus pe om pe lume numai dintr-o revărsare a dragostei Sale.”4 Această acţiune este văzută ca lucrare a Sfin-tei Treimi pentru că „Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh împreună sfinţesc, împreu-nă dau viaţă, împreună luminează, mângâie şi desăvârşesc în acelaşi mod toate lucrurile asemănătoare.”5

Ideea omului – operă a Sfintei Treimi nu este o învăţătură a secolului al IV-lea ,ci o întâlnim, încă din secolul al II-lea, la Sf. Irineu. Pentru acesta Dumnezeu este „Cauza cea Mare”6, Fiinţa raţională care creează totul prin Cuvântul Său şi în acelaşi timp care dă frumuseţe lucrurilor. Într-o adevă-rată expunere trinitară Sf. Irineu afirmă următoarele: „întrucât Cuvântul pune temelie, adică dă substanţă şi conferă puterea existenţei, iar Duhul formează şi modelează diversele puteri, Cuvântul este numit pe drept şi potrivit Fiul, iar Duhul, Înţelepciunea lui Dumnezeu. De aceea, Apostolul Pavel bine zice: „Un Dumnezeu şi Tatăl tuturor, care este peste toate şi prin toate şi întru toţi”(Efes. IV, 7). Căci Cel ce este peste toate este Tatăl, Cel care este prin toate este Cuvântul, căci prin El au venit toate de la Tatăl, iar cel care este întru toţi este Duhul Sfânt care strigă: Avva, Părinte! (Gal. IV, 6) şi îl armonizează pe om întru asemănarea cu Dumnezeu.”7

128


Pe baza lucrării Logosului, omul este creat ca fiinţă raţională prin care devine conştient de sine. Prin aceasta omul vrea să ştie nu numai cine l-a adus la existenţă, ci şi în ce calitate şi în ce scop.8 Concluzia la care se ajun-ge este aceea că „nu oamenii sunt ultima origine a oamenilor ce se nasc, ci în adâncul lor toţi au calitatea de fii ai Tatălui suprem şi de fraţi ai Fiului Lui. De aceea, şi în calitatea de chipuri ale Fiului, ei reflectă şi trăiesc şi o simţire filială faţă de Tatăl suprem împreună cu El. Astfel, ei nu trăiesc numai relaţia frăţească cu Fiul Tatălui, ci şi relaţia Fiului cu Tatăl. Şi vom vedea că şi o relaţie cu Duhul Sfânt. Fiecare persoană este astfel şi un chip al Sfintei Treimi.”9 Relaţia pe care omul – chip al lui Dumnezeu o are cu Sfânta Treime, nu este una statică ,ci este caracterizată prin dinamism. Ca fiinţă raţională omul tinde spre Raţiunea Supremă potrivit Căreia este creat, chipul îi dă mişcarea continuă către Arhetipul său. „Cel ce a adus la subzistenţă toată firea cu înţelepciune – spune Sf. Maxim Mărturisitorul – şi a sădit în chip ascuns, în fiecare dintre fiinţele raţionale, ca primă pute-re, cunoaşterea Sa, ne-a dat şi nouă, umiliţilor oameni, ca un Stăpân prea darnic, după fire, dorul de El,împletind cu acesta în chip natural puterea raţiunii,ca să putem cunoaşte cu uşurinţă modurile împlinirii dorului şi ca nu cumva, greşind, să nu nimerim la ceea ce luptăm să ajungem.”10

Dorul acesta este transpunerea umană a iubirii treimice proprie Per-soanelor dumnezeieşti. „Dacă fiinţa dumnezeiască – spune Pr. Stăniloae – ar fi într-o unică Persoană, n-ar fi bună sau iubitoare din eternitate, deci n-ar fi dumnezeiască. Dar şi dacă ar fi într-o mulţime de Persoane, valoa-rea demnă de iubire şi capabilă de iubirea infinită s-ar relativiza, deci nici această mulţime n-ar fi dumnezeiască. Numai existând în trei Persoane, aceste trei Persoane sunt dumnezeieşti, pentru că au o valoare şi o relaţie între ele care le face demne şi capabile de iubirea absolută.”11 Paradigma iubirii Sfintei Treimi este transpusă în viaţa omului prin familie, fără de care iubirea capătă un caracter egoist. „O persoană trebuie să aibă ca eu un tu ,ca să comunice întreolaltă şi un el care să-i cunoască din nou ,în intere-sul pentru al treilea. O persoană trebuie să vorbească cu o alta şi în modul cel mai interesant şi unificator de un al treilea, pentru a se simţi fiecare fericită.”12 Familia ideală este cea formată de Hristos cu Biserica Sa, ca spaţiu al deplinei comunicări şi împărtăşiri. Fiecare membru al Bisericii se împărtăşeşte de acelaşi Adevăr veşnic şi se bucură laolaltă, în afara oricărei urme a interesului egoist.

129


Revenind la scrierile Sfinţilor Părinţi, Sf. Atanasie ne reţine încă o dată atenţia prin faptul că el consideră Sfânta Treime „creatoare şi făcătoare a toate”.13 Apărând consubstanţialitatea Tatălui cu Fiul şi explicând noţiu-nea de ,,naştere“ demonstrează că relaţia Fiu – Tată „nu este pătimire şi împărţire a acelei fericite fiinţe”,14 ci o relaţie de egalitate privind fiinţa pornind tocmai de la actul creaţiei : „dacă Dumnezeu este Făcător şi Zidi-tor, dar creează făpturile prin Fiul şi nu se pot cunoaşte cele făcute decât ca făcute prin Cuvântul, cum nu e blasfemie ca odată ce Dumnezeu este Făcătorul, să se spună despre Cuvântul Lui ziditor şi Înţelepciunea Lui că nu au fost cândva? Căci aceasta este egal cu a zice că nici Dumnezeu nu e Făcător, neavând din Sine pe Cuvântul creator în care creează, ci a veni din afară şi e străin Lui şi neasemenea Lui după fiinţă.”15 Explicând acest pasaj Părintele Stăniloae afirmă că: „dacă Dumnezeu nu are o raţiune ipos-tatică, n-a putut face lumea prin ea. În acest caz este făcută după o raţiune nedumnezeiască, fiind un fel de realitate total străină, adică nu e propriu-zis opera lui Dumnezeu. Nici nu se poate şti dacă mai există propriu-zis Dumnezeu sau dacă El mai are vreo legătură cu lumea.”16 Un lucru foarte interesant în viziunea Sf. Atanasie este sensul pe care îl are înţelepciunea lui Dumnezeu. Pe de o parte Înţelepciunea reprezintă Persoana Logosului, caracterul raţional al Acestuia, pe de altă parte Înţelepciunea este sinoni-mul Sfântului Duh aşa cum o vede şi Sf. Irineu. Atât crearea, cât şi resta-urarea omului sunt văzute de marele alexandrin ca operă a Sfintei Treimi şi, implicit ca operă a iubirii intratrinitare. „Tatăl fiind izvorul – spune Sf. Atanasie – iar Fiul numindu-se râul, se spune de noi că bem Duhul. Iar adăpându-ne din Duhul bem pe Hristos. Şi iarăşi, Hristos fiind Fiul ade-vărat, noi, primind pe Duhul suntem făcuţi fii. Căci zice: n-aţi luat iarăşi duhul robiei spre temere, ci aţi luat Duhul înfierii (Rom.VIII.15). Iar fiind înfiaţi prin Duhul, e vădit că suntem fii ai lui Dumnezeu în Hristos.”17 Par-ticiparea Sfintei Treimi la creaţia lumii şi, mai ales, a omului salvează în-văţătura creştină atât de influenţa filoniană a Logosului creat,18 cât şi de cea gnostică în care universul este opera unui demiurg, iar omul rezultatul închiderii raţiunilor divine în corpuri de către forţele demonice. Omul este coroana creaţiei realizată de o Treime personală prin care el însuşi capătă caracterul personal putând astfel intra în legătură intimă atât cu semenii, cât şi cu Creatorul său.

Actul de creare şi răscumpărare văzut ca lucrare a Sfintei Treimi îl în-tâlnim şi la Sf. Grigorie de Nazianz : „Duhul acesta lucrează împreună cu Fiul la zidirea şi la învierea lumii. Şi despre aceasta să te încredinţeze locul

130


Praznicul Botezului Domnului – Giurgiu, 2011

131


: cu Cuvântul Domnului s-au întărit cerurile şi cu Duhul gurii Lui toată puterea lor.”19 Împreuna lucrare a creaţiei se bazează pe relaţia iubitoare dintre Persoanele Sfintei Treimi, relaţie ce nu poate rămâne într-un spaţiu izolat, ci tinde să atragă întregul univers în comuniune cu iubirea lui Dum-nezeu. „Fiindcă nu-i era de ajuns bunătăţii lui Dumnezeu să se mişte nu-mai în faţa propriilor Ei priviri – spune Sf. Grigorie – ci trebuia ca binele să se reverse şi să se răzgândească, ca tot mai multe cele părtaşe la binefacere să fie, căci aceasta este firea bunătăţii supreme.”20 Întreaga iconomie are la bază modul de existenţă şi lucrare a Sfintei Treimi : când zic Dumnezeu, zic Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh, Dumnezeirea, de altfel, nerevărsându-se nici dincolo de acestea, spre a nu introduce noi o puzderie de dumnezei şi ne-mărginindu-se nici în fiecare dintre acestea, spre a nu ne osândi de sărăcie de dumnezeire, căutând noi fie în socotinţele iudaice pentru credinţă într-o singură putere în dumnezeire, fie în socotinţele păgâneşti pentru credinţa într-o spuză de dumnezei.”21

Sintetizând gândirea primelor şapte veacuri creştine Sf. Ioan Damas-chin afirmă că „Însuşi Dumnezeul nostru, proslăvit în Treime şi Unime a făcut cerul şi pământul şi toate cele câte sunt în ele, aducând pe toate de la neexistenţă la existenţă”,22 apoi specifică faptul că „Dumnezeu creează pe om cu mâinile Sale proprii din natura văzută şi nevăzută, după chipul şi asemănarea Sa.”23 Expresia a creat cu propriile Sale mâini indică toc-mai lucrarea Sfintei Treimi, aşa cum o vedea cu mult timp în urmă Sf. Iri-neu. Lumea este rezultatul bunătăţii lui Dumnezeu Treimic care „în timp ce gândeşte creează; iar gândul se face lucru, realizându-se prin Cuvântul şi desăvârşindu-se prin Duhul.”24 Aspectul de chip creat şi nemuritor al Sfintei Treimi25 constituie punctul de plecare în încercarea demersului nostru antropologic, aşa cum el a reprezentat şi baza gândirii despre om pentru Sf. Părinţi. Nu putem concepe omul ca persoană raţională şi conşti-entă, decât în relaţie cu Sfânta Treime; nu putem înţelege rolul lumii şi al omului, decât raportându-ne la Creatorul Treimic; nu putem înţelege via-ţa umană şi sensul ei, decât prin prisma iubirii trinitare. Astfel, dacă omul are ca origine bunătatea divină putem concluziona împreună cu Părintele Stăniloae că Sfânta Treime reprezintă structura supremei iubiri.26

Ni s-a părut important tot acest periplu patristic, tocmai pentru a arăta importanţa pe care învăţătura Bisericii Ortodoxe o acordă persoanei uma-ne ca rezultat al acţiunii iubitoare a lui Dumnezeu în Treime. Din iubire pentru om El a creat tot ce se cuprinde în stihiile acestei lumi şi tot din

132


nemărginita Sa iubire pentru cea mai aleasă dintre creaturile Sale, El a tri-mis pe Unul-Născut, Fiul Său ca să se jertfească pentru a-l mântui pe om de sub stăpânirea păcatului (cf. Ioan III. 16). Întregul adevăr al Revelaţiei lui Dumnezeu poate fi exprimat într-un singur cuvânt: iubire. „În aceasta este dragostea – spune Sfântul Evanghelist Ioan – nu fiindcă noi am iubit pe Dumnezeu, ci fiindcă El ne-a iubit pe noi şi a trimis pe Fiul Său jertfă de ispăşire pentru păcatele noastre” (I Ioan IV. 10). Învăţătura Bisericii noastre este că „Dumnezeu este iubire şi cel ce rămâne în iubire, rămâne în Dumnezeu şi Dumnezeu rămâne întru el” (I Ioan IV. 16)27.

Mesajul Sfintei Scripturi este fără echivoc: „Dumnezeu este iubire” (I Ioan IV. 8). Nu ne spune că Dumnezeu are iubire, că iubirea este o calita-te, o însuşire a lui Dumnezeu, ci ne adevereşte că Dumnezeu este prin ex-celenţă existenţă în iubire. Dumnezeu este Treime de Persoane şi această Treime este Monadă de viaţă, deoarece viaţa Ipostasurilor lui Dumnezeu nu este o simplă supravieţuire, un fapt pasiv de menţinere în existenţă, ci o realizare dinamică a iubirii, o unitate indestructibilă de iubire. Fiecare Persoană există nu pentru Sine, ci există oferindu-se comuniunii de iubire cu celelalte Persoane. Viaţa Persoanelor este o compenetrare de viaţă, ceea ce înseamnă că viaţa uneia devine viaţă a celeilalte, existenţa lor izvorăşte din realizarea vieţii ca şi comuniune, din viaţa care se identifică cu dărui-rea de sine, cu iubirea.

Dacă Dumnezeu este Existenţa şi Viaţa cea adevărată, cauza şi sursa şi punctul de plecare al lui ,,a fi“, atunci în nici un caz ,,a fi“, Existenţa şi Viaţa nu pot fi despărţite de dinamica iubirii. Dacă modul în care este Dumne-zeu este iubirea şi din acest mod de existenţă izvorăşte orice posibilitate şi expresie de viaţă, atunci pentru a se realiza viaţa, aceasta trebuie să func-ţioneze ca iubire. Dacă nu va funcţiona ca iubire, atunci existenţa nu mai constituie viaţa. Această eventualitate ţine de libertatea persoanei, din mo-ment ce numai persoana şi numai ca produs al libertăţii poate realiza viaţa ca iubire. Dacă libertatea ipostasurilor personale vrea să realizeze existenţa nu ca mod de viaţă, nu ca mod al plinătăţii triadice de viaţă, ci ca un mod diferit de cel care constituie viaţa, atunci existenţa însăşi nu mai reuşeşte să-şi atingă finalitatea, eşuează în ceea ce priveşte realizarea scopului pen-tru care există.28

133


Bibliografie:Texte patristice:1. ATANASIE CEL MARE , Contra arienilor, trad. Pr. Prof. Dumitru Stăniloae în „Sf.

Atanasie cel Mare - Scrieri”, partea I, P.S.B. vol. 15, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1987.2. ATANASIE CEL MARE , Epistola I către Serapion, trad. Pr.Prof.Dumitru Stăniloae în

„Sf.Atanasie cel Mare – Scrieri“, partea a II-a, P.S.B. , vol.16, Ed.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1988.

3. BALCA, Nicoale, Istoria filozofiei antice, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1982.4. GRIGORIE DE NAZIANZ, Cuvântare la Cincizecime, traducere Pr. Dr. Gheorghe Tilea în

„Sf. Grigore de Nazianz - Opere dogmatice“ , Ed. Herald, Bucureşti, 2002.5. GRIGORIE DE NYSSA , Despre facerea omului , traducere Pr. Prof. Dr. Teodor Bodogae

în „Sf. Grigore de Nyssa - Scrieri”, partea a II-a, colecţia P.S.B., vol. 30, Ed.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1998.

6. IOAN DAMASCHIN, Dogmatica, traducere Pr. Dumitru Fecioru, ediţia a III-a , Ed. Scripta, Bucureşti,1993.

7. IRINEU DE LUGDUNUM , Demonstraţia propovăduirii apostolice, traducere Prof. Dr. Remus Rus, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 2001.

8. MAXIM MĂRTURISITORUL, Ambigua, trad. Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, în P.S.B., vol. 80, Ed.I.B.M.B.O.R., Bucureşti.

Volume şi studii:1. BALCA, Nicolae, Caracteristici esenţiale ale sufletului creştinului authentic, în „Studii

Teologice”, nr. 9 – 10, an VII, 1954.2. MEYENDORFF, John, Teologia bizantină, trad. Pr. Conf. Dr. Alexandru Stan, Ed.

I.B.M..B.O.R., Bucureşti, 1996.3. ROSE, Serafim, Cartea Facerii, Crearea lumii şi omul începuturilor, traducere Constantin

Făgeţean, Ed. Sofia,Bucureşti, 2001.4. STĂNILOAE, Dumitru Teologie Dogmatică Ortodoxă, vol. I, Ed. I.B.M.B.O.R., 1996. 5. STĂNILOAE, Dumitru, Sfânta Treime sau la început a fost iubirea, Ed .I.B.M.B.O.R.,

Bucureşti, 1993.6. STĂNILOAE, Dumitru, Studii de Teologie Dogmatică Ortodoxă, Ed.Mitropoliei Olteniei,

Craiova, 1991.7. YANNARAS, Christos, Abecedarul credinţei, traducere Pr. Dr. Constantin Coman, Ed.

Bizantină, Bucureşti, 1996.

Note:1 John MEYENDORFF, Teologia bizantină, trad. Pr. Conf. Dr. Alexandru Stan, Ed.

I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1996, p. 187.2 Sf. VASILE CEL MARE, Despre obârşia omului I.3-4 apud Serafim ROSE , „Cartea Facerii,

Crearea lumii şi omul începuturilor”, traducere Constantin Făgeţean, Ed. Sofia,Bucureşti, 2001, p. 96.

3 Sf. GRIGORIE DE NYSSA , Despre facerea omului XVI , traducere Pr. Prof. Dr.Teodor Bodogae în „Sf. Grigorie de Nyssa - Scrieri”, partea a II-a, colecţia P.S.B., vol. 30, Ed.I.B.M.B.OR, Bucureşti, 1998, p. 49.

4 Idem, Marele cuvânt catehetic V, P.S.B., vol. 30, p. 294.5 Ibidem, VI , p. 434.6 Sf. IRINEU DE LUGDUNUM , Demonstraţia propovăduirii apostolice, traducere Prof.

Dr. Remus Rus, Ed. I.B.M.B.O.R, Bucureşti, 2001, p. 68.

134


Preasfinţitul Părinte Ambrozie în mijlocul profesorilor şi elevilor de la Seminarul Teologic „Teoctist Patriarhul” din Giurgiu la Sărbătoarea Sfinţilor

Trei Ierarhi – Catedrala Episcopală, 30 ianuarie 2011

135


7 Ibidem, pp. 69 – 70.8 Pr. Prof.Dumitru STĂNILOAE , Studii de Teologie Dogmatică Ortodoxă, cf. p. 157.9 Ibidem, p. 159.10 Sf. MAXIM MARTURISITORUL , Ambigua.CXXIV, traducere Pr. Prof. Dumitru Stăniloae,

în P.S.B, vol. 80, Ed.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, p. 306.11 Pr. Prof. Dumitru STĂNILOAE, Sfânta Treime sau la început a fost iubirea,

Ed.I.B.M.B.O.R, Bucureşti, 1993, p. 26.12 Ibidem, p. 33.13 Sf. ATANASIE CEL MARE , Contra arienilor I.18, traducere Pr. Prof. Dumitru Stăniloae

în „Sf.Atanasie cel Mare - Scrieri”, partea I, P.S.B. vol. 15, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1987, p.176.

14 Ibidem, I.16 , p.174.15 Ibidem, I.17 , p.175.16 Ibidem, vezi nota 31, p.175.17 Sf. ATANASIE CEL MARE , Epistola I către Serapion, XIX ,traducere Pr.Prof.Dumitru

Stăniloae în „Sf.Atanasie cel Mare – Scrieri“, partea a II-a, P.S.B. , vol.16, Ed.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1988, p. 45.

18 FILON DIN ALEXANDRIA, De opifi cio mundi I. 2 apud Diac. Nicoale Balca, „Istoria fi lozofi ei antice”, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1982, p. 304.

19 Sf. GRIGORIE DE NAZIANZ, Cuvântare la Cincizecime XIV, traducere Pr. Dr. Gheorghe Tilea în „Sf. Grigorie de Nazianz - Opere dogmatice“ , Ed. Herald, Bucureşti, 2002, p.108.

20 Idem, Cuvântare la Sfi ntele Paşti . V ,în trad.cit., p. 65.21 Ibidem, IV, p.65.22 Sf. IOAN DAMASCHIN, Dogmatica V, traducere Pr. Dumitru Fecioru, ediţia a III-a , Ed.

Scripta, Bucureşti,1993, p.50.23 Ibidem, XII, p.70.24 Ibidem, II, p. 46.25 Părintele Dumitru Stăniloae acordă un loc special acestui subiect mai ales în Studiile de

Teologie Dogmatică, p.157 s.q.26 Pr. Prof. Dumitru STĂNILOAE , Teologie Dogmatică Ortodoxă, vol. I, ediţia citată, p.

282.27 Diac. Prof. Nicolae BALCA, Caracteristici esenţiale ale sufl etului creştinului authentic, în

„Studii Teologice”, nr. 9 – 10, an VII, 1954, p. 488.28 Christos YANNARAS, Abecedarul credinţei, traducere Pr. Dr. Constantin Coman, Ed.

Bizantină, Bucureşti, 1996, cf. pp. 50 – 51.

136


Pătrunderea suferinţei în lume Pr. Prof. Dr. Marius Constantin Jica

I. Starea primordială a omului

Potrivit învăţăturii creştine, lumea nu a fost creată de Dumnezeu la întâmplare, ci dintr-un anumit motiv şi cu un anumit scop. Acestea două, de fapt, dau lumii un sens. La originea creaţiei

nu există elemente întâmplătoare, ci o ordine cu mult superioară tuturor celor pe care noi am putea să le imaginăm, ordinea supremă care reglea-ză constantele fizice, condiţiile iniţiale, comportamentul atomilor şi viaţa stelelor.1 Sfinţii Părinţi au văzut ca motiv al creaţiei bunătatea şi iubirea nesfârşită ale lui Dumnezeu, iar ca scop – participarea deplină la această iubire. Sfântul Grigore de Nyssa, de exemplu, exprimă această învăţătu-ră prin următoarele cuvinte: „Dumnezeu a creat pe om şi restul lumii, nu împins de necesitate, ci în virtutea iubirii Sale. Trebuia ca lumina să nu fie nevăzută, slava să nu rămână fără martor, bunătatea să nu fie fără o altă persoană care să se bucure de ea şi celelalte daruri să nu rămână fără efect, nefiind cineva care să se împărtăşească şi să se bucure de ele.”2

Dumnezeu l-a zidit pe om ,,după chipul Său” şi l-a înzestrat cu toate ca-lităţile necesare pentru a transfigura creaţia şi a o îndrepta către scopul său suprem. În primul rând, puterea de cunoaştere a omului era luminată şi clară, sănătoasă şi fără prejudecăţi, netulburată şi liberă de rătăciri. Acest lucru rezultă din acele texte biblice care ne arată că Adam vorbea cu Dum-nezeu în Rai, că a cunoscut modul în care Eva a fost adusă la existenţă din coasta sa (Facerea 2, 23) şi a dat animalelor nume potrivite cu natura lor,

137


fără ca Dumnezeu să intervină (Facerea 2, 19-20). Vedem că Dumnezeu nu a insuflat omului de-a gata înţelesurile şi numele celor create de El, ci a aşteptat efortul lui Adam de a le descifra, pentru care i-a dat capacitatea lăuntrică.3 Sfântul Ioan Gură de Aur se întreabă retoric: „Oare nu era plin de înţelepciune şi ştiinţă acela care a putut da nume cuvenite animalelor, păsărilor şi fiarelor sălbatice, potrivit firii şi obişnuinţelor fiecăreia?”4

În starea primordială, paradisiacă, primii oameni trăiau în armonie cu natura. Natura şi vietăţile ei nu se opuneau stăpânirii omului, iar munca era o exercitare mai curând plăcută, spre întărirea puterilor lui fizice şi spi-rituale. Lăcomia nu întina şi nu înjosea natura, fiindcă dincolo de natură Îl vedea pe Dumnezeu. Departe de orice autonomie a lumii, naturalul şi su-pranaturalul nu formau două niveluri separate ale vieţii şi realităţii, ci erau îmbinate într-o singură ordine a creaţiei, care permitea celei dintâi perechi de oameni să ducă o viaţă bună şi dreaptă.5„Tot ce e Dumnezeu prin fire şi în mod necreat, spune Părintele Stăniloae, trebuie să fie omul prin bună-voinţa lui Dumnezeu. Omul trebuie să aibă în sine tot ce are şi Dumnezeu, pentru că chipul nu e adevărat chip, decât în măsura în care posedă toate atributele modelului său.”6 Starea primordială a omului se caracterizează prin armonia lui cu Dumnezeu, cu sine şi cu natura înconjurătoare.

Această stare de armonie a primilor oameni avea numai caracter incipi-ent sau potenţial, întrucât ei aveau menirea de a o desăvârşi prin stăruinţa în bine şi împlinirea voii lui Dumnezeu, şi prin libertate de voinţă. Adam nu poate fi înălţat peste măsură, ca şi cum ar fi posedat toată înţelepciunea şi ştiinţa. Omul cel dintâi era perfect în sensul că avea totul, sufleteşte şi trupeşte, pentru îndeplinirea menirii sale. Dar nu cunoştea totul, căci nu avea cunoştinţa binelui şi răului, iar curăţia nu era sfinţenie şi dreptate de-plină, fiindcă virtuţile implică formare şi întărire prin exerciţiu şi încerca-re. Desigur, referatul biblic al creaţiei nu relatează că Dumnezeu le-ar fi dat primilor oameni porunca desăvârşirii, ci numai pe aceea a stăpânirii pă-mântului şi vieţuitoarelor lui, dar cea dintâi poruncă se subînţelege. Pentru că atât din punct de vedere mistic, cât şi din punct de vedere logic, ne dăm seama că lumea aceasta este contingentă, nereprezentând o realitate finită şi absolută, ci doar o „scară către Dumnezeu şi sprijin în urcuşul spre El”.7 Omul nu era pus de la început la capătul desăvârşirii, ci doar în drum spre ea.8 Sfântul Ioan Damaschin spune că prin porunca stăpânirii Dumnezeu a vrut să zică: „Suie-te, prin toate făpturile, la Mine, Făcătorul, şi culege din toate un singur fruct, pe Mine, Viaţa cea adevărată. Toate să-ţi rodească

138


viaţa, iar împărtăşirea cu Mine, fă-o întărirea existenţei tale. În chipul acesta vei fi nemuritor.”9

II. Originea şi natura răului, ca postulat al suferinţei

Spre deosebire de sistemele dualiste şi în special de doctrina lui Zoroas-tru, care vedeau răul ca având existenţă din veşnicie, şi încă una ipostaziată (deci natură proprie, personală, cu origini în zilele veşniciei), creştinismul a oferit o învăţătură acceptabilă cu privire la existenţa, esenţa şi originea răului, iar acest lucru se datorează caracterului revelat al religiei creştine.

Deşi omul primordial a căzut în păcat şi a început să primească acţiu-nea suferinţei şi a morţii asupra sa în urma ispitei diavolului, trebuie de la bun început să facem distincţia între diavol şi rău. Răul este o stare, iar diavolii sunt îngerii căzuţi în acea stare, pe care o susţin şi o exercită neîn-cetat.10 Conform Revelaţiei dumnezeieşti cuprinsă în Sfânta Tradiţie, răul nu are o esenţă personalizată, pentru simplul fapt că nu are nici măcar o esenţă proprie. El nu este „ceva” anume, nicidecum „cineva”. Este un mi-nus în existenţă, minus care creşte continuu.11 Sfinţii Părinţi l-au desemnat cu termenul de „mion” 12, deci o lipsă în existenţă, dar nu neexistenţă. Iată ce spune în acest sens teologul contemporan Dumitru Stăniloae: „Răul este o non-existenţă sau existenţă fără consistenţă. Nu este însă o lipsă totală a existenţei, ci o ştirbire, o slăbire esenţială a ei, o lipsire de ceea ce con-stituie cu adevărat suportul existenţei.”13

Despre originea şi esenţa răului întâlnim referiri în operele Părinţilor din Antichitatea creştină. De pildă, Sfântul Dionisie Areopagitul spune că „originea răului şi existenţa lui parazitară nu se află în putere, ci în slăbiciune”, adică în slăbiciunea de a nu fi cu Dumnezeu.14 Sfântul Vasile cel Mare accentuează faptul că răul nu este opera lui Dumnezeu, ci o „în-străinare liberă de Dumnezeu”,15 transformată ulterior într-o dorinţă de războire împotriva Lui. Iar Sfântul Maxim Mărturisitorul arată că „răul este abaterea lucrării facultăţilor sădite în fire de la scopul lor şi mişca-rea nesocotită a puterilor naturale spre altceva decât spre scopul lor, în urma unor judecăţi greşite.”16 Raportând aceste definiţii la actul căderii protopărinţilor, acelaşi sfânt afirmă: „Răul stă în necunoaşterea firii ce-lei bune a lucrurilor. Aceasta orbind mintea omenească, dar deschizând larg simţirea, l-a înstrăinat pe om cu totul de cunoştinţa de Dumnezeu şi l-a umplut de cunoştinţa pătimaşă a lucrurilor care cad sub simţuri.

139


Împărtăşindu-se deci, omul fără măsură de aceasta numai prin simţire, asemenea dobitoacelor (Psalm 48, 12), a părăsit frumuseţea dumnezeias-că menită să-i alcătuiască podoaba spirituală”.17

Dar înaintea căderii oamenilor (prilej al abaterii suferinţei şi morţii asupra lor), conform învăţăturii Bisericii dreptmăritoare a avut loc căde-rea îngerilor, cunoscuţi în urma acestui eveniment sub numele de diavoli. Despre ei Sfânta Scriptură relatează că au căzut dintr-o stare iniţială, bună, în care au fost creaţi de Dumnezeu, din propria lor vină. Că starea lor ini-ţială era bună şi rânduită de Dumnezeu, Adevărul veşnic, ne încredinţăm din cuvintele Sfântului Ioan Evanghelistul: „acesta (diavolul) dintru înce-put a fost ucigător de oameni şi întru adevăr nu a stat, căci nu este adevăr întru el”(Ioan 8, 44). Or, faptul că el n-a stat în adevăr de la început, indică realitatea că a fost creat întru adevăr şi pentru Adevăr, dar nu a rămas în adevărul pentru care fusese creat, că a fost iniţial bun, şi numai după aceea a căzut, din proprie iniţiativă.18 De altfel, cuvântul evanghelistului, „dintru început”, se referă la începutul oamenilor, căci înaintea creării lor diavolul n-avea cum să fie ucigător de oameni.

Aşa cum arătam mai sus, răul nu are un caracter ontologic, deci e im-posibil să-l identificăm cu diavolul, care sub nicio formă nu este principiu al răului, întrucât a fost o creatură bună a lui Dumnezeu (ca toate creaturi-le, de altfel). Iniţial diavolul n -a avut în sine nici urmă de răutate.19 El însă „n-a suferit luminarea şi cinstea pe care Creatorul i-a dăruit-o, ci prin voinţă liberă s-a mutat de la starea sa naturală la o stare contrară naturii lui şi s-a ridicat împotriva lui Dumnezeu care l-a făcut, voind să se împotrivească Lui…Mulţime nenumărată de îngeri aşezaţi sub el s-au dezlipit, i-au urmat şi au căzut împreună cu el. Astfel, cu toate că erau de aceeaşi natură cu îngerii, totuşi au devenit răi, înclinându-şi de bună voie voinţa lor de la bine la rău.”20 Răul ţine aşadar, de voinţa diavolului, care s-a răzvrătit liber şi conştient împotriva lui Dumnezeu. Aşadar, răul nu ţine de fiinţa creaţiei, ci de voinţa ei. Nefiind ispitit de nimeni, diavolul a căzut iremediabil, radical şi definitiv. Pedeapsa pe care Dumnezeu i-a înscris-o este una veşnică. De acum încolo el va urî mărirea lui Dumnezeu din om şi va căuta să-l atragă alături de el în lupta împotriva lui Dumnezeu.21

Înţelegem deci, că răul n-a fost creat de Dumnezeu şi nici măcar nu e o creatură. De asemenea, el nu este un principiu, ci o lipsă sau o scădere în existenţă, la care s-a ajuns prin ruperea, dezbinarea voinţei unei părţi din îngeri de voinţa lui Dumnezeu, Binele suprem. Natura răului este aşadar,

140


o lipsă a naturii. Iar originea lui poate fi reclamată în voinţa liberă a acelor îngeri care s-au îndepărtat de Bine. Lupta pe care ei o vor da de aici înainte cu creaţia lui Dumnezeu, pentru a o depărta de Creatorul ei şi de fericirea la care era menită, va fi una acerbă.

Învăţătura de credinţă creştină este singura care nu leagă răul de esen-ţa realităţii create de Dumnezeu, ci îl pune pe seama libertăţii de voinţă a creaturii.

III. Căderea primilor oameni în păcat sau calea de acces a suferinţei în creaţie

Pătrunderea suferinţei în lume este strâns legată de nefericitul eveni-ment al căderii în păcat a perechii primordiale de oameni, Adam şi Eva, prin călcarea poruncii pe care le-o dăduse Dumnezeu. Etimologic, cuvân-tul „păcat”, aşa cum apare el în originalul grec LXX, înseamnă eşec, aba-tere de la ţintă, iar echivalentul ebraic are sensul de rupere a legăturii cu Dumnezeu.22

Sfânta Scriptură defineşte păcatul ca fiind „încălcarea legii” (I Ioan 3, 4), sintagmă prin care se referă atât la călcarea primei porunci (legi), cât şi la încălcările ulterioare, căci în porunca dată omului în Rai erau concen-trate toate poruncile divine, întreaga lege morală,23 şi dacă ar fi ţinut-o pe prima, Dumnezeu i-ar fi dat putere să le ţină şi pe celelalte.

Porunca viza unul dintre pomii din Rai, cel al cunoştinţei binelui şi ră-ului, din care Dumnezeu le-a interzis cu desăvârşire să mănânce, sub ame-ninţarea devenirii pasibili de moarte. „Iar în mijlocul raiului era pomul vieţii şi pomul cunoştinţei binelui şi răului… A dat apoi Domnul Dumne-zeu lui Adam poruncă şi a zis: "Din toţi pomii din rai poţi să mănânci, iar din pomul cunoştinţei binelui şi răului să nu mănânci, căci, în ziua în care vei mânca din el, vei muri negreşit!”(Cartea Facerii 2,9 şi 16-17

Omul însă a nesocotit această poruncă divină şi a mâncat din fructul pomului a cărui consumare era prohibită. Însăşi această poruncă, destul de uşoară de altfel, de a nu mânca din fructul unui anumit pom din Rai, avea un rol pedagogic, de examen moral, în drumul omului spre desăvârşire.24

Dumnezeu le-a spus de la început primilor oameni că în cazul încălcării acestei porunci, îi aşteaptă moartea: „căci, în ziua în care vei mânca din el, vei muri negreşit!”(Cartea Facerii 2,9 şi 16-17).

141


Or, moartea nu este altceva decât finalitatea unei evoluţii graduale a suferinţei. Aşa cum vedem în lumea înconjurătoare şi mai ales în natura umană, moartea survine ca ultimă treaptă a degradării funcţionalităţii or-ganismelor, deci ca urmare a stricăciunii, a alterării, a durerii provocate de suferinţa care zdruncină natura.

În porunca dată de Dumnezeu celei dintâi perechi de oameni nu trebuie să vedem un semn al tiraniei, ci o manifestare a bunătăţii şi înţelepciunii divine, având ca scop nu robirea omului, ci ridicarea lui la starea de liber-tate întărită.25 Căci puterea morală nu creşte decât prin exerciţiu şi după o normă morală aplicată în mod concret.26 Sfântul Grigorie Teologul spune că Dumnezeu a dat porunca dintâi „spre a procura materie voinţei libere a omului”27, în scopul exercitării şi întăririi calităţilor lui morale, fapt ce ar fi dus la veşnica lui fericire, care este tocmai opusul suferinţei.

Referitor la cauzele căderii primii perechi de oameni în păcat, Sfin-ţii Părinţi aduc numeroase interpretări, printre care amintim: mândria, neascultarea, lipsa trezviei, nepostirea, trândăvia, alipirea minţii de cele materiale, nemulţumirea etc. În frunte cu Sfântul Grigorie de Nyssa, ei resping categoric interpretarea lui Philon din Alexandria, conform căre-ia căderea protopărinţilor ar fi constat într-o legătură trupească realizată înainte de vreme.28 De altfel, interpretările patristice nu se exclud una pe cealaltă, ci se condiţionează, ele fiind toate valabile. La fel de multe sunt şi definiţiile care se dau păcatului strămoşesc, adică încercările de a se sta-bili natura lui. Serghei Bulgakov concepe păcatul originar ca fiind o sta-re de corupţie generală a naturii umane, care s-a îndepărtat de propria-i normă.29„Mărturisirea Ortodoxă” afirmă că: „Păcatul originar sau stră-moşesc este călcarea legii dumnezeieşti, dată în Rai strămoşului nostru, Adam. Acest păcat a trecut de la Adam în toată firea omenească”.30

Istorisirea biblică a căderii protopărinţilor, cuprinsă în capitolul III al Cărţii Facerii, arată cum diavolul în chip de şarpe reuşeşte să o înşele pe Eva, insuflându-i, pe de o parte îndoială şi neîncredere în Dumnezeu (pre-zentat de către ispititor ca invidios, temându-Se oarecum că prin mâncarea fructului oprit omul s-ar face asemenea Lui), iar pe de altă parte trezind în Eva mândria de a poseda, cu independenţă absolută, îndumnezeirea, prin mâncarea din pomul cunoştinţei binelui şi răului. Mândria punând stăpâ-nire pe sufletul Evei, o duce la păcat, iar Adam, la îndemnul ei şi din ace-leaşi motive, cade la rândul său în păcat.31

142


Vedem, aşadar, că majoritatea încercărilor de a defini păcatul proto-părinţilor Adam şi Eva cuprind în sine atât relatarea sau cel puţin trimite-rea la fapta lor în sine, comisă o singură dată în istoria umanităţii (origi-nea păcatului strămoşesc), cât şi evidenţierea stării neamului omenesc în urma acestui eveniment primordial (urmările păcatului strămoşesc). Prin urmare, originea păcatului strămoşesc stă în neascultarea protopărinţilor noştri, care, ispitiţi de diavol, nesocotesc voinţa divină, călcând porunca lui Dumnezeu de a nu mânca din pomul cunoştinţei binelui şi răului.32 De acum înainte, fiecare descendent natural al lui Adam se naşte cu păcatul strămoşesc, lumea post-adamică moştenind starea de păcătoşenie datora-tă căderii protopărinţilor. De aceea, în încercarea de a emite o definiţie cât mai completă a acestei realităţi, s-a ajuns la consensul asupra următoarei exprimări: „Această stare de păcătoşenie, cu originea în căderea proto-părinţilor şi care se transmite descendenţilor naturali ai lui Adam, se numeşte păcat originar, strămoşesc sau ereditar, având în toţi oamenii caracterul unei stricăciuni a naturii umane”.33Deosebirea dintre cuplul primordial şi urmaşii acestuia constă în faptul că cei dintâi au comis per-sonal păcatul, iar cei din urmă moştenesc doar vina şi urmările păcatului, pentru că se trag din aceia.34

IV. Urmările păcatului strămoşesc: suferinţa şi moartea

În urma căderii în păcat prin călcarea poruncii lui Dumnezeu, firea umană a pierdut nevinovăţia, dreptatea şi sfinţenia originară, prin care era în legătură cu Dumnezeu. Odată cu pierderea dreptăţii originare s-a alterat chipul lui Dumnezeu în om.35 S-a pierdut totodată harul divin, principiul adevăratei vieţi umane, şi s-a intrat în moartea sufletească, adică ruperea de izvorul vieţii duhovniceşti.36

În acelaşi capitol al Cărţii Facerii, în care este relatată căderea în pă-cat a primei perechi de oameni, este prezentată şi pedepsirea lor de către Dumnezeu. Aceasta este înfăţişată ca desfăşurându-se pe etape, după cum şi căderea în păcat s-a produs gradual: mai întâi şarpele a amăgit-o pe Eva, ea a mâncat din rodul pomului cunoştinţei binelui şi răului, după care ea a dat şi bărbatului său şi a mâncat şi el (Cartea Facerii 3, 1-6). Când Dumne-zeu îi întreabă despre fapta lor, această gradualitate este repetată în sens invers temporal: Adam dă vina pe femeie, iar femeia pe şarpe. De aceea şi rostirea sentinţei de pedepsire din partea lui Dumnezeu se produce înce-pând cu şarpele şi terminând cu Adam:

143


„Zis-a Domnul Dumnezeu către şarpe: "Pentru că ai făcut aceasta, blestemat să fii între toate animalele şi între toate fiarele câmpului; pe pântecele tău să te târăşti şi ţărână să mănânci în toate zilele vieţii tale!

Duşmănie voi pune între tine şi între femeie, între sămânţa ta şi să-mânţa ei; aceasta îţi va zdrobi capul, iar tu îi vei înţepa călcâiul".

Iar femeii i-a zis: "Voi înmulţi mereu necazurile tale, mai ales în vre-mea sarcinii tale; în dureri vei naşte copii; atrasă vei fi către bărbatul tău şi el te va stăpâni".

Iar lui Adam i-a zis: "Pentru că ai ascultat vorba femeii tale şi ai mân-cat din pomul din care ţi-am poruncit: "Să nu mănânci!", blestemat va fi pământul pentru tine! Cu osteneală să te hrăneşti din el în toate zilele vieţii tale!

Spini şi pălămidă îţi va rodi el şi te vei hrăni cu iarba câmpului! În sudoarea feţei tale îţi vei mânca pâinea ta, până te vei întoarce în

pământul din care eşti luat; căci pământ eşti şi în pământ te vei întoarce". Termeni ca: duşmănie, zdrobire, necazuri sau greutăţi sau dureri sau

osteneli, blestemat, sudoarea feţei, compun discursul punitiv. În toţi aceş-ti termeni vedem expresia suferinţei, necunoscută până atunci de primii oameni, în timpul vieţii lor fericite din grădina Edenului. Practic, odată cu căderea perechii primordiale în păcat şi rostirea sentinţei de pedepsire din partea lui Dumnezeu, suferinţa se abate asupra naturii umane şi asupra firii zidite întregi, al cărei stăpân era omul.

Să analizăm lucrurile mai în profunzime. Suferinţa pleacă mai ales de la zdruncinarea legăturii cu Dumnezeu, survenită în urma păcatului. Căl-când unica poruncă (la acea vreme), Adam şi Eva s-au făcut vinovaţi faţă de întreaga lege morală, cuprinsă în această unică şi primordială porun-că.37 Cu alte cuvinte, ei s-au făcut vinovaţi faţă de Dumnezeu, faţă de vo-inţa lui Dumnezeu, căci legea morală este expresie a voinţei divine.38 S-a generat astfel o ruptură între om şi Dumnezeu, cu urmări dintre cele mai negative în primul rând asupra naturii spirituale a omului, care urmări au avut repercursiuni iminente şi asupra naturii sale corporale, şi de aseme-nea, asupra întregii firi zidite care-i fusese dată lui în stăpânire.39 Păcatul strămoşesc a atras după sine ruperea legăturii omului cu Dumnezeu, cu lu-mea înconjurătoare şi chiar cu sine însuşi.40Prin urmare trebuie să vorbim mai întâi despre urmările păcatului strămoşesc asupra sufletului, pentru

144


a putea înţelege suferinţa (mult mai vizibilă la nivel trupesc) survenită în urma încălcării poruncii divine.

De altfel, chiar referatul biblic ne dă primele indicii despre alterarea naturii spirituale în om după săvârşirea păcatului. Adam şi Eva îşi pierd nevinovăţia originară (evident, o nevinovăţie reală, dar în acelaşi timp re-lativă, pentru că ei încă nu fuseseră încercaţi printr-un exerciţiu al voin-ţei către bine)41, imediat după mâncarea din fructul oprit: „Atunci li s-au deschis ochii la amândoi şi au cunoscut că erau goi, şi au cusut frunze de smochin şi şi-au făcut acoperăminte.”(Cartea Facerii 3,7)

Deci, ei îşi recunosc starea de goliciune în primul rând sufletească, pen-tru că prin călcarea voii lui Dumnezeu se depărtaseră de harul divin şi în-săşi natura lor umană se alterase. Această goliciune sufletească se actua-lizează, se recunoaşte în exterior odată cu constatarea protopărinţilor că sunt goi.42 Este o simţire nouă a lor, care arată că au devenit dintr-o dată conştienţi de „mişcările dezordonate ale senzualităţii şi dizarmonia din-tre senzualitate şi raţiune, dintre corp şi spirit”.43 Iar o discrepanţă, o lip-să a armoniei, crează întotdeauna suferinţă, fie şi numai la nivel psihic. Aici intervine sentimentul ruşinii, al unei ruşini păcătoase, caracteristic firii căzute. Ea nu are nimic în comun cu acea sfială nevinovată resimţită la perceperea cu duhul a apropierii lui Dumnezeu. De altfel, Adam şi Eva nici nu mai simt acea sfială când, „în răcoarea serii”, Dumnezeu se plimbă prin grădina Raiului. Din contră, deja începe să se manifeste la nivel psi-hic suferinţa, prin sentimentul fricii care îi determină să se ascundă prin-tre pomii Raiului (Cartea Facerii 3,8). Avem aici prima menţiune biblică a suferinţei, apărută la nivel psihic ca urmare a încălcării poruncii lui Dum-nezeu. Creatorul îl strigă pe Adam (Cartea Facerii 3,9), iar acesta răspunde că s-a ascuns pentru că era gol şi s-a temut la auzul glasului Domnului. Atât de mult s-a temut, încât a încercat să scape de vina sa, aruncând-o asupra Evei. Eva, de asemenea, încearcă să transfere vina şarpelui. Vedem încă de aici în mod clar stricăciunea firii omeneşti. Voinţa lui îndreptată în mod natural spre bine, acum este preocupată de absolvirea de vină, prin orice mijloace, fie şi prin culpabilizarea celuilalt. Sentimentul dragostei în-cepe de pe acum să se îndrepte mai mult spre sine, în defavoarea celuilalt. Raţiunea atât de luminată încât a putut să denumească toate făpturile pă-mânteşti, are ca obiect acum găsirea unei soluţii de a se eschiva din calea dreptei mânii a lui Dumnezeu. De aceea, în teologie, pentru sistematiza-rea învăţăturii despre firea umană căzută, s-a ajuns la clasica formulare:

Aspecte din timpul Şedinţei Adunării Eparhiale a Episcopiei Giurgiului

145


Aspecte din timpul Şedinţei Adunării Eparhiale a Episcopiei Giurgiului

146


„în Adam cel căzut, natura sa spirituală (de altfel, întreaga natură, cu tot ce implică ea, inclusiv trupul)44s-a alterat, chipul lui Dumnezeu din el s-a întunecat: raţiunea a slăbit, inima a început să se încline mai mult spre rău decât spre bine, voinţa s-a alterat”.45

Lupta generatoare de suferinţă avea să se manifeste la nivel psihic în toată istoria umanităţii, datorată în primul rând slăbirii voinţei. În urmaşii lui Adam căderea morală va ajunge într-o fază extremă, în care înclinarea spre rău a voinţei domină într-o măsură covârşitoare libertatea, încât omul devine neputincios de a se lupta cu ea numai prin propriile puteri. După alterarea morală a urmat cea intelectuală, privitor mai ales la cunoaşterea religioasă (pentru că în general însuşirea de a cunoaşte lumea exterioară s-a păstrat). Cunoştinţele îndreptate spre spirit s-au alterat, pentru că în-suşi spiritul se alterase. Aceasta este şi explicaţia decalajului pe care-l ob-servă un dogmatist, când spune că „filosofia a fost întotdeauna mai slabă decât ştiinţele naturale”.46 Adam cel căzut a substituit dragostei de Dum-nezeu, dragostei filiale, frica robului faţă de pedeapsă, ca urmare a perver-tirii sentimentului şi a întunecării raţiunii sale. Sfântul Ioan Damaschinul spune că „omul a schimbat dragostea faţă de Dumnezeu în dragoste faţă de materie”.47

Dar, alterarea chipului lui Dumnezeu nu înseamnă distrugerea lui. Ni-ciuna dintre funcţiunile sufleteşti n-a fost distrusă prin păcat. Chipul lui Dumnezeu a fost numai umbrit în omul căzut, încât tendinţa şi capacitatea omului de a cunoaşte adevărul şi de a săvârşi binele au rămas în el şi după cădere, dar evident slăbite.48

Cât priveşte trupul omenesc şi urmările păcatului originar asupra lui, trebuie spus de la bun început că în starea paradisiacă exista o armonie desăvârşită între trup şi suflet. Datorită faptului că Adam, după cădere, a pierdut harul, principalul liant care întreţinea această armonie, a fost desfiinţată şi ea.49 Aşa cum afirmam mai sus, lipsa unei armonii şi apariţia unei discrepanţe duce totdeauna la suferinţă. Laolaltă cu sufletul, privat de comuniunea cu Dumnezeu şi de împărtăşirea harului Său (care din obiş-nuite devin excepţionale), urma să sufere şi trupul, căci şi prin el păcătuise omul.50 Aceasta din cauză că „natura trupească a omului nu a mai ascul-tat de suflet ci, dimpotrivă, a început să predomine împotriva regulii; vo-luptatea a pus stăpânire pe om”.51

Încă de la naştere, odată cu energiile vieţii se acumulează în omul că-zut şi energiile distrugerii. Germenii suferinţelor şi ai necazurilor se găsesc

147


în orice fiinţă omenească, iar slăbiciunea şi oboseala corpului, ca şi dife-ritele boli ce-l macină, vestesc moartea. Aceste însuşiri îşi găsesc o expri-mare mai mult sau mai puţin acută în fiecare om şi ele constituie izvorul unui nou principiu, conducător spre moarte. Suferinţa la care este expus Adam după cădere şi care este transmisă urmaşilor lui are forme variate şi adesea dintre cele mai grave. Mai întâi este pedepsită femeia, a cărei fire va primi dureri ce se vor înmulţi mereu, dar mai ales în vremea naşte-rii. Apoi, ea urmează să fie atrasă către bărbat şi stăpânită de către acesta (Cartea Facerii 3, 16). Bărbatul va fi sortit să trudească pentru agonisirea celor necesare vieţii. Întreg pământul este blestemat pentru greşeala lui, deci supus suferinţei, şi de aceea, vieţuitoarele şi condiţiile de mediu i se vor opune în încercarea lui de a supravieţui (Cartea Facerii 3, 17-18). Iar ca finalitate a acestor suferinţe, se va întoarce în pământul din care a fost luat, prin moarte biologică şi descompunere (Cartea Facerii 3, 19).52

Moartea este, aşa cum de altfel îi anunţase Dumnezeu din timp pe oa-meni, plata păcatului (Romani 6, 23). Ea îi cuprinde pe toţi urmaşii lui Adam şi este o consecinţă naturală a relaţiei cauzale cu păcatul.53 Păcatul a generat în umanitate puterea morţii pe care o poseda numai ca posibilita-te, iar suferinţele au devenit trepte ale devenirii progresive spre finalitatea biologică reprezentată de moarte. Moartea fizică se vede ca o consecinţă necesară a căderii protopărinţilor, datorită principiului distructiv intro-dus în trup prin păcat. Ea (moartea) este nu numai aplicarea sancţiunii lui Dumnezeu contra omului vinovat, dar este şi mijlocul distrugerii păcatu-lui. Faptul pentru care Dumnezeu a îndepărtat pe Adam de arborele vieţii (Cartea Facerii 3, 22) nu este acela că El ar fi vrut să-Şi distrugă propria operă. Dumnezeu a vrut în primul rând să nimicească păcatul.54 Acest lu-cru rezultă şi din textul biblic, care ne spune că îndată după cădere, proto-părinţii noştri au fost îmbrăcaţi cu veşminte de piele:

„Apoi a făcut Domnul Dumnezeu lui Adam şi femeii lui îmbrăcăminte de piele şi i-a îmbrăcat.”(Cartea Facerii 3, 21)

Tunicile de piele despre care vorbeşte Geneza desemnează trupul greoi, muritor. Când prin moarte omul căzut va lepăda îmbrăcămintea din piele, va lepăda toate afectele înţesate în fire după păcat: foamea, setea, nevoia de odihnă, dorinţa, boala etc. Îmbrăcămintea de piele este veşmântul umi-lit dat de Dumnezeu oamenilor, în locul veşmântului slavei în care erau îmbrăcaţi în Rai şi de care au fost privaţi din cauza păcatului strămoşesc.55

148


Îmbrăcând pe dreptate umilitul veşmânt, omul a început să păşească pe drumul spre moarte. Iar drumul spre moarte este presărat cu suferinţă.

Înainte de a fi îmbrăcat în haine de piele, omul purta desigur un „veş-mânt ţesut de Dumnezeu”,56 care constituia o împărtăşire văzută şi simţi-tă de harul, lumina şi slava lui Dumnezeu.57 Când însă Dumnezeu a văzut că Adam şi Eva s-au arătat nevrednici de îmbrăcămintea aceea frumoasă şi strălucitoare, „care-i împodobea şi-i făcea mai presus de orice nevoie trupească, i-a dezbrăcat de toată slava pe care o aveau înainte…dar Şi-a arătat marea Lui milă faţă de ei şi i-a miluit în căderea lor; şi văzându-i acoperiţi de multă ruşine că nu ştiau ce să facă pentru a nu mai fi goi şi urâţi, le-a făcut îmbrăcăminte de piele şi i-a îmbrăcat – semn veşnic al neascultării lor”.58

Ca şi celelalte urmări, şi moartea stă în dublă legătură cu păcatul: exte-rioară şi interioară. În primul caz ea apare ca pedeapsă a dreptăţii dumne-zeieşti pentru păcat, iar în cel de-al doilea ca urmare naturală a păcatului. Adam putea să nu se supună morţii, dacă ar fi ascultat şi urmat întocmai voia divină.59

Totuşi, nici coruptibilitatea, nici moartea nu sunt urmări ale vreunui act divin, ci sunt rezultatul exclusiv al faptei lui Adam. Dumnezeu ca iu-bire lucrează totdeauna cu iubire. Iar iubirea nu este pricinuitoare de nici un rău.60 Robia lui Adam este urmarea naturală a înfrângerii sale, iar su-ferinţa lui este rezultatul depărtării de Dumnezeu. A socoti pe Dumnezeu drept cauză a păcatului şi a urmărilor acestuia (suferinţa şi moartea), este o rătăcire esenţială, o adevărată injurie la adresa Lui.61 Dumnezeu este un permanent „da” (II Cor. 1, 20), pe când păcatul este un „nu”, un minus, o scădere, o deviere care va schimba urcuşul rectiliniu al omului.

Deşi este de la sine înţeles că cea mai gravă urmare a păcatului origi-nar este moartea veşnică şi moartea spirituală62, totuşi suferinţele îndurate în timpul devenirii pământeşti, finalizate în mod iminent cu moartea bi-ologică au rolul lor deloc de trecut cu vederea în planul iconomiei divine. Ele se fac pedagogi ai naturii umane spre dorinţa de izbăvire, spre dorinţa după viaţa cerească lipsită de afecte. Sufletul omului căzut nu este aruncat imediat în iad, ci trăieşte, cu fiecare zi a vieţii, apropierea iadului. De aici şi suferinţele care îl macină continuu şi progresiv.

Moartea trupească este consecinţa morţii spirituale. Diferitele cerinţe care au scăpat de sub controlul sufletului se ridică acum şi asupra trupului, ducând organismul spre moarte, prin distrugerea puterilor sale.

149


Odată cu căderea lui Adam a căzut şi întreaga fire înconjurătoare. Aceasta poate fi privită atât ca urmare firească a păcatului, cât şi ca pe-deapsă pentru păcat. Aşa apare după căderea perechii primordiale o stare tristă a lumii, de stricăciune şi suspin. În această nouă şi nefericită ordi-ne, în care se va zbate de acum încolo întreaga făptură, cuvântul care ca-racterizează cel mai bine starea creaţiei este acela de suferinţă. Sensul suferinţei în Cartea Facerii se extinde de la omul care a greşit la creaţia pe care trebuia să o desăvârşească prin propria lui de-săvârşire.63 Răul ivit în om la nivel de organism (pentru că aici el poate fi cel mai uşor recunoscut, în mod palpabil) trece şi asupra lumii, unde el se va înmulţi la fel ca în om. Există o gradaţie a intensităţii suferinţei în evo-luţia ei la nivelul naturii umane, şi de aceea şi suferinţa creaţiei va evolua gradual.64 Chiar urmările păcatului strămoşesc asupra părţii spirituale din natura umană, se desfăşoară gradual. Moartea veşnică se instaurează în principiu odată cu căderea în păcat şi rostirea sentinţei divine de condam-nare, dar ea va deveni actuală gradual. În primul rând pentru că oamenii nu merg direct în iad, ci după un lung şir de suferinţe care îi îndreaptă spre moartea biologică, iar în al doilea rând pentru că nici depărtarea de Dum-nezeu nu este totală de la bun început, Creatorul continuând să vorbească o perioadă cu omul căzut (Cartea Facerii 4, 6-7 şi 9-15).65

Lumea lui Dumnezeu a devenit lumea care zace în rău şi suferinţă.66 Izbăvirea lumii din suferinţă este legată de cea a omului. „Lumea s-a îm-bolnăvit cu omul şi până acum întreaga făptură suspină şi se chinuieşte pentru cel ce a supus-o, aşteptând de la el şi a sa izbăvire”.67

Natura nu a fost sortită căderii. Ca şi omul, ea trebuia să străbată pro-cesul unei transfigurări într-o direcţie ascendentă din punct de vedere spi-ritual. Chiar după cădere, omul deţinea puterea de stăpânire asupra natu-rii.68 Fără a fi creator al lumii, omul este responsabil de soarta acesteia, în virtutea poruncii divine de stăpânire a creaturii (Cartea Facerii 1,28), „căci omul a fost făcut să stăpânească nu numai peste actele sale şi peste sim-ţire…ci şi peste totalitatea firii create, oglindind şi în însuşirea aceasta pe Dumnezeu, Stăpânul tuturor”.69 Desigur, fiind el însuşi creatură, respon-sabilitatea sa nu depăşeşte limitele corespunzătoare celui ce a fost conce-put de Dumnezeu ca şi coroană a creaţiei. „Nu-i este dat omului să creeze lumea, dar în puterea situaţiei lui de supremaţie în această lume, s-a ob-servat că a o altera este cu putinţă. Din acel moment al creaţiei, când s-a zis lui Adam : Creşteţi şi vă înmulţiţi (Gen. 1, 28) el a devenit ca un fel de

150


tutore responsabil al creaţiei, aşa încât propria-i hotărâre este şi soarta întregii lumi. În felul acesta el, fără a fi creator al lumii, s-a văzut totuşi participant responsabil în ce priveşte soarta acesteia”.70

Căderea morală a omului a alterat şi bunele raporturi pe care le avea cu natura, acestea devenind anormale. Ele nu urmăresc acum altceva, de-cât interesul îngust al omului, îndreptat spre efortul de supravieţuire. Pe de altă parte, pământul este lipsit de perfecţiunile ce-i aparţineau, cum ar fi, de pildă, productivitatea. El nu mai poate oferi desfătarea şi tihna pe care o procura primilor oameni în Rai, acel loc real existent pe pământ,71

unde protopărinţii au petrecut într-o stare fericită. Raiul era înzestrat cu pomi roditori de fructe plăcute la vedere şi la gust, cu plante, cu râuri şi cu toate bunătăţile pământului. Sfinţii Părinţi privesc Raiul în înţeles sen-zual, spiritual, sau mixt (şi senzual şi spiritual).72 Sfânta Scriptură vorbeş-te despre Rai şi când istoriseşte fapte ulterioare căderii. Astfel, Iisus a zis tâlharului credincios de pe cruce: „Astăzi vei fi cu Mine în Rai”(Luca 23, 43), iar în Apocalipsa 2,7 Duhul zice bisericilor: „Celui ce va birui îi voi da să mănânce din pomul vieţii, care este în Raiul lui Dumnezeu”. Cei mai mulţi comentatori sunt unanimi în a socoti Raiul despre care se vorbeşte în aceste locuri, nu ca fiind acela în care au petrecut protopărinţii, ci un loc în care vor petrece sfinţii şi drepţii, în fericirea cea cerească de dincolo de mormânt.73

Alungarea lui Adam din Rai s-a făcut pentru ca el să simtă greutatea muncii şi totodată pentru a i se stăvili accesul spre pomul vieţii, din care gustând, ar fi devenit nemuritor (Cartea Facerii 3, 22). De aceea, Dumne-zeu va rândui „heruvimi şi sabie de flacără vâlvâitoare”, ca să păzească drumul către pomul vieţii (Cartea Facerii 3, 24). Omul muncea şi în Rai, însă munca de acolo era uşoară şi plăcută, ca un exerciţiu al puterilor sale fizice şi al atributului de stăpânitor al naturii.74 După alungarea din Rai, el va trebui să-şi câştige existenţa „în sudoarea feţei”.

Note:1 Guitton, Acad. Jean, „Dumnezeu şi Ştiinţa”, Ed. Harisma, Bucureşti, 1992, p. 572 Sfântul Grigore de Nyssa, „Marele cuvânt catehetic”, P.G. 45, apud Pr. Prof. Acad. Dr.

Dumitru Stăniloae, op. cit., vol. I, ed. 1996, p. 2323 Stăniloae, Pr. Prof. Acad. Dr. Dumitru, op. cit., p. 3524 Chiţescu, Prof. Nicolae, I. Petreuţă şi I. Todoran, „Manual de Teologie Dogmatică şi

Simbolică”, vol. I., Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1958, p. 5215 Popescu, Pr. Prof. Dr. Dumitru, op. cit., p. 173

151


6 Stăniloae, Pr. Prof. Dr. Dumitru, „Starea primordială a omului în cele trei confesiuni”, în „Ortodoxia”, nr. 3/1956, p. 325

7 Idem, „Ascetica şi mistica Bisericii Ortodoxe”, Ed. Casa Cărţii de Ştiinţă, Cluj-Napoca, 1993, p. 133

8 Idem, „Iisus Hristos sau restaurarea omului”, Ed. Omniscop, Craiova, 1993, p. 399 Sfântul Ioan Damaschin, op. cit., p. 69-7010 Ibidem, p. 4611 Florensky, Pavel, „Dogmatică şi dogmatism”, trad. din limba rusă şi note de Elena

Dulgheru, Ed. Anastasia, Bucureşti, 1998, p. 8312 unde particula „µη” în limba greacă reprezintă negaţia, iar numele neutru „ον” desemnează

fiinţa.13 Stăniloae, Pr. Prof. Univ. Dr. Acad. Dumitru, „Teologia Dogmatică Ortodoxă”, vol. I, p.

31114 Dionisie Areopagitul, „Opere complete”, trad., introd. şi note Pr. Prof. Dr. Dumitru

Stăniloae, Ed. Paideia, Bucureşti, 1996, p. 5415 Sfântul Vasile cel Mare, „Căci Dumnezeu nu este autorul răului”, în P.S.B. vol. 17, Omilia

a-IX-a p. 44116 Sfântul Maxim Mărturisitorul, „Răspunsuri către Talasie”, trad., introd. şi note de Pr.

Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, în „Filocalia”, vol. III, Ed. Harisma, 1994, p. 3117 Ibidem, p. 3418 Popescu, Pr. Prof. Dr. Dumitru, op. cit., p. 16419 Stăniloae, Pr. Prof. Univ. Dr. Acad. Dumitru, op. cit., p. 49520 Sfântul Ioan Damaschin, op. cit., p. 56 21 Popescu, Pr. Prof. Dr. Dumitru, op. cit., p. 16522 Pruteanu, Ierom. Dr. Petru, op. cit., p. 5323 Zăgrean, Arhid. Prof. Dr. Ioan, Pr. Prof. Dr. Isidor Todoran, op. cit., p. 14624 Zăgrean, Arhid. Prof. Dr. Ioan, Pr. Prof. Dr. IsidorTodoran, op. cit., p. 14725 Sfântul Ioan Damaschin, op. cit., p. 5726 Mladin, Î.P.S. Dr. Nicolae, „Studii de TeologieMorală”, Ed. I.B.M.B.O.R., Sibiu, 1969, p.

4227 Sfântul Grigorie de Nazianz, „Taina m-a uns. Cuvântări”, Ed. Herald, Bucureşti, 2003, p.

5528 A se vedea Pr. Dr. Vasile Răducă, op. cit., p. 20729 Bucevski, Pr. Prof. Orest, „Păcatul strămoşesc”, Cluj, 1934, p. 3130 „Mărturisirea Ortodoxă (III, 20)”, apud Drd. Dorel Pogan, „Urmările păcatului

strămoşesc în concepţia ortodoxă”, în G.B., an XXXI, nr. 5-6/1972, p. 56331 Zăgrean, Arhid. Prof. Dr. Ioan, Pr. Prof. Dr. Isidor Todoran, op. cit., p. 14832 Ibidem, p. 14733 Chiţescu, Prof. N., Pr. Prof. Isidor Todoran, Pr. Prof. I. Petreuţă, op. cit., p. 54434 Pogan, Drd. Dorel, op. cit., p. 56335 Popescu, Pr. Prof. Dr. Acad. Dumitru, op. cit., p. 178 36 Zăgrean, Arhid. Prof. Dr.Ioan, Pr. Prof. IsidorTodoran, op. cit., p. 151 37 Ibidem, p. 14838 Bucevschi, Diac. Prof. Dr. Orest, „Păcatul strămoşesc-Studiu dogmatic”, Cluj, 1934, p. 2539 Ibidem, p. 2640 Pogan, Drd. Dorel, op. cit., p. 56541 Chiţescu, Prof. N., Pr. Prof. IsidorTodoran, Pr. Prof. I. Petreuţă, op. cit., p. 539

152


Momente din timpul celei de a III-a ediţie a Festivalului Judeţean al obiceiurilor de primăvară

„Mugurel de sălcioară” desfăşurat în Parohia Hereşti

153


42 Silvestru, Episcop de Canev, „Teologia Dogmatică Ortodoxă”, trad. de P.S. Silvestru, Episcopul Huşilor şi Iconom N. Filip, Tipografi a ,,Cărţilor Bisericeşti”, Bucureşti, 1900, p.431

43 Comoroşan, Alexandru, „Prelegeri academice din Dogmatica Ortodoxă”, revăzute şi redactate de Prof. Emilian Voluţki, Cernăuţi, 1889, p. 319-320

44 Stăniloae, Pr. Prof. Dr. Acad. Dumitru, „Iisus Hristos sau restaurarea omului”, Ed. Omniscop, Craiova, 1993, p. 81

45 Pogan, Drd. Dorel, op. cit., p. 56546 Svetlov, P., „Învăţătura creştină în expunere apologetică”, trad. de Prof. Ioan Bejan şi N.

Tomescu, Chişinău, 1930, vol. II, p. 6247 Sfântul Ioan Damaschin, op. cit., p. 83 48 Stăniloae, Pr. Prof. Dr. Acad. Dumitru,„Chipul nemuritor al lui Dumnezeu”, Ed.

Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1987, p. 2549 Pogan, Drd. Dorel, op. cit., p. 57150 Abrudan, Pr. Prof. Dr. Dumitru, „Un capitol din teologia biblică vechi-testamentară:

moartea, nemurirea sufl etului, judecata şi viaţa viitoare”, în M.A., nr. 3/1994, p. 451 Bulgakov, Serghei, „Ortodoxia”, trad. Nicolae Grosu, Sibiu, 1933, p. 13452 Pogan, Drd. Dorel, op. cit., p. 57153 Mladin, IPS Dr. Nicolae, Pr. Prof. Dr. Orest Bucevschi„Teologia Morală”,manual pentru

Institutele Teologice, Ediţia a II-a, vol. I, Bucureşti, 1994, p. 13654 Abrudan, Pr. Prof. Dr. Dumitru, op. cit., p. 555 Sfântul Ioan Gură de Aur, în Gen. Hom. XVI,5, Migne, P.6, t. LIII, col. 13156 Expresie des întâlnită în imnografi a ortodoxă, mai ales în Canonul Sfantului Andrei

Criteanul57 Nellas, Panayotis, op. cit., p. 3058 Sfântul Ioan Gură de Aur, „Omilii la Facere XVIII”, p. 208-209 59 SfântulGrigorie de Nyssa, Or. Cateh. VIII, Migne, P. 6, t. XLV, col. 33-3960 Stăniloae, Pr. Prof. Dr. Acad. Dumitru, „Teologia Dogmatică Ortodoxă”, ed. cit., p. 33361 Ibidem, p. 33462 În acest sens Hristu Andrutsos zice că moartea veşnică este„o pedeapsă şi o urmare a

păcatului strămoşesc; aceasta o spune Sfânta Scriptură şi se înţelege de la sine. Sfânta Scriptură învaţă că…păcatul strămoşesc aduce cu sine condamnarea, pierderea putinţei de a intra în cer – până ce ne-o procură Iisus Hristos (Romani 5, 16-18; I Cor XV, 22). Este evident, apoi, că cei care au rupt prin păcat orice legătură cu Dumnezeu, nu se pot împărtăşi de mărirea şi strălucirea împărăţiei Lui” (vezi Hristu Andrutsos, „Dogmatica Bisericii Ortodoxe Răsăritene”, trad. de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Sibiu, 1930, p. 176-177)

63 Stăniloae, Pr. Prof. Dr. Acad. Dumitru, „Iisus Hristos sau restaurarea omului”, Ed. Omniscop, Craiova, 1993, p. 25

64 Neaga, Pr. Prof. Dr. Nicolae, „Integritatea creaţiei pe baza referatului biblic”, în M.A., an XXXI, 1986, nr. 4, p. 17

65 Stăniloae, Pr. Prof. Dr. Acad. Dumitru, „Doctrina ortodoxă şi catolică despre păcatul strămoşesc”, în Ortodoxia, nr. 1/1957, p. 13

66 Pogan, Drd. Dorel, op. cit., p. 57367 Bulgakov, Serghei, „Rugul ce ardea şi nu se mistuia”, trad. Ierom. Ieraclie, Chişinău, 1935,

p. 1768 Stănescu, Nicolae V., „Consideraţii asupra armoniei primordiale şi asupra rolului

sfi nţeniei în restabilirea ei”, în S.T., X (1958), seria II, nr. 9-10, p. 535

154


69 Gaith, Jérome, La conception de la liberté chez Grigoire de Nysse”, Ed. J. Vrin, Paris, 1953, p. 387

70 Stănescu, Nicolae V., op. cit., p. 534 71 Pogan, Drd. Dorel, op. cit., p. 57472 Berdiaev, Nicolae, „Sensul creaţiei”, trad. Anca Oroveanu, Ed. Humanitas, Bucureşti,

1992, p. 13173 Ibidem, p. 13274 Silvestru, Episcop de Canev, op. cit., p. 436

155


Hristos în deşertul părinţilor din Egipt

Drd. Iacob Lucian

Patericul este una dintre cele mai importante cărţi din spiritu-alitatea creştină, ea ocupă prin profunzimea şi valoarea scrie-rilor sale un loc central în viaţa fiecărui monah, dar şi a orică-

rui creştin, fiind după Sfânta Scriptură cea mai citită carte. Patericul este de fapt o colecţie de ,,ziceri” sau ,,cuvinte”, cunoscute şi sub numele de ,,apoftegme” ale părinţilor care au trăit în pustiul Egiptului, în secolele IV – V, de aceea, Patericul mai este numit şi ,,Apophthegmata Patrum’’ sau ,,Verba Seniorum’’. Aceste apoftegme cuprind diferite îndemnuri pentru mântuire, ele sunt date de către cei mai de seamă călugări (avva) din ace-le vremuri, către diferiţi ucenici, vizitatori sau chiar alţi părinţi. Apofteg-mele nu cuprind subtilităţi filozofice, nici măcar teologice, dar ceea ce cu-prind este îndemnul provenit din experienţa, din trăirea în comuniune cu Dumnezeu, de unde primesc şi autoritatea, astfel un singur cuvânt al unui avva putea schimba viaţa unui ucenic. Dată fiind importanţa deosebită ale acestor scrieri, încă de timpuriu ele au fost adunate şi strânse sub diferite forme. ,,Bibliotecile multor mânăstiri orientale păstrează încă manuscri-se inedite cu apoftegme în limbile greacă, latină, siriacă, armeană, coptă, etiopiană, georgiană, arabă. Cele mai multe apoftegme, aproape de 1600, au fost exprimate oral în limba coptă, limba asceţilor egipteni. Colecţia greacă, fiind cea mai importantă, se înfăţişează în două variante: prima al-fabetică - ,,cuvintele folositoare ale sfinţilor bătrâni, începutul slovei A…’’ apoftegmele fiind rânduite după numele alfabetic al părinţilor în 24 de capitole, de la Avva Antonie până la Avva Or, vorbesc aproximativ 135 de

156


părinţi, monahi, clerici, ierarhi, un mirean şi trei maici, şi a doua, tematică sau sistematică - ,,cuvinte folositoare ale sfinţilor bătrâni celor fără nume’’, aşezate pe probleme în capitole.”1

În rândurile care urmează vom încerca să analizam modul în care pă-rinţii din pustiul Egiptului vedeau Persoana şi opera Mântuitorului Hris-tos, dar cel mai important aspect, cum simţeau prezenţa vie a lui Hristos în viaţa lor.,,Nu ne putem aştepta să întâlnim la părinţii Patericului o hris-tologie sistematizată şi nici completă sau îndeajuns schiţată. Specific Pate-ricului este faptul că însuşi Mântuitorul Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu întrupat se descoperă pe Sine, se arată, se face văzut şi vorbeşte unor pă-rinţi, ca un contemporan al lor şi al tuturor’’2.

Există numeroase cazuri când Hristos este prezent în viaţa călugări-lor acordându-le ajutorul sau chiar iertarea de greşeli, fie că este vorba de un atac demonic, fie că este vorba de o vieţuire într-o greşeală şi Hristos îşi arată milostivirea faţă de firea omenească. Din apoftegmele Patericului vedem cum Hristos nu este distant şi impasibil la nevoinţele călugărilor, dimpotrivă le vorbeşte, li se arată şi le dăruieşte iubirea Sa mântuitoare şi proniatoare.

Una dintre cele mai folosite învăţături despre Hristos pe care mona-hii din pustiu au reţinut-o şi folosit-o ca temei în luptele lor duhovniceşti este mărturisirea că ,,Hristos a venit să-i mântuiască pe cei păcătoşi”3, ve-dem acest lucru din răspunsul dat de un călugăr acuzat de diavol că are o prea mare îndrazneala în faţa lui Dumnezeu de a se pocăi după fiecare păcat, la o asemenea acuză, el îi spune diavolului că face această pocăinţă având ca temei Întrupare lui Hristos şi Jertfei Sa pe cruce pentru mântu-irea păcătoşilor.

În toate activităţile lor monahii se raportează permanent la Hristos, dorind să-şi împroprieze viaţa Lui. Suferinţele postului, greutatea ascezei, plânsul, lacrimile nu sunt suportate decât cu gândul la învierea în Împără-ţia Cerurilor alături de Hristos.

Desigur, în apoftegmele Părinţilor sunt relatate diferite minuni în care Hristos intervine proniator într-o anume situaţie, dar pe lângă acestea, mai sunt şi alte moduri în care Hristos este alături permanent de cei care doresc să-I urmeze. În continuare vom încerca să le analizam pe fiecare în parte.

157


Citirea Sfântei Scripturi – glasul lui Hristos către monahi

Monahii din deşert aveau conştiinţa că prin citirea Sfintei Scripturi se întâlnesc direct şi personal cu acelaşi Hristos din scrierile sfinte. De aceea citirea Sfintei Scripturi era o practică foarte răspândită în pustiul Egiptu-lui, acest lucru se poate vedea din numeroasele referinţe pe care părinţii le făceau din Biblie. Nu trebuie să uităm că textele sacre erau citite în ca-drul cultului, erau folosiţi foarte mult psalmii lui David , iar unii părinţi chiar rosteau de foarte multe ori un pasaj din Sfânta Scriptura, aşa cum este cazul Avvei Ahila, care a fost surprins de ucenici repetând un pasaj din Sfânta Scriptura:,,nu te teme Iacove a te pogorî în Egipt’’4(Fc.46,3). De asemenea, ,Paladie îşi aminteşte cum a însoţit un călugăr numit Heron, care de-a lungul drumului de patruzeci de mile din Nitria până in Sketis, a recitat din memorie şaisprezece psalmi, epistola către Evrei, Isaia, o parte din Ieremia, Evanghelia de la Luca şi Cartea Proverbelor. Aceasta practi-că ilustrează o dimensiune a biblismului deşertului şi anume că Scriptura este mai mult un cuvânt oral decât unul scris, era mai degrabă spus cu voce tare şi auzit decât să fie scris sau văzut’’5.

Cât de importantă este Sfânta Scriptură pentru monahi se vede din răs-punsul pe care îl dă Avva Antonie unor fraţi care au venit să le spună un cuvânt:,,S-au dus nişte fraţi la Avva Antonie şi i-au zis:,,spune-ne nouă un cuvânt: cum să ne mântuim?” Zis-a lor bătrânul:,,Aţi auzit Scriptura?” în-deajuns vă este”. Iar ei au zis:,,voim să auzim şi de la tine, părinte”. Atunci le-a zis bătrânul: ,,Evanghelia zice: ,,de te loveşte cineva peste obrazul drept, întorce-i şi pe celălalt”. Zis-au lui:,,nu putem face aceasta”…atunci a zis bătrânul către ucenicul său:,,Fă-le lor puţină fiertură că sunt neputin-cioşi’’. Iar el a zis din nou către ei: dacă aceasta nu puteţi şi aceea nu vreţi, ce să vă fac vouă? De rugăciuni este trebuinţă”. Din această apoftegmă ve-dem că Avva Antonie trimite la învăţătura din scripturi, care este suficientă pentru mântuire dacă este pusă în practică ,,când părinţii pustiei cântă, re-cită şi meditează asupra unui text biblic, ei văd scriptura nu ca ceva despre care se vorbeşte, ci ca ceva care trebuie împlinit, ei erau împlinitori ai po-runcilor date de Hristos în Sfintele Scripturi, vedem că avva Antonie nu-i trimite pe fraţi doar să citească Scriptura, fără nicio altă lămurire, ci Avva Antonie sugerează fraţilor că ei au auzit acele cuvinte pe care el le-a rostit, dar nu au reuşit să şi însuşească. El îi încurajează pe fraţi să asculte cu mai multă atenţie în viitor cuvintele din Domnului.

158


Vizită pastorală a Preasfinţitului Părinte Ambrozie în noua biserică a Parohiei Colibaşi în noua biserică a Parohiei Colibaşi

Prima Sfântă Liturghie săvârşită în noua biserică a Parohiei Colibaşi, Protopopiatul Herăşti – Praznicul Intrării Domnului în Iersualim,

17 aprilie 2011

159


Această temă a cercetării cu mai multă atenţie a Scripturii este subiec-tul altei apoftegme a Sf. Antonie spusă unui frate care îl întreabă ce trebuie să facă ca să-i placă lui Dumnezeu, iar Avva Antonie îi răspunde cu două porunci:,, oriunde ai merge, mereu sa-L ai pe Dumnezeu înaintea ochilor tăi, orice ai face să ai mărturie din Scripturi’’ în această comparaţie, Avva Antonie sugerează că având încredinţare din Scripturi în orice ai face, este echivalent cu a fi mereu în prezenţa lui Dumnezeu”6.

Vedem din toate aceste apoftegme cum părinţii pustiului prin citirea Scripturii, auzeau chiar cuvântul lui Dumnezeu, îl auzeau pe Hristos vor-bind fiecărui nevoitor. Părintele Stăniloae spune că ,,prin cuvântul Scrip-turii, Hristos continuă să ne vorbească şi nouă, să ne provoace la răspuns cu fapta, să lucreze astfel şi în noi. ,,Iată Eu cu voi sunt în toate zilele până la sfârşitul veacului’’(Mt.28,20). Sfânta Scriptură e Fiul şi Cuvântul lui Dumnezeu care S-a tălmăcit pe Sine în cuvinte, în lucrarea Lui de apropi-ere de oameni pentru ridicarea lor la El, până la Întrupare, Înviere şi Înăl-ţarea Lui ca om. El lucrează prin cuvintele acestea, prin care Se tălmăceşte pe Sine, asupra noastră, pentru a ne conduce şi pe noi la starea la care a ajuns El’’7.

În acelaşi sens şi Sfântul Maxim Mărturisitorul spune: ,,e nevoie de multă ştiinţă duhovnicească pentru ca, înlăturând mai întâi cu grijă valu-rile literelor care acoperă Cuvântul, să putem privi cu mintea dezvăluită pe Cuvântul Însuşi, stând de Sine şi arătând în Sine limpede pe Tatăl, atâ-ta cât e cu putinţă oamenilor”8. Dar această ştiinţă de care vorbeşte Sfân-tul Maxim era întâlnită la părinţii duhovniceşti cărora li se cerea sfatul. Putem oberva cum pe lângă cuvintele Sfintei Scripturi ,,mai erau şi alte cuvinte cu putere în deşert, care nu erau foarte clar separate de cuvinte-le Sfinte Scripturi şi acestea erau cuvintele bătrânilor, de obicei spuse ca răspuns la o întrebare privind mântuirea. Răspunsurile la aceste întrebări erau variate, constând câteodată într-un mic sfat sau povestire, altădată într-o referire la Scriptură, iar altă dată constau într-o tăcere sau o acţiune simbolică. Răspunsul, cuvântul bătrânilor, era foarte des văzut ca purtând aceeaşi greutate şi autoritate ca a Scripturii. Puterea acestor cuvinte sau acţiuni veneau din marea curăţie a aceluia care vorbea. Aceasta curăţie îi dădea autoritare să vorbească cu putere, este un lucru evident că răspunsu-rile unui om care stă atât de aproape de Dumnezeu să fie inspirate, cuvin-tele unor oameni sfinţi erau văzute ca participând şi continuând discursul şi autoritatea cuvintelor Scripturii’’9. Duhul Sfânt era cel care îi inspira pe

160


părinţi să spună ce este necesar pentru mântuire şi acesta era dobândit în urma nevoinţelor: ,,Zis-a oarecând avva Moise către fratele Zaharia: spu-ne-mi, ce voi face? Şi auzind s-a aruncat pe sine jos la picioarele lui, zicând: tu mă întrebi, părinte? Zis-a lui bătrânul: cred mie, fiule Zahario, că am văzut pe Duhul Sfânt pogorându-se peste tine şi dintru aceasta sunt silit să te întreb: atunci luând Zaharia culion său din cap, l-a pus sub picioare şi călcându-l a zis: de nu se va zdrobi omul aşa, nu poate sa fie monah’’10.

Vedem, aşadar, că la baza spiritualităţi din pustiu se află două principii, pe de o parte să asculte Sfânta Scriptură, iar pe de altă parte să se supună părinţilor lor duhovniceşti. Acest lucru se confirmă şi din continuare apof-tegmei Sfântului Antonie cu răspunsul dat acelor fraţi care căutau să afle cum se pot mântui, după ce Avva le spune că ei au Scriptura, şi că le este de ajuns, ei insistă şi spun că vor să audă şi de la el un cuvânt, pentru că întotdeauna aceste cuvinte rostite unor ucenici li se adresa direct, fiind ca nişte medicamente pentru suferinţele lor spirituale.

Părintele Staniloae adaugă: ,,cuvântul Scripturii are putere când e co-municat de un om credincios altuia, fie prin repetarea lui aşa cum se găseş-te în Scriptură, fie explicat. Căci în credinţa dintre ei lucrează Duhul Sfânt. Credinţa, ca lucrare a Duhului, vine în cineva prin altul, dar numai când acel altul, comunică cuvântul Scripturii însuşit şi mărturisit cu credinţă sau cu sensibilitatea comuniunii în Duhul. Scriptura îşi activează puterea ei în comuniunea între persoane, în transmiterea cuvântului ei cu credinţă de la o persoană la alta, de-a lungul generaţiilor’’11.

Părinţii puneau accent nu pe o cunoaştere exterioară a textului Scrip-turii, ci pe înţelegerea mesajului său pentru că: ,,Sfânta Scriptură nu este numai o carte prin care păstrăm în memorie ce a făcut Dumnezeu prin pregătirea întrupării şi prin întruparea fiului Său, ci o carte care ne spune ce face şi va face Fiul lui Dumnezeu pentru a ne duce şi pe noi la Înviere…Scriptura este o carte pururea actuală. Când atribuim acest rol cuvintelor, nu înţelegem numaidecât citirea sau repetarea lor întocmai, ci conţinutul lor’’12. Iar conţinutul lor este urmarea voii lui Hristos. ,,A înţelege Scriptura înseamnă a ieşi din mărginea literei şi a momentului temporal în care s-a rostit pentru prima dată cuvântul dumnezeiesc şi a înţelege că referindu-se la mine însumi , la generaţia mea, la timpul meu, la viitorul nostru, în-seamnă că citind litera aud pe Dumnezeu însuşi grăind către mine şi către noi...dacă înţelegerea duhovnicească a Scripturii înseamnă şi o referire a ei la viaţa mea proprie şi a generaţiei contemporane, atunci ea actualizează

161


Scriptura şi fiecare personaj din ea devine un timp pentru sufletul propriu, şi fiecare eveniment din ea, un eveniment real sau posibil al vieţii sufleteşti proprii. Toate sunt tipuri pentru ceea ce se petrece permanent cu oamenii: regele Ezechia în diferitele lui faze de viaţă este sufletul omenesc, deci şi sufletul meu în diferite faze, David e mintea curăţită de patimi…’’13. Acest mod de a vedea Scriptura este prezent şi la părinţii pustiului existând foar-te multe exempleîn acest sens, cum este cazul Avvei Moise care le spune ucenicilor că se apropie barbarii, sfătuindu-i să se ascundă, iar ei îl întrea-bă daca el se va fugi împreună cu ei, dar Avva Moise spune: ,,de atâţi ani aş-tept ziua aceasta, să se împlinească cuvântul Domnului Hristos, care zice: toţi cei ce scot sabia de sabie vor muri”14, apoi este exemplul Avvei Pimen, care spune :,, David când s-a luat la luptă cu leul, de gâtlej l-a ţinut şi înda-tă l-a omorât. Deci dacă şi noi vom ţine gâtlejul şi pântecele noastre, vom birui cu ajutorul lui Dumnezeu leul cel nevăzut”15.

Părinţii, când citesc sau aud cuvântul Scripturii îl caută pe Dumne-zeu, încearcă să ajungă la cunoaşterea personală a lui Hristos, care să le aducă mântuirea, de aceea pentru înţelegerea ei este nevoie de curăţire de patimi, de evlavie, dar totodată citirea ei este un remediu împotriva aces-tora. Sfântul Epifanie, Episcopul Ciprului spune: ,,mare întărire spre a nu păcătui este citirea Scripturilor”16. Tot folosindu-se de această metodă pă-rinţii vedeau dacă cineva înţelege corect Scriptura şi dacă are o raportare folositoare la aceasta, dacă simte că Hristos îi vorbeşte prin cuvintele ei şi are loc o îndreptare a nevoitorului. Următoarea apoftegmă este sugestivă, ,,la un bătrân vine o fecioară care îi spune că a postit doi ani, doar a şasea zi mâncând pâine şi a învăţat pe de rost Noul Testament şi cel Vechi, în-trebându-l pe acesta cei mai lipseşte, iar bătrânul i-a spus: ,, şi care este roada acestora la tine? Făcutu-ţi-s-a ocara ca cinstea?, zis-a aceea: nu! Pa-guba ta o socoteşti ca pe o dobândă, sau pe străini ca pe rudeniile cele după trup? iar ea i-a zis: nicidecum! I-a răspund bătrânul: nici n-ai postit câte şase zile, nici n-ai învăţat pe de rost Noul Testament Vechi şi Nou, ci te în-şeli pe tine însuţi. Mergi de acum şi începe a lucra, că nimic nu ai dobân-dit’’17. Din acest cuvânt rostit fecioarei vedem că părinţii doreau ca citind Scriptura omul să nu rămână impasibil la cuvintele ei, ci să urmeze voia şi poruncile lui Hristos pe care le află din ea, indiferenţa duhovnicească fiind un păcat foarte mare mai ales în cazul fecioarei care deja reuşise să înveţe pe de rost Sfânta Scriptură. Părinţii căutau transformarea duhovnicească în urma auzirii cuvântului lui Dumnezeu, iar Părinţii îmbunătăţiţi mustrau de fiecare dată pe aceea care se raportau greşit la Scriptură în loc şi în loc

162


să-i descopere conţinutul, ei se opreau numai la formă, în loc sa-l găsească pe Hristos, care să le îndrepte viaţa, ei se opreau la ceva exterior cum ar fi memorarea textelor, acest lucru putându-i duce în patima mândriei:,, au mers odinioară trei fraţi la Schit, la un bătrân sfânt şi a zis unul: am învăţat părinte, Vechiul Testament pe de rost. Şi i-a zis răspuns bătrânul: ai um-plut văzduhul de cuvinte’’18. Din aceste apoftegme reiese că înţelegerea rea-lă a Scripturii este dată doar împlinitorilor ei, de aceea vedem cum monahii căutau să împlinească în cele mai mici detalii Sfânta Scriptura, ,,compor-tamentul de zi cu zi al monahului trebuia să fie atât de mult marcat de du-hul Scripturii, încât până şi ascultările cele mai simple, cele mai obişnuite se împlineau sub autoritatea Scripturii: cei care sună să se adune fraţii la masă trebuie să cugete la ceva din Scriptură; cel care împarte fructe celor ce ies pe uşa trapezei este dator să cugete din Scriptură’’19, aşa cum reiese şi din regulile Sfântului Pahomie.

Aproapele – chip al lui Hristos

Un alt mod al prezenţei lui Hristos este vederea Lui în fiecare semen, părinţii vedeau în fiecare semen chipul lui Hristos, care trebuie cinstit. Această credinţă îl provoca pe monah să trăiască cât se poate de viu cu-noaştere lui Dumnezeu dobândită din paginile Sfintei Scripturi, aceasta devenind o roadă a înţelegerii corecte a Scripturii, din apoftegma de mai sus, răspunsul dat de un părinte fecioarei, care învăţase toată Scriptura pe de rost este cât se poate de elocvent, el întreabă: ,,şi care este roada acesto-ra la tine?” părintele arată astfel că iubirea de semeni trebuie să fie o roadă a cunoaşterii Scripturii. ,,În oamenii pe care-i întâlneşte pe cale, ori în oraş, când merge să-şi vândă coşurile, în cei la care merge să lucreze la vremea secerişului, ca şi în cei care vin să-l cerceteze în peştera sa, monahul îl vede pe Însuşi Hristos, Care sub chipul lor cere ajutor, şi sprijin. Iar dacă pen-tru folosul aproapelui trebuie să se abată de la rânduială, face aceasta fără să stea la îndoială, pentru numele Lui”20. Aceasta se poate observa foarte clar în apoftegmă Avvei Apollo: ,,era un bătrân la chilii, anume Apollo. Şi de venea cineva să-l ceară orice fel de lucru, cu bucurie se ducea, zicând: cu Hristos am astăzi să lucrez pentru sufletul meu, căci aceasta este plata sufletului’’21. Că monahii din Egipt vedeau o slujirea a lui Hristos în iubirea aproapelui se vede şi din ritualul pe care-l practicau atunci când primeau oaspeţi. ,,Spălarea picioarelor făcea partea din aceste semne de respect in-spirate din exemplul şi porunca date de Iisus în seara din Joia Mare. Avva

163


Ioan Persul voia să săvârşească acest rit chiar şi tâlharilor veniţi să-l jefu-iască, şi aceştia s-au convertit pe loc’’22.

Iubirea de aproapele este o condiţie pentru mântuire, aşa cum spune şi Avva Pimen: ,,sunt trei lucruri de căpetenie: să te temi de Domnul, să te rogi neîncetat şi să faci bine aproapelui”23. Hristos Se relevă ca Mântuitor personal al fiecărui monah, dar acesta reuşeşte sa-L vadă aşa pe Hristos, numai dacă reuşeşte să recunoască acelaşi chip în aproapele său, pe care are datoria sa-l cinstească cu un astfel de temei, şi anume ,,cu credinţa că Hristos s-a jertfit şi pentru semenul meu ca şi pentru mine, cu credinţa că Fiul lui Dumnezeu a venit în lume să mă mântuiască pe mine, dar şi pe fratele meu. Prin faptul că Hristos ne-a răscumpărat ne-a făcut pe fiecare mădulare ale trupului Lui, avem, astfel, o responsabilitate faţă de ceilalţi, de aceea nimeni nu se poate mântui în izolare duhovnicească, şi părinţii afirmă foarte clar că tot ce este în afară de Hristos este moarte, pentru că: ,,binele e unic şi noi nu ne putem realiza creştineşte decât în referire la acest bine unic întrupat”24. De aici putem înţelege cum iubirea aproapelui este calea de întâlnirere cu Dumnezeu.

După ce Hristos a luat trup omenesc, după ce a luat firea umane, vedem că între oameni există o interdependenţă, o solidaritate, acest lucru este mărturisit şi de Avva Pimen: Un frate l-a întrebat pe avva Pimen, zicând: cum poate omul să fugă de a vorbi de rău pe aproapele? I-a răspuns lui bă-trânul: noi şi fraţii noştri doua icoane suntem. Deci în orice vreme va lua omul aminte de sine, şi se va prihăni, se află fratele lui cinstit înaintea lui; iar când i se pare el luişi bun, află pe fratele său rău înaintea sa’’25.

Iubirea pe care monahii o aveau faţă de semenii lor era concretizată în ospitalitatea ce le-o arătau tuturor oamenilor pe care îi întâlneau, dar şi prin solidaritatea cu aceştia,,toţi monahii făceau cel mai mare bine aproa-pelui rugându-se pentru toţi oamenii şi, după cum spune prologul Istoriei monahilor, ,,e vădit că pentru ei Dumnezeu mai ţine lumea şi pentru ei dăi-nuie neamul omenesc şi e de preţ în ochii lui Lui”26. Părinţii pustiului ajun-seseră să fie adevăraţi experţi ai purtării delicate faţă de aproapele. ,,Cele mai multe pilde de gingăşie ni le oferă tocmai aceşti neînduraţi vrăjmaşi ai trupului, ale căror nevoinţe ajung uneori chiar să scandalizeze pe unii. De vreme ce dragostei de semen i se împotriveşte iubirea de sine şi împlinirea voii proprii, cei care stăruie în dobândirea virtuţilor care se împotrivesc acestora, adică lepădarea de sine şi în fuga de plăcere, sunt cei mai deschişi la nevoile aproapelui şi întotdeauna gata să se jertfească pentru semen”27.

164


Următoarea întâmplare este foarte potrivită pentru a arăta mod modul monahilor din Egipt de a se raporta la aproapele : ,,aducându-i-se oda-tă sfântului Macarie un ciorchine de strugure, lucru rar în pustie, acesta, care iubea mai mult să odihnească pe fratele, decât pe sine, l-a trimis unui pustnic, socotind că acela are mai multă nevoie de el. Pustinicul, care, ca şi Macarie, se îngrijea mai curând de binele semenului. Lăudându-l pe Dom-nul pentru atâta bunătate, duse ciorchinele altui frate, iar acela altuia. Şi tot aşa se făcu că strugurele înconjură mulţimea chiliilor risipite în pustie şi foarte departe una de alta, fără să fi gustat nimeni din el, până ce ajunse din nou la Macarie, necunoscând niciunul dintre fraţi că de la el pornise darul. Şi mult s-a bucurat sfântul văzând atâta înfrânare şi iubire printre fraţi”28.

O altă formă a iubirii aproapelui ca împlinirea a cuvântului Mântuito-rului este a nu judeca pe semen, nici măcar când este evident că greşeşte. ,,Zis-a iarăşi: mai mare decât această dragoste nu este cu putinţă sa afle ci-neva, decât să-şi pună sufletul pentru aproapele său. De va auzi cineva un cuvânt rău, adică de mâhnire, putând şi el să zică asemenea şi se va lupta să nu-l zică, sau de i se va face strâmbătate şi va suferi şi nu va răsplăti, unul ca acesta îşi pune sufletul său pentru aproapele său”29.

Sfânta Euharistie – împărtăşirea de Hristos

După cunoaşterea lui Hristos din Sfânta Scriptură şi din vederea aces-tuia în fiecare om, părinţii pustiului se împărtăşeau în modul cel mai real cu Hristos în Taina Euharistiei, ,, în dumnezeiasca Euharistie sunt recapi-tulate şi întregite toate, fiindcă ni se dăruieşte Însuşi Cel Înviat…Însuşi Bi-nefăcătorul, templul însuşi pe care e întemeiat tot ciclul harurilor… şi exact Trupul lui Hristos, mai exact Hristos întreg, cuvântul cu trupul pe Care l-a luat şi toate faptele pe care le-a făcut, este şi se oferă în Euharistie. Fiindcă nu ne împărtăşim de ceva din El, ci de El însuşi”30.

Realitatea împărtăşirii de Hristos în mod real este mărturisită de părinţi, aşa cum se poate vedea cu multă claritate din apoftegma următoare:,,A po-vestit avva Daniil faranitul, că a zis părintele nostru avva Arsenie pentru un schitiot, că era mare cu faptele, dar prost la credinţă şi greşea pentru prostimea lui şi zicea că nu este cu adevărat Trupul lui Hristos, pâinea care o luam, ci închipuire. Şi au auzit doi bătrâni, că zisese acest cuvânt şi ştiin-du-l că este mare la viaţă, au socotit că din nerăutate şi prostime zice. Şi au venit la el şi i-au zis lui: avvo, cuvânt de necrezut am auzit pentru oarecare,

165


cum că zice că pâinea cu care ne împărtăşim, nu este cu adevărat Trupul lui Hristos, ci este închipuire. Zis-a bătrânul: eu sunt cel ce am zis aceasta. Iar ei îl rugau, zicând: nu ţine aşa, avvo, ci precum a învăţat Biserica cea soborniceasca. Căci noi credem că pâinea aceasta este Trupul lui Hristos cu adevărat şi paharul este însuşi Sângele lui Hristos cu adevărat şi nu e închipuire. Ci precum întru început ţărână luând din pământ, a zidit pe om după chipul Său şi nimeni nu poate zice că nu este chip al lui Dumne-zeu, deşi este neînţeles chipul, aşa şi pâinea, pentru care a zis, că Trupul Meu este, aşa credem că este cu adevărat Trupul lui Hristos. Iar bătrânul a zis: de nu mă voi încredinţa din lucru, nu am vestire în chip desăvârşit. Iar ei au răspuns: să ne rugăm lui Dumnezeu toată săptămâna pentru tai-na aceasta şi credem că Dumnezeu ne va descoperi nouă. Iar bătrânul cu bucurie a primit cuvântul şi se ruga lui Dumnezeu şi el zicând: Doamne, Tu ştii că nu din răutate sunt necredincios, ci ca să nu mă înşel întru ne-ştiinţă. Descopere-mi, Doamne Iisuse Hristoase! Mergând încă şi bătrânii la chiliile lor, se rugau lui Dumnezeu şi ei zicând: Doamne Iisuse Hris-toase, descoperă bătrânului taina aceasta, ca să creadă şi să nu-şi piardă osteneala sa! Şi Dumnezeu a ascultat amândouă părţile. Şi împlinindu-se săptămâna, au venit ei duminica la biserica şi au stat împreună numai ei câteştrei pe o rogojina, iar în mijloc era bătrânul. Şi li s-au deschis lor ochii cei înţelegători. Iar când s-a pus pâinea pe Sfânta Masă se arata numai la cateşitrei ca un prunc şi când întindea mâna preotul să frângă pâinea, iată îngerul Domnului s-a pogorât din cer, având cuţit şi a jertfit pe Prunc şi a turnat sângele Lui în pahar. Iar când a frânt preotul pâinea în bucăţi mici şi îngerul tăia din Prunc bucăţile mici. Şi când s-a apropiat să ia din cele sfinte, i s-a dat bătrânului carne cu sânge. Şi văzând, s-a înfricoşat şi a strigat zicând: cred Doamne, că pâinea este Trupul Tău şi paharul este Sângele Tău! Şi îndată s-a făcut carnea cea din mâna lui pâine după taina. Şi s-a împărtăşit, mulţumind lui Dumnezeu. Şi i-au zis lui bătrânii: Dum-nezeu ştie firea omenească, că nu poate să mănânce carne crudă şi pentru aceasta a prefăcut Trupul Său în pâine şi Sângele Său în vin, la cei ce pri-mesc cu credinţă. Şi au mulţumit ei lui Dumnezeu pentru bătrânul, că nu a lăsat să se piardă ostenelile lui. Şi s-au dus cateştrei cu bucurie la chiliile lor”31. Monahii ţineau cu multă tărie credinţa neschimbată a Bisericii, în-suşi Domnul îndreptându-i pe cei care ar fi greşit, vedem în apoftegma de mai sus că Hristos este prezent personal, iar Împărtăşania nu este simbol sau doar aducere aminte, ci este Hristos prezent real în istorie pe Sfânta Masa în mijlocul nevoitorilor.

166


Jertfirea lui Hristos pe Sfânta Masa sub chipul pâinii şi vinului euharis-tic este temei al jertfirii fiecărui monah pentru semenul lui, dar totodată şi condiţie pentru a putea dobândi şi păstra Sfântul Duh, din apoftegma ur-mătoare vedem că o mică neatenţie faţă de iubirea de fraţi face ca starea de prezenţă a Duhului să fie pierdută: ,,când făceau Sfânta Liturghie clericii, se pogora ca un vultur peste Jertfa cea de taina şi nimeni nu-l vedea, decât clericii. Într-o zi a cerut unul de la diacon ceva. Iar el a zis: nu am vreme acum. Apoi venind diaconul la Jertfă cea de taină, nu s-a pogorât asemă-narea vulturului după obicei. Şi a zis preotul către diacon: pentru ce nu a venit vulturul după obicei? Negreşit pentru că în mine sau în tine este vreo greşeală care a oprit harul”32.

O altă frumoasă apoftegmă a avvei Pimen evocă locul pe care îl deţine Euharistia în viaţa Părinţilor deşertului. Citând versetul din psalmi: ,,în ce chip doreşte cerbul izvoarele apelor, aşa te doreşte sufletul meu, Dumne-zeule”, el îl aplică monahului în deşert. ,,Aşa cum cerbul e ars de veninul reptilelor pe care le înghite şi doreşte să vină la apă să se răcorească, tot aşa şi monahul e ars de veninul demonilor şi doreşte să vină sâmbăta şi dumi-nica la izvoarele apelor, adică la Trupul şi Sângele Domnului nostru Iisus Hristos, ca se curăţească de amărăciunea celui viclean”33.

Renunţările monahilor ca urmare a lui Hristos

Călugării din pustiul Egiptului sunt conştienţi de responsabilitate lor faţă de jertfa Mântuitorului pentru oameni, ei spun: ,,Iosif din Arimate-ea a luat Trupul lui Iisus, l-a înfăşurat în giulgiu curat, şi l-a pus în mor-mânt nou, adică în om. Să se silească dar fiecare cu deadinsul să nu gre-şească, ca să nu defaime pe Dumnezeu Cel care vieţuieşte întru el şi să-L alunge din sufletul lui. Fiindcă lui Israel i-a fost dată mană în pustie să mănânce, iar lui Israel cel adevărat, Trupul lui Iisus Hristos i s-a dat”34. Această conştiinţă a responsabilităţii, care este de fapt nevoia omului de mântuire, călugării o transpun în fiecare aspect important al vieţii lor. Renunţări lor: sărăcia, ascultare şi fecioria, ar putea foarte bine să fie concentrate într-una singură renunţarea la sine a monahului pentru Hristos Mântuitorul.

Renunţările monahului nu provin dintr-o dispreţuire a lumii sau a oamenilor, aceasta se poate vedea din numeroasele apoftegme în care părinţii ajută pe cei care vieţuiesc în lume, aşa cum se poate observa din

167


următoare apoftegmă în care un părinte doreşte sa-i folosească pe nişte păgâni vânzându-se lor ca sclav. El le vorbeşte despre Hristos reuşind să-i convertească în cele din urmă, dar după ce aceştia îi propun să-l eli-bereze le descoperă întregul adevăr, precum şi motivul pentru care s-a vândut ca sclav, ca să le facă cunoscut pe Hristos.”35.

Monahii fac acest lucru dintr-o renunţare la tot ceea ce firea îi pro-pune şi mediul îi oferă, i se jertfeşte lui Dumnezeu într-o mişcare de re-nunţare la toate câte are într-o formă cât mai curată, astfel ,,fecioria şi castitatea perpetuă sunt forme de renunţare la ceea ce, de fapt, prin firea lucrurilor, omului îi este permis( lumea şi vieţuirea în ea); el renunţă la ceea ce, în anumite limite îi este permis, ca om, pentru o viaţa ,,adunată”, ,,neîmpărţită”, pusă exclusiv în slujba lui Dumnezeu, pe de o parte, iar, pe de altă parte, dintr-un acut, dar paradoxal sentiment de solidaritate cu lumea la care tocmai a renunţat. Sărăcia de bună voie este un alt vot şi o altă virtute a anahoetului. Cel care a renunţat de bună voie, a renunţat şi la bunurile pe care le posedă. Modelul renunţării la bunurile lumeşti este Hristos (Mt.8,20). El recomandă renunţarea la posesiunile pămân-teşti, în vederea desăvârşirii. Sfântul Apostol Pavel avea să atragă atenţia corintenilor că ei s-au îmbogăţit datorită sărăciei lui Hristos, adică dato-rită renunţării Lui la slava Sa, creştinii se îndestulează de harul primit în urma şi datorită chenozei Fiului lui Dumnezeu, Mântuitorului Hristos. Adevăraţii anahoreţi respectau până la obsesie votul sărăciei’’36.

Exersând ascultarea, aşa cum Hristos a ascultat de Tatăl Ceresc, mo-nahul renunţă la voia proprie. Această renunţare este una dintre cele mai înalte şi mai dificile aspiraţii ale anahoretului, căci voia îl reprezintă pe el ca om, reprezintă întreaga libertate. Voia reprezintă intimitatea decizii-lor sale şi tocmai pe acestea este chema să le jertfească. Bineînţeles este chemat să se dăruiască pe sine ca om întreg. Exemplele de ascultare şi de jertfire necondiţionată pe care unii autori le numesc ,,iraţionale’’ sunt foarte frecvente în Patericul Egiptean. Amintim numai de apoftegma în care un părinte îi spune ucenicului să treacă un râu plin de crocodili, iar când acesta intră în apă un crocodil vine şi îl trece pe spatele său pe ce-lălalt mal.

Acestea fapte sunt sugestive pentru a observa că ascultarea era totală şi desăvârşită, mergând până acolo că funcţia voinţei proprii era cu to-tul uitată, de fapt voia proprie încearcă să se unească cu voia părintelui

168


Învierea Domnului – Catedrala Episcopală, 2011

Premierea participanţilor la Concursul Naţional de Creaţie ,,Botezul meu” în Protopopiatul Bolintin – Catedrala „Adormirea

Maicii Domnului” din Bolintin

169


Premierea participanţilor la Concursul Naţional de Creaţie ,,Botezul meu” în Protopopiatul Bolintin – Catedrala „Adormirea

Maicii Domnului” din Bolintin

170


duhovnicesc, ştiind că în voia părintelui duhovnicesc este voia lui Hris-tos, Care şi El S-a făcut ascultător Tatălui până la moarte.

Starea de permanentă smerenie trebuie să fie simţită mereu de fiecare monah, acestei stări i se mai adaugă mângâierea pe care o simte anaho-retul care pururea plânge, venită după cuvântul Mântuitorului, Care spu-ne: ,,fericiţi cei ce plâng, că aceia se vor mângâia”( Mt.5,4). ,,Penthos-ul vrednic de a fi fericit este cel care se face pentru greşeli şi păcate; prin el se dobândeşte mângâierea milostivirii dumnezeieşti. Dar, sensul durativ al verbului ne dă înţeles că există şi un alt penthos. Căci Hristos n-a spus ,,fericiţi cei ce au plâns’’, ci ,,cei ce plâng’’ cu alte cuvinte cei care-şi aduc aminte totdeauna de slava din care au căzut şi cum au fost aruncaţi în chip jalnic în acest loc al plângerii. Doliul lor este neîncetat şi dobândesc mângâierea’’37. Celălalt penthos de care vorbeşte Irenee Hausherr este străpungerea inimii pe care nevoitorul o păstra toată viaţă, căci ,,pe scurt, pocăinţa propriu-zisă are un sfârşit, n-are sfârşit ceea ce limbajul ascetic obişnuit numeşte străpungerea inimii. Necesitatea plânsului (penthos) după iertare e justificată de învăţătura lui Origen despre urmele păca-tului, în suflet. Chiar dacă rana păcatului a fost vindecată mai rămâne în continuare cicatricea acestuia. Iar acestea nu pot să nu ne întristeze, chiar dacă ştim că rănile au fost vindecate. În cuvântarea despre fecio-rie Sfântul Vasile cel Mare spune că pocăinţa poate să ierte păcatul unui bărbat sau al unei femei, dar nu va putea face ca fecioara care a căzut să fie ca şi cum n-ar fi căzut sau ar fi rămas fecioară’’38.

Această stare de tristeţe a monahului care îşi plânge păcatele, nu este una ca a lumii care suferă pentru pierderea unor bunuri, ci este una care îl ridică pe ascet către Dumnezeu, nu-l lasă pietrificat în acea tristeţe, ci se deosebeşte de aceasta prin urcuşul duhovnicesc pe care îl produce în monah. De fapt am putea spune că plânsul pentru depărtarea de Dum-nezeu se transformă în continuă apropiere de Dumnezeu, căci dacă pă-rerea de rău pentru un păcat este simţită cu întreaga fiinţă, atunci omul primeşte iertarea de îndată. Un frate l-a întrebat pe un bătrân zicând: ce voi face, părinte ca să mă mântuiesc? Spune-mi un cuvânt de învăţătură! Bătrânul i-a răspuns: când a bătut şi a certat Dumnezeu Egiptul, atunci nu era acolo nicio casă în care să nu fie plângere. Aşa fă şi tu, fiule, de vrei să te mântuieşti: lăcrimează şi plângi şi Dumnezeu te va mântui şi te vei mântui.

171


În aceasta practică se vede modelul chenozei lui Hristos care Şi-a ară-tat puterea în slăbiciune. Aşa preciza şi Vladimir Lossky: ,,desăvârşirea persoanei stă în renunţare…persoana se exprimă în renunţarea la exis-tenţa pentru sine. Aceasta înseamnă deşertarea persoanei Fiului (cheno-za) dumnezeiască. ,,toată taina iconomiei”, zice Sfântul Chiril al Alexan-driei – stă în deşertarea şi în micşorarea Fiului lui Dumnezeu”39.

Demnităţile Mântuitorului şi împroprierea acestora de către monahi

Dacă despre Hristos, teologii vorbesc de trei demnităţi sau chemări, concretizarea acestora în viaţa monahilor poate fi urmărită foarte clar. Spunem despre Hristos că are o chemare profetică, aceasta este urmată de monahii din pustiu prin faptul că ei erau ,,profeţi” pentru ucenicii lor ai Împărăţiei Cerurilor. Ei le vesteau şi le descopereau tainele mântui-rii. Un alt aspect al demnităţii profetice a Mântuitorului este transpune-rea acesteia în paternitatea şi filiaţia duhovnicească. Ucenicul aştepta să aude glusul lui Dumnezeu prin glasul părintelui său duhovnicesc, acesta devenind un vestitor al voii lui Dumnezeu pentru el, nici unul dintre uce-nici când primeau vreun cuvânt nu se îndoia că nu ar fi de la Dumnezeu, ci îl împlineau pe acesta cu toată evlavia.

Despre demnitatea Împărătească a lui Hristos, părinţii spun că cea mai importantă lucrare a Mântuitorului ca Împărat este biruinţa păca-tului şi a morţii, iar ei încearcă să-şi împroprieze această demnitate prin efortul lor continuu de a-şi stăpâni patimile. Hristos este Împărat prin faptul că reuşeşte să biruiască moartea şi pe diavol, dar şi afectele din propriul trup şi ispitele trimise de diavol. Avva Or istoriseşte o întâmpla-re a unui călugăr ce timp de zece ani a mâncat numai hrana cerească adu-să de un înger şi într-o zi vede o mulţime mare de demoni care veniseră sub înfăţişarea unor îngeri de lumină, şi ispitindu-l îi ziceau că au venit să-l ia sa-l ducă lângă Ilie Tesviteanu pentru că a terminat toate faptele cele bune pe pământ şi să se închine acelui înger, dar avva Or răspunde: ,,Eu îl am pe Domnul Iisus Hristos; Împăratul şi Dumnezeul şi Mântuito-rul meu, căruia pururea mă închin ziua şi noaptea. Iar ţie ţi se închina cei ce sunt cu tine’’40. Astfel mărturisindu-l pe Hristos ca Împărat, călugărul acela reuşeşte şi el să înfrângă puterea diavolului.

172


De fiecare dată când monahul reuşeşte să-şi învingă patimile, el îşi împropriază demnitatea Mântuitorului de împărat, anahoretul devine stăpân peste toate pornirile trupului. De aceea ,,castitatea era asumată de anahoret pentru toată viaţa. Ea consta din renunţarea la orice legătu-ră trupească( chiar şi cu fostul soţ sau cu fosta soţie) din momentul, asu-mării vieţii de anahoret. Mântuitorul Însuşi şi Sfântul Apostol Pavel sunt modelele fecioriei şi ale castităţii monahului creştin. Castitatea a fost şi este înţeleasă şi ca o jertfa de laudă adusă lui Dumnezeu. Pe de altă par-te, castitatea şi mai ales fecioria trupească trebuie să exprime castitatea, fecioria şi integralitatea minţii, a gândurilor, întru-un cuvânt, a omului interior. Fecioria este afirmarea integralităţii, a nestricăciunii firii, după modelul îngerilor, a Maicii Domnului şi al Mântuitorului Hristos. Dar fe-cioria adevărată nu este numai trupească, ci şi sufletească: una o reflectă pe cealaltă. Cea sufletească nu poate exista fără cea trupească, iar aceasta din urmă nu va avea vreo valoare în faţa Mirelui Hristos, dacă nu va duce spre castitatea integralitatea şi incoruptibilitatea sufletului.”41

Trebuie să adăugăm ceea ce susţine şi Lucien Regnault, că la Părin-ţii Pustiului ,,nu există nicio urmă de maniheism care sa-i fi făcut să de-teste trupul, sexul, femeia, ci un solid realism în faţa condiţiei trupeşti a omului. Anahoreţii rămân oameni normali cu instinctele şi poftele lor. Nu erau uimiţi de dorinţa uneori violentă pe care o puteau resimţi. Un bătrân zicea: ,,scris este despre Solomon că iubea femeile. Tot ce e par-te bărbătească iubeşte în chip firesc partea femeiască. Noi însă, să silim gândurile noastre şi firea noastră spre a le duce la curăţie şi a le împie-dica să cadă în plăcere”42. Părinţii mărturisesc că fecioria este o vieţuirea conform firii sau naturii, ,,înseamnă a face efortul de a restitui condiţi-ei umane integralitatea pe care aceasta a avut-o atunci când a ieşit din mâna creatoare a lui Dumnezeu, integralitatea ce va fi reconstituită la sfârşitul timpului şi pe care starea de feciorie are datoria să o vestească…viaţa ,,naturală’’ înseamnă restaurarea chipului lui Dumnezeu, biruinţa asupra patimilor şi deci nestricăciune. Toate eforturile ascezei urmăresc curăţia drahmei ce poartă chipul împăratului ,,ştergând întinăciunea’’43.

Monahii reuşeau să împărăţească şi ei, asemenea lui Hristos peste patimi, aşa cum ne rezultă din următoarea apoftegmă :,,S-au adunat fra-ţii odată la avva Iosif şi şezând ei şi întrebându-l, se bucura el şi cu toată osârdia le zicea: ,,eu împărat sunt astăzi! Că am împărăţit peste patimi.”44

173


De fapt călugării aveau conştiinţa că nu ei sunt cei care reuşesc să bi-ruiască, ci ei se fac împreună biruitori cu Hristos: ,,au năpădit odată asu-pra ei mai tare, acelaşi duh al curviei, punându-i în minte deşertăciunile lumii. Iar ea, slăbind de frică lui Dumnezeu şi de nevoinţă, s-a suit într-o zi în chilioara ei, să se roage. Şi i s-a arătat ei cu trup duhul curviei şi i-a zis: tu m-ai biruit, Saro! Iar ea a zis: ,,nu te-am biruit eu, ci Stăpânul meu, Hristos!’’45.

Slujirea de arhiereu a Mântuitorului este trăită şi ea de călugări prin toată viaţa ascetică pe care o duceau ei asemenea Mântuitorului, erau jertfă şi jertfitor. Trupul lor era jertfa pe care ei înşişi o aduceau după modelul lui Hristos Tatălui. Asceza înseamnă în esenţă jertfa care aduce sfinţirea, căci rolul arhiereului acesta este de a aduce jertfă, dar o jertfă este adusă pentru ca cel care aduce să fie sfinţit:,,sfinţirea făpturii în-seamnă restaurarea prin Iisus Hristos în adevăr, iar accesul la acest ade-văr divin se face prin jertfă. Sfinţirea în sensul biblic şi patristic înseamnă jertfire”46.

În încheierea putem spune că Părinţii participă prin nevoinţele lor la viaţa lui Hristos, iar Hristos este prezent lucrător în viaţa lor prin harul Său. Dinamismul vieţuirii în pustie este dat de efortul neîncetat al mo-nahilor de a împlini toate învăţăturile de credinţă, cu ajutorul cărora ei ajung la Dumnezeu. Pentru monahi învăţătura de credinţa stabileşte ade-vărata relaţie care trebuie să aibă loc între Dumnezeu şi oameni, dar şi între fiecare om şi semenul său. Prin întreaga operă de mântuire, Hristos devine modelul adevăratei vieţuiri, Acesta ne arată că toate nevoinţele care îl ajută pe om să intre în Împărăţia Cerurilor au fost asumate mai în-tâi de El. De aceea când un duhovnic acceptă să primească ucenici, acesta actualizează în relaţia dintre oameni, relaţia divină dintre Tatăl şi Fiul. Ucenicul supunându-şi toată voinţa părintelui, care devine călăuzitorul sufletului său, urmează modelul chenotic al lui Hristos, Care S-a făcut ,,ascultător până la moarte, şi încă moarte pe cruce’’(Filipeni 2, 8), ascul-tarea devine astfel un element cheie in întreaga spiritualitate monahală, şi sub forma renunţării, toată vreme petrecerii în această lume devin o regulă a postului şi a înfrânării. Desigur că această relaţie de paternitate duhovnicească nu se poate realiza decât într-o atmosferă de har, de sfin-ţenie, iar forma cea mai evidentă a dobândirii acesteia este numărul mare de minuni săvârşite de părinţi, acestea arătând prezenţa lui Hristos ală-turi de monahi în modul cel mai concret.

174


Aspecte din timpul Concursului Naţional „Copilul în familie”, faza pe eparhie

175


Note

1 Drd. Nacu Stoenescu, Învăţăturile dogmatice în ,,Apopfthegmata patrum’’, în ,,Mitropolia Banatului’’, nr. 9-10, pp. 533 – 534.

2 Ibidem, p. 537.3 Patericul, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 1999, p. 323.4 Patericul, p. 34.

5 Wiliam Harmless. S.J, Desert Christians an introduction to the literature to Early monasticism, Oxford University Press, New- York, 2004., p. 245.

6 Douglas Burton – Christie, The word in the desert, Oxford University Press, New York, 1993, p. 108-109.

7 Pr. Prof. Dr. D. Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. II, EIBMBOR, Bucureşti, 2003 p. 53.

8 Ibidem, p. 57.9 Douglas Burton – Christie, op. cit., p. 108-109.10 Patericul, p. 81.11 Pr. Prof. Dr. D. Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. II , p. 56.12 Ibidem, pp. 54 – 56. 13 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Ascetica şi Mistica Bisericii Ortodoxe, EIBMBOR,

Bucureşti,2002 pp. 223-256.14 Patericul, p.152.15 Ibidem, p. 205.16 Ibidem, p. 69.17 Ibidem, p. 470.18 Patericul, p. 465.19 Pr.Vasile Răducă, Monahismul egisptean, Ed. Nemira, Bucureşti, 2003, p. 149.20 Jean Bremond, Părinţii pustiei, Ed. Nemira, Bucureşti, 2002, p. 213.21 Patericul, p. 39.22 Dom Lucien Regnault, Viaţa cotidiană a părinţilor deşertului în Egiptul secolului IV,

trad. Diac. Ioan I. Ică jr. Ed. Deisis, Sibiu, 1997, p. 155.23 Ibidem, p. 153.24 Pr. Galeriu, Jertfă şi răscumpărare, Editura Harisma, Bucureşti, 1991 p. 178. 25 Patericul, p.201.26 Dom Lucien Regnault, op.cit., p. 153.27 Jean Bremond, op. cit., p. 219.28 Istoria monahilor din Egipt, apud Jean Bremond, op.cit., p. 222. 29 Patericul, p. 196.

30 Nicolae Cabasila, Despre viaţa în Hristos, apud P. Nellas, Omul – animal îndumnezeit, Editura Deisis, Sibiu, 2002 p. 142-143.

31 Patericul, pp. 53 – 54. 32 Ibidem, pp. 349-350.33 Dom Lucien Regnault, op. cit., p. 176.34 Patericul, p. 466. 35 Ibidem, p. 239.36 Ibidem, p. 35. 37 Irenee Hausherr, Plânsul şi străpungerea inimii la Părinţii răsăriteni, pp. 42 – 43. 38 Ibidem, p. 40.

176


39 Vladimir Lossky, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, Ed. Bonifaciu, 1998, p. 128.40 Ibidem, p. 335.

41 Pr. Vasile Răducă, Monahismul egiptean, Editura Nemira, Bucureşti, 2003. p. 30.42 Lucien Regnault, op. cit., p. 65.43 Tomas Spidlik, Monahismul, Vol. III, Ed. Deisis, Sibiu, 2000, p. 61-62. 44 Patericul, p. 119.45 Ibidem, p. 241.46 Pr. Galeriu, op.cit., p. 180.

177


Biserica și Școala

BISERICA ŞI ŞCOALA

178


Strategii de evaluare arandamentului şcolar la disciplina Religie

Conf. Univ. Dr. Vasile Timiş

Prin strategie înţelegem o acţiune ordonată în vederea atingerii unui scop. În învăţamânt “prin strategie înţelegem o moda-litate prin care Şcoala îşi îndeplineşte misiunea”1. Strategiile

de predare–învăţare definesc metodologiile generale care facilitează pre-darea şi însuşirea cunoştinţelor, formarea deprinderilor precum şi a unor trăsături comportamentale. Strategiile de evaluare definesc procedurile de verificare, de măsurare, de estimare şi apreciere. Ele însoţesc întotdeauna strategiile de predare – învăţare, între ele existând o relaţie de interferenţă.

Evaluarea este concepută ca o “validare a justeţei secvenţelor educati-ve”2, prin intermediul ei realizându-se un feed-back eficient. Procedee-le de evaluare permit o anumită clasificare a strategiilor de evaluare în funcţie de cantitatea de cunoştinţe evaluate şi în funcţie de perioada de timp la care se raportează evaluarea. În raport cu cantitatea de informa-ţie verificată avem evaluarea parţială şi globală. Raportat la perioadele de evaluare putem identifica evaluarea iniţială, curentă şi finală. Prin conju-garea strategiilor mai sus amintite se poate ajunge la o a treia clasificare: evaluarea formativă (continuă) şi evaluarea normativă (cumulativă sau sumativă).

1. Evaluarea parţială

Prin strategia de evaluare parţială “se verifică elemente cognitive sau comportamentale secvenţiale, prin ascultarea curentă, extemporale, pro-be practice curente.” 3 Această strategie de evaluare se poate aplica după

Patriarhul României, alături de Chiriarhul nostru, premiind câştigătorii Concursului „Copilul în familie”, desfăşurat în Episcopia Giurgiului

179


Patriarhul României, alături de Chiriarhul nostru, premiind câştigătorii Concursului „Copilul în familie”, desfăşurat în Episcopia Giurgiului

180


fiecare oră de curs sau după parcurgerea anumitor capitole. Evaluarea par-ţială se realizează în circumstanţe obişnuite, în cadrul activităţilor didac-tice. Poate fi realizată atât prin observarea activităţilor elevilor cât şi prin crearea unor situaţii adecvate dar şi prin elaborarea şi aplicarea unor probe în care elevii percep faptul că sunt antrenaţi într-o activitate de verificare.

2. Evaluarea globală

Acest tip de evaluare se foloseşte atunci când cantitatea de informaţii şi deprinderi este mare. Se realizează prin organizarea unor examene şi con-cursuri.4 Percepţia examenului are mai mult un caracter şcolar cu un scop instructiv educativ, în timp ce “finalitatea concursului este eminamente socială, izvorâtă din contextul unui rol social sau profesional: acceptarea unei funcţii, obţinerea unei burse, a unui premiu”5. Odată cu transformă-rile sociale se impune o reconsiderare permanentă a concursurilor6, care să ţină cont atât de transformările sociale cât şi de achiziţiile didacticii moderne.

3. Evaluarea iniţială

Evaluarea iniţială se recomandă a fi facută la început de semestru, la început de an şcolar, începutul unei etape de instruire sau atunci când un profesor îşi intră în atribuţii într-o nouă unitate şcolară. “Ea are ca scop identificarea şi diagnosticarea nivelului de cunoştinţe al elevilor, în vede-rea organizării procesului didactic ulterior. Calificativele sau notele acor-date nu se trec în catalog. Subiectele vor avea o dificultate medie”7. Se poa-te realiza prin aplicarea unui test, a unui chestionar sau chiar a organizării unei forme de concurs.

La începutul unei etape de instruire există o oarecare lipsă de omoge-nitate în rândul elevilor cu privire la posibilităţile de receptare a noilor cunoştinţe. În acest context, “apare necesitatea anticipării procesului de formare prin cunoaşterea pregătirii anterioare a elevilor, a nevoilor de în-văţare cât şi de crearea premiselor necesare pentru asimilarea noilor con-ţinuturi”8. A. Robinson este de părere că ceea ce influenţează cel mai mult învăţarea este ceea ce ştie elevul la plecare9. Odată ce profesorul s-a docu-mentat în această privinţă va lucra în consecinţă în perioada viitoare de instruire.

Scopul principal al evaluării iniţiale îl constituie cunoştinţele şi abili-tăţile necesare în vederea asimilării noilor conţinuturi. Nu este indicată

181


o apreciere a performanţelor globale sau o ierarhizare a elevilor. Se poate întâmpla ca în urma unei evaluări iniţiale să se impună anumite activităţi de recuperare a unor cunoştinţe şi deprinderi esenţiale.

4. Evaluarea curentă

Acest tip de evaluare se face în timpul secvenţei de instruire prin meto-dologii de ascultare orală, de verificare scrisă şi teze. Se aplică în mod con-stant “pentru a evidenţia pregătirea sistematică şi dificultăţile întâmpinate de către elevi în pregătirea lor…; întrucât învăţarea trebuie să se realizeze permanent, evaluarea curentă nu se anunţă”10. Este recomandat ca pe parcursul orelor de religie profesorii să nu abuzeze în evalua-re, deoarece o exagerare în acest sens poate conduce la reacţii adverse faţă de disciplina din partea elevilor. Evaluarea curentă se poate realiza sub orice formă: orală, scrisă, teste, portofoliu, proiecte.

În cadrul evaluării curente se poate folosi verificarea de tip colocviu. Colocviul poate fi aplicat atât în lecţiile de fixare şi de sistematizare a cu-noştinţelor din perioada de predare – învăţare cât şi în perioada specifică evaluării11. Colocviul se desfăşoară sub forma unei discuţii libere, profe-sorul având obligaţia de a crea o atmosferă destinsă, degajată de colabora-re. La sfârşitul activităţii profesorul face aprecieri individuale, cât şi fron-tale (la adresa grupului), asupra modului de desfăşurare şi participare la colocviu.

5. Evaluarea finală

Se realizează la sfârşitul unei perioade de instruire în vederea estimării şi aprecierii gradului de acumulare a informaţiei primite pe parcursul unui semestru sau al unui an şcolar. De obicei se realizează prin examene, elevii percepând acest tip de evaluare ca fiind mult mai sever. Evaluarea finală în comparaţie cu evaluarea realizată pe parcurs este retrospectivă şi de sinte-ză. Evaluarea finală realizează unele funcţii specifice12:

Funcţia de verificare care se manifestă ca o sinteză a secvenţelor educa-ţionale concretizate în cunoştinţe, competenţe, atitudini comportamentale;

Funcţia de comunicare prin care randamentul activităţilor este subli-niat atât în interiorul sistemului, elev, profesor, şcoală, cât şi în afara lui, părinţi, comunitate parohială, autorităţi, comunitate locală, instituţii centrale.

182


6. Evaluarea formativă (continuă)

În ultimele decenii s-a recurs la unele reconsiderări esenţiale asupra evaluării. Procesul de evaluare a fost perceput nu doar din perspectiva funcţiilor sale de constatare, diagnoză şi prognoză, ci şi din perspectiva funcţiilor sale formative, latura formativă a evaluării sporind potenţialul ei de ameliorare a întregului proces de învăţământ, îndeosebi a secvenţelor de evaluare. Inovarea de substanţă pe care o aduce evaluarea formativă se conturează în efectul său reglator pe care îl produce, te ajută să ştii unde te afli ca să ştii ce ai de făcut. Pentru religie acest tip de evaluare conduce la obiectivitate şi seriozitate în aprecierea şi constatarea stării morale şi du-hovniceşti a tinerilor noştri. Fără să ţinem cont de această funcţie reglato-rie a evaluării riscăm să fim lipsiţi de realism şi pragmatism în activităţile noastre didactice. Putem vorbi de modele, de virtuţi, la modul superlativ iar elevii să ne asculte cu bunăvoinţă, însă fără ca aceştia să fie interesaţi în a urma unele modele sau să experimenteze anumite virtuţi.

Se cuvine să atenţionăm elevii că experienţa religiosă şi practicarea vir-tuţilor are incidente benefice atât pentru viaţa de aici cât şi pentru do-bândirea Împărăţiei Cerurilor. Acest tip de evaluare poate fi extins dincolo de spaţiul şcolar în spaţiul eclesial. Conlucrarea preotului paroh cu profesorul de religie se impune atât în spaţiul şcolar cât şi în cel eclesial. Această cooperare facilitează observarea moralităţii elevilor atât în activităţile lor de zi cu zi la şcoală sau în alte situaţii cât şi după încheierea unui ciclu de studii.

În zilele noastre mai mult ca oricând “Biserica este chemată să-şi exer-cite funcţia ei profetică, de a distinge ceea ce este adevărat de ceea ce este fals, ea trebuie să zică DA la tot ceea ce este în conformitate cu Împărăţia lui Dumnezeu, aşa cum aceasta s-a descoperit în viaţa lui Hristos şi să zică NU faţă de tot ceea ce degradează demnitatea şi libertatea omului”13.

Teoreticienii învaţă că atunci când performanţele elevilor sunt evalu-ate, după fiecare lecţie profesorul obţine informaţii despre felul cum şi-a realizat obiectivele propuse şi totodată facilitează identificarea neajunsuri-lor şi a aspectelor critice. “Evaluarea formativă se aplică atât cunoştinţelor sau abilităţilor dobândite în lecţia curentă cât şi achiziţiilor dobândite în lecţia precedentă”14. Pentru o mai bună imagine a evoluţiei elevilor într-o anumită perioadă de timp este recomandabilă întocmirea unui portofoliu de evaluare continuă.

183


7. Evaluarea normativă (cumulativă sau sumativă)

Evaluarea normativă se realizează la finalul unei etape de instruire, se-mestru, an şcolar, ciclu de studii în vederea obţinerii unui bilanţ al per-formanţelor elevilor pe o perioadă delimitată. Evaluarea realizată în acest mod nu însoţeşte procesul didactic în toate secvenţele sale. Ea facilitează o sondare în ceea ce îi priveşte pe elevi, disciplina predată şi profesorul care a predat-o.

Evaluarea normativă are un caracter retrospectiv în raport cu activită-ţile de învăţare evaluate şi, drept urmare, nu oferă posibilitatea de corecţie imediată în scopul ameliorării şi perfecţionării procesului. Datele oferite de evaluarea normativă (sumativă) pot constitui probe în vederea ameli-orării viitoare a strategiilor de predare. “Estimările finale pot să serveas-că drept mijloc de diagnosticare şi să furnizeze informaţiile necesare care conduc în final la ameliorarea situaţiei învăţământului, prin înlăturarea unor neajunsuri şi corectarea erorilor. Dar aceste ameliorări nu mai folo-sesc elevilor care au parcurs perioada de instruire evaluată”15.

Principala funcţie a evaluării normative este de a contribui la clasifica-rea elevilor. Planificarea probelor de evaluare sumativă necesită o aborda-re raţională a efortului, evitându-se supraîncărcarea elevilor. Un exemplu de evaluare normativă îl constituie examenul de bacalaureat. În cadrul concursurilor şcolare elevii îşi demonstrează competenţele printr-o con-fruntare concurenţială16, evaluarea normativă astfel realizată având un caracter pronunţat selectiv urmărindu-se ocuparea unui număr limitat de locuri. Dacă această evaluare se face la nivel gimnazial, itemii trebuie astfel formulaţi încât aceştia să nu solicite doar o simplă reproducere, ci în egală măsură să solicite angajarea gândirii şi creativităţii. La realizarea itemilor mai trebuie să observăm şi etapa psihogenetică în care se află elevii pentru care îi concepem, “elevii având o inteligenţă variabilă ce urmează stadiile de dezvoltare psihologică”17.

Rezultatele estimate prin această strategie de evaluare necesită o rapor-tare directă la obiectivele operaţionale, precum şi la cele instructiv – edu-cative urmărite pe parcursul etapei de instruire evaluate18. La disciplina religie sunt rare cazurile în care apelăm la evaluarea normativă. Acestea se reduc la olimpiadele şi concursurile şcolare, precum şi la examenele de admitere la Seminariile Teologice. Totuşi, acest tip de evaluare la religie se va impune a fi utilizat dacă în legislaţia viitoare cu referire la organizarea

184


şi susţinerea examenului de bacalaureat, religia va fi acceptată ca discipli-nă de bacalaureat, sub forma opţională.

În urma unor sondări atât printre elevi cât şi printre părinţii acestora, religia este cerută ca disciplină de bacalaureat. Factorii responsabili din Ministerul Educaţiei şi Cercetării şi Tineretului, precum şi alţi specialişti în psihopedagogie şcolară, apreciază că acest lucru este fezabil cu condiţia ca religia să fie disciplină opţională de bacalaureat. Realizarea acestui de-ziderat ar constitui un feed-back asupra modului în care religia s-a impus ca disciplină şcolară atât pentru profesorii de religie cât şi pentru alţi par-teneri ai actului educaţional: reprezentanţi ai Bisericii, cercetători în do-meniul psihopedagogiei şcolare, pentru factorii de decizie din Ministerul Educaţiei şi Cercetării şi Tineretului.

În cadrul evaluării normative se pot genera atitudini de nelinişte şi stres pentru elevi în funcţie de rezultatele şi aprecierile primite. Unele dis-cipline, cum ar fi cele din aria curriculară matematică şi ştiinţe “se pretează la o evaluare mai obiectivă, pe când cele umaniste şi sociale predispun la aprecieri marcate de subiectivitatea profesorului.

Efectele apar şi prin implicarea factorilor de personalitate atât cei care ţin de profesor cât şi cei care ţin de elevi”19. Chiar dacă prin orele de religie se pot acumula anumite cunoştinţe, deprinderi şi atitudini este foarte greu de evaluat concordanţa între normele elaborate şi pretinse de către profe-sor şi conduita elevilor. Mulţi elevi nu-şi exteriorizează sentimentele. În momentul în care se proiectează o evaluare normativă se cere o stabilire foarte clară a obiectivelor: ce evaluăm; pentru ce evaluăm şi cum evaluăm.

Note:1 DRAGOMIR, M., BREAZ, M., BREAZ, D., PLEŞA, A., Mic Dicţionar de Management

Educaţional, Hiperboreea, Cluj-Napoca 2001, p. 1702 CUCOŞ, C., Pedagogie, Polirom, Iaşi, 1996, p. 1033 ibid., p. 1074 idem5 IONESCU, M., Demersuri creative în predare şi învăţare, Presa Universitară Clujeană,

Cluj Napoca 2000, p. 3016 BERGER, G., Omul modern şi educaţia sa, E.D.P. Bucureşti, 1973, p. 497 ŞEBU, S, OPRIŞ, M, OPRIŞ, D, Metodica predării religiei, Reîntregirea, Alba Iulia, 2000,

p. 1868 RADU, I. T, Evaluarea în procesul didactic, E.D.P. Bucureşti 2000, p. 1419 ROBINSON, A., Învăţarea în şcoală, E.D.P. Bucureşti, 198110 ŞEBU S. şi coautorii, op. cit. p. 186

185


11 DRAGOMIR, M, Managementul activităţii didactice, Eurodidact, Cluj-Napoca, 2002, p.124

12 RADU, I. T., op. cit., p. 174-17613 BEL, V., Misiune, parohie, pastoraţie.,Renaşterea, Cluj-Napoca, 2002, p. 1314 ALBULESCU, I., ALBULESCU, M., Strategii de predare şi învăţare a disciplinelor socio-

umane, Napoca Star, Cluj-Napoca 2000, p. 14215 RADU, I. T, Teorie şi practică în evaluarea efi cienţei învăţământului, E.D.P. Bucureşti,

1981, p. 6616 ALBULESCU, I., ALBULESCU, M., op. cit., p. 14517 ROMAN, D., La Didactique du français, langue étrangère, Umbria, Baia Mare, 1994, p. 3718 IONESCU, M., op. cit., p. 30919 CUCOŞ, C., Educaţia religioasă. Repere teoretice şi metodice, Polirom, Iaşi, 1999, p. 248

186


EDUCAŢIA TINERILOR ÎN BISERICĂ

Pr. Georgian Bogdan Tudor

Biserica, încă de la început, a manifestat o grijă deosebită pentru învăţarea oamenilor, mai ales a tinerilor şi a copiilor. Îndato-rirea de a învăţa ţine de fiinţa Bisericii, fiind o poruncă pe care

Însuşi Mântuitorul Hristos o dă Apostolilor Săi. El le spune: ,,mergând, învăţaţi toate neamurile, botezându-le în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh, învăţându-le să păzească toate câte v-am poruncit vouă, şi iată Eu sunt cu voi în toate zilele, până la sfârşitul veacului. Amin” (Mt. 28, 19-20). Apostolii, în lucrarea lor de a propovădui cuvântul lui Dumnezeu, nu fac diferenţe între tineri şi cei mai în vârstă, ci tuturor le binevestesc, arătându-le calea pe care trebuie să o urmeze. Hristos a spus : ,,Lăsaţi co-piii şi nu-i opriţi să vină la Mine, că a unora ca aceştia este Împărăţia ce-rurilor.”( Mt. 19,14). Prezenţa copiilor şi a tinerilor în comunitate le amin-teşte celor mai în vârstă măsura curăţiei şi a purităţi la care ei trebuie să ajungă. Teologul vlăscean Nichifor Crainic spunea: ,,Candoarea copilăriei se întâlneşte pe acelaşi plan înalt cu sfinţenia. Lupta sfântului este aceea de a menţine nivelul iniţial de candoare. Precum valurile mării macină pe nesimţite ţărmul de piatră, tot astfel valurile vieţii nimicesc cu timpul blo-cul de candoare al copilăriei.”

Este foarte important, ca încă de la început, să observăm care este sen-sul şi scopul educaţiei creştine, pentru acest lucru vom reaminti cuvin-tele Mântuitorului din convorbirea cu tânărul bogat. Hristos, după ce îi recomandă poruncile Legii Vechi, îi spune tânărului:,, Dacă voieşti să fii desăvârşit, du-te, vinde averea ta, dă-o săracilor şi vei avea comoară în cer; după aceea, vino şi urmează-Mi”.(Mt. 19,21). Din acest răspuns pu-tem vedea că învăţătura creştină îl pregăteşte pe om pentru o viaţă trăită

187


în curăţie, ascultare şi demnitate, dar deasupra acestora principalul ei ţel este Împărăţia Cerurilor, care înseamnă comuniunea cu Dumnezeu pen-tru veşnicie.

Având în vedere acest scop, Biserica a acordat mereu învăţătura sa oa-menilor numai în legătură cu primirea harului Sfântului Duh în Sfintele Taine, astfel, învăţătura nu este doar o cunoaştere seacă, ci este o invăţă-tură vie, care îl pregăteşte pe om pentru întâlnirea cu Dumnezeu. De aceea, în vechime exista instituţia catehumenatului, cei care doreau să primeas-că Taina Sfântului Botez, primeau învăţătura de la un catehet, care era de obicei cleric. După ce botezul pruncilor s-a generalizat aceasta instituţie a catehumenatului a dispărut, iar rolul învăţăturii noului creştin a revenit naşului şi a familiei. Această ultimă precizare este deosebit de importantă, pentru că arată rolul deosebit pe care îl are familia în educaţia copiilor şi a tinerilor, iar pentru ca aceasta să fie rodnică trebuie să existe o relaţie vie între Biserică, părinţi şi copii.

Educaţia copiilor în Biserică se face încă de la vârste fragede, pentru că participând încă de mici la viaţa Bisericii, ei primesc harul Sfântului Duh, har ce îi întăreşte în faţa isipitelor, îi ridică la grade tot mai înalte de înţe-legere şi cunoaştere, atâta timp cât există o conlucrare şi o deschidere a lor faţă de Dumnezeu.

Educaţia tinerilor în viziunea Sfinţilor Părinţi

Sfinţii Părinţi au fost preocupaţi şi ei de modul în care creştinii pot spo-ri duhovniceşte şi mai ales de felul în care aceştia se pot apropia mai uşor de Dumnezeu, pentru a deveni cetăţenii ai Împărăţiei cerurilor. Ei au re-comandat oamenilor practicarea binelui şi a virtuţilor de la vârstele cele mai mici, pentru a nu lăsa loc răului să-şi facă loc în sufletul lor. Dar marii dascăli ai creştinătăţii s-au preocupat şi de modul în care învăţătura creş-tină interacţionează cu educaţia laică, cu filozofia şi cu ideile gânditorilor din toate timpurile. Vom prezenta în cele ce urmează care este viziunea a doi mari dascăli ai creştinătăţii faţă de educaţia religioasă.

Sfântul Ioan Gură de Aur vorbeşte în Omilia despre creşterea copii-lor despre rolul esenţial al familiei în educarea copiilor, el atrage atenţia asupra riscului pe care şi-l asumă un părinte, atunci când sădeşte în sufle-tul unui copil patima pentru lucrurile materiale, Sfântul Ioan Hrisostom spune: ,,îndată ce s-a născut un copil, tatăl nu-şi dă toată silinţa ca sa-i

188


orânduiască viaţa şi să-i formeze caracterul, ci ca să-l împodobească şi să-l îmbrace cu haine luxoase, cusute cu fire de aur. Pentru ce îl înveţi cu ele pe copil, care n-a gustat din această nebunie? Copilul n-are nevoie de aur, ci de un bun şi priceput pedagog care sa-l formeze.”1 Prin acest cuvânt Sfân-tul Părinte subliniază că în educaţia copiilor trebuie mult discernământ duhovnicesc şi mai ales o viaţă în duhul Bisericii.

Sfântul Ioan Gură de Aur îi îndeamnă pe părinţi să crească ,,un atlet pentru Hristos” şi să educe mai întâi sufletele copiilor lor, pentru că aceas-tă educarea a sufletelor este mai importantă decât cea pentru cunoaşterea unei discipline. ,,Creşte un atlet pentru Hristos! Învaţă-ţi copilul din prima vârstă să trăiască cu evlavie în lume! Dacă vei întipări în sufletul lui încă fraged învăţăturile cele bune, nimeni nu va putea să i le desprindă; ele se întăresc ca şi sigiliul aplicat pe ceară.”2

Educaţia creştină are în vedere omul în întregul său, ea nu se adresează doar intelectului, ci adâncului de taină al sufletului. Sfântul Ioan Gură de Aur aseamănă sufletul copilului cu un oraş nou zidit, iar ca în orice oraş, trebuie să existe legi pentru o bună vieţuire în el. Sfântul Ioan Gură de Aur recomandă fermitatea în împlinirea acestor legi de către copil, iar în cazul nerespectării lor, copilul să ştie că există o pedeapsă, pe care o poate primi, dar să fie tratat cu blândeţe şi să nu se folosească pedepse corporale. ,,Tatăl este stăpân: să fie aspru şi ameninţător când sunt călcate legile, dar dulce şi prietenos când legile sunt îndeplinite, dăruind copilului multe răsplătiri. Tot astfel guvernează şi Dumnezeu lumea: prin frica de iad şi prin făgădu-inţa Împărăţiei. Aşa să ne purtăm şi noi cu fiii noştri.”3

Sfântul Vasile cel Mare, Arhiepiscopul Cezareei Capadociei, cel care a adus un aport considerabil în aproape toate domeniile teologiei, ,,a oferit creştinilor şi o călăuză competentă în ceea ce priveşte atitudinea unui creş-tin faţă de cultura şi filozofia antică”4. Omilia a –XXII – a către tineri ofe-ră un astfel de model, această omilie a fost şi încă este actuală, mai ales în contextul societăţii noastre dominate de interdisciplinaritate.

În Omilia sa, Sfântul Vasile cel Mare, avertizează încă de la început pe tineri asupra riscurilor pe care le pot întâmpina dacă citesc fără alegere ce le cade în mână. El recomandă că studiul să se facă în funcţie de criteriul cel mai sigur, şi anume dobândirea vieţii veşnie, mântuirea. Arhiepiscopul Cezareei Capadociei nu interzice cărţile care nu au un conţinut creştin, dar recomanda ca acestea să fie citite cu discernământ, criteriul fiind aşa cum

189


am spus, mântuirea. El spune:,, primind de la ei tot ce este folositor, să ştiţi şi ceea ce trebuie să treceţi cu vederea.”5

După Sfântul Vasile cel Mare, cunoaşterea culturii umane este absolut obligatorie. ,,În sprijinul acestei păreri aminteşte pe Moise, care s-a apro-piat de Dumnezeu după ce a cunoscut ştiinţa Egiptului şi pe proorocul Daniel care a cunoscut mai întâi înţelepciunea caldeilor şi după aceea pe Dumnezeu. În aceste scrieri trebuie operată o selecţie pe baza contribuţiei pe care o aduc la promovarea moralităţii. Vom primi, spune el, acele părţi ale scrierilor lor în care laudă virtutea şi combat stricăciunea...Trebuie să ne împărtăşim şi noi din scrieri în felul albinelor. Ele nu se apropie în ace-laşi chip de orice floare, nici nu încearcă să ia tot din cele pe care au zburat, ci, luând numai atât cât le este de folos pentru lucrul lor, lasă la o parte ce rămâne. După cum, atunci când culegem flori de trandafiri, ne ferim de spini, tot aşa, adunând tot ceea ce este de folos din aceste scrieri, ne vom feri de ceea ce aduce stricăciune.”6

Tinerii şi Biserica în societatea contemporană

În societatea noastră ,,tineretul este supus unui număr extrem de mare şi diversificat de chemări, structurate, în linii mari, în două categorii. Pe de o parte, vocea lumii secularizate, în viziunea căreia Biserica nu poate avea cuvânt în cetate, ci doar în viaţa particulară, se face auzită în tot ceasul prin căi din ce în ce mai sofisticate. Această voce este dublată, sau mai bine zis – constituie izvorul a tot mai multe feluri de tentaţii prin care tânărul este cuprins în vraja unei pseudo-libertăţi care se transformă, în scurt timp, în lanţurile celei mai aprige sclavii. Glasul Bisericii, pe de altă parte, răsună cu insistenţă la poarta vieţii tinerilor români actualmente. Starea actuală şi calea de perspectivă ale societăţii româneşti actuale permit ca cele două feluri de chemări să poată fi auzite, înţelese, admirate, urmate de tânărul contemporan.”7

Grija Bisericii se îndreaptă acum, ca întotdeauna, asupra apropierii ti-nerilor de Hristosul Bisericii, având în vedere modul în care îi poate feri pe aceştia de curentele de gândire ce pot otrăvi sufletele lor. Lipsa de ori-entare autentică a făcut ca educaţia să aibă de suferit, chiar Preafericitul Părinte Patriarh Daniel atrăgea atenţia asupra acestui fapt: ,,În contextul rezultatelor deosebit de slabe înregistrate la examenul de bacalaureat din ultimii doi ani, cu o medie de promovabilitate de sub 50%, este necesară o

190


Participanţii la Simpozionul dedicat Anului omagial al Sf. Botez şi al Sf. Cununii în biserica „Buna Vestire” din Giurgiu - 5 mai, 2011

Manifestări religioase dedicate Zilei Internaţionale a Copilului - 1 iunie, 2011

191


Manifestări religioase dedicate Zilei Internaţionale a Copilului - 1 iunie, 2011

192


analiză sinceră şi lucidă a sistemului de învăţământ din ţara noastră. Cau-zele eşecului din şcoala românească sunt multiple, iar unele dintre acestea au fost şi vor mai fi analizate de specialiştii din diverse instituţii abilitate, în special inconsecvenţa şi instabilitatea sistemului educaţional. La aces-tea se mai adaugă şi criza spirituală şi morală din societatea românească. Se pare că acumularea de valori intelectuale este tot mai mult înlocuită cu acumularea de bunuri materiale, încât astăzi nu mai valorează mult o cul-tură aleasă, ci doar o avere frumoasă.”8

Pentru a rezolva aceste probleme, Biserica recomandă ca tinerii să aibă o viaţă legată cât mai mult de parohie – văzută ca o comunitate liturgică, pentru că acesta este locul cel mai potrivi în care tinerii pot găsi adevăra-ta viaţă creştină. Cultura creştină, având ca ţintă îndumnezeirea omului, cultivă simţul frăţietăţii şi al comuniunii, devenind astfel mediul cel mai bun pentru o educaţie autentică. Pentru a dobândit rezultate notabile, în parohie, trebuie să se creeze, în primul rând, un climat de încredere faţă de preotul paroh şi membrii mai mari ai comunităţii, aceasta este ,,condi-ţia de bază pentru dialogul creator cu generaţiile noastre mai tinere. Din priorităţile parohiei fac parte: centrele pentru tineret, centrele cateheti-ce, întâlnirile speciale cu tinerii şi cu asociaţii de tineri. Înfiinţarea unui ,,grup de caritate” care să se ocupe mai ales de copiii care trăiesc atâtea traume psihice din cauza disoluţiei familiilor lor sau a condiţiilor mizera-bile de existenţă. E indicată şi mobilizarea unor specialişti în problemele tineretului (psihologic, pedagogi). Şi aici - în principal aici – e necesar să fie mobilizaţi de inima iubitoare a preotului paroh toţi oamenii potriviţi şi mijloacele corespunzătoare. Astfel îşi găseşte aplicarea în viaţa noastră cuvântul din Liturghia Sfântului Vasile cel Mare: ,,Doamne...pe prunci îi creşte, tineretul îl călăuzeşte”. Dumnezeu însă – nu trebuie să uităm asta – ne face marea cinste să lucrăm cu propriile noastre mâini, de la Taine până la filantropie”9

Note

1 Sfântul Ioan Gură de Aur, Despre feciorie, apologia vieţii monahale, despre creşterea copiilor, EIBMBOR, Bucureşti, 2007, p.399.

2 Ibidem, p. 400.3 Sfântul Ioan Gură de Aur, Despre feciorie...,p.418.4 Sfântul Vasile cel Mare – inchinarea la 1630 de ani, ed.II, Ed. Basilica, Bucureşti, 2009, p.

443.5 Sfântul Vasile cel Mare, Scrieri parte I, în PSB, vol. 17, EIBMBOR, Bucureşti, 1986, p. 567.6 Sfântul Vasile cel Mare – inchinarea la 1630 de ani...pp.447-478.

193


7 Centrul de formare şi consiliere ,,Sfinţii Arhangheli Mihail şi Gavriil”, Tinerii şi Biserica în zilele noastre, Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 2007, pp. 8-9.

8 PF Daniel, Mesaj de binecuvântare adresat elevilor, părinţilor şi profesorilor, cu ocazia începerii anului şcolar 2012-2013, 17 septembrie 2012, în Ziarul Lumina, p. 2.

9 Gheorghe D. Metallinos, Parohia -Hristos în mijlocul nostru, Ed. Deisis, Sibiu, 2004, p.129.

194


Educaţia religioasă în şcoalăProf. Daniel Necula

“Cu cei slabi m-am făcut slab, ca pe cei slabi să-i dobândesc; tuturor toate m-am făcut, ca, în orice chip, să mântuiesc pe unii.“ ( I Corinteni 9, 22)

Educaţia tinerei generaţii trebuie să respecte reperele spirituale şi morale majore ale societăţii, priorităţile pe termen lung şi valorile perene, cu valenţe educaţionale recunoscute, ţinând

seama de ceea ce este esenţial în tradiţia românească europeană şi în di-mensiunea spirituală a educaţiei tinerilor din ţara noastră.

Libertatea este un dar divin şi un drept al omului, iar accesul la educaţia religioasă trebuie asigurat, în mod liber, cu sprijinul comunităţilor locale, respectându-se dorinţa şi dreptul copiilor şi al părinţilor acestora.

Educaţia religioasă corespunde principiilor şi obiectivelor psiho-peda-gogice, având în vedere mai ales rolul formativ al orelor de Religie.

Dreptul de a studia Religia în şcoală, câştigat prin jertfă şi rugăciune, în anul providenţial 1989, este garantat prin Constituţia României (art. 32. (7)) şi prin Legea 489/2006, privind libertatea religioasă şi regimul general al cultelor (art. 32. (1)). Acest drept fundamental trebuie respectat şi pentru că promovează identitatea culturală, morală şi spirituală a cetă-ţenilor ţării noastre.

Educaţia religioasă reprezintă un factor de stabilitate, de dialog, de res-pect reciproc şi de convieţuire armonioasă în societatea românească, con-tribuind astfel la reducerea efectelor negative ale crizei contemporane de identitate şi de orientare şi oferind modele viabile şi sfinte pentru viaţa umană.

Orele de Religie sunt necesare formării tinerilor, oferindu-le - la o vârstă a căutărilor şi întrebărilor - valori permanente pentru formarea

195


caracterului şi personalităţii lor. Disciplina Religie trebuie păstrată în pla-nurile cadru ale învăţământului liceal, ca parte a trunchiului comun, aşa cum au solicitat foarte mulţi profesori, părinţi, elevi sau parteneri sociali, în cadrul campaniei organizate de Patriarhia Română, sub genericul: „Nu vrem liceu fără Dumnezeu!”.

Educaţia religioasă constituie un aspect important al spectrului misiu-nii Bisericii în lume. Activitatea învăţătorească a Bisericii a fost rânduită de Însuşi Mântuitorul Hristos, pentru ca oamenii să cunoască voia Lui şi să o împlinească. Prin demersul educaţional din cadrul orelor de religie, Bise-rica vine în ajutorul societăţii în ansamblul ei, promovând dragostea, pri-etenia, pacea, înţelegerea, întrajutorarea şi cooperarea între semeni, toate acestea constituind principiile de bază ale credinţei creştine. Evenimentele petrecute în România după anul 1990 au adus mari transformări şi refor-me sociale, culturale şi politice.

Prezenţa Religiei în planurile cadru ale ţărilor din Uniunea Europeană este o realitate, o tradiţie chiar. În faţa noilor provocări ale lumii moderne, în special a terorismului şi a extremismului religios, determinat în speci-al de interferenţele dintre populaţii cu religii şi culturi diferite, sistemele educative europene pregătesc abordări noi, cu un rol sporit al religiei, care să conducă la realizarea unor raporturi sociale favorabile, inclusiv prin va-lorificarea potenţialului formativ-educativ al religiei în general, şi al celei creştine, în special.

Este binecunoscut faptul că identitatea naţională şi valorile pe care le respectă şi le promovează în lume poporul nostru au izvoare creştine. O educaţie religioasă nu este doar un demers religios, social şi cultural, ci este şi o cale pentru formarea unor reprezentări corecte şi temeinice privind cultura naţională şi universală, privind stimularea dialogului intercultural din perspectiva libertăţii şi egalităţii între semeni, pe care le propune, la modul cel mai înalt, religia creştină, educarea în spiritul respectării drep-turilor şi libertăţilor fundamentale ale omului, al demnităţii şi al toleranţei, pentru cultivarea sensibilităţii faţă de problematica umană, faţă de valo-rile moral-civice, faţă de arte şi al respectului faţă de natura şi de mediul înconjurător.

Educaţia religioasă reprezintă şi un mijloc de cunoaştere a trecutului is-toric şi a valorilor culturale produse de Creştinism vreme de două milenii. O înţelegere superioară a Religiei, a capacităţii sale formative excepţionale

196


prin valorile pe care le promovează poate contribui în mod decisiv la atin-gerea finalităţilor pe care societatea românească şi le propune.

Şcoala românească trebuie să ofere elevilor posibilitatea de a alege în cunoştinţă de cauză valorile promovate de educaţia religioasă, în urma prezentării corespunzătoare a acestora în cadrul şcolar. Prin eliminarea Religiei din învăţământul de stat se încalcă principiul nediscriminării, în-trucât elevii sunt privaţi de o informare şi de o formare din perspective multiple (inclusiv din punct de vedere religios), pe baza eticii educaţionale.

În acest sens, considerăm că interesul constant al ultimilor ani pentru domeniul educaţiei religioase, atât în plan internaţional, materializat prin derularea de proiecte europene de mare anvergură, centrate pe studiul do-meniului, precum şi în plan naţional, concretizat prin apariţia, în ultima perioadă, de multiple lucrări privind educaţia religioasă, didactica religiei, precum şi de lucrări privind cercetarea pedagogică în domeniul educaţiei religioase, elaborate de către cadre didactice universitare din domeniile pedagogiei şi teologiei, este de natură să contribuie nu numai la funda-mentarea educaţiei religioase, ci şi la dezvoltarea sistemului educaţional românesc, în ansamblul său.

FOAIA DE PARCURS

OBIECTIVE SPECIFICE PROCESULUI DE PREDARE-ÎNVĂŢARE-EVALUARE LA DISCIPLINA RELIGIE

1. Evaluarea cu scop de orientare şi optimizare a învăţării

Evaluarea constituie un proces fundamental prin care se realizează ori-entarea şi optimizarea învăţării, inclusiv la disciplina Religie. Precizia şi eficienţa evaluării sunt strâns legate de formularea competenţelor şi de desfăşurarea demersurilor de instruire, dar sunt influenţate şi de specificul acestui domeniu de cunoaştere. Pornind de la aceste premise, probele de evaluare trebuie selectate şi elaborate în funcţie de gradul de complexitate al competenţelor formulate, precum şi în funcţie de rezultatele aşteptate ale procesului educaţional (cunoştinţe, atitudini, deprinderi sau capacităţi intelectuale, comportamente).

Ca urmare, pentru disciplina Religie trebuie avute în vedere următoa-rele obiective specifice:

197


1. Depăşirea limitelor evaluării de tip tradiţional, prin deplasarea ac-centului de la funcţia de control şi diagnoză către funcţia de prognoză pri-vind cunoaşterea şi evoluţia spirituală personală a elevilor, precum şi către funcţia motivaţională;

2. elaborarea itemilor şi a probelor de evaluare, prin respectarea va-lidităţii, acestea oferind diagnoză, prognoză şi feed-back, pentru elevi şi pentru profesor deopotrivă;

3. adaptarea evaluării la specificul clasei: particularităţile psihologice şi de vârstă ale elevilor, nivelul de cunoaştere în domeniul religiei, expe-rienţele elevilor relevante pentru domeniul religiei, dobândite în contexte nonformale şi informale de educaţie;

4. centrarea evaluării pe competenţele generale definite pentru disci-plina de studiu Religie la fiecare nivel de învăţământ şi respectiv, pe com-petenţele specifice din programa şcolară a fiecărei clase;

5. valorificarea feed-back-ului din partea elevilor cu privire la probele de evaluare: discutarea cu elevii a structurii probelor de evaluare scrisă, a referatelor, a portofoliilor etc., precum şi a conţinutului acestora în mo-mentul susţinerii;

6. obligativitatea realizării de evaluări predictive la nivelul fiecărei clase (cu accent nu numai pe cunoştinţe, ci şi pe atitudini şi comporta-mente asumate relevante pentru domeniu) şi transformarea acestui test iniţial într-un instrument care să fundamenteze selectarea didactică, pen-tru a remedia deficienţele, pentru a a asigura progresul şcolar şi a stimula performanţa în rândul elevilor, precum şi pentru a răspunde nevoilor şi intereselor de cunoaştere ale elevilor;

7. realizarea unei analize asupra rezultatelor testelor predictive la dis-ciplina Religie, precum şi a unei analize comparative între rezultatele la aceste teste la clasele de acelaşi nivel;

8. utilizarea mai multor tipuri de evaluare în vederea stabilirii no-tei: probe de control aplicate, observaţie directă a atitudinilor şi com-portamentelor, precum şi evaluare de tip longitudinal (pentru urmărirea progresului individual al fiecărui elev la nivel de cunoaştere, atitudini şi comportamente);

9. valorificarea feed-back-ului din partea elevilor cu privire la rezulta-tele obţinute de aceştia, prin oferirea de explicaţii cu privire la notele acor-date şi de consiliere pentru activitatea de învăţare în viitor;

198


Sfinţirea bisericii Parohiei Zboiu, Protopopiatul Hereşti, de către Întâistătătorul Eparhiei Giurgiului – 13 iunie 2011

199


10. valorificarea autoevaluării cadrului didactic (capacitatea de a ra-porta propriul comportament în clasă la exigenţele unui stil didactic ele-vat, adaptat specificului clasei de elevi şi specificului disciplinei de studiu Religie);

11. eficientizarea procesului de evaluare prin creşterea gradului de obiectivitate în apreciere, pentru evitarea supranotării.

II. Îmbunătăţirea competenţelor de lectură la liceu la disciplina RELIGIE

1. obligativitatea utilizării la clasă a lecturii teologice, religioase şi lai-ce pe teme de religie sau pe teme interdisciplinare, în funcţie de competen-ţele specifice ale fiecărei clase, fie pentru autentificarea informaţiilor, fie pentru prezentarea evenimentelelor prin abordarea multiperspectivităţii;

2. utilizarea lecturii teologice, religioase şi laice pe teme de religie pentru înţelegerea termenilor specifici şi pentru realizarea unei perspecti-ve globale asupra problemelor vizate de programele şcolare;

3. utilizarea lecturii teologice, religioase şi laice pe teme de religie, pentru elaborarea de argumente sau contraargumente cu privire la diferi-te aspecte relevante pentru domeniul religie.

III. Portofoliul profesorului de Religie

Portofoliul profesorului de Religie trebuie să cuprindă următoarele documente:

• decizia de numire (titularizare, suplinire) (în copie);• fişa postului;• Curriculum Vitae;• încadrare (clase, orar, inclusiv programul suplimentar, dacă este

cazul);• documente curriculare (programe şcolare în uz, metodologii, regu-

lamente, ghiduri metodologice de aplicare a programelor şcolare; precizări metodologice cu privire la predarea specialităţii; programe examene naţi-onale; programe şcolare pentru discipline opţionale noi relevante pentru domeniul Religie; lista manualelor folosite la clasă);

• planificarea calendaristică (semestrială şi anuală); proiectarea uni-tăţilor didactice;

200


• proiectarea pregătirii suplimentare a elevilor capabili de performanţă;

• proiectarea pregătirii elevilor ce prezintă dificultăţi în învăţare sau probleme de comportament, care necesită sprijin din partea profesorului de Religie;

• instrumente de lucru şi de evaluare (teste sumative, predictive şi altele); rezultatele evaluării predictive; rezultatele evaluărilor periodice;

• cursuri opţionale relevante pentru domeniul Religie – suport de curs, materiale auxiliare;

• lista mijloacelor didactice în dotare;• evidenţa elevilor înscrişi la examenele naţionale – Bacalaureat;• documente privind calitatea de mentor, formator local/ judeţean/

naţional; coordonator cerc pedagogic/ metodist/ membru în consiliu con-sultativ al I.S.J./I.S.M.B.; îndrumător reviste şcolare/membru în colecti-vul de redacţie al revistelor de specialitate; evaluator manuale; membru în comisii ştiinţifice; membru sau colaborator cu alte organizaţii relevante pentru domeniul educaţiei (ONG-uri, asociaţii etc.);

• calificativul acordat de către C.A. al unităţii şcolare (copie).Conlucrarea dintre profesorul de Religie şi preot, de preferin-

ţă, cu cel în al cărui sector pastoral-misionar se află instituţia de învăţă-mânt în care predă sau cu cel ce are în grijă sectorul educativ din cadrul episcopiei, poate îmbrăca mai multe aspecte, toate pornind de la caracterul formativ al orelor de Religie. Dorinţa de colaborare trebuie sa fie reciprocă şi să vizeze dezvoltarea armonioasă a sufletelor elevilor.

Mijloacele de colaborare sunt multiple. Unul dintre acestea îl constituie participarea profesorului de Religie, împreună cu elevii, la sfintele slujbe oficiate în biserică. În acest fel, pe de o parte, elevii iau contact direct cu viaţa liturgică a Bisericii, experimentează pe viu ceea ce învaţă doar teo-retic în cadrul orelor de la şcoală. Prezenţa elevilor în sfântul locaş este, din această perspectivă, cea mai potrivită modalitate de a îmbina teoria cu practica (unul dintre principiile didacticii, de altfel), dar şi de a-l respecta pe cel eclesiologic . În egală măsură, prin această participare, elevilor li se poate dezvolta, în timp, un ataşament faţă de comunitatea respectivă, dar vor şi integra mai bine în structura lor comportamentală atitudinea pe care trebuie să o aibă în sfântul locaş, indiferent dacă se săvârşeşte sau nu vreo slujbă. Prezenţa în biserică nu trebuie legată însă neapărat de desfăşurarea

201


slujbelor. Se pot prezenta diverse teme, obiecte de cult, veşminte liturgice, arhitectură. La astfel de activităţi se poate utiliza predarea în echipă, îm-preună cu preotul. În niciun caz însă, nu este recomandabil ca profesorul de Religie să îi oblige pe elevi să participe la sfintele slujbe.

O altă modalitate de colaborare între profesorul de Religie si preot o poate constitui prezenţa celui din urmă pentru a participa la ore, fie ca in-vitat ce girează spusele profesorului, fie ca „actor” al scenariului didactic. În ipostaza de colaborator al profesorului, implicat în actul didactic, pre-otul va putea întări si completa profesorul de Religie, astfel încât elevii să înţeleagă şi mai bine cele învăţate. Răspunzând fie la întrebările elevilor, fie la cele ale profesorului, preotul ca partener de dialog al profesorului de Religie, va putea contribui la zidirea sufletească a elevilor.

O altă modalitate de colaborare poate fi iniţierea comună de activităţi extraşcolare cum ar fi pelerinajele, acţiuni caritabile, procesiuni, seri du-hovniceşti şi alte activităţi ce au ca scop aplicarea practică a învăţăturilor creştine.

Pe de altă parte, profesorul se poate implica si el în activitatea pasto-ral-misionară a preotului, susţinând-o. Una din activităţile pe care le poa-te susţine cel mai bine este pregătirea catehetică a enoriaşilor. Profesorul devine – din această perspectivă – un susţinător al preotului în parohie.

Relaţia dintre preot şi profesorul de religie trebuie să fie una sinergică motivată de dorinţa comună a celor doi de a oferi o alternativă la lumea secularizată şi secularizantă.

În lipsa unui cadru didactic calificat pentru disciplina Religie la insti-tuţia de învăţământ din sectorul pastoral-misionar, unde preotul îşi desfă-şoară activitatea, acesta are datoria morală să se ocupe de educaţia religi-oasă a elevilor fiind încadrat ca profesor asociat .

Ca urmare firească a scăderii natalităţii şi a migraţiei spre mediul ur-ban sau în străinătate, multe şcoli au fost închise prin comasare ,situaţii similare s-au semnalat şi în alte state occidentale , Patriarhia Română în colaborare cu Ministerul Educaţiei, Cercetării, Tineretului şi Sportului şi Ministerul Administraţiei şi Internelor au încheiat, în aprilie anul 2012, la Palatul Patriarhiei, un protocol de colaborare pentru utilizarea şcolilor în-chise prin comasare, în interesul elevilor. Protocolul a fost semnat de Prea-fericitul Părinte Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Ministrul Educaţiei, şi Ministrul Administraţiei şi Internelor.

202


Protocolul, încheiat pe o perioadă de 3 ani, cu posibilitate de prelungi-re, are în vedere “conservarea şi folosirea de către copii a şcolilor dezafec-tate, prin activităţi educative şi recreative după orele de şcoală sau în va-canţe, prin implicarea preoţilor, cadrelor didactice, a Consiliilor locale şi a primarilor din localităţile respective.”

Potrivit aceluiaşi document, obiectivul general al protocolului îl repre-zintă formarea tinerilor în spiritul valorilor creştine, promovarea culturii naţionale şi universale şi stimularea dialogului intercultural şi interconfe-sional. Scopul protocolului îl constituie “educaţia tinerilor în spiritul dem-nităţii, înţelegerii şi respectării drepturilor şi libertăţilor fundamentale ale omului, formarea deprinderilor şi atitudinilor socio-morale şi spirituale, dezvoltarea unor comportamente şi atitudini pozitive ale elevilor faţă de şcoală şi faţă de semeni, dezvoltarea conştiinţei comunitar-ecleziale, culti-varea valorilor solidarităţii şi comuniunii”.

EFECTELE VIZIONĂRII EXCESIVE A TELEVIZORULUI ŞI A JOCULUI PE CALCULATOR

IMPLICAŢII PSIHOLOGICE ŞI PERSPECTIVE

Tot mai multe studii, articole, cercetări, dar şi simple observaţii empi-rice, ne obligă să fim atenţi la acest fenomen: impactul pe care emisiunile tv şi accesul la calculator nedozat îl au asupra dezvoltării copiilor.

Un studiu recent al Consiliului Naţional al Audiovizualului(2007) ara-tă că in timpul liber 98% dintre copii cu vârsta cuprinsă între 6 şi 15 ani preferă să se uite la televizor, iar 45% se joacă pe video sau pe calculator.

Alături de televizor, calculatorul şi jocurile video au devenit un substi-tut foarte la îndemână pentru restul activităţilor educative şi de recreere, acestea din urmă fiind abandonate de către copii.

Copilul în faţa TV&PC nu are experienţa obişnuită a limbajului, stimu-larea dialogului, a gândirii şi reflecţiei pe care mediul uman în general le oferă.

Privitul la televizor, navigarea pe internet ori jocul pe calculator fac parte in ziua de azi din rutina zilnică a unei familii obişnuite. Majoritatea copiilor fac cunoştinţă cu acestea cu mult înainte de a merge la şcoală, pe-trecându-şi multe ore cu astfel de activităţi, în detrimentul altora.

203


Expunerea îndelungată şi sistematică la efectele directe şi indirecte ale televiziunii şi PC are un efect copleşitor asupra minţii umane şi asupra în-tregului sistem de viaţă al omului contemporan.

Care este impactul utilizării TV şi calculatorului asupra minţii copiilor? Este calculatorul bun sau rău pentru copii şi tineri? Aceste întrebări sunt în atenţia părinţilor şi educatorilor raportându-ne la prezenţa tot mai frec-ventă a calculatorului acasă , dar şi în şcoală.

Efectele televiziunii şi calculatorului asupra sănătăţii psihice a copilului

I. Efecte asupra dezvoltării structurii şi funcţiilor cerebrale

1.Efectul hipnotic

Neuropsihologii demonstrează că televiziunea, indiferent de emisiu-nea vizionată, are ca efect inducerea unei stări semi hipnotice. Atunci când privim la TV suntem decuplaţi de la lumea înconjurătoare, fapt cauzat de frecvenţa foarte mare a imaginilor proiectate pe ecran, dar şi de schim-bările fulgerătoare de cadru utilizate (25-30 schimbări/secundă în cazul videoclipurilor).

Când privim la TV undele cerebrale trec din starea beta –ce apar în cre-ier pe parcursul proceselor de gândire, analiză şi decizie–în starea predo-minant alfa şi teta–ce domină activitatea corticală când suntem relaxaţi, respectiv când suntem în starea de somn uşor . Astfel, se creează mediul de apariţie al unor anomalii neurologice în ceea ce priveşte emisfera stân-gă a creierului, a cărei activitate este inhibată pe toată durata privirii la TV .Emisfera stângă este responsabilă cu organizarea, analiza şi judecata datelor recepţionate, pe când emisfera dreaptă procesează informaţiile în întregul lor, determinând răspunsuri mai degrabă emoţionale, decât raţi-onale. S-au constatat efecte asupra dezvoltării creierului uman indepen-dent de natura mesajelor transmise . Consecinţa este o diminuare radicală a capacitaţilor critice, a creativităţii şi a reactivităţii cortexului. Din cauza vitezei foarte mari de derulare a imaginilor şi a acţiunii pe micul ecran, nu există timpul necesar filtrării normale a informaţiei către cortex, fapt ce favorizează transmiterea mesajelor direct în subconştient. Astfel, mintea noastră nu se mai poate apăra, iar informaţia pătrunde nefiltrată şi nesor-tată conform capacităţii naturale a creierului.

204


2.Dependenţa de televizor şi calculator

Corelat cu efectul hipnotic apare şi comportamentul de dependenţă. Televizorul şi PC ne fură din timpul nostru pe care ar trebui să-l dedicam altor preocupări, experienţele oferite de viaţa de zi cu zi fiind înlocuite cu programele TV.

Psihologii americani au dovedit că atât televiziunea, cât şi jocurile video şi internetul au capacitatea de a genera o puternică legătură de dependen-ţă, privarea de aceste mijloace producând celor la care s-a instalat depen-denţa aceleaşi simptome ca şi în cazul substanţelor şi al comportamentelor care dau dependenţă.

3. Probleme de atenţie şi hiperactivitate

În funcţie de timpul acordat vizionării şi a vârstei la care debutează aceasta, TV&PC pot aduce prejudicii grave dezvoltării corticale. Studiile arată că afecţiunile produse cortexului în urma vizionării excesive au ca re-zultat apariţia sindromului ADHD, adică slăbirea până la nivelul patologic a unor capacităţi mentale fundamentale: concentrarea atenţiei, memoria de scurtă durată, imaginaţia creativă, motivaţia de a întreprinde o acţiune care cere efort.

Obişnuindu-se de mici cu astfel de experienţe care îi bruschează, când sunt puşi în faţa realităţii care nu şochează în niciun fel nu-şi mai pot con-centra atenţia. La şcoală, de exemplu, ei vor aştepta ca prezentarea dască-lului să aibă aceeaşi dinamică, să îi surprindă, să fie un ’’ spectacol ’’. Aştep-tarea nefiindu-le satisfăcută , atenţia este dezactivată , şi totul îi plictiseşte.

Deşi TV generează o atitudine mentală pasivă şi o întârziere în proce-sarea informaţiei şi în gândire , vizionarea TV este un factor principal în inducerea hiperactivităţii . Neuropsihologii demonstrează că agitaţia ex-tremă, incapacitatea de a sta liniştit, toleranţa scăzută la frustrare, impul-sivitatea excesivă sunt stări ce apar în urma vizionării repetate, acestea crescând proporţional cu creşterea timpului dedicat vizionării.

4. Incapacităţile de învăţare

Problemele de învăţare, sindrom de care suferă peste 50% dintre copiii din statele occidentale, sunt determinate în mare măsură de vizionarea TV şi de jocurile pe PC.

Prima Sfântă Liturghie săvârşită în noua biserică a Parohiei Bolintin Deal - 19 iunie, 2011

Slujba punerii pietrei de temelie pentru noua biserică a Mănăstirii „Sf. M. Mc. Gheorghe” din Giurgiu – 8 august, 2011

205


Prima Sfântă Liturghie săvârşită în noua biserică a Parohiei Bolintin Deal - 19 iunie, 2011

Slujba punerii pietrei de temelie pentru noua biserică a Mănăstirii „Sf. M. Mc. Gheorghe” din Giurgiu – 8 august, 2011

206


Cu o motivaţie scăzută pentru învăţarea de cunoştinţe noi, incapabili să se concentreze, cu o hiperactivitate excesivă, copiii răspund cu greu ce-rinţelor şcolare.

Dezechilibrele pe care vizionarea le induce în funcţionarea emisferei stângi şi lipsa dezvoltării normale a reţelelor neuronale, afectează gândirea logică şi analitică, construirea sintaxei şi discursivitatea.

Probleme de învăţare ale copilului din ziua de azi:

- Slaba capacitate de a asculta, de a înţelege şi a-şi aminti materialul prezentat;

- Abilitate scăzută de reflectare coerentă în vorbire şi în scris a faptelor şi ideilor;

- Dificultatea de a înţelege fraze mai lungi sau structuri gramaticale mai complexe;

- Tendinţa de a comunica prin gesturi odată cu cuvintele sau în locul acestora;

- Scăderea cunoştinţelor de vocabular sub nivelul clasei a IV-a;- Înţelegerea nesigură şi confuză a lecturii;- Dificultatea de a trece de la limbajul colocvial la forma scrisă;- Performanţe scăzute în planificarea, succesiunea şi organizarea ide-

ilor, clasificare, înţelegerea raporturilor de tip cauză-efect, raţionament matematic şi ştiinţific etc.

II. Efecte asupra mentalităţilor şi a comportamentelor

Un alt fenomen datorat consumului în exces de TV şi PC este modela-rea mentalităţilor şi a comportamentului prin activarea mecanismelor psi-hologice de imitaţie şi prin impunerea de modele în mentalul individual şi colectiv. Sunt cultivate şi uneori, condiţionate astfel, anumite conduite cu efecte deosebit de puternice în modelarea orizontului de conştiinţă şi com-portament al tinerilor.

Toate studiile dovedesc că violenţa de pe micul ecran şi jocurile video aduc violenţa în lumea reală, aceasta devenind tot mai mult un mijloc de-zirabil pentru rezolvarea problemelor şi impunerea intereselor, pentru dobândirea plăcerii sau a confortului dorit. Tinerii devin tot mai impul-sivi, mai puţin capabili să-şi controleze impulsurile violente, comporta-mentul violent - în detrimentul celui prosocial – devenind o constantă a

207


comportamentului generaţiilor crescute cu TV & PC în exces . Totodată , consumul excesiv de TV şi PC are efecte represive asupra climatului afectiv al familiei, pierzându-se funcţia de suport emoţional şi moral al acesteia pentru buna dezvoltare a copilului . Utilizarea îndelungată a calculatorului deteriorează sistemul de valori şi funcţionarea socială la tineri, interacţiu-nea cu cei din jur, ducând la tulburări de comportament, retragere socială, introvertire . De asemenea, sunt influenţate trăsăturile de personalitate, dinamica familiei şi modul de comunicare între membrii familiei.

Bibliografie:1.BIBLIA sau SFÂNTA SCRIPTURĂ, tipărită sub îndrumarea şi cu purtarea de grijă a Prea

Fericitului Teoctist, cu aprobarea Sfântului Sinod, Ed. I.B.M.B.O.R. Bucuresti, 1990 2.Gheorghe, Virgiliu - Efectele televiziunii asupra minţii umane, Ed. Evanghelismos, Bucureşti

,20053.Gordon, Vasile & DRAGNEA Constantin, Conlucrarea dintre profesor si preot pentru reuşita

orei de religie, în VASILESCU, Lucreţia (coord.), Cultură si Religie. Statutul religiei si instrucţia şcolară, Editura Universităţii din Bucuresti, 2009,

4.Timiş, Vasile, Religia în şcoală. Valenţe eclesiale, educaţionale şi sociale, Editura Universitară Clujeana, Cluj Napoca 2004

5.http://profesorulreligie.blogspot.ro6.www.isjbacau.ro

208


DEZVOLTAREA CREATIVITĂŢII ELEVILOR LA ORA DE RELIGIE

Prof. Tănase Iuliana

”Prin educaţie, omenirea durează şi dăinuie.”

Educaţia religioasă constituie o acţiune dificilă şi deosebit de delicată. Este destul de greu să descriem cu exactitate toate modalităţile şi tehnicile de derulare a acestei laturi a

educaţiei.

Unii s-ar putea gândi cum am putea dezvolta creativitatea elevilor la un obiect de studiu care presupune cunoaşterea, înţelegerea şi în-văţarea unor adevăruri de credinţă vechi de mii de ani. Cum am putea noi, ca dascăli de religie să trezim interesul elevilor pentru a cunoaş-te aceste învăţături. Deşi ele sunt de două mii de ani, acestea sunt vii, pentru că ele ni-L descoperă pe Dumnezeu.

209


Conform „Dicţionarului explicativ al limbii române”, creativitatea este o caracteristică a personalităţii incluzând aptitudini şi motive, as-piraţii şi atitudini a căror notă definitorie este originalitatea, produce-rea a ceva nou, deosebit de ceea ce era cunoscut şi uzual.

Educarea creativităţii elevilor a devenit o preocupare de prim or-din a şcolii de pretutindeni. „Progresul omenirii nu este disponibil fără activitatea creatoare, teoretică şi practică a oamenilor. Din acest motiv este firesc ca activitatea creatoare să fie considerată ca forma cea mai înaltă a activităţii omeneşti”1. Creator poate fi considerat ori-cine nu rămâne la ceea ce a moştenit, la ceea ce a învăţat şi apoi re-produce în chip mecanic, ci încearcă să aducă o contribuţie personală, să progreseze, să-şi expună ideile proprii asupra unui anume subiect, prin urmare, elementul creator nu se găseşte numai în aşa numitele activităţi superioare.

Creativitatea reprezintă pentru lumea contemporană o provocare cu totul specială, un fenomen unic, cu caracter complex şi interdisci-plinar. Sintagma „formarea personalităţii creative” este prezentă în însăşi idealul educaţional actual al şcolii româneşti. „Idealul educaţi-onal al şcolii româneşti constă în dezvoltarea liberă, integrală şi armo-nioasă a individualităţii umane, în formarea personalităţii autonome şi creative”2.

Noile cerinţe ale elevilor şi societăţii impun ca sistemul de instru-ire şi de metodologie didactică să fie suplu şi permisiv la dinamica schimbărilor care au loc în componentele procesului instructiv-edu-cativ. Pentru a implementa aceste idealuri ale societăţii, adică de dez-voltare a creativităţii elevilor, este nevoie de noi metode şi mijloace care să asigure acest lucru.

Dar, punerea în practică a unor metode şi procedee de instruire care să soluţioneze adecvat noile situaţii de învăţare; dezvoltarea în „cantitate” a metodologiei, prin adaptarea şi integrarea unor metode nespecifice, din alte spaţii problematice, dar care pot rezolva satisfă-cător unele cerinţe, cum ar fi brainstorming-ul ca metodă de dezvol-tare a creativităţii, nu este, însă, soluţia cea mai bună.

Trebuie însă, să folosim pe scară largă metodele activ-partici-pative, prin apelarea la metode pasive, doar când este nevoie, prin

210


Aspecte din timpul Simpozionului „Dimitrie Bolintineanu – evocare la 139 de ani de la trecerea în veşnicie” organizat de Protoieria Bolintin în Centrul

pastoral-misionar al Mănăstirii Buna Vestire – 23 august, 2011

211


maximizarea dimensiunii active a acestora, prin punerea în valoare a aspectelor „calitative” ale metodei. În cadrul procesului de predare-învăţare-evaluare trebuie să ţinem cont de alternarea unor caracte-ristici a acestuia în planurile activ-pasiv, abstract-concret etc. şi să nu apară o singură metodă dominantă.

Aceste metode trebuie să aibă în componenţă şi mijloace adecvate, nu doar pur şi simplu să mai adăugăm un alt mijloc de învăţământ, oricât de sofisticat ar fi acesta, ci o redimensionare, o pregătire meto-dologică în perspectivă, cum ar fi lecţiile asistate de calculator (AEL).

În literatura de specialitate aceste metode sunt numite, în funcţie de clasificare folosită, astfel: moderne, intuitive, active, euristice, în grupuri etc. Aceste denumiri se găsesc în clasificări care au la bază caracteristici aflate la poli opuşi (tradiţional-modern, algoritmicitate-euristicitate, pasiv-activ etc.).

În acelaşi timp aceste metode nu apar în stare pură, ci sub forma unor variante şi aspecte diferite. De exemplu, într-o metodă algorit-mică pot apărea şi aspecte euristice.

Se poate considera, astfel, că orice metodă posedă la un moment dat trăsături care să se integreze succesiv în procesul instructiv-edu-cativ, deoarece nu putem renunţa la anumite metode, pentru că altfel elevul nu ar mai avea niciun punct de pornire de la care să creeze.

Un elev îşi manifestă spiritul creativ atunci când:se implică activ în procesul de formare şi învăţare, adoptă o atitu-

dine activă şi interactivă;• gândeşte critic şi are deprinderi de gândire critică;• acţionează în totală libertate în planul alegerilor pe care le face;• explorează mediul şi găseşte soluţii personale;• preferă gândirea divergentă, imaginativă şi creativă;• îşi valorifică şi dezvoltă imaginaţia, originalitatea, inventivitatea,

fantezia, creativitatea;• problematizează conţinuturile şi face descoperiri;• îşi exercită liberul arbitru;• are încredere în forţele proprii şi dorinţa de autodepăşire;

212


• nu se descurajează în faţa frustrării şi ambiguului, ci perseverează;• devine responsabil;• elaborează produse intelectuale unice şi originale.Toate acestea se datorează factorilor creativităţii, care sunt de

natură:• intelectuală;• caracteriali;• sociali.Imaginaţia, memoria şi inteligenţa însumează ceea ce sunt numiţi

ca factori intelectuali ai creativităţii. Factorii caracteriali sunt: moti-vaţia, aspiraţia creatoare, voinţa fermă, perseverenţă, iar factorii so-ciali stau la baza dezvoltării creativităţii prin faptul că ei pot motiva creaţia, pot stimula imaginaţia, pot da naştere unor idei inovatoare, dar în acelaşi timp au puterea de a inhiba aceste tendinţe în funcţie de aspiraţiile societăţii şi raportul dintre societate şi persoanele care manifestă dorinţa de creaţie. În acest context mă refer la geniile care nu au fost înţelese la timpul lor, dar după ani sau chiar secole ideile lor inovatoare au fost acceptate de societate.

Acest fenomen al creativităţii trebuie să-l urmărim şi să-l dezvol-tăm în permanenţă şi să nu-l blocăm. Se cunosc mai mulţi factori care pot bloca imaginaţia elevilor.

Blocaje de natură culturală

Fiecare elev provine dintr-un mediu aparte cu alte păreri şi cu un alt mod de gândire, aşadar trebuie să le acceptăm propriile idei inova-toare, iar dacă nu o vom face aceştia se vor bloca.

Blocajele de natură metodologică

Aceste blocaje se manifestă prin prezenţa prejudecăţilor şi a stere-otipurilor. Spre exemplu dacă suntem obişnuiţi să folosim un obiect banal doar într-un singur mod, probabil că nu ne vom gândi să-l uti-lizăm altfel.

213


Blocajele de natură emotivă

Probabil cele mai importante blocaje în dezvoltarea creativită-ţii sunt de natură emotivă. Pur şi simplu teama de a greşi împiedică procesul creativ, unii copiii chiar refuză de a-şi îndeplini sarcina din această cauză. Un alt aspect al acestui blocaj este tema de competiţie, colegul probabil va spune ceva mai interesant, ceva mai bun decât tine. Iar, în fine, poate apărea descurajarea deoarece procesul de cre-aţie înseamnă efort intelectual susţinut şi multă muncă.

Din cauza acestor blocaje au apărut metode noi care să stimuleze spiritul creativ şi asocierea de noi idei la clasă.

Brainstorming-ul – metoda asaltului de idei. Nu este practic o me-todă didactică, ci o metodă ce poate apărea în discuţii, dezbateri etc. Are drept caracteristică separarea momentului de producere a ideilor de cel de valorificare a lor, de altfel mai este numită şi metoda evalu-ării amânate sau metoda marelui DA. În momentul producerii idei-lor se acceptă orice idee fără să se critice sau fără să se dea o judecată de valoarea asupra ei. Selectarea propriu-zisă se face după un anumit timp, când toate ideile se compară şi se aleg cele mai bune dintre ele.

Această metodă, de exemplu, se poate aplica la lecţia „Dumnezeu Proniatorul”, după anunţarea titlului lecţiei şi explicarea acestuia, pu-tem lansa întrebarea Cum are Dumnezeu grijă de făpturile Sale şi în special de om? La această întrebare elevii pot veni cu ideile lor, vor fi notate pe flipchart sau pe tablă şi la final se vor selecta cele mai bune. Această acţiune, totuşi, nu trebuie să dureze foarte mult, maxim 10 minute.

Conversaţia euristică este o metodă dialogală, de incitarea a ele-vilor şi de aflare a adevărului prin întrebări oportun puse, aceştia fă-când conexiuni în universul lor de cunoştinţe. Această metodă solicită elevilor inteligenţa productivă, spontaneitatea şi curiozitatea, lăsând elevilor mai multă libertatea de căutare.

O metodă foarte asemănătoare cu aceasta, prezentată într-o formă grafică, este explozia solară. Pornind de la un punct central, se nasc întrebări, la care elevii răspund verbal, iar la rândul lor aceste între-bări nasc alte întrebări.

214


Tehnica „cvintetului”. „Cvintetul” este o poezie cu cinci versuri, cu ajutorul căreia se sintetizează şi condensează informaţiile, incluzân-du-se şi reflecţii ale elevilor, care pot lucra individual, în perechi sau în grup. Alcătuirea unui „cvintet” favorizează reflecţia personală şi co-lectivă rapidă, esenţializarea cunoştinţelor, înţelegerea lor profundă, manifestarea creativităţii etc.

El are următoarea structură:substantiv2 adjective3 verbe la gerunziuo sintagmă din 4 cuvinteun cuvânt ce exprimă esenţa primului substantiv.Metoda „ciorchinelui” poate fi utilizată individual sau în grup în

scopul stimulării gândirii divergente, precum şi a sesizării şi eviden-ţierii conexiunilor dintre idei, construirii de noi idei şi de noi sensuri şi semnificaţii.

- se scrie un cuvânt în mijlocul tablei sau al unei pagini;- se scriu cât mai multe cuvinte legate de cuvântul –nucleu, având

în vedere următoarele: scrieţi tot ce vă trece prin minte referitor la su-biectul discutat; nu evaluaţi ideile, doar notaţi-le; nu vă opriţi până nu epuizaţi toate ideile sau până când expiră timpul alocat;

- se leagă aceste cuvinte, evidenţiindu-se un număr cât mai mare de conexiuni între ele, prin trasarea de linii sau săgeţi;

În proiectarea activităţilor se pot realiza modele alternative de în-văţare activă centrate pe diferite tipuri de inteligenţă, asigurând o di-ferenţiere a instruirii pentru fiecare elev.

Teoria inteligenţelor multiple. Studiile au arătat că „fiecare per-soană posedă cele opt inteligenţe (lingvistică, logico-matematică, mu-zical-ritmică, spaţială, naturală, kinestezică, interpersonală, intraper-sonală - după Gardner). Gândim, învăţăm şi creăm în moduri diferite. Dezvoltarea potenţialului nostru depinde de ceea ce învăţăm cu inte-ligenţa noastră specifică.

Aplicarea acestei teorii presupune lucrul pe grupe, ca de altfel ma-joritatea acestor metode, iar în prealabil o testare a elevilor pentru

215


identificarea inteligenţei sau a inteligenţelor dominante ale persona-lităţii lor. Alcătuirea grupelor trebuie să ţină cont, în primul rând de numărul de elevi din clasă, iar apoi de tipul de inteligenţă a acestora. Dacă numărul lor este mic atunci se pot face 3 sau 4 grupe astfel în-cânt să avem într-o grupă copii cu trăsături asemănătoare.

O astfel de activitate, în jurul sărbătorilor de iarnă, ar putea arăta astfel. Aceste tipuri de inteligenţă ar putea fi organizate în 4 grupe:

Grupa I (lingvistică+muzicală)

- să alcătuiască o poezie de 4 versuri cu tema „Naşterea Domnului” şi să o adapteze la o colindă cunoscută.

Grupa a II-a (logico-matematică+interpersonală)

- să alcătuiască un rebus care să aibă pe verticală cuvântul „Cră-ciun” şi să alcătuiască propoziţii cu cuvintele de pe orizontală.

Grupa a III-a (vizuală/spaţială+naturală)

- conceperea şi realizarea unor felicitări de Crăciun adresate fami-liei şi prietenilor.

Grupa a IV-a (corporal-kinestezică+intrapersonală)

- realizarea unui scurt eseu cu titlul „Vacanţa de Crăciun”.Eseul. Spre deosebire de eseul literar, cel religios are la bază su-

biecte despre adevăruri religioase. Trebuie să fie de mică întindere şi să respecte cele trei mari părţi: introducere, cuprins şi încheiere. Fiind vorba despre adevăruri religioase, într-un astfel de eseu trebuie evi-tată folosirea excesivă a exprimării la persoana întâi, ca de exemplu „eu cred că” .

După întocmirea eseului, urmează susţinerea, discutarea şi evalu-area lui.

Sunt multe alte metode care într-o mai mică sau mai mare măsură dezvoltă creativitatea elevilor noştri, dar toate încearcă să le deschidă orizonturile, să le dea o altă perspectivă de a vedea lucrurile, să-i înve-ţe să caute întotdeauna noi soluţii, să nu se lase bătuţi în faţa dificilu-lui. Noi ca dascăli trebuie să le încurajăm iniţiativa lor, să-i învăţăm să

216


nu le fie frică să-şi exprime ideile, să le arătăm că nu întotdeauna ide-ile lor sunt bune, dar totdeauna să aibă încredere că ei vor fi ascultaţi.

Note

1 Al. Roşca, Creativitatea, Ed. Enciclopedică Română, Bucureşti, 1972

2 Legea Învăţământului, nr. 84/1995 pct. 2

217


Istorie și Tradiție Creștină

ISTORIE ŞI TRADIŢIE CREŞTINĂ

218


Mausoleul Eroilorde la Mănăstirea Comana

– 80 de ani de la construire –Protos. Dr. Mihail Muscariu

Anul acesta se împlinesc 80 de ani de la finalizarea Mausoleu-lui Eroilor din Primul Război Mondial, din incinta Mănăstirii Comana. Primele informaţii despe acest mausoleu le avem în

toamna anului 1916, când în incinta mănăstirii trupele germane de ocu-paţie au început amenajarea unui cimitir de campanie. După 4-5 ani de la înfiinţarea acestui cimitir, „osemintele înhumate aici au fost scoase şi aşe-zate într-o criptă construită în curtea mănăstirii, a cărui supraveghere este rămasă în primirea Preotului local Nicolae Militaru.”

În acest cimitir au fost înhumaţi 516 eroi dintre care: români - 417 nei-dentificaţi şi 4 identificaţi; germani - 13 neidentificaţi; bulgari - 51 neiden-tificaţi; turci - 31 neidentificaţi.

La 24 octombrie 1918, mareşalul Mackensen a făcut o vizită la cimitire-le militarilor germani, situate în partea de sud a României. Astfel a ajuns şi la Comana unde se găsea „ruina unei mănăstiri”. Potrivit prelatului, “Mackensen vrea să-şi viziteze morţii. În faţa ruinii şi în curţile anteri-oare, înconjurate de zidul fostei mânăstiri, este un cimitir de ostaşi. Se lucrează cu hărnicie la terminarea acestei frumoase aşezări. Soldaţi şi civili cară cu roabe nisip şi pietriş pe cărările dintre morminte, iar multe fete aduc brazde de iarbă pe care le aşează şi le udă. Fără deosebire de naţionalitate, indiferent că sunt prieteni sau duşmani, războinicii morţi

219


sunt aşezaţi unul lângă altul. Mackensen speră că românii vor păstra în bună stare cimitirul, fiindcă şi eroii lor sunt aşezaţi aici. Mareşalul se bu-cură că terenul, sfinţit de rugăciunile monahilor, este locul cel mai potri-vit pentru mormintele eroilor”.

Informaţia referitoare la amenajarea acestui cimitir este certificată şi la nivelul anului 1931, prin informaţiile şi schiţele din Arhiva „Cultul Eroilor”, cât şi de către mărturiile locuitorilor şi ale Preotului mănăstirii, Nicolae Militaru, care susţineau că „curtea mănăstirii a fost toată un cimitir, cu multe morminte cu eroi necunoscuţi.”

În acelaşi timp, la iniţiativa Reginei Maria şi a Profesorului Nicolae Ior-ga, din anul 1919, s-a hotărât construirea unui mausoleu în incinta Mănăs-tirii Comana. Societatea „Cultul Eroilor”, cea care s-a ocupat de ridicarea acestuia, afirma că mausoleul a fost construit „pentru odihna eroilor găsiţi înhumaţi la această mănăstire precum şi din împrejurimile acestei loca-lităţi” căzuţi în luptele din Primul Război Mondial.

Modul în care a evoluat cimitirul eroilor din incinta Mânăstirii Comana de la vizita mareşalului Makensen este mai mult decât interesant…

Prima consemnare privind starea de îngrijire a mormintelor datează din 2 februarie 1921, când Radu Makarovici, director adjunct al Societăţii ,,Mormintele Eroilor căzuţi în Război”, a vizitat necropola, constatând că modul în care aceasta era îngrijită lăsa mult de dorit.

Cauzele problemei au fost identificate la nivel administrativ, în condiţi-ile în care persoanele desemnate să îngrijească cimitirul nu se mai ocupau cu activitatea respectivă, iar cei noi desemnaţi nu-şi cunoşteau atribuţiile.

În acest context, Radu Makarovici i-a convocat la consfătuire pe Ghe-orghe Militaru, paroh, Al. Polihroniade, administrator de plasă, C.M. Tu-dorache, primar, N. Mihăilescu, diriginte, Niţă Dumitru, plutonier la jan-darmi, N. Bărăşteanu, invalid de război, Marin Pârvu, epitrop al bisericii, Stanca Marin Andrei, văduvă de război, şi Ileana I. Pârvu, văduvă de răz-boi, constituind un comitet care să se ocupe de întreţinerea cimitirului.

Pentru o parte din persoanele convocate de Makarovici s-au stabilit atribuţii specifice. Astfel, plutonierul de jandarmi şi dirigintele comunei aveau sarcina de a curăţa cimitirul şi de a avea grijă de împrejmuirea aces-tuia. Dirigintele urma să desfăşoare cu elevii, în cimitir, ore practice de educaţie cetăţenească. Plutonierul trebuia să solicite sprijinul locuitorilor pentru “împodobirea mormintelor, repararea împrejmuirii, măsuri de

220


Participanţii la Simpozionul Naţional „Artă şi Civilizaţie în spaţiile monahale româneşti”, organizat de Mănăstirea Comana

221


pază în ceea ce priveşte împrejurul cimitirului, relativ la locul unde obiş-nuieşte a trage căruţele”.

Vizita colonelului Makarovici la Cimitirul Eroilor de la Comana s-a sol-dat cu o serie de măsuri administrative.

Astfel, din cauza deteriorării crucilor din lemn, acestea aveau să fie în-locuite cu altele trimise de la Bucureşti de Societatea ,,Mormintele Eroi-lor”, montarea însemnelor de căpătâi urmând a se face prin munca bene-volă a locuitorilor din Comana. Zidul deteriorat al Mânăstirii Comana avea să fie refăcut cu cărămizile găsite în teren, zidarii urmând a fi recrutaţi din comună. Se subînţelege că zidul de incintă era deteriorat pe alocuri… Din cauza lipsei fondurilor de întreţinere a cimitirului, osemintele eroilor au fost exhumate şi depuse într-o criptă-osuar din interiorul unui paraclis, amenajat în anul 1926. În interiorul criptei au fost depuse şi osemintele militarilor aduse din cimitirele de pe raza ex-judeţului Vlaşca, desfiinţate din aceleaşi motive. Însă problemele nu s-au oprit odată cu amenajarea criptei…

Localnicii au menţionat că nu toate osemintele eroilor au fost exhu-mate pentru a fi centralizate în cripta-osuar. Acest aspect a fost confirmat, la 26 iunie 1933, de maiorul Fotescu, care a anchetat în comuna Comana modul în care a fost amenajat mormântul Preotului Gheorghe Militaru. La sesizarea familiei eroului mr. Ion Botez Diculescu, că pe locul mormântu-lui acestui a fost amenajat cavoul Preotului G. Militaru, maiorul a procedat la cercetarea cavoului, un muncitor italian identificând un sac cu oseminte în interiorul cavoului. Familia maiorului Diculescu a confirmat că osemin-tele aparţineau maiorului Diculescu, acestea fiind depuse într-un sicriu şi instalate provizoriu, după o slujbă religioasă, în cripta eroilor, până la realizarea plăcii cu inscripţie. Cu acest prilej au fost identificate în acelaşi loc osemintele a cinci eroi necunoscuţi, care au fost depuse provizoriu în cripta-osuar.

Directorul şcolii din Comana a solicitat Societăţii ,,Cultului Eroilor”, la 6 mai 1931, să aloce fonduri pentru tencuirea zidului paraclisului şi finali-zarea acoperişului, motivând că aspectul locului de înhumare îi determina pe vizitatorii “care în număr foarte mare vizitează împrejurimile şi loca-lul M-rei Comana” să rămână cu o impresie neplăcută.

În condiţiile în care Mânăstirea Comana a fost declarată monument istoric, iar cripta-osuar a fost amenajată în incinta acesteia, Societatea ,,Cultul Eroilor” a solicitat Comisiei Naţionale a Monumentelor Istorice

222


să avizeze planurile privind lucrările de completare necesare pentru a se monta o uşă şi de a se realiza frontalul acoperişului “pentru a se face scur-gerea”. Din păcate, abia peste 12 ani avea să se pună în practică problema reparării mausoleului…

În condiţiile în care Aşezământul dispunea de materiale şi mijloace de transport, Radu Makarovici a hotărât ca lucrările să se execute în regie proprie, salariatul Al. Ionescu fiind desemnat să le coordoneze, iar meş-terii urmând a fi tocmiţi “prin împrejurimi”. În cest scop, Al. Ionescu a întocmit devizele pe capitole de lucrări, acestea fiind aprobate spre plată de conducerea Aşezământului. Mausoleul a fost construit pe ruinele fos-tului paraclis al Mănăstirii, planurile fiind întocmite de Ministerul Artelor şi încredinţate antreprenorului G. Rigutto. Faţada principală a osuarului conţinea elemente arhitecturale care erau copiate după cele ale Mănăstirii Comana: coloanele, arcada şi capitelurile. Pictura interioară a fost realizată de către pictorul George Chirovici.

Plutonierul Vasile Dumitru, şeful postului de jandarmi din Comana, a întocmit un Buletin Informativ privind situaţia mausoleului, la 14 ianua-rie 1934, la solicitarea Legiunii de Jandarmi Vlaşca. Potrivit plutonierului, cripta avea dimensiuni de 6 x 6 m, fiind amenajată de Societatea ,,Cultul Eroilor”. De asemenea, se preciza că în vecinătate se afla Biserica Mânăs-tirii Comana, zidul care delimita curtea bisericii având o înălţime de 5 m. Accesul în incinta mânăstirii se făcea prin porţi metalice, uşa mausoleului fiind realizată din stejar sculptat.

Lucrările la mausoleu au început în anul 1926 şi au fost finalizate în anul 1932, informaţie confirmată şi de inscripţia de pe peretele exterior (în partea stângă) al mausoleului „Construit de Societatea „Cultul Eroilor" Comit. Central Bucureşti 1932.” Mausoleul a fost ridicat pe ruinele fostului paraclis al mănăstirii, aşa cum reiese din planurile întocmite de Ministerul Artelor şi încredinţate antreprenorului G. Rigutto.

Pentru demararea lucrărilor la mausoleu, Societatea „Cultul Eroilor” a organizat o licitaţie câştigată de singurul antreprenor din localitate, G. Ri-gutto. Devizul estimativ lucrărilor de zidărie se ridica la suma de 166 608 lei.

Lucrările suplimentare urmau să fie executate în atelierele Societăţii „Cultul Eroilor”: patru căpiţele de coloane, un medalion cu cruce, aurit, ornamentaţia de deasupra porţii, cu inscripţie, poartă de stejar cu fieră-ria forjată, eventuala pictură a unei părţi a interiorului, un trotuar care să

223


protejeze construcţia contra infiltrării apelor de ploaie. S-a stabilit ca so-clul din interior să fie tencuit cu un mortar special, care conţinea un aliaj contra igrasiei. Osuarul care se afla în interiorul mausoleului urma să fie închis cu o placă de beton armat. Faţada principală a osuarului conţinea elemente arhitecturale care erau copiate după cele ale Mănăstirii Comana: coloanele, arcada şi capitelurile.

Şcoala Urbană de Menaj care funcţiona în incinta Mănăstirii Comana, se angajase să reamenajeze şi să întreţină grădina ce urma să fie reamena-jată în jurul mausoleului.

În anul 1943, Aşezământul Naţional „Regina Maria” pentru Cultul Ero-ilor a efectuat reparaţii la mausoleu, în valoare de 180.000 lei, care fusese afectat de cutremurul din noiembrie 1940. Acestea au constat în refacerea soclului interior, tencuieli la frontonul de la intrare, înlocuirea coloanelor sparte, confecţionarea burlanelor, zugrăveli şi vopsitorii interioare, refa-cerea pardoselii, a sarcofagului şi a plăcilor de la firidele cu eroi cunoscuţi.

Mausoleul are formă rectangulară, cu acoperişul în două ape. Dimen-siunile construcţiei sunt: H = 4,5 m, L = 14,5 m şi 1 = 6,5 m. Plăcile din marmură au H = 0,90 m şi L = 0,75 m. Poarta de stejar de la intrarea în mausoleu măsoară 2,60 m/1,42 m.

La intrare, în partea stângă, se găseşte o placă de marmură cu urmă-toarea inscripţie: „Aici odihnesc ostaşii căzuţi pe aceste locuri în războiul 1916 -1918.”

În interiorul mausoleului s-a construit un sarcofag din piatră care are încrustate pe părţile laterale diverse motive florale. Pe latura frontală este montată o placă din marmură cu inscripţia: „Cei ce au căzut pentru ţară/ Pe lanul câmpului bogat/ Jertfind o-ntreagă primăvară/ Nu au murit, ci au înviat” (Mircea Dem. Rădulescu).

Pictura interioară a mausoleului a fost realizată de către pictorul Geor-ge Chirovici (1883-1968).

Situaţiile statistice, identificate în arhivă, privind numărul total al ero-ilor depuşi în mausoleul de la Comana sunt contradictorii.

Conform proceselor verbale de exhumare încheiate de către delega-tul Societăţii „Cultul Eroilor”, în perioada septembrie 1931 - noiembrie 1932, în osuarul din interiorul mausoleului, acoperit cu o placă de beton, pe care a fost aşezat sarcofagul, au fost depuse osemintele a 824 de eroi, dintre care: 656 români (605 neidentificaţi şi 51 identificaţi); 100 bulgari

224


neidentificaţi; 31 turci neidentificaţi; 24 ruşi neidentificaţi şi 13 germani neidentificaţi. În firidele dispuse în interiorul mausoleului sunt depuse osemintele a 42 de eroi români (27 identificaţi şi 15 neidentificaţi). În to-tal, sunt 866 eroi români şi străini.

Potrivit unei alte surse arhivistice, în osuar au fost depuse osemintele a 720 de eroi dintre care: 553 români (509 neidentificaţi şi 44 identificaţi); 151 bulgari neidentificaţi; 10 turci neidentificaţi; 4 ruşi neidentificaţi; 2 germani (unul neidentificat şi unul identificat). Alături de aceştia, în mau-soleu au mai fost depuşi, în cele 33 de cripte individuale (19 firide), un nu-măr de 42 de eroi români (27 identificaţi şi 15 neidentificaţi). În total, sunt 762 eroi români şi străini.

Cei 762 de eroi au fost exhumaţi din curtea Mănăstirii Comana şi din diferite localităţi de pe raza fostelor judeţe Vlaşca, Ilfov şi Teleorman: Fă-lăştoaca, Uzunu, Călugăreni, Dasta, Grădiştea, Poeni, Frasinu, Mihai Bra-vu, Pueni, Crânguri, Crucea de Piatră, Vlad Ţepeş, Strâmba, Băneasa, Adu-naţii Copăceni, Novaci, Drăgăneşti, Poşta, Buda-Ilfov, Petroşeni, Stăneşti, Slobozia, Dărăşti, Prunaru, Buturugeni, Drăghineşti.

Această situaţie statistică este confirmată şi la nivelul anilor 1944 – 1946, când documentele menţionează că în mausoleu erau centralizaţi 762 de eroi.

În mai 2002, pe mausoleu a fost amplasată o placă comemorativă în memoria a 5 aviatori britanici căzuţi la 7 mai 1944, în localitatea Comana (osemintele acestora au fost repatriate).

Mausoleul eroilor din Comana a fost înscris în ,,Lista Monumentelor de Cultură” de pe teritoriul R.P.R. din anul 1956, la numărul curent 516 sub denumirea de „Mănăstirea Comana” (cu întregul complex de clădiri), în ,,Lista Monumentelor Protejate” din judeţul Giurgiu, din anul 1997, la numărul curent 5, sub denumirea de „Mausoleul eroilor căzuţi în Primul Război Mondial” cu codul (referinţa) 1980121 şi în ,,Lista Monumente-lor Istorice din 2004” sub denumirea de „Mausoleul eroilor căzuţi în Pri-mul Război Mondial (Mănăstirea Comana)”, la număr curent 364, cod GR-II-m-A-14967.06.

După o perioadă de mai bine de 60 de ani, reabilitarea Mausoleului de la Comana se va realiza cu fonduri europene de către Mănăstirea Comana, în parteneriat cu autorităţile judeţene şi Ministerul Culturii şi Patrimoniu-lui Naţional.

225


Bibliografie:1. Arhiva Cultul Eroilor2. Arhiva Mănăstirii Comana3. Arhivele Naţionale Istorice Centrale – fi liala Giurgiu4. Maria Regina României, Ţara mea, traducere din englezeşte de Nicolae Iorga, ediţia a III –

a, Editura Librăriei Pavel Suru – Bucureşti, Tiparul tipografi ei arhidiecezane, Sibiu, 19195. Raymund Netzhammer, Arhiepiscop în România. Jurnal de război 1914 – 1918, Ed.

Arhiepiscopiei romano-catolice, Bucureşti, 1993

226


Dimitrie Bolintineanu – o viaţă în slujba idealurilor naţionale ale românilor –

Dr. Ştefania Dinu Ciubotaru

Dimitrie Bolintineanu - poet, prozator, publicist, diplomat şi om politic - s-a născut la 2 aprilie 1819 (după alte surse 1825) la Bolintinul din Vale, fiind al doilea fiu al macedoneanului Ena-

che Cosmad (venit în ţară de la Ohrida şi stabilit la Bolintin Vale), arendaş şi mic proprietar şi al Anicăi, care era bolintineancă.

Despre familia lui Dimitrie Bolintineanu, Nicolae Iorga scria că:”părinţii lui nu sunt nici vechi moldoveni, nici vechi munteni, nici vechi ardeleni, ci dintr-o familie venită din Balcani, un fel de moşieri de clasa a treia, sau mai curând din clasa arendaşilor”.1

Unul dintre primii biografi ai poetului spunea despre tatăl său, Ena-che Cosmad, că era „un bărbat de o talie care trecea peste înălţimea mij-locie, uscat, dar bine musculat, şi de o statură puternică, de o înfăţişare severă”.2 Împreună cu soţia sa Anica, Enache Cosmad a avut doi băieţi şi o fată, care însă nu s-au bucurat multă vreme de grija şi îndrumarea tatălui, deoarece familia s-a destrămat repede, în împrejurări necunoscute. Unii cercetători spun că Enache Cosmad s-ar fi întors în ţinutul de baştină, însă dintr-o elegie a poetului, reiese că tatăl său s-a stins din viaţă la Bolintin Vale, unde a fost înmormântat alături de unul dintre copii.3

Rămaşi orfani şi de mamă, cei doi copii - Dimitrie şi Ecaterina au fost crescuţi de o rudă de la Bucureşti, unde s-au stabilit în 1829. Poetul a ur-mat din 1831 cursurile şcolii de la Colţea şi apoi din 1837 a învăţat la Cole-giul Sfântul Sava, unde i-a avut colegi pe Alexandru Zane, Nicolae Bălcescu şi Ion Ghica, iar ca profesor de istorie pe Florian Aron*.

227


La vârsta de 23 de ani, Dimitrie Bolintineanu a publicat în ”Curierul de ambe sexe”, prima sa poezie ”O fată tânără pe patul morţii”, care i-a adus elogiile lui Ion Heliade Rădulescu şi mai târziu şi pe cele ale lui Mihai Eminescu.

Tânărul poet a îmbrăţişat de la început idealurile sociale şi politice ale vremii, pe care le susţineau şi confraţii săi, devenind membru al societă-ţii revoluţionare secrete „Frăţia”, pe care o întemeiaseră în toamna anului 1843, Nicolae Bălcescu, Christian Tell şi Ion Ghica.

Anul 1845 a adus plecarea poetului la studii la Paris, cu o bursă oferită de ”Asociaţia literară”, sprijinită de fraţii Alexandru şi Ştefan Golescu. La Paris, Dimitrie Bolintineanu, ca şi alţi contemporani, nu a urmat regulat cursurile vreunui institut superior, şi nu a obţinut nicio diplomă, dar se pare că a audiat cursurile lui Jules Michelet, Edgar Quinet şi Adam Micki-ewicz, la prelegerile cărora „se îmbulzeau studenţii cu miile, unul peste altul; fiecare lecţie se termina cu un tunet de aplauze şi cu strigătul de «Vive la Republique»*”, aşa cum avea să-şi amintească Ion Ghica, aflat şi el pe atunci la Paris, alături de Mihail Kogălniceanu, Nicolae Bălcescu şi alţi munteni şi moldoveni. Aşadar, la Paris, Dimitrie Bolintineanu a luat contact cu ideile revoluţionare, care începuseră să fie promulgate în Ca-pitala Franţei. Studenţii munteni şi moldoveni fiind colegi şi prieteni, lo-cuind împreună, întâlnindu-se în cadrul „Societăţii studenţilor români” şi al Bibliotecii Române din Paris, şi-au putut împărtăşi gândurile şi visurile despre viitorul patriei lor, înţelegând astfel mai bine necesitatea unirii ce-lor două principate. Ca şi Mihail Kogălniceanu, Dimitrie Bolintineanu a fost unul dintre cei mai activi unionişti.4

După izbucnirea revoluţiei la Paris, Bolintineanu a revenit în ţară, con-sacrându-şi activitatea acestui eveniment, redactând împreună cu Grigore Alexandrescu, Cezar Bolliac şi Nicolae Bălcescu ziarul ”Poporul suveran”, care a apărut între 19 iunie şi 11 septembrie 1848. Acesta era o foaie mică, de patru pagini, cu doar două coloane pe fiecare faţă. Dar Bolintineanu avea proiecte mari: dorea să tipărească ”un jurnal al intereselor democra-tice şi al progresului social”, după modelul francez ”Le Peuple souvera-in”. „Ţinta acestui jurnal - se spunea în primul număr al gazetei - este de a sprijini drepturile poporului român. Glasul său se va ridica cu energie contra tiraniei”.5 După intrarea în Ţara Românească, la 13 septembrie 1848, a trupelor otomane conduse de Fuad-Efendi, venite să reprime revo-luţia, Bolintineanu a făcut parte din delegaţia de 200 de persoane trimisă

228


la Cotroceni (unde era cantonată armata otomană), pentru a încerca să-l convingă pe acesta, de legitimitatea noii ocârmuiri, ceea ce nu s-a întâm-plat. Dimitrie Bolintineanu a fost arestat şi reţinut în pivniţele Mănăsti-rii de la Cotroceni, alături de alţi revoluţionari: Nicolae Bălcescu, fraţii Goleşti.

În acest context, eliberat din arest şi apoi exilat, Dimitrie Bolintinea-nu împreună cu alţi lideri ai mişcării revoluţionare din Ţara Românească a luat drumul pribegiei. A ajuns în Transilvania, apoi la Constantinopol, unde a locuit cea mai mare parte a timpului, după care a plecat şi la Paris. Pe toată perioada exilului, Dimitrie Bolintineanu a lucrat în cadrul emi-graţiei, a publicat cărţi de propagandă naţională şi a continuat să creeze, îmbogăţindu-şi opera de poet şi prozator.

În 1851, poetul a părăsit Parisul îndreptându-se spre ţară, unde însă nu i s-a permis intrarea, fapt pentru care a continuat să călătorească în Bul-garia, Macedonia, Grecia, Turcia, Siria, Egipt şi Ierusalim, dar şi în Fran-ţa, Anglia, Austria şi Spania. Toate aceste călătorii l-au inspirat, scriind un memorial de călătorie. De exemplu, la Beirut aflăm că l-a impresionat pros-peritatea oraşului şi costumele felurite ale oamenilor, iar la Locurile Sfinte a fost scandalizat de taxele imense care erau percepute închinătorilor. Tot cu prilejul acestei vizite a trecut în revistă şi veniturile Sfântului Mormânt, care ajungeau din Principatele Române, dar şi din alte părţi, reieşind însă faptul că, cele mai însemnate erau daniile venite dinspre Ţările Române. În Egipt, Bolintineanu a fost impresionat în primul rând de piramide, pe care le-a vizitat urcându-se până în vârf, unde, după un obicei vechi, vizitatorii îşi încrustau numele.6 George Călinescu era de părere că ”trebuie să vedem în călătoriile lui Bolintineanu şi un fel de misiune de descoperire a lumii, pentru a o face apoi cunoscută românilor prin scrieri”.7

Începând din 1857, după un exil de nouă ani, Dimitrie Bolintineanu a primit autorizaţia de a se întoarce în ţară şi sosit la Iaşi a participat la se-dinţa Divanului Ad-hoc, susţinând cu tărie necesitatea înfăptuirii unirii Principatelor Române. Aşadar, Dimitrie Bolintineanu s-a dăruit ideii de unitate alături de ceilalţi scriitori români, care au înţeles că ”lupta pentru dreptate socială şi libertate naţională nu putea fi concepută în afara ideii de unire a tuturor românilor într-o singură ţară, într-un stat unitar, su-veran şi independent”.8

Însă în acele momente, neavând avere materială, nu putea să participe direct la viaţa politică, nu avea dreptul să aleagă şi nici să fie ales deputat.

229


Chiriarhul Episcopiei Giurgiului prezent la Festivitatea de deschidere a Anului Şcolar 2011-2012, la Seminarul Teologic „Teoctist Patriarhul”

din Giurgiu – 12 septembrie, 2011

230


Ca urmare, a iniţiat şi a condus gazeta ”Dâmboviţa”, al cărei prim număr a apărut la Bucureşti, la 11 octombrie 1858, gazetă pe care a pus-o în sluj-ba idealului unionist. Alegerea lui Alexandru Ioan Cuza şi ca domnitor al Munteniei, la 24 ianuarie 1859 a vibrat profund în inima şi în conştiinţa lui Dimitrie Bolintineanu, astfel că în ziarul său ”Dâmboviţa”, nr. 31, din 24 ianuarie 1859 avea să scrie: ”Prin această faptă se constată că dacă fraţii noştri de peste Milcov au dat exemplu de sentimente patriotice, românii de dincoace de Milcov au răspuns cu aceeaşi mărire. Demni fraţi de a fi uniţi, ei s-au dovedit astăzi încă o dată într-această luptă nobilă şi subli-mă de cele mai rare sacrificii şi abnegaţii”.9

În perioada domniei lui Alexandru Ioan Cuza, Dimitrie Bolintineanu s-a situat printre cele mai de seamă figuri de patrioţi, care au ctitorit Ro-mânia modernă. Ca om politic, Bolintineanu s-a aflat printre cei mai con-secvenţi militanţi pentru transpunerea în viaţă a idealurilor de la 1848. Mai întâi a fost numit efor al Spitalelor Civile, iar la 23 mai 1860 a fost nu-mit comisar din partea României în Comisia Europeană a Dunării, calitate în care a făcut parte din suita domnitorului Alexandru Ioan Cuza în vizita oficială pe care a întreprins-o în septembrie 1860 la Constantinopol. Vizi-ta a fost descrisă de Bolintineanu în broşura ”Vizita domnitorului Princi-patelor Unite la Constantinopol”, publicată la scurt timp după revenirea în ţară.

Un an mai târziu (1861) a ocupat funcţia de ministru de externe în gu-vernul lui Ştefan Golescu şi a deţinut interimatul la Departamentul Con-trolului, iar de la 12 octombrie 1863 a făcut parte din guvernul condus de Mihail Kogălniceanu, ca ministru al Cultelor şi Instrucţiunii Publice, re-venindu-i misiunea de a aplica legea secularizării averilor mănăstireşti, veghind la luarea în posesie de către stat a averilor înstrăinate. În ceea ce priveşte învăţământul, a întemeiat peste 1000 de şcoli săteşti, s-a ocupat de buna lor organizare şi a cerut cu stăruinţă ca fetele de la ţară să fie şi ele îndrumate către şcoală. De asemenea, s-a preocupat şi de înfiinţarea primelor şcoli la românii macedoneni. În ceea ce priveşte învăţământul superior, Dimitrie Bolintineanu a fost ministrul care a semnat actele de în-fiinţare a Facultăţii de Litere a Universităţii din Bucureşti. Tot ca membru al guvernului Kogălniceanu, şi-a adus contribuţia şi la pregătirea reformei agrare şi a noii legi electorale. După ce în anul 1864 a demisionat din gu-vern, domnitorul Cuza l-a numit membru în Consiliul de Stat, instituţie ce

231


avea menirea de a definitiva textul legilor care urmau să fie supuse spre vot Adunării.10

Abdicarea domnitorului unirii l-a îndurerat însă profund pe poet, după 11 februarie 1866, activitatea sa politică încetând. Noua domnie a principe-lui Carol I şi politicienii care o sprijineau, vedeau în fostul sfetnic al lui Ale-xandru Ioan Cuza, un adversar - şi pe bună dreptate, deoarece Bolintinea-nu nu s-a mai împăcat până la sfârşitul vieţii sale, cu noile strări de lucruri din ţară, patronate de „monstruoasa coaliţie”, dintre liberali şi conserva-tori. Dealtfel, poetul şi-a exprimat cu energie atitudinea critică în satirele politice publicate sub titlul „Eumenidele” (1866) şi „Menadele” (1870).11

Admiraţia poetului pentru domnitorul Unirii reiese şi din faptul că în 1869 a scris o lucrare intitulată „Viaţa lui Cuza-Vodă”, apărută la Bucu-reşti, la librăria lui George Ioanid & C-nie, situată pe Calea Mogoşoaiei. În prefaţa acestei lucrări, Dimitrie Bolintineanu sublinia faptul că a fost scrisă „fără spirit de partid, fără părtinire, sacrificând istoriei orice considera-ţiuni de amicie...Domnul Cuza va fi în istorie un domn român din cei mai mari prin actele sale de reformă, prin tactul său de a servi drepturile şi autonomia patriei sale afară din ţară”.12

Despre prietenia şi preţuirea pe care Dimitrie Bolintineanu o avea faţă de Alexandru Ioan Cuza, scria şi ziarul „Trompeta Carpaţilor”, la moartea poetului: „Între amicii săi, Bolintineanu număra personaje şi onorabili-tăţi precum: Costache Negri, Vasile Alecsandri, Vodă Cuza. Cu nimic nu se rechema la simţire spiritul Bolintineanului în adormire, decât cu nu-mele Cuza. Când voiau amicii să-l recheme spre a-i putea vorbi, începeau să-i vorbească de Cuza, şi ochiul rătăcind al poetului îşi îndrepta cătarea spre cel ce îi vorbea”.13

Legat de creaţia literară, ca şi ceilalţi scriitori ai vremii sale, Dimitrie Bolintineanu a abordat - aşa cum scria Ion Roman în lucrarea dedicată poetului şi apărută la Editura Tineretului în anul 1962 - diverse genuri li-terare, „cu acea însufleţire a începuturilor, fără să se întrebe ce domeniu al literaturii îngăduia o mai deplină manifestare a talentului său...Re-cunoscând meritele scriitorului în această acţiune folositoare în genere literaturii noastre, vom nota totodată că dispersarea sa, graba cu care şi-a dat la tipar lucrările, dar şi greutăţile datorate lipsei unei experienţe anterioare au făcut ca o parte din ceea ce a publicat să nu reziste timpu-lui. Astăzi îl preţuim cu deosebire pentru legendele istorice, pentru liri-ca patriotică, precum şi pentru alte poezii, dar şi pentru unele pagini de

232


proză. După Bolintinenau, misinuea poeziei «este de a curăţi sufletele, de a le întări prin amintirea virtuţilor şi descrierea patimilor, având întot-deauna în vedere îmbunătăţirea soartei oamenilor»”.14

Creaţia literară a lui Dimitrie Bolintineanu cuprinde următoarele scrieri:

- 1846 - începe să publice seria de legende istorice;- 1847 - şi-a alcătuit primul volum care s-a tipărit la Bucureşti pe cheltu-

iala „Asociaţiei literare” - Colecţie din poeziile domnului D. Bolintineanul;- 1848 - aflat în exil scrie satirele Către boierii români antinaţionali şi

Către muierile lor;- 1851 - publică la Paris trei numere din Albumul pelerinilor români;- 1852 - îi apare la Iaşi, prin grija lui G. Sion, volumul Cântece şi

plângeri;- 1854 - la Paris îi apare broşura de propagandă şi informare Les Prin-

cipautes Roumaines - 1855 - Vasile Alecsandri îi publică la Iaşi în „Româ-nia literară” - romanul Manoil. La Bucureşti apare volumul Poeziile vechi şi nouă ale d-lui Dimitrie Bolintineanu, editat de G. Sion;

- 1856 - i se tipăreşte la Paris cartea Austria, Turcia şi moldo-valahii, iar G. Sion se îngrijeşte la Iaşi de apariţia volumului Călătorii în Palestina şi Egipt;

- 1858 - publică volumele Legende sau basme naţionale în versuri, Me-lodii române, Călătorii pe Dunăre şi în Bulgaria;

- 1861 - publică volumul de satire Nemesis;- 1862 - tipăreşte romanul Elena, Legende noi şi primul volum din Mi-

zerabilii de Victor Hugo, tradus în colaborare cu Alexandru Zane şi M. Costiescu (traducerea volumele II-VI va apărea până în 1864);

- 1863 - publică volumele Călătorii la românii din Macedonia şi Mun-tele Athos, Viaţa lui Mihai Viteazul făcută pentru înţelegerea poporului de un anonim, Viaţa lui Ştefan cel Mare, Viaţa lui Vlad Ţepeş-Vodă şi Mircea cel Bătrân;

- 1865 - îşi adună versurile în două volume intitulate Poezii atât cunos-cute cât şi inedite;

- 1866 - publică dramele Mihai Viteazul condamnat la moarte şi Ştefan Vodă cel berbant;

- 1867 - publică poema în patru cânturi Conrad;

233


- 1868 - publică volumul Drame istorice. Şase drame istorice noi, iar revista Albina Pindului îi tipăreşte studiul Poezia română în diverse epoce;

- 1869 - tipăreşte Poezii din tinereţe nepublicate încă şi o serie de cărţi cu caracter memorialistic: Domnii regulamentari şi istoria celor trei ani de la 11 februarie până astăzi, Viaţa lui Cuza-Vodă, Cartea poporului ro-mân, România roabă la austro-maghiari, Nepăsarea de religie, de patrie şi de dreptate la români;

- 1870 - publică Traianida - poemă epică naţională, Cleopatra regina Egiptului, Menadele - satire politice, Plângerile României, Cuza-Vodă şi oamenii săi.15

Începând din 1871, poetul s-a văzut silit să-şi întrerupă munca, din cau-za unei boli necruţătoare. Deşi ministru în două guverne, Bolintineanu era sărac, pentru că a ştiut toată viaţa să fie cinstit, pensia pe care o primea in-trând în buzunarele creditorilor. Oficialitatea a refuzat să-i acorde ajutor, fapt pentru care prietenii au încercat să-l ajute, organizând o loterie la care au fost puse biblioteca poetului şi alte câteva piese de mobilier, câştigătorii, Vasile Alecsandri şi Costache Negri făcând gestul generos de a nu-şi însuşi obiectele. La rândul său, deputatul Cezar Bolliac, reprezentând un grup de deputaţi, a cerut Camerei să voteze pentru poet o recompensă naţiona-lă, demers rămas fără urmare. În acest context, Bolliac a prezentat cazul disperat al poetului, fiului fostului domnitor Grigore al IV-lea Ghica, prin-ţul Dimitrie Alexandru Ghica (1816-1879), cunoscut sub numele de Beiza-dea Mitică, care i-a promis tot ajutorul, ceea ce s-a şi întâmplat. La Spita-lul Pantelimon unde a fost internat, poetului i s-au rezervat două camere, două surori medicale se aflau în permanenţă la căpătâiul său, medicii spi-talului în frunte cu dr. Carol Davila îl vizitau în fiecare zi, interesându-se de hrana bolnavului şi administrarea tratamentului, nefăcându-se niciun fel de economie, ba mai mult, a fost plătită şi o trăsură care să-l plimbe pe poet prin curtea spitalului.16

Ajutor i-a oferit din exil, şi bunul său prieten, nimeni altul decât dom-nitorul Alexandru Ioan Cuza, care ştiind cât este de mândru s-a folosit de o mică înşelătorie pentru a-l face să-l primească - aşa cum a povestit Iuliu Zane, fiul lui Alexandru Zane, în casa căruia poetul a locuit în ultimii ani ai vieţii: l-a pus pe un negustor să-i scrie că odată l-a înşelat cu o sumă de bani, dar că mustrându-l conştiinţa, i-o restituie.17

Cu tot ajutorul şi buna îngrijire, la 27 august 1872, poetul Dimitrie Bo-lintineanu s-a stins din viaţă, fără ca nicio oficialitate a statului să acorde

234


Sinaxa stareţilor şi stareţelor mănăstirilor din cuprinsul Episcopiei Giurgiului – Schitul Strâmbu-Găiseni, 26 septembrie 2011

235


Preasfinţitul Părinte Ambrozie prezent la manifestările religioase închinate Sf. Ier. Antim Ivireanul – Biserica Parohiei Mogoşeşti – 27 septembrie, 2011

236


vreo importanţă acestui moment. Referitor la dispariţia poetului, Constan-tin Bacalbaşa în memoriile sale „Bucureştii de altădată” scria: „La 27 au-gust a murit în spitalul Pantelimon, după o lungă şi crudă boală, în cea mai neagră mizerie, fără familie, fără ajutor de nicăieri, în mijlocul ne-păsării generale, poetul Dimitrie Bolintineanu. Poet al redeşteptării na-ţionale, fost ministru al Cultelor şi Instrucţiunii, acest om, asistat, în anii cei din urmă ai boalei şi mizeriei sale, numai de un singur prieten devo-tat, anume Zane, a murit neştiut aproape de nimeni, iar cadavrul lui a stat în spital până ce oarecari membri ai familiei l-au ridicat şi l-au dus în comuna Bolintinul din Vale, unde a fost înmormântat. Nimeni, absolut nimeni (Bacalbaşa se referea aici la oficialităţile statului român) n-a urmat trupul neînsufleţit al poetului, nicio coroană, nici chiar ministrul Cultelor şi Instrucţiunii n-a trimis măcar un delegat. Rareori ingratitudinea ome-nească a fost atât de cinică”.18

Gazeta „Trompeta Carpaţilor”, la conducerea căreia l-a înlocuit un timp pe Cezar Bolliac, şi unde a publicat articole critice la adresa noului regim instaurat după detronarea lui Cuza, prezenta astfel momentul mor-ţii poetului, în numărul din 27 august 1872: „Bolintineanu a murit şi cor-pul lui s-a transferat la biserica Sfântul Gheorghe Nou. La pornirea de la Pantelimon, toate onorurile cuvenite unui aşa nume s-au dat cu prisos, din ordinele Eforiei. La Sfântul Gheorghe Nou însă, corpul s-a depus sub un modest catafalc şi s-a înconjurat de câteva oale cu flori şi câteva ghir-lande şi buchete aduse de familia Zane şi de câţiva şcolari. Domnul Bolli-ac rugase pe domnul Nicolae Kreţulescu să vorbească colegului său de la Culte, ca să intervină la Ministerul Instrucţiunii Publice, pentru onoru-rile cuvenite unuia dintre cei mai mari autori români, iar alte persoane s-au dus de-a dreptul la ministru, fără niciun rezultat însă. Ce trebuie să mărturisim noi, care acum am văzut lucrul cu ochii, este că clerul bucu-reştean a dat probe de sentimente naţionale cu această ocazie. La moar-tea Bolintineanului ştiau bine popii că nu sunt nici colaci, nici bani, şi cu toate acestea, de la miezul nopţii şi până la miezul zilei, preoţi dintre cei mai aleşi se întreceau la citirea stâlpilor, şi în jurul catafalcului erau nu-mai preoţi. La ora 12.00, familia Bolintineanu a ridicat corpul şi l-au dus să-l înmormânteze în satul Bolintinul din Vale, unde s-a născut poetul. Şi ce era să facă, căci din partea guvernului putea să mai stea corpul acolo, oricâte zile. Niciun ministru, nici chiar al Cultelor, nimeni din partea gu-vernului, nimeni din partea municipalităţii n-a venit să facă nicio onoa-re ilustrului răposat, marelui autor şi fost ministru al Cultelor - Dimitrie

237


Bolintineanu. Dar membrii Academiei, dar Societatea pentru Învăţătura Poporului Român, pe care a susţinut-o răposatul atât de mult, dar lice-ele, dar şcolile fost-au ele mai simţitoare la pierderea autorului Bolinti-neanu, decât guvernul şi Ministerul Cultelor?. Nicidecum. La căpătâiul mortului, afară de câteva rude, întregul personal al Trompetei Carpaţi-lor şi editorul operelor răposatului dl. Ioanid, nu se mai distingeau decât câţiva copilaşi şi poate trei, patru alte persoane dintre comercianţii din preajmă.”19

Viaţa lui Dimitrie Bolintineanu a fost una ilustrativă pentru epoca sa, a fost o viaţă de luptă şi suferinţă închinată idealurilor de libertate şi unitate ale românilor. Crezul politic al revoluţionarilor de la 1848 şi al luptătorilor pentru unirea celor două principate - printre care s-a numărat şi Dimitrie Bolintineanu - a fost preocuparea de căpătâi, aceştia punând mai presus de orice dragostea de patrie şi popor, suferind în exil, departe de cei dragi, nerenunţând nicio clipă la ideile şi idealurile cărora le închinaseră propri-ile lor vieţi.

St. O. Iosif scria în prefaţa la unul din volumele de poezii ale lui Dimi-trie Bolintineanu că „rămâne o figură simpatică în cadrul vremii sale. Ca ministru al lui Cuza, în scurtul răstimp cât a stat la departamentul învă-ţământului, a căutat să dea fiinţă reformelor ce-i zăceau la inimă, cum a fost extinderea instrucţiei la sate şi înfiinţarea primelor şcoli în Macedo-nia; ca om, a ştiut să rămână sărac şi cinstit, chiar şi după ce ajunsese în fruntea bucatelor; ca poet a cântat eroii şi faptele lor strălucite, durerile şi aspiraţiile naţiunii, pe care a iubit-o aşa de mult şi aşa de sincer”.20

Note:1. apud Ion Roman, Dimitrie Bolintineanu, Bucureşti, Edit. Tineretului, 1962, p. 102. Ibidem3. apud Ion Roman, Prefaţă, în Dimitrie Bolintineanu, Legende istorice, ediţia a II-a, Edit. Ion

Creangă, Bucureşti, 1980, p. 5, 6 * Florian Aron (1805-1887) - istoric, profesor şi publicist român, născut în satul Rod, județul

Sibiu, propagator în Muntenia al ideilor Şcolii Ardelene. Şi-a făcut studiile gimnaziale la Blaj, iar cele universitare la Budapesta. Solicitat de Dinicu Golescu, a început să predea din 1830 la şcoala acestuia de la Goleşti. În perioada 1832-1847 a predat limba latină şi istorie la Colegiul Sfântul Sava.

* atunci Franţa era monarhie, pe tron aflându-se regele Ludovic-Filip (1773-1850; rege între anii 1830-1848), aşa că strigătul studenţilor reprezenta o manifestare revoluţionară

4. Ibidem, p. 75. Ibidem, p. 86. apud Daniela Cârlea Şontică, Paşoptistul pelerin, în http:www.jurnalul-national/

paşoptistul-pelerin-2404.htm

238


7. Ibidem8. apud Teodor Vârgolici, 150 de ani de la Unirea Principatelor. Scriitorii români şi Unirea,

în http://www.romlit.ro/scriitorii_romani_şi_unirea )9. Ibidem10. Ion Roman, op.cit., p.1111. Ibidem12. Dimitrie Bolintineanu, Viaţa lui Cuza-Vodă, Prefaţă, Noua librărie George Ioanid & C-nie,

Calea Mogoşoae, Bucuresci, 186913. Trompeta Carpaţilor, anul X, nr. 1011, duminică, 27 august 187214. Ion Roman, op.cit., p.6015. Dimitrie Bolintineanu, Legende istorice, ediţia a II-a, Edit. Ion Creangă, Bucureşti, 1980,

p. 233-23716. Trompeta Carpaţilor, anul X, nr. 1011, duminică, 27 august 187217. A.D.Xenopol, Domnia lui Cuza-Vodă, vol. I, Iaşi, Tipografia „Dacia”, 1903, p 2518. Constantin Bacalbaşa, Bucureştii de altădată, vol I (1871-1877), Edit. Eminescu, Bucureşti,

1987, p. 11819. Trompeta Carpaţilor, anul X, nr. 1011, duminică, 27 august 187220. Dimitrie Bolintineanu, op. cit., p.229

239


Tit Simedrea1 - Ierarh al Bisericii Ortodoxe Române

Pr. Drd. Costel Voicu

In şirul ierarhilor Ortodoxiei Româneşti se înscrie, la loc de cin-ste, şi mitropolitul Tit Simedrea, personalitate marcantă a spi-ritualităţii şi culturii româneşti (1886 - 1971). Cu toate acestea,

aşa cum subliniază Părintele profesor doctor Alexandru M. loniţă, despre acest ierarh de excepţie al Bisericii noastre se ştie destul de puţin şi s-a scris şi mai puţin. Motivul? A păstorit într-o parte de ţară "efectiv şi din-totdeauna românească" - Basarabia de la a cărei primă înstrăinare s-au împlinit de curând 200 de ani2 , 28 mai 1812.

Suntem în perioada interbelică, perioadă în care Biserica noastră era chemată să-şi vindece rănile provocate de factori străini de spiritul şi de misiunea sa. După mai multe încercări, autoritatea noastră bisericească a reuşii să pună în aplicare Legea şi Statutul de organizare al Bisericii Orto-doxe Române - 6 mai 1925.

În baza acestora, s-a putut realiza unificarea vieţii religioase-bisericeşti a tuturor românilor în cele cinci provincii istorice româneşti sub conduce-rea Sfântului Sinod. De asemenea, Biserica Ortodoxa Română dobândeşte acum noi organisme menite să-i sporească prestigiul şi puterea, precum şi propria ei organizare autonomă şi administrativă la care a fost chemat şi elementul laic -mirenii.

Tit Simedrea Mitropolitul a fost chemat să-şi aducă contribuţia, şi spe-ranţele puse în capacităţile şi devotamentul său nu au fost înşelate. Urma-se cursuri medii şi universitare de Teologie în Bucureşti, la Montpellier şi Paris şi de drept, la laşi,

240


A activat ca preot de mir la Prunaru (Vlaşca), 1907-1916, şi în Bucureşti, la biserica Sf Nicolae - Tabacu.

Chiar de praznicul „înălţării Sfintei Cruci", anul 1923, fiind încă pre-ot, Tit Simedrea a fost chemat de patriarhul Miron Cristea (1919-1939) în fruntea Cancelariei Sfântului Sinod şi la conducerea Consistoriului Central Bisericesc.

Începând cu noiembrie 1924, mitropolitul Tit Simedrea se implică tot mai mult în domeniul culturii ca redactor al publicaţiei „Apostolul" - curi-erul Arhiepiscopiei Bucureştilor, colaborând şi întreţinând legături cu ti-nerii intelectuali grupaţi în jurul revistei „Gândirea", dominată atunci de scrisul şi con cepţia creştină ale lui Nichifor Crainic. A fost vicar al Arhiepi-scopiei Bucureştilor, preşedinte al Asociaţiei creştine „Patriarhul Miron", director şi profesor la Academia de Muzică Religioasă, director al Institu-tului Biblic şi de Misiune, episcop al Hotinului, arhiepiscop al Cernăuţilor şi mitropolit al Bucovinei. În toate aceste posturi de răspundere a adus un suflu nou, a instituit organe de presă şi de administraţie, instituţii cultu-rale şi misionare.

EPISCOP AL HOTINULUI (1936 - 1940)

Episcopia Hotinului, reînfiinţată în luna martie 1923 pentru întărirea credinţei ortodoxe şi trezirea conştiinţei naţionale în acest colţ de ţară ro-mânească, a fost lipsită la început de aşezămintele absolut necesare pro-păşirii şale.

Primul episcop al acestei eparhii, vlădica Visarion Puiu, în zece ani de păstorie, sprijinit de râvna şi sacrificiile clerului, a înzestrat eparhia cu mul-te instituţii trebuitoare pentru consolidarea şi dezvoltarea vieţii bisericeşti.

Dar, cu toate aceste înfăptuiri, rămăseseră încă multe de făcut în aceas-tă eparhie, mai ales pe latura pastoral-misionară şi a luminării credincioşi-lor, fără de care zadarnică ar fi rămas truda pentru zidirile materiale.

Unele dintre aceste cerinţe s-au împlinit de către urmaşul său care, ve-ghind cu grijă şi cumpănire la rosturile Eparhiei Hotinului, a semănat dra-gostea şi bunăvoirca în ogorul vieţii bisericeşti.

241


Conferinţă pastoral-misionară cu preoţii din Protopopiatele Giurgiu şi Hereşti – 4 octombrie, 2011

Conferinţă pastoral-misionară cu preoţii din Protopopiatele Bolintin şi Mihăileşti – 5 octombrie, 2011

Conferinţă pastoral-misionară cu preoţii din Protopopiatele

242


ALEGEREA, ÎNVESTITURA ŞI INSTALAREA

Prin alegerea episcopului Visarion Puiu, la 17 octombrie 1935, ca arhie-piscop al Cernăuţilor şi mitropolit al Bucovinei, scaunul Eparhiei Hotinu-lui a devenit vacant. Completarea vacanţei s-a hotărât a se face în ziua de 1 decembrie 1935, pentru a nu se depăşi termenul de trei luni prevăzut de dispoziţiile statutar-canonice. Chestiunea alegerii noului episcop a preocu-pat în chip deosebit preoţimea Eparhiei, care, în conferinţele sale generale, desfăşurate între 18 şi 26 noiembrie 1935, şi-a exprimat dorinţa ca viitorul chiriarh, din oricare parte a ţării va fi, să aibă merite personale şi bisericeşti care să-l ridice singure la această treaptă, şi a lăsat grija desemnării per-soanei care să îndeplinească aceste calităţi în seama membrilor Adunării eparhiale şi a protoiereilor.

Consfătuirea membrilor Consiliului eparhial şi a protoiereilor, în cea mai mare parte membri clerici ai Adunării eparhiale, convocată în ziua de 4 decembrie 1935, la Bălţi, luând în discuţie ocuparea scaunului vacant de episcop al Hotinului, a stabilit să susţină un singur candidat din partea clerului Eparhiei, în persoana arhiereului Tit Simedrea Târgovişteanul, vi-carul Arhiepiscopiei Bucureştilor, rugându-1 să renunţe a candida la alte scaune vacante şi să primească a fi episcop clerului şi credincioşilor din Episcopia Hotinului.3

Colegiul electoral Bisericesc, alcătuit din membrii Sfantului Sinod şi din membrii clerici şi mireni delegaţi ai eparhiilor în Congresul Naţional Bisericesc, sporit cu membrii Adunării eparhiale a Episcopiei Hotinului, întrunit la Bucureşti, în ziua de 11 decembrie 1935, sub preşedenţia patri-arhului Miron Cristea, a declarat ales, cu 93 voturi din 153 exprimate, pe arhiereul Tit Simedrea ca episcop al Hotinului.4

Luând cuvântul, noul ales a spus, între altele, următoarele:"Mă rup de locul ce-l ocup, destul de onorabil, de arhiereu vicar şi

director al Cancelariei Sfântului Sinod, cu multă părere de rău, fiindcă demnităţile acestea, tot în slujba Bisericii, mi-au prilejuit multe bucurii.

Mă duc acolo unde sunt cerut, nu să fiu stăpân, cum mi-au spus depu-taţii eparhiali ai Hotinului, ci slugă tuturor slugilor lui Hristos.

Am fost din modest preot de sat, pus în locuri de cinste şi, apoi, ca să-mi desăvârşesc pregătirea, am fost trimis în străinătate, pe urmă, am fost trecut în cinul cel mare al arhieriei.

243


In ce mă priveşte, voi căuta să fiu episcop bun şi înţelegător, ca la sfârşitul vieţii, păstoriţii mei să spună despre mine: am avut un om cum-secade în fruntea noastră.

Cunosc colţul de ţară unde mă duc. Am fost acolo ostaş, când Ţara a avut nevoie de mine. Voi fi de acum ostaş al lui Hristos, purtând în suflet idealul de a îndrepta multe din cele ce au nevoie de bună îndreptare.

Vă mărturisesc că ştiu de ajuns ce înseamnă misiunea de episcop, mai ales în Basarabia. Este nevoie de muncă îndelungată, de devotament, dar mai cu seamă de spirit nou în ogorul lui Hristos şi de ajutorare a culturii pe care robia de ieri a împiedicat-o atâta vreme (...)5

Sfântul Sinod, în şedinţa sa din 12 decembrie 1935, ^cercetând dosarul alegerii şi constatând că s-au respectat toate dispoziţiile regulamentare, a validat alegerea arhiereului Tit Simedrea în scaunul de episcop al Hotinu-lui şi a întocmitformele legale, prin Ministerul Cultelor, pentru confirmare şi învestitură6.

După emiterea Decretului nr. 2840 din 16 decembrie 1935, publicat în Monitorul Oficial nr. 290 din 17 decembrie 1935, prin care arhiereul Ţit Simedrea a fost confirmat în scaunul de episcop al Eparhiei Hotinului, pentru care a fost ales de Colegiul Electoral Bisericesc, a urmat învestitura, care a avut loc în ziua de 21 decembrie 1935, la Palatul Regal din Bucureşti, odată cu a episcopului Andrei Magieru al Aradului. Mulţumind pentru în-mânarca câijei, semn al puterii cu care a fost învestit de a păstori, ca epi-scop canonic peste credincioşii Eparhiei Hotinului, episcopul Tit spunea:

„Colţul de ţară peste care mă trimiteţi păstor duhovnicesc este unul dintre cele care au văzut şi îndurat multe vitregii ale soartei. Mult sân-ge omenesc a stropit acest pământ şi multe necazuri au străpuns inima fraţilor noştri români şi creştini, locuitori şi stăpâni aici de mii de ani. La hotarul de nord-est al ţării, la Nistru, graniţă nu numai între două po-poare, ci şi între două continente geografice şi morale, unde sunt trimis să slujesc lui Dumnezeu şi Neamului, îmi iau îndatorirea să răspândesc cultura şi civilizaţia românească prin Biserică, prin aşezămintele de stat şi particulare ce sunt în flintă sau se vor înfiinţa prin propovăduirea cu viu grai şi prin carte tipărităprin pilda vie a clerului ce va sta sub chiver-nisirea mea ".7

Întronizarea episcopului Tit Simedrea a avut loc în ziua de duminică, 29 decembrie 1935, în Catedrala episcopală din Bălţi, în prezenţa ministrului

244


cultelor, Alexandru Lapedatu, a episcopului Dionisie al Ismailului, a-re-prezentanţilor autorităţilor locale şi a unui mare număr de credincioşi.

După Sfânta Liturghie oficiată de preoţii catedralei, având ca protos pe arhimandritul Eugen Laiu, ministrul Alexandru Lapedatu a dat citire De-cretului de confirmare, apoi, a citit Gramata mitropolitului Bucovinei, sub jurisdicţia căruia se alia episcopul Hotinului.

La sfârşit, episcopul Tit Simedrea a mulţumit ministrului Cultelor pen-tru urările de rodnică păstorie în cârmuirea duhovnicească şi administra-tivă a Eparhiei Hotinului, pe care le-a adresat odată cu citirea Decretului de confirmare, apoi a rostit o cuvântare pentru toţi credincioşii prezenţi în catedrală, vorbindu-le despre credinţa în Dumnezeu şi ascultarea de Biserică.

A încheiat cu următoarele cuvinte:"Clerul din această Eparhie este încercat în lupta duhovnicească şi nu

mă îndoiesc de preţiosul său sprijin fiindcă nu mie mi-l va da, ci Bisericii şi Ţării.

Fiecare din locul chemării sale până ce nu va izbuti să îndepărteze toa-tă dihonia, toată vrajba, toată patima, care ruşinează făptura lui Dum-nezeu. Slujitori ai lui Hristos şi ai naţiei să facem să înflorească pe aceste meleaguri credinţa tare în Dumnezeu, dragostea de Neam şi de Ţară şi nădejdea unui viitor în care urmaşii lui Ştefan Vodă cel Mare şi Sfânt să se simtă stăpâni pe vecie în clironomia lor străbună.

Dar, iarăşi vă rog, să mai cunoaşteţi şi aceea că tot aşa de preţios este şi sprijinul bunilor creştini, mai ales al acelora care se află în dregătorii şi slujbe mireneşti.

Dacă între credinţa noastră, a celor ce ne aflăm în fruntea poporului, şi faptele noastre nu va fi potriveală, zadarnică truda, zadarnic timpul pierdut.

Deci, cer cu încredere desăvârşită ajutorul tuturor. Vom fii fericiţi să vă simţim alături la muncă pentru ridicarea neamului nostru creştinesc şi românesc din acest colţ de ţară. Şi, astfel, înfrăţiţi cu toţii la muncă pentru ridicarea Bisericii şi întărirea Patriei, să putem da seamă cu faţa cinstită şi curată înaintea lui Dumnezeu în ceruri şi aici pe pământ înain-tea oamenilor „ţinând minte că aceluia ce i s-a dat mult, mult i se va cere8.

245


LUcRAREA pASToRAL - mISIoNARă

Programul viitoarei sale lucrări pastoral-misionare în Eparhia Hotinu-lui, a fost schiţat de vlădica Tit Simedrea în cuvântarea ţinută cu prilejul primirii învestiturii, subliniind:

"Voi propovădui lumina şi nu o voi «ţine sub oboroc, ci în sfeşnic», nu oblojită numai între cele patru ziduri ale bisericii, ci, îndeosebi, în su-fletul fiecăruia pentru pacea, binele şi mântuirea celor ce mi se încredin-ţează spre păstorire. Această îndatorire mi-o iau cu atât mai mult cu cât ştiu ce dor de lumină, duhovnicească stăpâneşte sufletul bun al popondui dreptcredincios basarabean, dar mai ales cu convingerea că aceasta este cea dintâi şi cea mai de pe urmă datorie a unui păstor de suflete."9

I. Lichidarea stilismului

La urcarea episcopului Tit Simedrea în scaunul vlădicesc de la Bălţi, Episcopia Hotinului era puternic tulburată de stilişti. În partea de nord-vest a Eparhiei mai mult de 30 de parohii curat româneşti cunoşteau, din cauza stilismului agresiv, un adevărat război religios. În luna august, anul 1935, în parohia Albineş, stiliştii atacaseră forţa poliţienească, provocând morţi şi răniţi de ambele părţi. Asemenea dezordini au continuat şi în cur-sul anului 1936 în parohiile Limbeni, Sărata-Veche şi Ilenuşa, unde, de asemenea, stiliştii s-au ridicat împotriva forţelor de ordine locale, pricinu-ind vărsări de sânge10.

Dar în timp ce preoţii erau ameninţaţi cu moartea şi alungaţi din paro-hiile lor, autorităţile centrale ale statului priveau aceste tulburări, de unde n-au lipsit agenţii provocatori, ca simple neînţelegeri religioase.

Era o situaţie grea, mai ales că Eparhia nu era pregătită să-i facă faţă:

„La instalarea mea aici - constata noul episcop în cuvântul rostit la Adunarea Eparhială din luna mai 1936 - am aflat stilismul în toiul fierberii, dar misionarismului, pastoraţiei în parohii şi activităţii cultu-rale nici până astăzi n-am putut să le dau de urmă. Dintr-o dată m-am trezit în toiul unui război duhovnicesc, fără armată, fără muniţii, fără echipament şi fără cadre. Misionarii nu funcţionau, secţia culturală nu funcţiona, pastoraţia în parohii, afară de mici excepţii, era nulă. Proble-ma pastoraţiei abia de aici încolo se pune în această Eparhie.”11

246


Aspecte din timpul Simpozionului Naţional „Arta renascentistă în spaţiul eclezial vlăscean - 193 de ani de la naşterea marelui Pictor Gh. Tattarescu” –

biserica „Buna Vestire din Giurgiu” – 24 octombrie, 2011

247


De îndată ce s-au încheiat festivităţile de instalare, vlădica Tit a convo-cat protopopii şi preoţii din zonele bântuite de stilişti spre a se informa şi plănui lucrarea de stăvilire a acestei tulburări.

Concluziile acestei consfătuiri au fost adoptate de Consiliul eparhial în şedinţa din 9 ianuarie 1936 şi învestite cu putere de aplicare.

Astfel, preoţii din parohiile contaminate de stilişti au fost îndrumaţi:

- Să săvârşească Sfânta Liturghie în fiecare zi, timp de 40 de zile, cu rugăciuni speciale pentru întoarcerea celor rătăciţi la dreapta credinţă.

- Să nu refuze nici o slujbă religioasă cerută de enoriaşi;- Să nu pretindă nicio taxă pentru serviciile săvârşite, multumindu-

se cu ceea ce vor putea plăti credincioşii.12

Apoi, Episcopia a pus la cale organizarea unei misiuni în satele asaltate de stilişli şi, în fine, s-au dat preoţilor îndrumări practice de activitate pas-torală sârguincioasă şi continuă pentru stăvilirea acestei tulburări.

Desigur, dintre toate măsurile, cea mai însemnată era organizarea mi-siunii. Aceasta nu se putea însă realiza oricum. De aceea, s-au căutat mai întâi în Eparhie preoţi capabili, care de bună voie să primească sporul de muncă cerut de asemenea lucrare şi, după ce s-au obţinut adeziunile, s-au organizat cursuri misionare de îndrumare şi pregătire, care s-au ţinut la Bălţi, în zilele de 13-14 iulie 1936.

La aceste cursuri, care s-au desfăşurat sub directa priveghere a ierarhu-lui, au luat parte 84 de preoţi voluntari şi s-au analizat cauzele stilismului, metodele practice de combatere şi timpul cel mai prielnic pentru trimite-rea echipelor misionare în satele tulburate de stilişti.

Cu privire la cauzele stilismului, s-a precizat că acestea erau de două categorii:

1. Principale:- Lipsa contactului sufletesc între cler şi popor;- Analfabetismul religios, ignoranţa poporului în materie de credinţă

şi lipsa de disciplină bisericească;- Şovăiala clerului în ceea ce priveşte problema stilistă.2. Secundare: - Lipsa sprijinului autorităţilor de stat- Tradiţionalismul poporului;

248


- Lipsa unităţii de vedere între Bisericile Ortodoxe în privinţa calendarului.13

În continuare, dintre participanţii la aceste cursuri de îndrumare misi-onară s-au alcătuit zece echipe, a câte trei preoţi, care au fost trimise să lu-creze în satele contaminate de stilişti, în zilele de 31 ianuarie - 10 februarie 1937, adică în perioada când sătenii nu erau ocupaţi cu munca câmpului.14

Concomitent cu intensificarea lucrării pastorale în Eparhie, vlădica Tit Simedrea nu a lăsat neluată în seamă nici problema agitării mişcării stiliste de către politicieni pentru foloase electorale.

După dese şi stăruitoare intervenţii pe lângă fruntaşii vieţii politice lo-cale, membri ai Adunării eparhiale, de a nu mai încuraja dezbinarea stilis-tă, vlădica Tit Simedrea a putut constata că trebuia domoliţi şi politicienii din partidele adverse şi, deci, împăcate partidele pe această chestiune. În acest scop, Tit Simedrea a adus problema în dezbaterea Sfântului Sinod, cu propunerea de a se convoca o consfătuire la nivel central cu toţi şefii de partide şi chiriarhii din eparhiile primejduite de stilism, spre a se ajunge la o înţelegere în legătură cu stăvilirea acestei tulburări.

Propunerea a fost bine primită de Sfântul Sinod şi în ziua de 15 iu-nie 1936 s-a ţinut la Bucureşti, sub preşedinţia patriarhului Miron Cris-tea, această consfătuire. Rezultatul a fost neaşteptat de mulţumitor: şefii partidelor au răspuns personal sau prin delegaţi la convocarea ce li s-a fă-cut şi în urma expunerii documentare şi convingătoare a episcopului Tit Simedrea al Hotinului şi-au luat obligaţia de a nu mai încuraja această mişcare.15

Dacă la cele de mai sus se adaugă desele vizite canonice făcute în cur-sul anului 1936 şi în primăvara celui următor în parohiile contaminate de stilism, acţiunile de combatere a stiliştilor îndrumate şi controlate perma-nent de chiriarh, precum şi măsurile luate de autorităţile de stat ca rezultat al înţelegerii stabilite la consfătuirea din 15 iunie 1936, se poate înţelege succesul înregistrat împotriva acestei mişcări, încât la Adunarea eparhială din 30 mai 1937 s-a putut constata că „mişcarea stilistă, datorită activită-ţii depuse şi măsurilor luate de PS. Episcop Tit a fost complet înfrântă.16

Combaterea sectelor

Dacă în primul an al păstoririi episcopului Tit Simedrca în Eparhia Ho-tinului, lucrarea pentru combaterea sectelor şi readucerea celor rătăciţi la sânul Bisericii mame a fost lăsată pe planul al doilea al preocupărilor

249


pastorale, din pricină că stilismul absorbise aproape în întregime străduin-ţele conducerii Centrului eparhial, îndată ce mişcarea stilistă a dat prime-le semne de retragere, chiriarhul şi colaboratorii săi şi-au îndreptat toată atenţia împotriva sectelor.

Primele începuturi de organizare a luptei contra sectelor s-au luat în conferinţa protopopească din 23 martie 1937, când s-a constituit un corp de misionari permanenţi, câte doi din fiecare cerc protopopesc, dintre pre-oţii cei mai destoinici, cu însărcinarea de a merge în satele contaminate de sectanţi şi a-i iniţia la faţa locului cu lucrarea de combatere a lor.

Primul obiectiv al acestei lucrări a fost cercetarea cauzelor de răspân-dire a sectelor şi luarea de măsuri de îndreptare potrivit directivelor date de chiriarh. De cele mai multe ori, aceste misiuni au constat în sfaturi şi îndrumări pastoral-misionare acordate preoţilor locali şi îndemn la luptă cu răbdare şi curaj împotriva răului semănat de sectanţi. Alteori, misiona-rul rămânea mai multe- zile în parohia respectivă, ţinea legătura cu pre-oţii din parohiile vecine, chpmându-i în ajutor, aduna sătenii la biserică, unde se oficiau slujbe în sobor, urmate de sfaturi şi învăţaturi care prezen-tau apologetic adevărurile de credinţă ortodoxă, iar după slujbă se dădeau credincioşilor cărţi de rugăciuni, broşuri şi foi volante tratând subiecte în legătură cu rătăcirile sectante.

Al doilea obiectiv l-a constituit organizarea rezistenţei parohiei împo-triva sectelor cu ajutorul enoriaşilor rămaşi credincioşi Bisericii. S-au for-mat, astfel, cercuri de „râvnitori" dintre enoriaşii cei mai buni, care au fost instruiţi cu privire la adevărurile de credinţă ortodoxă şi îndrumaţi în lupta contra sectanţilor, devenind ei înşişi elemente preţioase de ajutor ale pre-otului în lucrarea pastorală şi misionară în parohie.

În al treilea rând, s-a căutat readucerea în sânul Bisericii a celor ră-tăciţi. Un obicei vechi în eparhiile basarabene era invitarea sectanţilor la adunările pe care le făceau misionarii cu credincioşii noştri, dar participa-rea lor la aceste adunări, prin discuţiile contradictorii pe care Ie stârneau, produceau numai tulburare în conştiinţa celor prezenţi. De aceea, episco-pul Tit Simedrea a oprit cu desăvârşire această metodă, ca una ce aducea doar pagubă dreptei învăţături a Bisericii şi a îngăduit numai participarea misionarilor la adunările sectanţilor, când erau invitaţi, pentru a discuta acolo, în contradictoriu, asupra adevărului de credinţă. Totodată, vlădi-ca Tit Simedrea a recomandat cercetarea sectanţilor pe la casele lor şi pe

250


cât posibil catehizarea lor individuală, însoţită de răspândirea literaturii religioase.

Pentru controlul şi evidenţa lucrării misionare în Eparhie şi pentru îm-părtăşirea experienţei şi aflarea metodelor celor mai eficiente de activitate misionară, vlădica Tit Simedrea a organizat în fiecare an, la Bălţi, câte un congres al misionarilor eparhiei, sub directa sa supraveghere.

Începutul acestor congrese l-au tăcut cursurile misionare din 13-14 iu-lie 1936, organizate special pentru lupta împotriva stilismului, la care au luat parte 84 de preoţi.

Al doilea congres s-a ţinut în zilele de 28 şi 29 martie 1938 şi la el au participat în mod voluntar, pe lângă preoţi misionari, încă o sută de preoţi din Eparhie.

În cadrul congresului s-au studiat subiectele:- Constatări şi experienţe în viaţa misionară;- Principii de organizare a misionarismului într-o parohie;- Noi metode de întărire în credinţă şi în dragoste pentru Biserică17

Congresul al treilea, desfăşurat între 1-2 martie 1939, cu participarea a 150 de preoţi din Eparhie, pe lângă misionarii de cercuri, a luat în dezba-tere următoarele teme:

- Vizitele pastorale individuale;- Psihologia sectantului şi metodele de propagandă ale vrăşmaşilor

Bisericii noastre; credinţă şi de combatere a adversarilor săi. 18

Metoda ortodoxă de propagare a adevărurilor de rezultatele acestor stăruinţe misionare s-au putut vedea în revenirile la sânul Bisericii mame, exprimate în cifre. Astfel, din cei 12.586 de sectanţi (baptişti, evanghelişti. adventişti, inochentişti, martorii lui Iehova), câţi erau în evidenţele Cen-trului eparhial în anul 1935, au revenit la Otodoxie, în perioada 1936-1939, un număr de 3.150 de suflete.19

Vizite canonice şi târnosiri de biserici

Pentru întărirea şi promovarea vieţii religios-morale în Eparhia Hoti-nului, vlădica Tit Simedrea a adresat clerului şi credincioşilor un număr de nouă pastorale, prin care le-a transmis sfaturi înţelepte spre folos su-fletesc şi îndrumare practică, ţinând astfel neîntrerupt legătura spirituală cu păstoriţii săi.

251


Profesori şi elevi ai Seminarului Teologic „Teoctist Patriarhul” din Giurgiu, prezenţi la Simpozionul „Tânărul teolog şi provocările lui în lumea

contemporană” – 25 octombrie, 2011

252


Cuvântul scris trebuia însă întărit prin contactul nemijlocit între păs-tor şi

păstoriţi. Este ceea ce a şi stabilit vlădica Tit prin vizitele canonice pe care le-a făcut în Eparhie. Şirul acestora începe din anul 1936, când s-au făcut 24 de vizite canonice 20, în anul 1937, 28 vizite canonice21, iar în anul 1938, 37 de vizite canonice .22

Numărul vizitelor canonice, în anul 1939, au ajuns la 4223 până la 1 iu-nie 1940, episcopul Tit Simedrea a mai făcut 17 vizite canonice24.

Aceste vizite au avut răsunet şi înrâurire binefăcătoare asupra credin-cioşilor, fiindcă ele nu s-au mărginit numai la simple treceri prin localităţi-le respective, ci au fost îmbogăţite cu slujbe arhiereşti, cu predici ziditoare de suflet şi cu cercetarea gospodăriilor enoriaşilor. Urme adânci şi de ne-şters au lăsat în amintirea credincioşilor şi târnosirile de biserici, căci n-au fost nici ele doar simple festivităţi religioase, ci prilejuri nimerite pentru luminarea poporului prin îndemnuri la o viaţă curată, la muncă spornică şi înţeleaptă, la respect faţă de preot şi faţă de autoritatea bisericească.

Astfel, în această perioadă au fost târnosite:- în anul 1936, biserica parohiei Sf. Voievozi din oraşul Bălţi;- în anul 1936, Poiana Ruhotin şi Axistovca, jud. Hotin, Bolbocii Noi

şi Gara Lipnic, judeţul Soroca;- în anul 1938, bisericile din parohiile Moşeni, Câşla, Tipiţeşti şi

Mândreştii Noi, din jud. Bălţi;- în anul 1939, bisericile din parohiile Cobâlceni şi Negoreni, jud.

Hotin, schitul Sârbeşti şi Slobozia Nouă din oraşul Bălţi.25

Se cuvine să mai notăm că vlădica Tit Simedrea, pentru a înlătura ne-ajunsul provenit din lipsa cărţilor liturgice în limba română, a înzestrat multe biserici, în mod gratuit, cu cărţile necesare, precum şi cu obiectele de cult, care, prin rostul lor, erau menite să promoveze credinţa şi să în-demne la moralitate.

2. Cercurile pastorale

Venind episcop la Bălţi, vlădica Tit Simcdrca a găsit Eparhia llotinului împărţită în cercuri pastorale alcătuite din câte patru-şase parohii, cu filia-lele lor, sub conducerea celui mai activ şi destoinic preot din cerc. Chiar din primul an al păstoririi sale aici a purces la reorganizarea activităţii acestor

253


cercuri printr-un nou Regulament, statomicindu-le alte baze, astfel în-cât ele să poată răspunde noilor cerinţe pastorale ale Bisericii.26

Potrivit acestui regulament, cercul pastoral era dator să iniţieze şedin-ţe cel puţin o dată pe an, în fiecare din parohiile şi filialele care intrau în compunerea lui. Activitatea cercului trebuia să fie mai intensă în timpul iernii, când credincioşii stăteau acasă şi mai cu seamă în vremea Postului. Şedinţa unui cerc pastoral consta din două părţi: prima parte se desfăşu-ra dimineaţa, în biserică, unde, după Siănta Liturghie slujită în sobor, se rostea un cuvânt de zidire duhovnicească potrivit cu starea morală a paro-hiei respective, iar a doua parte, se ţinea după amiaza, în localul şcolii, al căminului cultural sau în alt loc potrivit să încapă cât mai mulţi locuitori şi consta din sfaturi şi învăţături cu privire la toate aspectele vieţii săteşti. Fiecare cerc avea un fond financiar, din care îşi procura literatură religi-oasă şi obiecte de colportaj (cruciuliţe, iconiţe) care erau împărţite gratuit sătenilor cu prilejul şedinţelor cercului.

Cercurile pastorale astfel reorganizate au devenit un mijloc eficace de activitate cultural-rcligioasă la sate, şedinţele lor fiind aşteptate cu interes de localnici.

În perioada păstoririi episcopului Tit Simedrea în Eparhia Hotinului, lucrarea cercurilor pastorale a cunoscut, an de an, o evidentă creştere. 'Ast-fel, s-au ţinut în total 2.457 de şedinţe, cu 3.764 de predici şi 3.573 de cu-vântări şi conferinţe, care au tratat subiecte moral-religioase şi de interes obştesc.

3. Adunările duminicale

În fiecare duminică, în mai toate parohiile Eparhiei Hotinului, credin-cioşii se adunau în număr mare la biserică, în vremea Vecerniei. Aici, după otpust, preotul ţinea cateheza duminicală.

Acestor adunări, care se practicau de vreme îndelungată în Biserica ba-sarabeană, vlădica Tit Simedrea le-a dat o nouă viaţă, în sensul că le-a ex-tins acolo unde nevoia o cerea, mai ales în satele contaminate de sectanţi, şi a indicat ca ele să se poată desfăşura şi în casa unuia dintre enoriaşi.

Adunările duminicale, prin caracterul lor intim şi mai ales prin metoda de a propovădui adevărurile de credinţă sub o formă simplă, nepretenţi-oasă şi directă, cu participarea activă a creştinilor mai bine pregătiţi în cu-noaşterea şi practicarea învăţăturilor de credinţă şi de morală, au devenit

254


Preasfinţitul Părinte Ambrozie prezent la Mănăstirea Buna Vestire din Bolintin cu prilejul sărbătoririi Sf. Ier. Nectarie Taumaturgul

– 9 noiembrie, 2011.

Aspecte din timpul manifestărilor religios-culturale desfăşurate în Parohia Drăgănescu, cu prilejul împlinirii a 22 de ani de la trecerea

la cele veşnice a părintelui Arsenie Boca – 28 noiembrie, 2011

255


Aspecte din timpul manifestărilor religios-culturale desfăşurate în Parohia Drăgănescu, cu prilejul împlinirii a 22 de ani de la trecerea

la cele veşnice a părintelui Arsenie Boca – 28 noiembrie, 2011

256


îndrăgite şi căutate de popor. Ele erau cunoscute în Eparhie cu termenul vechi de catehizarea adulţilor.

1. Vizitele pastorale individuale

Episcopia Hotinului era printre puţinele eparhii din ţară unde se prac-tica în chip organizat pastoraţia individuală, mijloc eficient de a-l pune pe preot în legătură directă şi nemijlocită cu parohienii săi. Ea consta din vizitarea de către preot a enoriaşilor săi, acasă la ei. Aceste vizite nu aveau caracter liturgic, dar nici de prietenie sau intimitate, ci preotul, mergând la casele parohienilor, îi cerceta atât în viaţa lor duhovnicească, cât şi în cea materială, le dădea sfaturi, îndrumări, iar, la nevoie, chiar şi ajutoare materiale.

Iniţiatorul acestei metode de pastoraţie în Eparhia Hotinului a fost chiar vlădica Tit, care a experimentat-o personal în primele luni ale epi-scopatului său. Cu prilejul vizitelor canonice pe care le-a făcut în satele cele mai de nord ale judeţului Hotin, când, cu tot programul încărcat şi vremea neprielnică, a cercetat şi câteva familii de credincioşi, vlădica Tit a constatat că sătenii aşteaptă cu nerăbdare păstorul bun, care să se aplece cu dragoste şi interes la nevoile lor duhovniceşti, ceea ce l-a determinat să încerce a introduce în parohii vizitele pastorale particulare ale preoţilor pe la casele enoriaşilor.

Prin aceste vizite, vlădica Tit Simedrea urmărea un îndoit scop. Pe de o parte, să deprindă preoţii cu această metodă eficace de pastoraţie, iar pe de alta, să surpe zidul de prejudecăţi care, în mai multe parohii, ţinea încă pe slujitorii Bisericii departe de credincioşi şi de nevoile lor duhovniceşti. În legătură cu acest din urmă aspect trebuie menţionat că, în provincia româ-nească dintre Prut şi Nistru, în vremea stăpânirii ruseşti, datorită vechiu-lui sistem ţarist de împărţire a populaţiei în caste, cinuri şi tagme sociale, clerul forma o categorie aproape complet separată de poporul pe care-l păstorea. Această separare crease însă o prăpastie între cler şi credincioşi, generatoare de dispreţ faţă de preoţi, care fusese întreţinută de intelectua-lii atei împotriva Bisericii. Din nefericire, duhul acesta nu se potolise încă în Basarabia şi o seamă de preoţi, care nu învăţaseră nimic din groaznica zguduitură bolşevică din octombrie 1917, continua a se ţine voit izolaţi de popor. Episcopul Tit, care cunoştea fenomenul din experienţa căpătată în cei doi ani petrecuţi ca preot militar în satele Eparhiei Hotinului, imedi-at după revenirea Basarabiei la patria mamă, se străduia acum să înlăture

257


această izolare şi să-i apropie pe preoţi de păstoriţii lor, căutând, totodată, să găsească şi mijloace potrivite pentru aceasta.

Introdusă la început cu titlu experimental, pastoraţia individuală s-a impus treptat ca metodă practică de lucrare pastorală, astfel că, la confe-rinţa protopopilor din 16 iulie 1936, s-a stabilit ca vizitele pastorale indivi-duale să fie însoţite de întocmirea unei fişe pentru fiecare familie, în care să se noteze starea duhovnicească a membrilor ei şi care să fie completată apoi cu datele furnizate de vizitele ulterioare27.

în sfârşit, pe baza rezultatelor obţinute timp de trei ani consecutiv, la Congresul misionarilor din 1-2 martie 1939, care a studiat în mod special eficienţa vizitelor pastorale individuale, s-a hotărât ca această metodă pas-torală să fie introdusă definitiv şi obligatoriu în toate parohiile din Episco-pia Hotinuhii.28

7. Asistenţa social-caritativă

Vlădica Tit Simedrea s-a îngrijit în anii păstoririi sale în Eparhia Hoti-nului şi de ajutorarea celor lipsiţi, aflaţi în nevoi sau loviţi de nenorociri. Pe lângă sumele alocate de Centrul eparhial pentru binefaceri, fiecare pa-rohie şi fiecare protopopiat avea fonduri speciale de ajutorare, constituite din contribuliuni şi donaţii benevole.

De remarcat că în Eparhia Hotinului, alcătuită aproape în întregime din locuitori plugari, cu gospodării proprii, sprijinul Bisericii era cerut nu-mai în cazuri de nenorociri: incendierea caselor, moartea vitelor, inun-daţii şi alte calamităţi naturale, precum şi în situaţii grave pentru săteni, provocate de boli sau epidemii. De aceea, binefacerile Bisericii pentru lo-cuitorii satelor nu constau în ajutoare în bani, care de cele mai multe ori se cheltuiau, de către cei cărora le erau acordate, pe lucruri minore, ci în sprijin efectiv în vite, refacerea gospodăriei, unelte de muncă, medicamen-te şi altele.

În parohiile urbane, până la vlădica Tit Simedrea, se practicau ajutoa-rele financiare, care era însă o modalitate nepotrivită de binefacere, pen-tru că, anual, sume mari erau irosite, căci beneficiarii, mai întotdeauna, necăutând să-şi sporească posibilităţile de a-şi organiza munca din care să trăiască, le risipeau pe lucruri inutile sau chiar primejdioase, ca bău-tura. Remediind în parte acest neajuns, ierarhul Tit Simedrea a rânduit să nu se mai acorde nevoiaşilor de la oraşe ajutoare în bani, ci în natură, sub formă de hrană, îmbrăcăminte, lemne de foc etc. Iar acolo unde erau

258


constituite societăţi speciale pentru sprijinirea săracilor, ca Ocrotirea şi Casa Copilului, la Bălţi, Dragostea creştină, la Soroca, ajutorul Bisericii se făcea prin intermediul acestor societăţi, care procurau săracilor cele ne-cesare traiului.

Deosebit de aceasta, Episcopia Hotinului avea un azil de bătrâni în ora-şul Chişinău, unde erau adăpostite peste 24 de femei sărace şi neputincioa-se şi care primeau tot ce le trebuia pentru întreţinerea vieţii.

Totodată, Episcopia ajuta elevii şi studenţii săraci, dar merituoşi, unora oferindu-le chiar burse din fondurile sale. Pe de altă parte, toţi copiii orfani de preoţi şi cântăreţi erau întreţinuţi în şcoli cu burse de la Episcopie, până ce ajungeau la majorat în acelaşi timp, preoţii şi cântăreţii săraci, bolnavi sau împovăraţi de familie numeroasă aflau sprijin material de la vlădica Tit Simedrea ori de câte ori erau nevoiţi sa facă apel la dragostea sa părinteas-că. Dar ajutorul cel mai de seamă era dat preoţilor şi cântăreţilor în mo-mentul pensionării sau familiilor acestora în caz de deces, prin societatea Ajutorul reciproc al clerului din Episcopia Hotinului, care funcţiona sub directa îndrumare a episcopului Tit Simedrea. Orice preot ieşit la pensie sau familia sa, în caz de deces, primea de la această societate un ajutor de 100.000 lei, iar cântăreţilor, în aceleaşi situaţii, li se dădea un ajutor de 50.000 lei. Asemenea ajutor dat la sfârşitul carierei era o mare binefacere pentru zilele grele de bătrâneţe şi neputinţe.

PREGĂTIREA ŞI INSTRUIREA CLERULUI

La data instalării episcopului Tit Simcdrea în scaunul viădicesc de la Bălţi, Eparhia Hotinului nu avea niciun fel de şcoală teologică în care să-şi crească şi să-şi formeze păstorii duhovniceşti şi cadrele necesare.

Într-adevăr, Seminarul Teologic din Bălţi fusese desfiinţat, printr-o măsură pripită, luată de Consiliul eparhial, încă din anul 1931, iar Şcoala de cântăreţi de la Mănăstirea Dobruşa a fost închisă chiar în toamna anu-lui 1935.

Vlădica Tit Simedrea, care înţelegea necesitatea şcolilor eparhiale pen-tru pregătirea viitorilor clerici, fară de care nu se putea concepe lucrarea pastoral-misionară în Eparhie, a stăruit şi a obţinut acordul Adunării epar-hiale din primăvara anului 1936 pentru reînfiinţarea acestor şcoli.

259


1. Liceul seminarial

Semnalând nevoia unei şcoli teologice proprii a Eparhiei, care să-i pre-gătească pe viitorii slujitori ai Altarului, episcopul Tit concepea o şcoală teologică eliberată de rutină şi conformism, în care să ardă flacăra entuzi-asmului duhovnicesc şi a împlinirii datoriei pastorale, potrivit cerinţelor vremii de atunci. Desigur, o astfel de şcoală depăşea posibilităţile de înfăp-tuire ale Eparhiei, căci tradiţia, deprinderile şi alte considerente nu îngă-duiau atingerea unui asemenea ideal. Dar, ca om al realităţilor şi al unei bogate experienţe, episcopul Tit a întrevăzut ce era posibil de realizat în această latură, mulţumindu-se, pentru început, şi cu o şcoală mai modestă.

Împrejurările i-au venit şi ele în sprijin. Ministerul Educaţiei Naţiona-le hotărâse să reducă numărul şcolilor normale, iar întâmplarea a făcut ca între şcolile supuse desfiinţării să fie şi şcoala normală de băieţi din Bălţi. Îndată ce a cunoscut lucrul acesta, vlădica Tit a început tratativele cu Mi-nisterul pentru transformarea cursului inferior al acestei şcoli în Seminar Teologic, pe temeiul că programa cursului inferior al acestei şcoli era ase-mănătoare cu aceea a cursului inferior de la Seminariile Teologice. Tra-tativele s-au început în vremea când era subsecretar de stat la acel minis-ter profesorul I. Savin, care a arătat mare înţelegere pentru cererea făcută de episcopul Tit Simedrea. Lucrarea s-a perfectat însă cu concursul lui D. Toni, noul ministru subsecretar de stat, care a emis în acest scop Decizia ministerială nr. 93486 din 20 iunie 1938.

Şcoala normală desfiinţată a trecut noului Liceu seminarial numai ave-rea mobilă şi imobilă, destul de însemnată, ci şi bursele înscrise în bugetul statului pentru această şcoală. în felul acesta s-a dat noului Liceu semina-rial, dintru început, o temelie trainică. Eparhia căpătând astfel o şcoală teologică proprie, pe care celelalte episcopii n-au avut norocul s-o dobân-dească nici mai târziu.

2. Şcoala de cântăreţi de biserică

Reînfiinţată prin hotărârea episcopală din ianuarie 1936, Şcoala de cân-tăreţi a mai funcţionat în vechile clădiri dc la mănăstirea Dobruşa până în vara anului 1937, când vlădica Tit Simedrea, văzând localul şcolii neigienic şi neîncăpător, iar dormitoarele elevilor instalate în nişte foste grajduri, cu pereţii din nuiele lipite cu lut şi plini de igrasie, a hotărât mutarea ei la schitul Rughij unde a aflat condiţii mai bune.29

260


Schitul Rughi, aşezat în mijlocul unei păduri, pe un povârniş ce cobora domol spre Nistru, într-un climat sănătos şi cu apă bună de băut şi îndes-tulătoare, lucru de preţ în Basarabia, avea gradină de zarzavat, livadă de pomi fructiferi, vie şi teren arabil în întindere de 74 ha şi era deci capabil să producă şi să hrănească, pe lângă cei zece călugări şi fraţi, şi elevii Şco-lii de cântăreţi a Eparhiei. În ceea ce priveşte localul, la schitul Rughi se afla o clădire începută din piatră, dar neisprăvită, pe care vlădica Tit, cu mijloace băneşti de la Episcopie, a dispus să fie terminată, amenajându-se săli de clasă, ateliere, locuinţă pentru profesori, aşa încât şcoala a putut să-şi înceapă acolo cursurile chiar în toamna anului 1937. La început, dor-mitoarele elevilor au fost instalate provizoriu în câteva chilii mai vechi ale schitului, dar refăcute, până la isprăvirea construcţiei noi de lângă şcoală, în anul 1939, când ele au fost mutate definitiv acolo.

Pentru buna funcţionare a Şcolii, episcopul Tit Simedrea a unit con-ducerea acesteia cu aceea a schitului, împreunând demnitatea de stareţ al aşezământului cu aceea de director al şcolii. În felul acesta, Şcoala a putut fi astfel organizată încât să asigure cele trebuitoare nu numai celor 10 că-lugări şi fraţi, ci şi unui număr de peste 100 de elevi.

În afară de aceasta, prin stăruinţa episcopului Tit, schitul a fost înzes-trat în vara anului 1938 cu 100 ha de pădure, al căror venit unit cu cel al terenului arabil şi cu taxele elevilor (4.500 lei anual de elev), la care se mai adăuga subvenţia anuală de 30.000 lei de la Ministerul Cultelor pentru Şcoală, puteau să asigure buna funcţionare a ambelor unităţi, fără niciun alt ajutor material din afară.

Programa analitică a Şcolii a fost astfel întocmită încât să corespundă scopului urmărit. Baza studiului o forma cântarea şi citirea corectă a tex-telor liturgice, precum şi dirigenţia de cor. Acesta din urmă ocupa un loc important în programă deoarece în Eparhia Hotinului aproape toate bise-ricile aveau coruri alcătuite din parohieni adulţi, pregătite şi conduse de cântăreţi, iar în foarte multe parohii era în uz cântarea liturgică omofonă sub conducerea cântăreţilor. Totodată, programa prevedea şi alte materii menite să facă din cântăreţ un ajutor efectiv ul preotului în activitatea pas-torală şi gospodărească, cum erau studiul biblic, cunoaşterea şi combate-rea sectelor, precum şi lucrări de cancelarie parohială. Adăugând la cele de mai sus practica agricolă, cu toate ramurile de gospodărire sătească, pre-cum şi deprinderea unor meşteşuguri în atelierele de tâmplărie, sculptură în lemn şi fierărie, Şcoala de cântăreţi a Eparhiei Hotinului a reuşit să facă

261


din absolvenţii ei lucrători sociali de prim rang în parohie. Datorită acestei îndrumări, cântăreţii erau în multe parohii preşedinţi sau directori de că-mine culturale, precum şi instructori şi dirijori de coruri săteşti.

În trei ani (1936-1939), Şcoala a dat un număr de 60 de cântăreţi, adi-că atât cât era nevoie pentru acoperirea posturilor vacante, vlădica Tit că-utând, totodată, ca Şcoala să nu promoveze absolvenţi peste posibilităţile de plasare ale Eparhiei.

3. Conferinţele preoţeşti

Acestea aveau scopul să adune preoţii din Eparhie, să-i pună în con-tact pe unii şi pe alţii şi să le ofere posibilitatea de a se instrui şi de a face schimb de experienţă pastorală. Totodată, prin intermediul lor, chiriarhul putea să verifice gradul de pregătire teologică al preoţilor şi chiar nivelul trăirii lor duhovniceşti.

Conferinţele, ca formă de instruire a preoţilor, se practicau şi mai îna-inte, dar vlădica Tit le-a coborât din abstract în realităţile trăirii imediate. Mărturie stau în acest sens temele pe care vlădica Tit le-a dat spre studiere preoţilor în aceste conferinţe în timpul cât a păstorit Episcopia Hotinului.

De pildă, la conferinţele preoţeşti din anul 1936, chiriarhul a dat ca su-biect principal: Combaterea stilismului. Pentru anul acela, când stiliştii duceau în Eparhie un adevărat război religios, nici nu se putea un subiect mai potrivit decât acesta, completat cu o altă temă dată în studiu în toamna aceluiaşi an: Activitatea pastorală în parohie.

Fără a înşira aici temele dezbătute în anii care au urmat, reţinem doar că unul dintre subiectele tratate în toamna anului 1939 a fost Activitatea clerului în timp de concentrare sau mobilizare 30 cu menţiunea că aseme-nea temă a fost luată în discuţie numai în Eparhia Hotinului, ceea ce arată grija episcopului Tit pentru nevoile imediate ale clerului pe care-l păstorea.

De altfel, temele conferinţelor preoţeşti erau formulate direct de vlădi-ca Tit Simedrea, care le şi studia personal, ca şi oricare altul dintre preoţi. De aceea, îndrumările, lămuririle şi explicaţiile date la aceste conferinţe se defineau nu numai prin cultură aleasă, dar şi prin experienţă remarcabilă în toate laturile lucrării pastorale.

262


Manifestări religioase închinate Sf. Ap. Andrei, Ocrotitorul României – Biserica Parohiei „Sfânta Maria” din

Giurgiu-30 noiembrie, 2011

263


EDUcAȚIA moRAL - RELIGIoASă ŞI AcTIVITATEA cULTURALă

Mai mult decât în toate domeniile de activitate mitropolitul Tit Sime-drea a căutat să pună în lucrare cea mai scumpă dintre dorinţele sale: spo-rul sufletesc al preoţilor şi credincioşilor din Eparhia sa şi propăşirea lor culturală. În ceea ce priveşte aceasta, în Episcopia Hotinutui terenul era aproape înţelenit. Se făcuse mult pentru înzestrarea cu biserici şi clădiri a Eparhiei, dar aproape nimic pe tărâmul educaţiei religioase şi activităţii culturale.

De aceea, de la bun început, vlădica Tit Simedrea a cerut clerului o ac-tivitate culturală şi misionară cât mai intensă, pentru a putea face faţă tu-turor vrăşmaşilor dreptei învăţături de credinţă şi a ţine strânsă în jurul Bisericii turma cuvântătoare încredinţată spre păstorire.

l. Predarea religiei în şcolile de stat

Deşi era o îndatorire cu caracter legal, totuşi vlădica Tit Simedrea, în-ţelegând marea însemnătate a învăţământului religios în şcoală, trecut pe seama Bisericii, n-a exclus-o din preocupările sale, veghind asupra râvnei şi a modului cum preoţii predau religia şi făceau educaţia morală a elevilor creştini din şcolile de stat din cuprinsul Eparhiei Hotinului.

Având informaţii că unii preoţi nu dădeau cuvenita atenţie învăţămân-tului religios, vlădica Tit, printr-o circulară, le-a adresat îndemnul de a se pătrunde de marea însemnătate ce are pentru Biserică educaţia moral-religioasă a copiilor, enoriaşii de mâine, care trebuiau pregătiţi cu deosebi-tă grijă încă din clasele primare şi cele secundare. Totodată, le-a cerut să i se aducă la cunoştinţă, o dată pe trimestru, printr-o dare de seamă asupra vieţii religioase în şcoală, progresele tăcute de elevi sub raportul educaţiei moral-religioase.31

Pentru a deprinde preoţimea cu cele mai bune metode de predare a re-ligiei în şcoală, vlădica Tit Simedrea, încă din primul an al păstoririi sale la Bălţi, i-a îndatorat pe toţi preoţii, fară deosebire, să-şi facă planuri de lecţii şi să le înscrie într-un caiet special.

În afară de aceasta, în Eparhia Hotinului toţi cântăreţii aveau obligaţia să-i înveţe pe elevi cântările bisericeşti şi să le dea noţiuni de tipic şi cân-tare corală.

264


2. Căminele culturale

Acordând toată atenţia cuvenita educaţiei morale a locuitorilor prin că-minele culturale deja existente, vlădica Tit a stăruit, încă din primul an al păstoririi sale la Bălţi, pentru înfiinţarea de noi cămine culturale acolo unde ele lipseau.32 Pentru a stimula iniţiativa clerului în această direcţie, episcopul Tit a introdus regula de a lua în considerare la transferarea pre-oţilor dintr-o parohie în alta activitatea candidatului în căminul cultural33. Dând exemplu personal, episcopul Tit Simedrea însuşi a luat conducerea directă a căminului cultural Judeţean Bălţi, reuşind să ridice acest judeţ în fruntea ţării ca activitate şi număr de acţiuni cultural-educative. Dato-rită acestui imbold, au început să apară cămine culturale în toate unghiu-rile Eparhiei. La 30 iunie 1938, din cele 2.303 cămine culturale aflate în toată ţara, Eparhia Hotinului avea aproape 300, iar la 30 octombrie 1939, funcţionau efectiv 316 cămine culturale, din numărul total de 3.164 câte se aflau în funcţie la acea dată în România. Prin urmare, mai mult de a zecea parte din toate căminele culturale din ţară se aflau în judeţele Bălţi, Hotin şi Soroca, judeţe care compuneau Eparhia Hotinului.

Lucrarea preoţilor în aceste cămine, fie ca preşedinţi, fie ca directori sau simpli membri în comitetele de conducere era complet integrată pro-gramului stabilit de comitetele judeţene.

Caracteristica activităţii clerului din Eparhia Hotinului în căminele cul-turale erau corurile. Toate căminele aveau coruri săteşti, care, în fond, nu erau altele decât corurile parohiale instruite şi conduse de cântăreţi. Suc-cesele acestor coruri în concursurile de la Bucureşti erau bine cunoscute în întreaga ţară.

3. Şcoala eparhială pentru fete

Această mică şi modestă şcoală de gospodărie sătească pentru fete a funcţionat la Mănăstirea Jabca până în toamna anului 1935, când a fost desfiinţată de Consiliul eparhial, date fiind condiţiile precare de viaţă şi învăţătură oferite elevelor.

Având în vedere că şcoala era rezervată exclusiv copilelor de români or-todocşi, într-o eparhie unde şcolile statului erau năvălite de minoritari, ea putând constitui un început din care să se dezvolte treptat o şcoală confe-sională ortodoxă, în care elevele să capete nu numai instrucţie şi educaţie temeinică creştină şi românească, ci să înveţe şi un meşteşug de pe urma căruia să-şi asigure traiul în mod liber şi demn, vlădica Tit Simedrea a

265


dispus chiar din primele luni ale păstoririi sale redeschiderea acestei şcoli, tot la Mănăstirea Jabca.

Apoi, pentru consolidarea şcolii, chiriarhul a determinat Adunarea eparhială să aloce din veniturile Episcopiei creditele necesare pentru zi-direa unui local nou, lucru ce s-a realizat în anii 1937-1938, astfel încât, în toamna anului 1938, clasele, atelierele şi dormitoarele au început să func-ţioneze în această nouă şi frumoasă clădire de piatră, cu parter şi etaj. Tot în acest an, la stăruinţele episcopului Tit Simedrea, mănăstirea Jabca a fost înzestrată de către stat cu 300 ha pădure, din veniturile căreia să se întreţină şcoala.

Fiind prevăzută cu tot ceea ce îi era necesar pentru o bună funcţionare, vlădica Tit a trecut la reorganizarea şcolii, încă de la 1 septembrie 1937, ca gimnaziu industrial pentru fete, cu program identic cu al şcolilor si-milare ale statului şi cu un corp didactic îndestulător şi bine ales. Inspecţi-ile şcolare speciale tăcute de organele de control ale Ministerului Educaţiei Naţionale, făcând constatarea că şcoala de fete de la Mănăstirea Jabca, cu patru clase şi 102 eleve interne, servea întreaga populaţie din împrejurimi, având local propriu spaţios, curat şi bine întreţinut, precum şi locuinţă pentru întreg corpul didactic, care era calificat, au dus la recunoaşterea ei de către stat, conferindu-i-se dreptul de funcţionare.

Gimnaziul industrial pentru fete de la Mănăstirea Jabca, care nu-şi propunea să scoată candidate la slujbele statului, ci viitoare bune mame de familie, care să ştie să-şi gospodăreasca avutul şi casa cu chibzuinţă şi să-şi crească copiii cu fiica de Dumnezeu şi în dragostea de patrie, iar pe lân-gă aceasta să cunoască bine şi un meşteşug, precum: croitoria, ţesătoria, broderia, tricotajul, confecţionarea covoarelor etc. A devenit astfel o şcoală aşezată pe temelii solide şi unica şcoală confesională ortodoxă de grad se-cundar din această latură de ţară, fiind nu numai podoaba Episcopiei Ho-tinului, ci şi mândria întregii Biserici Ortodoxe Române.

4. Tipărituri, editură şi colportaj

Episcopia Hotinului era una dintre eparhiile tinere ale Bisericii, unde totul a trebuit să fie luat de la început; reşedinţa ei, aşezată în oraşul Bălţi, era copleşită de străini de altă religie şi neam şi, totodată, lipsită de orice tradiţie culturală.

Desigur, şi până la venirea episcopului Tit Simedrea la Bălţi, Centrul eparhial a făcut câte ceva pentru răspândirea culturii în popor. Dar noul

266


ierarh şi păstor, cu experienţă largă şi pricepere nelimitată în acest dome-niu, a înfăptuit în mai puţin de cinci ani de păstorire lucruri remarcabile, cu roade bogate, care l-au impus în ochii clerului şi al credincioşilor drept episcopul culturii şi stegarul duhovnicesc.

În latura tiparului a pus în funcţiune o tipografie proprie a Centrului eparhial, înzestrată cu trei maşini de imprimat, instalaţie completă de le-gătorie şi cartonaj, zeţărie cu litere româneşti, greceşti, chirilice, ebraice şi note muzicale, aşezate toate într-o clădire anume construită în acest scop în toamna anului 1939."

În cadrul editurii, a iniţiat publicarea unor broşuri de propagandă re-ligioasă într-o colecţie intitulată Biblioteca creştinului. Din anul 1936, de când a început editarea acestei colecţii, şi până la sfârşitul anului 1939 s-au tipărit 12 numere, dintre care unele în mai multe ediţii.

În vremea păstoririi episcopului Tit Simedrea, Eparhia Hotinului s-a îmbogăţit cu trei noi publicaţii periodice, care au dat impuls culturii teolo-gice şi lucrării pastorale în Eparhie. Acestea au fost:

- Viaţa creştină, foaia de zidire sufletească, scrisă şi editată de o sea-mă de preoţi din protopopiatul Soroca;

- Ziua Domnului, foaie duminicală, cu apariţie săptămânală, în patru pagini şi un tiraj de 125.000 exemplare, editată de un grup de preoţi din oraşul Bălţi;

- însemnări creştine, revistă de orientări pastorale şi misionare, cu apariţie lunară, editată cu binecuvântarea chiriarhului de un colectiv de clerici din Bălţi.

Pe lângă acestea, Centrul eparhial a mai tipărit cu mijloace proprii pes-te 80.000 de broşuri şi cărticele religioase, între care şi cartea de rugăciuni a Eparhiei, pe care le-a distribuit gratuit tineretului şi adulţilor din şcoli, unităţi militare, cămine culturale, spitale şi alte aşezăminte sociale.

267


Întâistătătorul Episcopiei Giurgiului, în biserica Mănăstirii Comana, împreună cu preoţi şi credincioşi din eparhie, în ziua ocrotitorului său

spiritual, Sf. Ier. Ambrozie al Mediolanului – 7 decembrie , 2011

268


Note:1 Pentru diverse amănunte privind viaţa şi activitatea facem trimitere la singura monografi e

care i-a fost dedicată până acum şi care aparţine PC. Părinte Profesor Alexandru M. Ioniţă. Însoţită de note de subsol şi bibliografi e selectivă, ea a apărut în Editura „Ex-Ponto” – Constanţa, 2002.

2 N. Titulescu, Basarabia, pământ românesc, Bucureşti, 1992, passim.3 Arhiva Sfântului Sinod, Dosar nr. 46, f. 5.4 Ibidem, f 24-25.5 „Biserica Ortodoxă Română” , LIV (1936), p. 86-87.6 Arhiva Sfântului Sinod, Dosar nr. 383, f. 101-1027 „Biserica Ortodoxă Română" LIV (1936) p. 90.8 „Episcopia Hotinului” IX (1936), nr. 1, f. 40-45.9 „Biserica Ortodoxă Română” LIV (1936), p.90.10 Arhiva Sfântului Sinod, Dosar nr. 409. F. 543-551.11 „Episcopia Hotinului” X (1936), nr. 15-16, p. 354.12 Ibidem, nr.2, p.71-72.13 Ibidem, nr. 15-16, p. 349.14 Ibidem, XI (1937), nr. 5-6, p. 57-59.15 Ahiva Sfântului Sinod, Dosar nr. 409, f. 87-103.16 Actele şi hotărârile Adunării eparhiale din anul 1937. Bălţi, 1937, p. 125.17 "EpiscopiaHotinului"XII (1938), nr. 12. p. 148-152.18 Ibidem, XII (1939), nr. 6, p. 75-87.19 Ibidem,IX (1935), X (1936), XI (1937), XII (1938), XIII (1939), XIV (1940).20 Ibidem.21 Arhiva Sfântului Sinod, Dosar nr. 427, f. 231-234.22 Actele şi hotărârile ….. , p. 58-60.23 Arhiva Sfântului Sinod, Dosar nr. 470, f. 63 şi 68..24 „Episcopia Hotinului”I, XIV (1940), nr. 2, p. 55-56.25 Ibidem X (1936), XI (1937), XII (1938), XIII (1939).26 Ibidem X (1936), XI (1936), nr. 17, p. 389-395.27 Ibidem, p. 380-381.28 Ibidcm, Xm (1939), nr. 6, p. 83.29 Acleleşi liolârârile .... p. 131.30 "Episcopia Hotimifui" XIII (19839), nr. 20, p. 240 - 244.31 Ibidem, X (1936), nr. 7, p. 157-158.32 Ibidem nr. 8, p. 191 - 193. 33 Ibidem, XIII (1939), nr. 2, p. 17-18.

269


Monumentele comemorative de la Călugăreni, simboluri ale nemuririi neamului

Pr. Gabi Marian Găulea

Lista Monumentelor Istorice 2010”, întocmită de către specia-lişti ai Ministerului Culturii şi Patrimoniului Naţional şi ai In-stitutului Naţional al Patrimoniului, cuprinde o serie de monu-

mente comemorative din comuna Călugăreni: basoreliefuri din bronz pe podul de pe Neajlov, de la mijlocul sec. XX (iniţial în satul Călugăreni, azi conservate la Muzeul Judeţean „Teohari Antonescu”, Giurgiu), ce amin-tesc de răsunătoarea victorie din 13/23 august 1595 a armatei Ţării Ro-mâneşti, condusă de Mihai Viteazul, împotriva otomanilor comandaţi de Sinan - paşa, Obeliscul comemorativ al lui Mihai Viteazul, din anul 1901, Crucea lui Mihai Viteazul, din 1912-1913, Crucea Grânarilor, din anul 1878, ansamblul comemorativ - Crucea lui Şerban Cantacuzino, datată 1682 şi capela, cca 1845, în satul Crucea de Piatră şi un cimitir cu cruci de piatră, sec. XVIII-XIX, în curtea bisericii de lemn din satul Călugăreni, co-muna Călugăreni.

În centrul comunei se află statuia lui Mihai Viteazul, primul întregitor de neam şi ţară, în anul 1600, „domn al Ţării Româneşti, al Transilvaniei şi a toată ţara Moldovei”.

Cel mai vechi dintre monumentele Călugărenilor este cel ridicat din porunca lui Şerban Cantacuzino, respectiv o cruce de piatră, pentru come-morarea victoriei marelui domnitor Mihai Viteazul. Purtând numele tutu-ror boierilor mari, printre care pe cel al viitorului domn Constantin Brân-coveanu, monumentul constituie un pios omagiu adus ilustrului înaintaş, recunoştinţă pe care acele vremuri tulburi nu o permiteau.

Crucea lui Şerban Cantacuzino este înălţată “întru al patrelea an al dom-niei sale”, deci în 1682, cu puţin înainte de marea campanie a otomanilor,

270


care a culminat cu asaltul Vienei. Elegantă şi sobră, Crucea de piatră a lui Şerban Vodă, de la care îşi trage numele satul din vecinătate, are 5 metri şi jumătate înălţime şi o decoraţie îngrijită; inscripţia este parţial distrusă.

O construcţie ulterioară, de formă octogonală, o adăposteşte (lucrare pe care Nicolae Iorga o presupunea a fi din vremea domnitorului Bibescu). Ultima restaurare a monumentului s-a executat, după îndelungi strădanii, în anul 1965.

La intrarea în capelă, pe peretele din stânga, se află o placă de marmu-ră, pe care stă scris: ,,Acest monument a fost înălţat la Vadul Călugăre-nilor, în anul 1682, de către Şerban Cantacuzino, Voievodul Ţării Româ-neşti, cu prilejul construirii podului de peste râul Neajlov, în apropierea locului unde oştirea lui Mihai Viteazul, luptând pentru independenţa ţării, a înfrânt armata turcească, condusă de Sinan Paşa, la 13-23 august 1595. Monumentul a fost restaurant în anul 1965, prin grija Sfatului Popular al regiunii Bucureşti”.

În “Marele Dicţionar Geografic al României” scrie: ,,Crucea de Piatră sau Călugăreni”. Mănăstirea şi-a luat numirea de la crucea de piatră ri-dicată cu ocazia facerii podurilor peste Câlniştea de Şerban Cantacuzino Voievod, la 1682, după obiceiul timpului de atunci (…). Pe crucea de pia-tră ce stă şi azi la dreapta şoselei Giurgiu-Bucuresti, restaurată la 1876 de guvern, stă scris: ‹‹Sfânta aceasta şi de viaţă aducătoare cruce ridicată este de prealuminatul Domn Cantacuzino Voievod, nepot al bătrânului Şerban Basarab… Şi pomenire veşnică înalţă … şi este la capul acestui frumos şi minunat pod.››” Este prima publicare a inscripţiei.

În “Buletinul Comisiei Monumentelor Istorice”, marele savant Nico-lae Iorga face largi referiri asupra acestui monument, dând o altă variantă textului de pe cruce: ,,Cinstitei şi de viaţă făcătoarei cruci arată osteneala şi strădania facerii acestui mare şi temeinic podu întru veaşnică pomenire a prealuminatului…întru cinstiţi boiari ai Măriei Sale care s-au întâmplat la facerea podului acestuia…”

În plus, Iorga aprecia: “Ca lucrare de artă, această cruce întrece tot ce s-a mai făcut în acest domeniu ( …). Face onoare meşterilor unei epoci de harnici şi dibaci săpători, care înviau epoca din care ne vine Mănăstirea de la Argeş”.

Urgia vremii în care a fost înălţat monumentul l-a făcut pe Şerban Can-tacuzino, voievod cu idealuri de a scutura jugul otoman, să nu precizeze în inscripţie adevăratul an al ridicării crucii de la Călugăreni. El comemora

271


astfel victoria lui Mihai Viteazul, faptă pe care o dorea reeditată. Această explicaţie este mai aproape de adevăr, decât cea care ar prezenta crucea drept un simplu marcaj al construirii unui pod peste Neajlov.

Vis-à-vis de acest monument, pe partea dreaptă a şoselei Giurgiu - Bu-cureşti, la km 32+420, se află un frumos lăcaş de cult, o biserică ridicată prin forţele unei familii din sat, în cinstea victoriei obţinute de marele vo-ievod Mihai Viteazul. La intrarea în biserică se află pisania, ce dezvăluie hramul purtat de locaş, “Sf. Prooroc Ilie”.

Construit în prima jumătate a secolului al XX-lea, în anul 1935, peste actualul curs al râului Neajlov, în timpul domniei regelui Carol II, la km 31+340, pe drumul dintre Bucureşti şi Giurgiu, podul de la Călugăreni a fost ”inaugurat cu prilejul aniversării a 340 de ani de la marea biruinţă de pe apa Neajlovului, a lui Mihai Vodă Viteazul”.

Podul de beton a fost ornamentat, la cele patru extremităţi, cu basoreli-efuri de bronz, sculptate de către Constantin Baraschi, simbolizând, două, efigia lui Mihai Viteazul şi două, sigiliul voievodului la anul 1600. În ultimii ani, podul a suferit modificări în raport cu traficul rutier ridicat, specific zilelor noastre, aşa încât astăzi, basoreliefurile de bronz sunt conservate la Muzeul Judeţean „Teohari Antonescu”, Giurgiu, deşi iniţial au aparţinut satului Călugăreni.

Comparaţia istoricului Nicolae Bălcescu între Călugăreni şi Termo-pile l-a inspirat, se pare, pe redactorul textelor evocatoare, ce încadrează medalioanele.

Astfel, pe direcţia Bucureşti - Giurgiu, pe parapetul drept al podului, de pe malul stâng al Neajlovului, era încastrată efigia lui Mihai Viteazul, înso-ţită de următorul text: ”Aici, la 13 august 1595, puţini ostaşi, dar cu suflet mare, au stătut nebiruiţi în faţa duşmanului, apărând strâmtorile Neajlo-vului. Închinări lui Mihai-Vodă Viteazul, apărătorul creştinătăţii, zămisli-torul visului de întregire a neamului românesc”.

Vis -à- vis, tot pe malul stâng al Neajlovului, se afla un medalion cu sigiliul marelui voievod, încadrat de textul: ,,S-a zidit acest pod în anul 1935, fiind inaugurat cu prilejul aniversării a 340 ani de la marea biruinţă de pe apa Neajlovului, a lui Mihai Vodă Viteazul. Tu, care treci azi nesupă-rat de nici o asuprire peste Neajlovul curgând paşnic spre Dunăre, amin-teşte-ţi cu evlavie de Mihai Vodă Viteazul, întâiul întregitor al ţinuturilor româneşti”.

272


Păstrând sensul Bucureşti – Giurgiu, dar trecând pe malul drept al Ne-ajlovului, pe parapetul din dreapta se găsea medalionul cu cel de-al doilea sigiliu din 1600, împreună cu textul: ,,S-a zidit acest pod în anul 1935, fiind inaugurat cu prilejul aniversării a 340 ani de la marea biruinţă de pe apa Neajlovului, a lui Mihai Vodă Viteazul. Neajlovul şi Călugărenii stau măr-turie veşnică de neînfrântă vitejie românească şi amintesc mereu de sabia învingătore a lui Mihai Vodă Viteazul”.

Vis-à-vis, pe cel de-al patrulea parapet al podului, tot pe malul drept al Neajlovului, se afla medalionul cu cea de-a doua efigie a lui Mihai Vodă şi textul: ,,Aici, la 13 august 1595, Mihai Vodă Viteazul, cu 16000 de ostaşi au putut ţine piept oastei de zece ori mai mare a lui Sinan Paşa. Dovadă veşnică a vitejiei închinată ţării şi strâmtorilor Neajlovului, unde sabia mi-nunată a lui Mihai Viteazul a biruit”. Basoreliefurile au fost turnate de I. Guran şi V. Popa, la Bucureşti.

Un text, săpat în bronz şi fixat pe pilonul drept de pe malul stâng al Ne-ajlovului, în direcţia Bucureşti - Giurgiu, aminteşte ctitorii podului: ,,Zidit în 1934-1935, din iniţiativa domnilor Richard Franasovici, Ministrul lucră-rilor publice şi al comunicaţiilor, Dumitru Iuca, subsecretar al Ministerului de Interne, Traian Pârvu, secretar general al Ministerului lucrărilor publi-ce şi al comunicaţiilor, Ion Mihalache, director general al drumurilor şi Ion Petrescu, inspector de drumuri”.

Statuia lui Mihai Viteazul a fost ridicată în cinstea aniversării a 400 de ani de la izbânda în luptă a domnitorului Mihai Viteazul, primul întregitor de neam şi ţară, în anul 1600, „domn al Ţării Româneşti, al Transilvaniei şi a toată ţara Moldovei”.

Acest momument comemorativ se află în centrul comunei Călugăreni, pe partea stângă a şoselei Bucureşti - Giurgiu, între Biserica cu hramul ,,Adormirea Maicii Domnului”, zisă şi Varthiadi şi Primărie.

Pe piedestalul statuii stă scris: ,, Mihai Viteazul 1593-1601Primul unificator al Ţărilor RomâneErou al creştinătăţii în lupta antiotomanăVictorios la Călugăreni, la 13 august 1595”.În partea stângă, o plăcuţă înfăţişează stema ţării, cu soarele şi luna,

precum şi o scenă de luptă, în basorelief.În faţa statuii domnitorului este clădirea Muzeului memorial al luptei

de la Călugăreni, instituţie care, din păcate, nu a funcţionat niciodată.

273


În curtea muzeului, un alt monument aminteşte de eroii căzuţi la Că-lugăreni, sub comanda lui Mihai Vodă. Sub efigia domnitorului stă scris:

”Glorie veşnică celor care acum patru secole, la Călugăreni, sub condu-cerea primului întregitor de ţară, şi-au jertfit viaţa pentu a înălţa România -13 august 1995. Fundaţia Mihai Viteazul - Călugăreni”.

Resturile originalului Crucii lui Oscar Spaethe se află în curtea Primă-riei Călugăreni. Până la seismul din 4 martie 1977, pe înălţimea numită ”Dealul lui Mihai” se profila o construcţie masivă din gresie şi beton scli-visit, în formă de cruce.

În anul 1906, un grup al intelectualilor vlăsceni a organizat un con-curs pentru înălţarea unui monument închinat victoriei lui Mihai Viteazul. Competiţia a avut loc la Giurgiu şi a fost câştigată de către sculptorul Oscar Spaethe (1875-1944). Piatra fondatoare s-a pus la data de 2 iunie 1912, în prezenţa regelui Carol I. Lucrările au durat până anul următor, dar baso-reliefurile ce urmau să împodobească monumentul nu au mai fost montate niciodată.

Distrusă în timpul puternicului cutremur din 1977, rămăşiţele crucii se găsesc astăzi depozitate în curtea Primăriei Călugăreni. Pe o placă come-morativă este inscripţionat: ,,Acest monument a fost ridicat la Călugăreni, în amintirea victoriei asupra oştilor otomane, din 13 august 1595, obţinută de marele voievod Mihai Viteazul. Operă a sculptorului Oscar Spaethe, re-alizată în anul 1913”.

După revoluţia din 1989, s-au înaintat planurile pentru refacerea Crucii de la Călugăreni. Astfel, cu sprijinul Ministerului Culturii, Direcţia Monu-mentelor, al Muzeului Judeţean ”Teohari Antonescu”, al Consiliului Jude-ţean Giurgiu ş.a., demersurile iniţiale s-au materializat în ridicarea unei alte cruci, peste soclul original, însă restaurat. Monumentul comemorativ şi o scară de acces au fost realizate în anul 1993.

În 1995, graţie manifestărilor închinate jubileului bătăliei de la Călugă-reni, Crucea a fost sfinţită şi inaugurată solemn.

Pe piedestal, cu litere de piatră, este un îndemn pentru posteritate:”Se cuvine să cinstim gloria veşnică a marelui erou Mihai Viteazul şi

să aducem un pios omagiu oştenilor căzuţi la datorie pentru neatârnare şi pentru unitate naţională. Să fim totdeauna veghetori la destinele patriei şi demni de moştenirea lăsată de străbuni”.

274


Dincolo de ansamblurile comemorative, Călugărenii mai ascund o co-moară, ce s-ar cuveni a fi împărtăşită tuturor, spre îmbogăţirea spirituală – locul naşterii lui Nicolae Cartojan, personalitate giurgiuveană marcantă. De aceea, realizarea Casei memoriale „Nicolae Cartojan” la Uzunu, mo-nument de arhitectură, de factură civilă, pentru marcarea vieţii şi operei ilustrului profesor universitar şi cercetător al literaturii române vechi, con-stituie o îndatorire a noastră şi o profundă recunoştinţă a urmaşilor săi.

Bibliografie:1. Gîştescu, P., Iordan, I., 1970, Judeţul Ilfov, Editura Academiei Republicii Socialiste

România, Bucureşti.2. Iordan, I., 1973, Zona periurbană a Bucureştilor, Ed. Academiei R.S.R., Bucureşti.3. Lahovari, G.,I., Brătianu, C.,I., Tocilescu, G., G., 1899, Marele dicţionar geografi c al

României, vol. II, S.G.R., Bucureşti.***, 1978, Ilfov-File de istorie, Comitetul de Cultură şi Educaţie Socialistă al Judeţului Ilfov,

Muzeul Judeţean, Întreprinderea poligrafi că “Bucureştii-Noi”, Bucureşti.***, 1982, Enciclopedia geografi că a României, Editura Ştiinţifi că şi Enciclopedică, Bucureşti.***, 1986, Mic Dicţionar Enciclopedic, Ediţia a III-a, Editura Ştiinţifi că şi Enciclopedică,

Bucureşti.***, Lista Monumentelor Istorice 2010, Ministerul Culturii şi Patrimoniului Naţional şi

Institutul Naţional al Patrimoniului.

275


Aspecte din timpul lansării cărţii „Provocări la adresa familiei creştine azi” la Seminarul Teologic „Teoctist Patriarhul” din Giurgiu – 13 decembrie, 2011

276


BASILEUL ÎN LUMINA SFINTELOR CANOANE

(STATUTUL SĂU JURIDICO – CANONIC)Pr. Horia Mişu

Terminologie şi folosirea cuvântului basileu în titulatura imperială.

Termenul de basileus provine din verbul βασιλεύω1 care este folosit încă din perioada romană pentru a desemna împăra-tul roman în inscripţiile de limbă greacă. Astfel, în ideologia

imperială romană, termenul de imperator este identic cu cel de basileu. De asemenea, acest termen (βασιλεύς) apare şi în Noul Testament de-semnând atât regalitatea iudaică (Matei II, 1) cât şi regalitatea mesianică (Matei II, 2; Faptele Apostolilor XVII, 14)2.

277


Astfel, împăraţii romano-bizantini care foloseau ca limbă oficială lim-ba latină, erau desemnaţi ca imperatores, însă numai după adoptarea limbii greceşti ca limbă oficială a imperiului in timpul lui Heraclios (610 – 641) termenul de βασιλεύς desemnează pe împăraţii bizantini3.

Acelaşi împărat, Heraclios schimba profound titulatura imperială de tradiţie romană, înlocuind printr-un edict din 629 termenul de autocra-tor (αυτοκράτωρ) cu pistos (πιστός) apărând astfel basileul credincios, creştin.

Începând cu anul 800, autoritatea imperială bizantină, a noii Rome creştine este puternic contestată de ideologia Imperiului Carolingian care ascundea în spatele său ambiţiile papilor Romei. Chiar dacă împă-ratul Carol cel Mare acceptă titlul de rex Francorum în titulatura împă-raţilor bizantini din acea perioada apare pe lângă basileu termenul de Romeion (al vechilor romani)4. Urmează o perioadă de aproximativ 5 se-cole de divergenţe între Imperiul Europei Occidentale (Imperiul Romano – German moştenitor al Imperiului Carolingian) şi Imperiul Europei Ră-săritene şi al Orientului (Imperiul Bizantin), prin încercările împăraţilor occidentali - Otto I (936-973)5, Otto II (973-983)6, Otto III (983-1002)7 şi Frederich I Barbarossa (1152-1190)8 - perioadă ce se încheie cu cuce-rirea Constantinopolului în 1204 şi apariţia Imperiului latin de Răsărit. Chiar dacă se va reuşi recucerirea Constantinopolului, perioada de după 1261 reprezintă o perioadă de decădere în care doar titulatura tradiţiona-lă imperială mai păstrează ceva din măreţia imperiului de altădată. Din cauza vinderii drepturilor economice ale imperiului cetăţilor Veneţiei şi apoi Genova, Imperiul Bizantin va traversa o perioada muribundă care se va sfârşi în 1453.

Problema începutului Imperiului Bizantin. O întreagă dezbatere care atinge şi tema acestui studiu, o reprezintă când se sfârşeşte Antichitatea şi când începe Evul Mediu sau dintr-o altă perspectivă, care este raportul Imperiului Bizantin Medieval faţă de Imperiul Roman Antic.

Pentru istoricii obişnuiţi occidentali, Imperiul Roman se sfârşeş-te cu căderea Romei în 476 sub heruli, însă contemporanii acelei epoci nu au conştientizat căderea la adevarata sa valoare deoarece însemnele

278


imperiale au fost trimise la Constantinopol, unde se afla împăratul ro-man. Fără îndoială căderea Romei a constituit un eveniment politic de prim rang care a însemnat sfârşitul stăpânirii politice romane în Occi-dent, dar Statul roman continua să existe într-o formă solidă în Orient, deşi aici se observă o separaţie între elitele oraşelor purtătoare de cultură si de limbă latină şi marea masă vorbitoare de greacă, siriacă sau coptă.

Marii istorici occidentali au formulat o serie de ipoteze privind sfâr-şitul Imperiului roman în afara anului 476: Eduard Gibbon considera că sfârşitul Imperiului Roman trebuie legat de ascensiunea creştinismului care a dus la dispariţia sistemului politic roman şi la apariţia unui Bizanţ: „etern, decadent, senzual şi pios, inert şi plictisitor”9. F. Lot în valoroasa sa sinteză despre sfârşitul antichităţii10 printre factorii care au dus la de-căderea Romei, pe lângă creştinism mai acceptă şi invaziile populaţiilor germanice ce au dus la germanizarea imperiului şi la crearea unei stări de sfârşit a lumii.

Un alt moment cheie considerat ca sfârşit al antichităţii a fost dom-nia lui Diocleţian (284/285-305), în timpul căreia se renunţă la Principat (împăratul era primul dintre cetăţeni) şi este instaurat Dominatul (împa-ratul este dominus – stăpân absolut)11. Karl Marx, ideologul socialismu-lui a integrat domnia lui Diocleţian în schema evoluţiei omenirii ce are la bază lupta de clasă. Astfel, începând cu 284, se trece de la relaţiile de tip sclavagist la relaţiile de tip colonaiat (colonatul reprezintă un stadiu al şerbiei caracteristică Evului Mediu12.

André Piganiol consideră însă că Diocleţian nu a dus până la capăt reformele care au cunoscut o fază definitivă abia în timpul lui Constan-tin, care este primul monarh medieval13. Din aceeaşi perspectivă politică domnia lui Iulian Apostatul (361-363) reprezintă o ultima încercare de resuscitare a principatului lui Augustus şi deci o ultimă imitaţie a Impe-riului Roman14; anul 364 când are loc prima divizare a imperiului; 378 când armata romana este distrusă integral în bătălia de la Adrianopol şi se produce o germanizare a imperiului15; 395 când moare împăratul The-odosius I, ultimul împărat care are unificat imperiul, constituie posibile rezolvări ale sfârşitului Imperiului Roman16.

Din perspectivă religioasă au fost propuse trei domnii ca momente ale începutului Evului Mediu. Prima este cea a lui Constantin Cel Mare (306-337) în timpul căreia s-au evidenţiat două evenimente majore: Edictul de la Mediolanum (313) şi convocarea primului conciliu ecumenic17. Din 379

279


începe domnia împăratului Theodosius I, care în 380, proclamă ca religie oficială la Thesalonic creştinismul niceean. Acelaşi împărat promulgă o serie de edicte prin care se promovează o stare de intoleranţă fată de pă-gâni şi arieni, iar jocurile olimpice sunt interzise18. Cea de-a treia domnie este cea a lui Iustinian cel Mare (527-565), împărat teolog ce închide ul-tima redută a păgânismului, Academia de la Atena19.

Din perspectivă economică au fost propuse tot trei momente ca sfârşit al Antichitătii. Primul moment este situat tot în timpul domniei lui Dio-cleţian, când se trece de la o economie naturală, care avea la bază schim-bul, închisă în anumite limite regionale, economie caracteristică Impe-riului Roman din secolul al III-lea, la o economie care are la bază moneda de aur. O prima etapă este reliefată de Edictum de pretiis (Edictul de preţuri) din 301; reformă aprofundată prin politica fiscală a lui Constan-tin cel Mare ce a pus la baza economiei romano-bizantine moneda de aur denumită solidus20. Un al doilea moment îl reprezintă domnia lui Anastasius (491-518) ce reuşeşte să relanseze economic oraşul bizantin după o criză ce începuse încă din timpul lui Marcus Aurelius (161-180)21. Lui Henri Pirenne îi aparţine cea de-a treia ipoteză majoră de explicare a sfârşitului antichităţii din perspectivă economică. Acesta consideră că Imperiul Europei de Vest, Imperiul Carolingian era orientat din punct de vedere economic nu spre teritoriile mediteraneene ci spre cele de nord (nordul Franţei, zona Belgiei, Olandei, Saxonia etc.). Această orientare a dus la ruperea unor relaţii economice ce au durat de-a lungul întregii antichităţi22.

În planul mutaţiilor mentale este cunoscut un singur moment cheie, dar privit diferit de arheologie şi istorie. Din punctul de vedere al arheo-logiei în timpul domniei lui Constantin se observă o părăsire a oraşelor, care sunt în decădere, de către elite ce preferă să-şi construiască villae somptuoase în afara acestora23. Din punctul de vedere al noului curent din istorie reprezentat de Peter Brown are loc între 306-337 apariţia unei noi sinteze care a rezultat din contactul dintre creştinism pe de-o parte şi cultura greco-romană24. În acest sens Jean Daniélou tinde să accepte două etape majore în creştinismul primar: o etapă iudeo-creştină (se-colele I-II) în care majoritari erau creştinii proveniţi din evrei şi o etapă „greco-romană creştină” ce începe din secolul al III-lea şi se definitivează în secolul al IV-lea25.

280


Din cele prezentate mai sus rezultă clar că momentul Diocleţian-Con-stantin reprezintă sfârşitul antichităţii. Însă perioada de la Diocleţian şi până la Heraclius (284-610) este o perioadă de tranziţie şi din această cauză poate fi tratată atât ca o perioadă a Imperiului Roman Târziu de către istoricii specialişti pe antichitate, fie ca o perioadă romano-bizanti-nă, aşa cum consideră arheologii, fie ca o perioadă a Imperiului Bizantin timpuriu, care este caracterizată de către bizantinologi şi istoricii speci-alişti în Evul Mediu.

Ideologia imperială şi modelul oferit de Eusebios din Caesareea.

Concepţia lui Eusebiu despre împărat se găseşte în principal într-un discurs pe care l-a rostit cu prilejul a 30 de ani de domnie ai împăratului Constantin. Astfel, Tricennalia a fost rostită înaintea împăratului la 25 iulie 336 după cum aflăm din Vita Constantini26 fiind unită de către co-pişti cu Sepulchrum Christi27. În primele trei capitole Eusebiu declară că va evita modelele oferite de către înaintaşi pentru descrierea calităţilor împăratului (afirmaţia este doar declarativă); iar Constantin este com-parat cu soarele iar imperiul său este reflectarea împărăţiei cereşti. După cum există un singur Logos, aşa există şi un singur împărat. În capitolele IV-V, se consideră că fundamentul omului este gândirea abstractă dată de Dumnezeu pentru a veni la El. Împăratul se bucură nu numai de da-rurile fireşti date de Dumenzeu dar şi de cele speciale date de Dumnezeu lui. Capitolele VI-VIII pun în opoziţie lumea de dinainte de Constantin, înrobită de demoni, şi cea din timpul acestuia în care s-a instaurat pacea prin renunţarea la zei. Pentru faptele sale bune Dumnezeu i-a dat viaţă lungă lui Constantin, i-a descoperit crucea, prin care El a învins moartea, etc. Ultimele două capitole prezintă o imagine edenică a imperiului care se bucură de pace. Împăratul călăuzeşte pe supuşi către pace, iar deasu-pra tuturor veghează Împăratul cel ceresc.28

Eusebiu de Cezareea este creatorul istoriei creştine, a unei istorii sa-cre ce a dominat Biserica creştină şi încă domină mentalitatea unor te-ologi români. Astfel istoria creştină este plină de evenimente sacre, cu valoare absolută care rămân apoi dobândite pentru veşnicie, şi în funcţie de care se comportă şi se definesc ceilalţi pioni ai istoriei. După cum se exprima Grigorie de Nyssa pentru Eusebiu istoria „merge din începuturi în începuturi care nu au niciodată sfârşit”29. Prin impunerea acestei ere

281


creştine istoria nu mai este ciclică ci după cum este „creată”, ea are şi un sfârşit30. Dar istroia sfântă nu este doar cea a celor două Testamente ea se întinde până în timpurile prezente prin sacramente, sângele martirilor, şi chiar, cum voi încerca să arăt, prin împărat, ca imagine a Logosului.

Împăratul uman este imaginea împăratului ceresc (εικών), este ima-ginea Logosului: „împăratul nostru este împărat legitim, icoană a Împă-ratului Celui unic şi suprem”31. Relaţia dintre Dumnezeu şi împărat este asemănătoare relaţiei dintre Dumnezeu Tatăl şi Fiu, iar monarhia divină duce la monarhia împărătească (totul este o imitaţie-μίμησις): „ Or, for-ma monarhică întrece toate celelalte constituţii şi moduri de guvernare: bunăoară poliarhia, rezultând din egalitaea de drepturi, capătă până la urmă chipul anarhiei şi al răsturnării de valori. Iată de ce avem şi un sin-gur Dumnezeu, iar nu doi, nici trei şi nici mai mulţi, mai ales că (mărtu-risirea) mai multor divinităţi echivalează în mod cert cu a nu recunoaşte pe niciuna. Nu este decât un singur Împărat, iar Cuvântul şi împărăteas-ca-I Lege, tot Unul sunt – Lege nerostită în cuvinte articulate sau supusă stricăciunilor timpului în cărţi sau pe table, ci Cuvântul cel viu şi Însuşi Dumnezeu, Cela ce le pregăteşte tuturor supuşilor Săi, care I-au urmat în timp, împărăţia Tatălui. Pe El îl înconjoară oştile cereşti: miliardele de îngeri, împlinitori ai voii lui Dumnezeu, puzderia cetelor mai presus de lume, apoi duhurile nevăzute din cer care asigură buna rânduială a universului, pe ele, pe toate, Cuvântul-Împărat le diriguieşte ca un fel de guvernator al împăratului suprem”32

Calităţile împăratului model sunt prezentate ca decurgând din rela-ţia specială pe care o are cu Logosul: „Or, se poate spune că de Dum-nezeu iubitul împărat s-a şi împărtăşit din acestea, fiind el înzestrat de Dumnezeu cu asemenea fireşti calităţi şi, pe deasupra, lăsându-şi sufle-tul pătruns de revărsarea darurilor pogorâte asupra lui de acolo, de sus! Ajuns fiinţă desăvârşit raţională prin lucrarea cuvântului, Care este ra-ţiunea însăşi, ajuns înţelept prin împărtăşirea din izvorul înţelepciunii; ajuns bun şi drept prin împărtăşirea binelui şi a dreptăţii; ajuns şi cum-pătat aşa cum numai cumpătarea poate fi, el îşi adună vitejia din pute-rea (trimisă lui) de sus. Adevărul este că împăratul nostru şi-a potrivit sufletul acestor virtuţi suverane luăndu-se după modelul acelei împărăţii din altă lume”33. După cum observa M. P. Chralesworth34, şi D. M. Pippi-di35, σώφρων, άγαθός, δίκαιος, άνδρεϊος, εύσεβής ,φιλόθεος, sunt virtuţi esenţiale ale împăraţilor romani şi chiar ale lui Alexandru. Practic are loc

282


o sacralizare a lumii nu prin biserică, prin ierurgii; pacea şi binefacerile de care se bucură locuitorii imperiului sunt o urmare a naturii divine a împăratului. Trebuie să vedem aici o mentalitate necreştină, cu atât mai mult cu cât calităţile spirituale ale împăratului nu sunt aşa cum declara în prologul lucrării noi, ci sunt o repetare a calităţilor împăraţilor păgâni.

Politica religioasă dusă de către împăratul Constantin a constituit un model pentru succesorii săi. Primul împărat convertit la creştinism, Con-stantin a fost un model atât pentru politica religioasă (prin convocarea şi „adminstrarea” primului sinod ecumenic de la Niceea în 325), dar şi prin viaţa sa (ridicarea primelor bazilici la Ierusalim şi Betleem, cinstea acor-dată Sfintei Cruci); va duce la transformarea într-o persoană sfântă şi va reprezenta o etapă capitală în istoria creştinismului.

Bizantinii se defineau în primul rând ca fiimd creştini şi abia apoi ca fiind ai Romei. Continuând logica acestei idei, politica religioasă dusă de către Constantin va fi într-o oarecare măsură şi ea considerată perfectă. Din această cauză sinoadele ecumenice II-VII vor fi o imitaţie a sinodului I ecumenic. Astfel, conciliul de la Niceea este convocat de împărat care acordă episcopilor în timpul călătoriei până la locul întrunirii sinodului tot felul de privilegii, în special cel de folosire al poştei imperiale (evec-tio) şi drepturi legate de găzduire. La şedinţa de deschidere oficială, ca şi la cea de închidere rosteşte câte un discurs; şedinţele conciliului se ţin în sala palatului din Niceea. Constantin însuşi este elementul care impune hotărârea sinodului celor care nu o acceptă. El încearcă mai întâi să con-vertească pe arieni la hotărârea niceeană, iar cei ce refuză sunt trimişi în exil.

Raportul dintre Stat şi Bisercă în lumina sfintelor canoane ale Bisericii Ortodoxe, cu privire specială asupra raportului dintre basileu – împărat şi Biserică.

A. Canoane care se referă la incompatibilităţi cu slujba preoţească

Canonul 6 Apostolic: (incompatibilităţi)

„Episcopul sau presbiterul sau diaconul să nu ia asupra sa purtări de grijă lumeşti; iar de nu să se caterisească”.

283


(can. 20, 81, 83 Ap.; 3, 7, IV Ec.; 10 VII Ec.; 16 Cartagina; 11 Sinodul I-II)

Orice fel de îndeletnicire incompatibilă cu funcţiunea preoţească este oprită membrilor clerului. Drept incompatibile cu preoţia sunt socotite toate treburile lumeşti, adică toate acele îndeletniciri care ar prejudicia demnitatea preoţeasca şi chiar ar determina deprecierea ei.

Canonul 83 Apostolic: (preoţia şi oastea sunt incompatibile)

„Episcopul sau presbiterul sau diaconul, ocupându-se cu oastea (exer-citând o funcţie militară), şi voind să le deţină pe amândouă, dregătoria romană de stat şi cârmuirea preoţească, să se caterisească, pentru că ale Cesarului sunt ale Cesarului, şi ale lui Dumnezeu sunt ale lui Dumnezeu (Matei 22, 21)”

(can. 6, 81 Ap.; 3, 7 IV Ecumenic; 10 VII Ecumenic; 16 Cartagina; 11 Sinodul I – II; 55 Vasile cel Mare)

Între ocupaţiile incompatibile cu preoţia, din categoria celor publice, se numără funcţiile militare, fie cele de combatanţi, fie administrative. Deţinerea unor astfel de funcţii de către clerici se pedepseşte cu cateri-sirea. Cu toate acestea, sunt nenumărate mărturii despre îndeletnicirile militare ale clericilor în timpurile de grea încercare pentru Biserică sau pentru ţările în care aceştia au trăit, fără ca Biserica să ridice obiecţiuni.

Canonul 3 Sinodul IV Ecumenic: (se opreşte îndeletnicirea cu treburi incompatibile cu starea clericala)

„A veni la Sfântul Sinod (la cunoştinţa acestuia) că oricare dintre cei cuprinşi (incluşi) în cler, se fac arendaşi ai averilor străine pentru câştig ruşinos şi se îndeletnicesc cu treburi (afaceri) lumeşti, apoi, lenevindu-se în slujirea lui Dumnezeu şi alergând prin casele oamenilor, din iubirea de argint iau asupra lor şi mânuirea (administrarea) de averi. De aceea, Sfântul şi Marele Sinod a orânduit (hotărât) ca de acum înainte nimeni, nici episcopul, nici clericul, nici monahul, să nu ia în arendă averi, nici să se vâre (amestece) pe sine în chivernisirea (administrarea) lucrurilor lumeşti, afară numai dacă ar fi chemat cumva după legi la epitropia de neînlăturat (obligatorie) a nevârstnicilor (minorilor), sau dacă episco-pul cetăţii l-ar rândui să poarte grija lucrurilor bisericeşti sau a orfanilor sau văduvelor neajutorate sau a persoanelor care mai ales au trebuinţă

284


Aspecte din timpul Concertului tradiţional de colinde organizat de Episcopia Giurgiului - 15 decembrie, 2011

285


de ajutor bisericesc pentru frica lui Dumnezeu. Iar dacă cineva de acum înainte ar încerca să calce cele orânduite (hotărâte), unul ca acela să se supună pedepselor bisericeşti.”

(can. 20, 81, 83 Ap.; 7 IV Ecumenic; 10 VII Ecumenic; 16 Cartagina; 11 Sin. I – II)

Canonul opreşte clerul de la o seamă de îndeletniciri socotite incom-patibile cu starea clericală sau cu misiunea preoţească în genere. Oprirea se referă în special la îndeletnicirea cu treburi lumeşti determinate de dorinţa de câştig ruşinos sau de iubirea de arginţi. Dintre acestea, totuşi face excepţie epitropia minorilor la care erau obligaţi prin legi de stat toţi cetăţenii romani, iar dispoziţiile acestor legi, canonul respecta întocmai datorită atitudinii loiale pe care o are Biserica faţă de Stat36.

Canonul 7 Sinodul IV Ecumenic: (cinul preoţesc şi cel călugaresc să nu ia slujba lumească)

„Am hotărât (orânduit), ca cei ce au fost aşezaţi odată în cler, precum şi monahii să nu intre nici în oaste nici în dregatorie lumească; iar dacă ar îndrăzni aceasta şi nu s-ar pocăi, încât să se reîntoarcă la ceea ce mai întâi au ales pentru Dumnezeu, să fie daţi anatemei.”

(can. 6, 20, 81, 83 Apost.; 3, 16 IV Ecumenic; 21 Trulan; 10 VII Ecu-menic; 16 Cartagina; 11 Sin. I – II)

Canonul stabileşte incompatibiliatea între serviciul pe care îl îndepli-nesc clericii şi monahii şi între serviciul în oaste sau în orice dregatorie lumească, prevăzând pedeapsa anatemei pentru cei ce ar părăsi starea clericală sau cea monahală şi ar intra în oaste sau în dregatorie civilă.

Nici legile civile nu erau mai blânde faţă de clericii şi călugării, care îşi părăseau sarcinile lor şi treceau în sarcinile civile. Unii ca aceştia nu nu-mai că mai târziu nu puteau fi primiţi în serviciul civil sau militar, ci după ce li se luau toate drepturile civile („erau despoiaţi”), erau supuşi din nou jurisdicţiei bisericeşti şi nu puteau primi nici o demnitate.

Faţă de cei care-şi părăsesc „slujba” pentru care s-au dedicat odată, avem cuvintele Evanghelistului Luca: „Nici unul, care pune mâna lui pe plug şi se uită îndărăt, nu este potrivit pentru împărăţia lui Dumnezeu” (Luca IX, 62)37.

286


Canonul 10 Sinodul VII Ecumenic: (clerul să ţină pravilele şi la mutare şi la purtare)

„De vreme ce unii dintre clerici, nesocotind rânduiala canonică, pără-sindu-şi parohia lor aleargă la altă parohie, şi mai cu seamă în această de Dumnezeu păzită şi împaratească cetate, şi stau (se stabilesc) la dregă-torii lumeşti săvârşind sfintele slujbe (liturghii), în paraclisele (capelele) lor, pe aceştia nu este îngăduit a-I primi în niciun fel de casă sau biserică, fără (voia), episcopului propriu şi a episcopului Constantinopolului. Iar dacă va face cineva şi ar stărui (în ceea ce a făcut), să se caterisească. Câţi însă fac lucrul acesta cu ştirea mai înainte pomeniţilor preoţi (vlădici), nu le este îngăduit a lua asupra lor purtări de grijă lumeşti şi ale vieţii, ca fiind opriţi de către dumnezeieştile canoane a face aceasta. Iar dacă cine-va s-ar prinde având asupra sa o sarcina mai mare decât cele zise, ori să înceteze ori să se caterisească. Aşadar, mai bine să se ducă (preotul) spre învăţarea copiilor şi a casnicilor (sclavilor), citindu-le lor cu stăruinţă Scripturile, căci spre aceasta a şi luat moştenire preoţia.”

(can. 15, 20, 58, 81, 83 Apost.; 2, 15, 16 Sinodul I Ecumenic; 3, 4, 5, 7, 8, 10, 20, 23 Sinodul IV Ecumenic; 17, 20, 31, 59, 64 Trulan; 3, 13, 16, 21 Antiohia; 19 Laodiceea; 1, 2, 3, 12, 15, 16 Sardica; 16, 34, 48, 65, 71, 80, 90, 121, 123 Cartagina; 11 Sinodul I – II)

Canonul interzice preoţilor să-şi părăseasca parohiile şi să se angajeze slujitori la capelele particulare, fără învoirea episcopului de la care pleacă şi a episcopului locului în care ar vrea să se aşeze. De asemenea, chiar şi în cazul când ar avea învoirile arătate, li se interzice preoţilor să ia asupra lor sarcini comune nebisericeşti.

Zonara ne vorbeşte despre canon, arătând cu ce să se ocupe clerul după slujbele bisericeşti; li se atrage atenţia în mod special asupra dato-riei lor de a învăţa, căci pentru aceasta au şi primit preoţia.

Canonul prezent după cum condamnă orice fel de încercare de a lua din mâna preoţilor instrucţia tinerimii în credinţa şi morala şi de a da această instrucţie pe seama laicilor, tot aşa condamnă şi preoţimea, care neglijează această instrucţie ocupându-se în schimb cu alte afaceri ne-compatibile cu starea sa38.

287


B. Pedepsirea pentru defăimarea episcopului şi a autoriţăţilor laice

Canonul 55 Apostolic: (pedepsirea pentru defăimarea episcopului)

„Dacă vreun cleric ar ocărî pe episcop, să se caterisească; pentru că <<pe mai marele poporului tău nu-l vei grăi de rău>> (Fapte 23, 5)”

(can. 31, 39 Apost.; Can. 8 IV Ecumenic; 34 Trulan; 58 Laodiceea; 7 Cartagina)

Episcopii sunt asemănaţi cu căpeteniile cele mai înalte ale poporului şi lor li se cuvine un respect desăvârşit din partea celorlalţi clerici. Cei ce nu le dau respect, îi vorbesc de rău pe episcopi se supun caterisirii.

Canonul 84 Apostolic: (pedepsirea şi defăimarea stăpânirii de stat)

„Dacă cineva ar ocărî fără dreptate pe împărat (cârmuitor), sau pe dregător, să sufere pedeapsa, şi dacă este cleric, să se caterisească, iar dacă este laic să se afurisească.”

(can. 55-56 Ap.)Ocara sau defăimarea stăpânirii civile este considerată abatere de la

obligaţia creştinilor de a fi loial faţă de stat39. Iar dacă simpla defaimare se pedepseşte grav (în cazul clericilor cu caterisirea iar în cazul laicilor cu afurisirea) atunci cu atât mai grav trebuie pedepsite actele de împotrivire faţă de stăpânire sau cele de uneltire împotriva stăpânirii.

C. Unităţile administrative laice şi autonomia Bisericii

Canonul 6 al Sinodului I Ecumenic: (Exarhatele. Alegerea episcopilor)

(can 34 Apost; 4 I Ecumenic; 2, 3 II Ecumenic; 8 III Ecumenic; 22 IV Ecumenic; 36 Trulan; 9, 16, 19 Antiohia; 13 Cartagina)

Din canonul prezent se vede că în afară de organizaţia mitropolita-nă, apăruse ca organizaţie superioară a acesteia forma reprezentată prin aşa numitele „dieceze”. Diecezele bisericeşti erau corespunzătoare în cea mai mare parte unităţilor administrative ale imperiului roman numite

288


şi ele dieceze. De la acestea îşi luaseră numele noile unităţi administra-tive bisericeşti formate pe măsura deciziilor civile. Aceste dieceze s-au mai numit bisericeşti şi exarhate şi după cum se vede, se constituie unul cu centrul în Alexandria, cuprinzând provinciile Egipt, Libia şi Penta-pole de lângă Alexandria, apoi alta cu centrul la Roma, alta cu centrul la Antiohia40.

Canonul 2 al Sinodului II Ecumenic: (Diecezele. Autonomia ierarhilor şi a unităţilor bisericeşti)

(can 34, 37 Apost; 4, 5, 6, 7 I Ecumenic; 3 II Ecumenic; 8 III Ecume-nic; 17, 19, 28 IV Ecumenic; 8, 25, 38, 39 Trulan; 3, 6 VII Ecumenic; 9, 16, 18, 19, 20, 23 Antiohia; 40 Laodiceea; 11, 13, 18, 26, 34, 73, 76, 95, 98, 102 Cartagina; 3 Sardica; 14 sinodul I – II).

Aşa după cum afirma şi canonistul român Constantin Erbiceanu „…acest canon este disciplinar-administrativ, prin care se reglementează sferele şi atribuţiile fiecărei eparhii, drepturile şi îndatoririle lor, de ace-ea are foarte strânsă legatură cu canoanele precedente 34 şi 35 apostolic şi cu canoanele 6 şi 7 ale Sinodului de la Niceea”41 .

După părerea canonistului grec Vasil T. Istavidis, canonul doi a fost redactat pentru a pune capăt disputei dintre scaunul Alexandriei şi cel al Antiohiei, cu privire la graniţele lor jurisdicţionale.

În conformitate cu prevederile principiului economic al autonomi-ei eparhiale, afirmat cu tărie în textul canonului doi al sinodului al II lea ecumenic, fiecare episcop este deci obligat să-şi administreze şi să-şi ocârmuiască numai bisericile şi graniţele teritorial administrative ale eparhiei încredinţate de sinodul Bisericii respective. Exercitarea vreunui act de jurisdicţie în afara circumscripţiei sale atrage după sine pedepsi-rea canonică a episcopului în cauză indiferent dacă episcopul respectiv se află în funcţia unei circumscripţii metropolitane sau patriarhale42.

În baza dispoziţiei canonului 2 al Sinodului II Ecumenic, instituţia sinoadelor diocezane dobândeşte expresia formală. Aşa dupa cum epar-hiile trebuiau să se conducă de către sinoadele eparhiale, alcătiute din episcopi eparhioţi, sub preşedenţia mitropolitului respectiv, tot aşa şi di-ocesele – circumscripţiile episcopilor autocefali sau circumscripţiile pa-triarhilor – trebuiau să se conducă de către sinoadele diocezane sub pre-şedenţia episcopului autocefal, a ierarhului sau a patriarhului.

289


Canonul acesta subliniază principiul teritorial, prin care se înţelege acomodarea sau potrivirea formelor organizării bisericeşti teritoriale după tiparele organizării teritoriale a unităţilor de stat

În acest canon apare termenul διοίκησις (dioecesis, dieceză) şi apoi επαρχίας (provincia, eparhia). Ambele termene corespundeau exact îm-părţirii politice a statului, aşa că aceleaşi denumiri politice au trecut şi în practica Bisericii. Διοίκησις se alcătuia din mai multe circumscripţii mai mici, din mai multe eparhii, pe când επαρχίας alcătuia o parte din diece-ză. Căpetenia eparhiei din cuprinsul limitelor fixate era supusă căpeteni-ei diecezei; căpetenia diecezei avea în subordine un numar exact de şefi eparhiali, de asemenea în cuprinsul limitelor hotărâte.

Cuvântul dieceză înseamna chivernisire sau cârmuire; în cadrul no-menclaturii unităţilor administrative de stat, are înţeles de cârmuire su-perioară politică, de asemenea şi în biserica veche avea acelaşi înţeles, de cârmuire bisericească superioară.

Numai în sens impropriu s-a ajuns a se folosi cuvântul dieceză pentru a arăta eparhia propriu-zisă, sau unitatea episcopală, dupa cum însuşi cuvantul eparhie, care la început însemna în limbaj bisericesc provincie mitropolitană, a ajuns să însemne apoi până astăzi unitate administrati-vă cârmuită de un episcop43.

Canonul 3 Sinodul VII Ecumenic: (numai Biserica îşi alege slujitorii săi)

(can. 4 I Ecumenic; 30 Apost.; 19, 23 Antiohia; 12, 13 Laodiceea; 6 Sardica; 13, 49, 50 Cartagina)

Acest canon repetă literal canonul 30 Apostolic, apoi canonul 4 al si-nodului I Ecumenic, interzicând amestecul dregătorilor lumeşti în alege-rile de episcopi.

Prin canonul 30 Apostolic sunt osândiţi cei care se folosesc de influ-enţa dregătorilor lumeşti pentru a deveni episcopi. Folosirea puterii lu-meşti în treburi bisericeşti reprezintă un amestec neîngăduit al statului în jurisdicţia Bisericii iar o astfel de faptă este socotită asemănătoare cu simonia.

Prin canonul 4 al sinodului I Ecumenic se precizează că hirotonia nu se săvârşea la intervale mari după alegere, ci imediat iar întâi se săvârşea alegerea şi apoi hirotonia. Pentru desemnarea alegerii şi hirotonirii se

290


foloseşte cuvantul „catistaste”44. Se mai aminteşte de întărirea sau confir-marea celor făcute care cad în sarcina mitropolitului din eparhia respec-tivă. Mitropolitul nu avea atribuţii la confirmarea hirotoniei, ci numai la confirmarea alegerii, aşa încât textul canonului nu se referă la vreo con-firmare propriu-zisă sacramentală a hirotoniei episcopale, ci numai la o confirmare legală a alegerii celui hirotonit şi la constatarea săvârşirii în mod valid a hirotoniei.

Canonul de faţă confirmă dispoziţiile canoanelor anterioare, interzi-când amestecul dregătorilor lumeşti în alegerile de episcopi şi statorni-cind ca alegerea unui episcop să se facă de către cel puţin trei episcopi în frunte cu un mitropolit.

D. Instanţe bisericeşti şi lumeşti

Canonul 6 al sinodului II Ecumenic: (nu oricine îl poate pârî pe episcop)

„… Iar dacă cineva, nesocotind cele statornicite după cele arătate mai înainte, ar îndrăzni să supere urechile împărăteşti sau judecătoriile câr-muitorilor lumeşti, sau să tulbure sinodul ecumenic, lipsindu-i de cin-stire pe toţi episcopii diecezei, unul ca acesta nicidecum să nu fie primit la pâră, ca unul care a defăimat canoanele şi a stricat buna orânduire bisericească.”

(can. 34, 37, 74, 75 Ap.; 9, 17, 19, 21 IV Ecumenic; 8 Trulan; 14, 15, 20 Antiohia; 40 Laodiceea; 4 Sardica; 8, 10, 12, 128, 129., 130, 132 Cartagi-na; 13 Sinodul I – II)

Prin canon se interzice reclamarea episcopilor pentru chestiuni bise-riceşti în faţa instanţelor civile, inclusiv în faţa şefului statului.

Canonul 9 al Sinodului IV Ecumenic: (Se rânduiesc instanţele de judecată bisericească)

(can.74, 75 Apost; 6 I Ecumenic; 17, 19, 21, 28 IV Ecumenic; 8 Trulan; 14, 15, 20 Antiohia; 40 Laodiceea; 4 Sardica; 8, 10, 11, 12, 15, 18, 19, 59, 104, 107, 128, 129, 130, 132 Cartagina)

Acest canon tratează despre forurile judecatoreşti bisericeşti, care au competenţa de primă instanţă în privinţa reclamaţiilor persoanelor cle-ricale împotriva altor persone clericale şi anume:

291


a)referitor la litigiile dintre clerici, înţelegându-se aici presbiteri, dia-coni şi alţi clerici inferiori, precum şi călugări;

b) la reclamaţiile clericilor împotriva propriilor sau altor episcopi;c) la reclamaţia episcopului sau clericului împotriva mitropolitului.În privinţa celor dintâi este competent forul judecătoresc al episco-

pului sau judecătoria de arbitraj acceptată prin învoire reciprocă, dar cu învoirea episcopului; referitor la cele de categoria a doua avem judecăto-ria sinodală provincială iar cele din ultima categorie avem judecătoria su-premă exarhală a diecezei sau judecătoria tronului din Constantinopol45.

Canonul 14 al Sinodului IV Antiohia: (scaunele de judecată pentru episcopi)

(can. 28, 74 Apost.; 6 Sinodul II Ecumenic; 1 Sinodul III Ecumenic; 9, 17 Sinodul IV Ecumenic; 4, 12, 15 Antiohia; 3, 4, 5 Sardica)

În acest canon se instituie ca for de judecată sinodul episcopilor din eparhiile învecinate, care era chemat să judece cazurile asupra cărora si-nodul mitropolitan nu a căzut în unanimitate de acord.

Canonul 104 al Sinodului local VIII de la Cartagina (419): (judecata bisericească şi cea lumească)

„S-a hotărât că oricine ar cere vreodată de la împărat ca afacerile sale să se judece la judecătoriile lumeşti, să se lipsească de demnitatea sa; iar de ar cere de la împărat judecată episcopească, întru nimic să nu i se pună piedică”.

(can. 74 Ap.; 6 II ec.; 9 IV ec.; 12 Antiohia; 15, 96 Cartagina)Împăratul Constantin cel Mare legiferează mai întâi că tribunalele bi-

sericeşti devin competente pentru pricinile civile numai atunci când am-bii împricinaţi se învoiesc să se adreseze acestor tribunale, apoi va legi-fera ca tribunalele bisericeşti să poată judeca pricinile civile chiar atunci când numai o parte se adresează acestor tribunale fără consimţământul celeilalte părţi46.

Împăratul Iustinian a statornicit o anumită separaţie dând în com-petenţa tribunalelor bisericeşti judecata tuturor pricinilor de natură bi-sericească ale laicilor şi lasă pricinile civile în competenţa tribunalelor de stat. Cu toate acestea, Iustinian a rezervat competenţei tribunalelor bisericeşti toate pricinile civile şi chiar unele pricini penale ale clericilor

292


şi monahilor. Corpus Juris Civilis a avut o influenţă marcantă asupra dreptului bizantin, celelalte corpuri de legi bizantine preluând majorita-tea preceptelor juridice existente în acest cod. Prin Novela 86 el a acordat episcopilor dreptul de a supraveghea pe judecătorii civili47.

În 1296, împăratul Andronic cel Bătrân a înfiinţat un tribunal mixt alcătuit din 12 judecători: clerici şi monahi. După relatarea istoricului Gheorghe Pachymeres, împăratul s-a hotărât a înfiinţa acest tribunal în urma unui puternic cutremur de pământ în care el a văzut pedeapsa lui Dumnezeu pentru nedreptăţile de care se făcuseră vinovaţi judecătorii din imperiu48.

E. Reprezentanţi juridici în instanţă: ecdici

Canonul 4 al Sinodului IV Ecumenic: (Monahii se supun jurisdicţiei ierarhiei bisericesti)

(can 82 Apost; 24 IV Ecumenic; 40-49, 85 trulan; 17-21 VII Ecume-nic; 3 Gangra; 63 Cartagina; 1-7, I – II)

Prin canonul prezent se reglementează pentru prima dată în mod le-gal, printr-o hotărâre a unui sinod ecumenic şi în genere printr-un canon valabil în întreaga Biserică raporturile dintre starea monahală şi autori-tatea bisericească, în sensul că monahismul este subordonat episcopilor.

Canonul prezent a fost dat de sinod la propunerea împăratului Mar-cian, făcută în şedinţa a IV-a; motivul îl reprezintă monahii eutihieni şi mai ales arhimandritul Barsum, care prin faptele lor au atras atenţia atât a autoritaţilor civile, cât şi a celor bisericeşti.

Canoanele lui Vasile cel Mare şi Pahonie cel Mare ne descriu felul cum trebuie să fie viaţa călugărilor. Monahii trebuie să se supună necon-diţionat superiorilor, că nu au voie a părăsi mănăstirea în care au depus făgăduinţa, că se vor devota rugăciunii şi postului permanent, că nu vor putea clădi singuri mănăstiri şi că nu vor putea cu niciun preţ să se ocupe de afaceri lumeşti dacă nu li se cere în mod special acest lucru de către episcop.

Sinodul de la Calcedon a fost primul care a dat un canon special în privinţa aceasta, apoi sinodul Trulan, Sinodul al VII lea Ecumenic şi Si-nodul al II-lea Ecumenic au dat câteva canoane referitoare la monahi si viaţa lor.

293


Zonara afirmă urmatoarele la comentarul acestui canon: „Sfântul Si-nod recunoaşte că ei sunt vrednici de cinste dacă într-adevăr sunt devo-taţi monahismului şi dacă petrec viaţa monahală sincer, adică din inimă curată, iar nu numai de formă sau cu un alt scop’ (Sint. At.226).

„Cei ce s-au consacrat vieţii mănăstireşti - ne spune Justinian într-un decret - sub nicio condiţie nu pot ieşi din mănăstire şi să vagabondeze prin Antiohia sau prin alte cetăţi, afară de apocrisiari, cărora le permite să iasă din mănăstire, când afacerile lor reclamă aceasta”. (Justinian I, p.29, De Episcopis etcleris)

Iar Balsamon, comentând acest canon, zice că monahilor li se încre-dinţau nu numai aranjarea afacerilor bisericeşti, ci şi a celor civile şi că mulţi episcopi şi monahi îndeplineau servicii de stat şi naţionale, dar atunci făceau acest lucru numai cu acordul episcopului iar lucrul făcut cerea necesitate neconditionată; în caz contrar erau excomunicaţi din Biserică.

În final ni se aduce o lămurire, sclavii nu puteau fi primiţi în mănăs-tire fără permisiunea stăpânului lor. Aceasta era regula, susţinută şi de legile civile, astfel că nici un sclav nu poate fi primit nici în cler, nici în cinul călugăresc, până ce stăpânul său nu-l elibera cu totul49.

Canonul 23 al Sinodului IV Ecumenic: (Osânda clericilor şi monahilor vagabonzi)

(can.15 Apost.; 15, 16 I Ecumenic; 5, 10, 20 IV Ecumenic; 17, 18 Tru-lan; 3, 11 Antiohia; 7, 8, 9, 15, 16 Sardica; 54, 75, 95 Cartagina)

Canonul se opune deplasării fără rost a clericilor şi a monahilor, dar mai ales împotriva petrecerii acestora în capitala statului, ce ar duce la neorânduieli.

Pentru curmarea acestor neorânduieli, se autorizează avocatul (ecdic) sau defensorul bisericesc al Consatantinopolului să ia măsuri pentru alungarea clericilor sau a monahilor care s-ar găsi petrecând acolo fără delegare sau fără pricină binecuvantată50.

Ecdicul (defensor, avocat) era reprezentantul unei părţi în faţa foru-rilor judecătoreşti şi sub raport civil avea situaţie oficială. După ce aface-rile bisericeşti s-au înmulţit şi Biserica avea nevoie să intre în contact cu autorităţile, pentru apărarea drepturilor sale în calitate de persoană juri-dică, pentru apărarea drepturilor acelora care căutau refugiu, s-a obţinut

294


recunoaşterea oficială a unei persoane ca funcţionar special în faţa auto-rităţii civile – ecdicul. Aceştia pentru prima oară au fost recunoscuţi la începutul secolului al V-lea, când sinodul de la Cartagina din anul 401 printr-un canon al său a cerut de la împăraţi să fie aleşi şi numiţi avocaţi bisericeşti profesionali sub supravegherea episcopului pentru apărarea celor lezaţi. Balsamon consideră că ecdicul îndeplinea serviciul pe care îl are astazi avocatul Consistorului51.

Canonul 15 al Sinodului VIII Cartagina: (petreceri oprite. Judecata lumească şi cea bisericească. Judecatori aleşi)

În prima parte a acestui canon se interzice a face apel la instanţele judecatoreşti civile, în cazul în care stările de fapt sunt de competenţa instanţelor bisericeşti.

În partea a doua se interzice copiilor clericilor de a participa la specta-cole, fapt interzis de altfel pentru toţi creştinii, în scopul menţinerii unei vieţi morale conforme cu învăţătura bisericii.

Canonul 67 al Sinodului local VIII Cartagina: (conlucrarea cu dregătorii statului. Biserica şi Statul)

„S-a hotărât deci să se dea din sinodul nostru scrisori către dregătorii din Africa de la care s-a socotit a se cere ceva potrivit spre a ajuta Maicii noastre comune, Bisericii catholice, în cazurile când autoritatea episcopi-lor se defaimă prin cetăţi; adică să se cerceteze cu autoritatea şi cu com-petenţa dregătorească, şi credinţa creştinească, cele ce s-au făcut în toate locurile, în care maximianiştii au reţinut bisericile, apoi ca pe cei ce s-au despărţit de ei să-i pună la tot cazul în actele publice”.

(can. 45, 47, 66, 68, 69, 91-94, 117-119 Cartagina)În canonul de faţă se subliniază colaborarea dintre clerici şi funcţi-

onarii civili în mai multe probleme (atunci când autoritatea episcopa-lă este defăimată în cetate sau când schismaticii acaparează bisericile niceenilor).

Canonul 75 al Sinodului local VIII Cartagina; (apărătorii săracilor. Biserica şi Statul)

(can. 2, 23 IV ec.; 97 Cartagina)

295


Din canonul prezent rezultă faptul că împăraţii Theodosios şi Hono-rius au satisfăcut cererea Părinţilor numind pe lângă episcop un ecdic (avocat-apărător), special ales de episcop, preoţime şi cetăţeni fruntaşi.

Canonul 97 al Sinodului local VIII Cartagina: (avocaţii sau apărătorii bisericeşti; episcopi chemaţi în judecată; Biserica şi Statul)

(can. 2, 23 IV ec.; 75, 93 Cartagina)Canonul cuprinde trei părţi. Prima parte, repetă şi întăreşte prevede-

rile canonului 75 al sinodului local VIII Cartagina, prin care s-a hotărât să se ceară împăraţilor să numească la fiecare eparhie apărători pentru afacerile bisericeşti. Partea a doua cuprinde hotărârea prin care se acor-dă deplină libertate de acţiune a delegaţilor la curtea imperială. Ultima parte cuprinde hotărârea de a se face cunoscută episcopului primat al Mauritaniei că nu s-a prezentat la sinod episcopul Primos.

F. Principiul teritorial (unităţile bisericeşti se rânduiesc după cele de obşte)

Canonul 12 al Sinodului IV Ecumenic: (alcătuirile bisericeşti să nu se schimbe prin intervenţie la puterea lumească)

„A venit (la cunoştinţa noastră), ca împotriva aşezămintelor (a legilor) bisericeşti, alergând la stăpâniri, au tăiat în două o eparhie (mitropolie) prin act împărătesc (carte împărătească, rescript), aşa încât din această pricină sunt doi mitropoliţi în aceeaşi eparhie (mitropolie). Drept aceea, Sfântul Sinod a hotărât, ca de acum înainte să nu se mai îndrăznească ni-mic de acest fel de către vreun episcop, iar cel ce va încerca (întreprinde) un lucru ca acesta să cadă din treapta sa. Iar cetăţile câte s-au şi cinstit (onorat) cu numele de mitropolie prin scrisori împărăteşti, precum şi episcopul care cârmuieşte acea Biserică, să se bucure (beneficieze) numai de cinste, păstrându-se adică pe seama adevăratei mitropolii drepturile ei proprii.”

(can. 34 Ap.; 6, 7 I Ecumenic; 2, 3 II Ecumenic; 8 III Ecumenic; 28 IV Ecumenic; 36, 39 Trulan)

296


Canonul interzice împărţirea mitropoliilor, şi în genere modificarea teritoriilor bisericeşti numai prin hotărâri bisericeşti, adică prin măsuri unilateral luate de stat. De asemenea, dispune ca în cazurile în care s-a procedat astfel, mitropolia cea nouă, adică unitatea bisericească nou în-fiinţată, ca şi ierarhul din fruntea ei să-şi păstreze numai numele sau cinstea, pe când drepturile să le exercite vechea unitate din care s-a des-prins, precum şi întâistătătorul ei52.

Canonul 17 al Sinodului IV Ecumenic: (despre prescripţie iar unităţile bisericeşti să se rânduiască după cele de obşte)

„… Iar dacă vreo cetate s-ar fi înnoit prin putere împărătească, sau dacă s-ar înnoi de acum înainte (în viitor) atunci alcătuirile politice şi cele obşteşti, să urmeze şi orânduirea parohiilor bisericeşti.”

(can. 6 I Ecumenic; 9 IV Ecumenic; 25 Trulan)

Canonul prezent este important şi pentru că el fixează în mod foarte clar principiul teritorial53 - împărţirea unităţilor administrative ale Bise-ricii să se facă ţinându-se seama de felul în care sunt împărţite unităţile administrative ale statelor şi ale unităţilor cu caracter obştesc.

Canonul 38 al Sinodului Trulan (V – VI): (unităţile bisericeşti să se rânduiască după cele de obşte, de stat)

„Şi noi păzim canonul aşezat de părinţii noştri, care rânduiesc astfel: dacă vreo cetate s-a reînnoit prin puterea împărătească, sau dacă s-ar re-înnoi de acum înainte (în viitor), (atunci) şi orânduirea lucrurilor biseri-ceşti să urmeze alcătuirile politice (de stat) şi obştesti.’

(can. 4, 6, 7 I Ecumenic; 3 II Ecumenic; 17, 18, 28 IV Ecumenic)

Se confirmă şi se reînnoieşte vechiul principiu după care organiza-ţia bisericească trebuie să ţină seama şi de organizarea de stat, adică să se acomodeze acesteia, aşa încât în cadrul unităţilor administrative ale statului, să se organizeze şi corespunzătoarele unităţi administrative ale Bisericii. În canonul 17 al Sinodului IV Ecumenic găsim exprimat literal acelaşi principiu.

297


G. Activităţi interzise clericilor

Canonul 9 al Sinodului V – VI Ecumenic: (clericii sunt opriţi a face negoţ cu băuturi)

(can. 54 Apost.; 24 Laodiceea; 40 Cartagina)Acest canon dispune cu scoaterea din cinul preoţesc a oricărei persoa-

ne care are cârciumă. Există o incompatibilitate între îndeletnicirea cu negoţul de băuturi şi misiunea preoţească. Balsamon comentează cuvin-tele urmatoare „a se îndeletnici cu comerţul din cârciumă” astfel: aceasta se interzice riguros persoanelor sfinţite, nu li se interzice însă total „de a poseda cârciumă pe baza dreptului de proprietate şi de a arenda cârciu-ma altuia, deoarece lucrul acesta îl fac si mănăstirile şi diferitele biserici” 54 .

Prin canonul 54 Apostolic se prevede oprirea clericilor de a petrece în cârciumi deoarece ţinuta morală a acestora le interzice petrecerea în ast-fel de localuri sau frecventarea lor în scopul de a petrece.

Canonul 10 Sinodul V – VI Ecumenic: (clericii sunt opriţi a lua dobandă sau camătă)

(Can.44 Apost.; 17 I Ecumenic; 19 VII Ecumenic; 4 Laodiceea; 5, 16 Cartagina; 2, 14 Vasile Cel Mare; 3 Grigorie Taumaturgul; 6 Grigorie de Nisa)

Canonul prezent repetă canonul 44 Apostolic. Astfel se interzice orice fel de dobândă (camătă, dobandă exagerată), deoarece după învăţătura creştină, dobanda este un păcat (Matei 5, 42; Luca 6, 30, 34, 35) şi a fost interzisă încă din Vechiul Testament (Deuteronom 23, 19) şi se pedep-seşte cu scoaterea din cinul preoţesc a oricărei persoane sfinţite care ia camătă.

Canonul 74 al Sinodului Trulan (V – VI): (în biserici să nu se facă agape şi nici să se locuiască)

„Nu se cuvine a se face cele ce se numesc agape în (casele) domneşti sau bisericeşti, şi a mânca înauntrul casei (Domnului), şi aşterne (aco-lo) culcuşul. Iar cei ce îndrăznesc a face aceasta, ori să înceteze, ori să se afuriseasca.”

(can. 27, 28 Laodiceea; 42 Cartagina)

298


Ţinerea agapelor in biserici, fusese interzisă încă din veacul al IV-lea, dar se vede că nu dispăruse acest obicei nici în vremea Sinodului Trulan.

Canonul 76 Sinodul V – VI Ecumenic: (se opreşte negoţul în curtea bisericii)

(can. 73 Apost.; 74, 97 Trulan)În conformitate cu învăţătura Mântuitorului, după care casa Tată-

lui Său nu este casă de negoţ (Ioan II, 16), căci ea este casă de rugăciune (Matei 21, 13), prin canonul de faţă se hotăreşte că sfânta biserică şi tot ceea ce se găseşte în jurul acesteia să fie ferite de profanare şi, în special, de toate lucrurile ce ţin de comerţ. Balsamon subliniază această idee spu-nând: „nimănui nici nu i-ar trece prin minte să instaleze în sfânta biserică cârciuma sau vreo neguţătorie”55.

H. Relaţia dintre clerici şi împărat

Canonul 11 al Sinodului IV de la Antiohia (341): (înfăţişarea clerului la căpetenia statului)

(can. 6 II ec.; 7-9, 21 Sardica; 12 Antiohia; 104, 106 Cartagina)Părinţii, pentru a curma dezordinea interzic categoric clericilor sub

pedeapsa caterisirii de a merge la curtea imperială. În caz de necesitate se pot duce cu scrisoare de recomandare din partea sinodului mitropolitan.

Canonul 12 al Sinodului IV Antiohia (341): (apelul clericilor la căpetenia statului. Împăratul nu este instanţă bisericească)

(can. 28, 74 Ap.; 6 II ec.; 9, 17 IV ec.; 7-9, 14, 21 Sardica; 4, 11, 15 An-tiohia; 29, 65, 104-106 Cartagina)

Prin acest canon se întăreşte regula stabilită ca în infracţiunile săvâr-şite de clerici cu caracter bisericesc se judecă doar de forurile bisericesc şi interzice apelul la împărat sau la forurile civile. Cei ce încalcă acest principiu pierd posibilitatea iertării şi reintegrării în funcţie. În chestiuni bisericeşti este admisă însă calea recursului şi apelul la forurile superi-oare bisericeşti.

299


Canonul 21 al Sinodului local VI de la Sardica (343): (rânduiala pentru legătura episcopilor cu căpetenia statului)

(can. 11 Antiohia; 7-9, 20 Sardica; 104, 106 Cartagina)Prin acest canon se întăreşte rânduiala stabilită deja prin canoanele

7-9 ale acestui sinod (can. 7: legătura episcopilor cu căpetenia statului; can. 8: solii bisericeşti ai episcopilor; can. 9: rânduiala pentru solii bise-riceşti ai episcopilor) rânduindu-se ca episcopii să nu meargă nechemaţi pentru orice chestiuni la curtea imperială.

Titlul al XIII-lea din Nomocanonul lui Ioan Scolasticul prevede: „Nici unuia dintre episcopi nu îi este permis să lipsească din biserica sa mai mult de un an decât numai la porunca împăratului. Să nu-şi justifice acest lucru zicând că Biserica îl duce la procese. Acest lucru îl pot face clericii (inferiori), administratorii şi apocrisiarii. Nu se cuvine să călăto-rească fără scrisori şi recomandare, nici venind în capitală să se prezin-te împăratului mai înainte de a se prezenta patriarhului şi apocrisiarilor diocezei de care aparţine. După ce le-a făcut cunoscute motivele pentru care a venit, numai atunci să meargă la împărat. Se cuvine ca episcopii să ducă la cunoştinţa împăratului pricinile lor prin intermediul referenda-rilor Bisericii celei Mari sau al apocrisiarilor patriarhali: dacă cer lucruri drepte să le obţină iar dacă cer lucruri nedrepte degrabă să fie osândiţi”56.

Canonul 106 al Sinodului local VIII de la Cartagina: (rânduiala pentru legătura clerului cu căpetenia Statului Roman de Apus)

(can. 12 Ap.; 11 Antiohia; 7, 9 Sardica; 97 Cartagina)Reglementează modul în care se pot obţine audienţe la curtea

imperială.Canoanele Bisericii Ortodoxe nu se referă decât la anumite proble-

me punctuale din raportul basileu-stat laic bizantin şi clerici, membrii ai Bisericii (ecdicii, apelul la împărat). Sunt stabilite norme referitoare la clerici iar referirile la basileu sunt rare, mult mai numeroase fiind cele referitoare la autorităţile laice, a căror activitate derivă din voinţa auto-riţăţii laice supreme – basileul. Interesantă este încercarea de asimilare a împăatului cu episcopul, evidentă în canonul 55 apostolic („Dacă vreun cleric ar ocărî pe episcop, să se caterisească; pentru că <<pe mai marele

300


poporului tău nu-l vei grăi de rău>> (Fapte 23, 5)”). Relaţia de simfonia dintre basileu şi Biserică poate fi intuită şi din numeroasele canoane cere se referă la principiul teritorial, precum şi cele referitoare la instanţele de judecată civile şi bisericeşti. Se poate astfel observa împărţirea foarte precisă a atribuţiilor judecătoriilor laice şi bisericeşti iar organizarea te-ritorială a Bisericii este identică cu organizarea teritorială a Imperiului. Cea mai frapantă asemănare este folosirea şi astăzi a cuvântului dieceză în limbajul teologic ce provine din termenul diocesis, ce ascunde în spa-tele său una din cele mai revoluţionare reforme ale lui Diocleţian57.

Bibliografie generală:

1. Allard, Paul, Julien L’Apostat, vol. I-III, Paris 1906-19102. Bailly, M. A., Dictionnaire grec – francais, rédig3 avec le concours de M. E. Egger,

Paris, 19293. Barnea, Ion, Iliescu, Octavian, Constantin cel Mare, Bucureşti 19824. Berdiaev, Nikolai, Sensul istoriei, Iaşi 19965. Brezeanu, Stelian, Ideea de imperiu în Occidentul Medieval, în lumina cercetărilor

din ultimele decenii, în „Revista de istorie”, 31, nr. 2, 1978, pp. 270-2986. Idem, O istorie a Bizantului, Bucureşti 20047. Brown, Peter, Genèse de L’Antiquité tardive, Paris 19838. Idem, The Cult of the Saints: Its Rise and Function in Latin Christianity, Chicago 19819. Idem, Trupul şi societatea, Bucureşti 200010. Bury, J. B., History of the Later Roman empire. From the Death of Theodosius I to

the death of Justinian (395-565), vol. I-II, London 192311. Cameron, Averil, The Later Roman Empire, London 199312. Carrez, Maurice, Morel, Francois, Dictionar grec – roman al Noului Testament,

traducere de Gheorghe Badea, Bucureşti, 199913. Charlesworth, M. P., The virtues of a Roman Emperor: Propaganda and The Creation

of Belief, în „Proceedings of the British Academy”, Londra 1937, pp. 105-13314. Cronţ, Gheorghe, Clericii în serviciul justiţiei, Bucureşti 193815. Daniélou, Jean, Reflecţii despre misterul istoriei, Bucureşti 199616. Idem, Simbolurile creştine primitive, Timişoara 199517. Demougeot, Émilienne, De l’unité à la division de l’Empire romain (395-410), Paris

195118. Drake, H. A., When was the „De laudibus Constantini”, delivered, în „Historia”, 24,

1975, pp. 341-34819. Dură, Nicolae, Biserica creştină în primele patru secole. Organizarea şi bazele ei

canonice, în „Ortodoxia” XXXIV, nr. 3, 1982, pp. 451-46920. Idem, Bisericile Europei şi Uniunea Europeană, Ecumenism, reconciliere creştină şi

unitate europeană, în „Studii Teologice” LIII, nr.3-4, 2001, pp. 102-117

301


21. Idem, Dreptul şi religia. Normele juridice şi normele religios-morale, în „Studii Teologice” LV, nr.3-4, 2003, pp. 3-10

22. Idem, Intercomuniune sau comuniune sacramentală? Identitate eclezială şi unitatea în credinţă, în „Ortodoxia” XL, nr.4, 1988, pp. 15-59

23. Idem, Învăţarea dreptei credinţe după canoanele Bisericii Ortodoxe, în „Biserica Ortodoxă Română”, XCVIII, nr. 5-6, 1980, pp. 663-671

24. Idem, Legislaţia canonică a Sinodului II Ecumenic, importanţa ei pentru organizarea şi disciplina Bisericii, în „Glasul Bisericii”, nr. 6-8, 1981, pp. 630-671

25. Idem, Libertatea religioasă din ţara noastră şi cadrul ei juridic, în „Studii Teologice” XL , nr.2, 1988, pp. 3-9

26. Eusebiu de Cezareea, Scrieri. Partea a doua, Bucureşti 199127. Eutropius, Flavius, Breviarium ab urbe condita, Brăila 199728. Florea, Vasile, Opera canonică şi nomocanonică a Sfântului Ioan Scolasticul.

Importanţa ei pentru sistematizarea dreptului biserices ortodox. Teză de doctorat, în „Studii Teologice”, XLIII, nr. 5-6, 1992, pp. 9-150

29. Floca, Ioan N., Canoanele Bisericii Ortodoxe, Sibiu 199330. Idem, Drept canonic ortodox, legislaţie şi administraţie bisericească, vol. I, Bucureşti

199031. Gibbon, Edward, Istoria declinului şi căderii imperiului roman, vol. I-III, Bucureşti

197632. Jones, A. H. M., The Later Roman Empire284-602. A Social, Economic and

administrativw Survey, vol. I-III, Oxford 196433. Lot, F., La fin du monde antique et le début du moyen âge, Paris 192734. Milaş, Nicodim, Canoanele Bisericii Ortodoxe, vol. I-II, Arad 1931-193935. Nistor, Vlad, Redefinind statul Roman între Orient şi Occident, în „Buletin al CICSA”,

nr. 3, 2001, pp. 97-10036. Idem, Sfârşitul civilizaţiei urbane în Britannia (secolul V), în „Studii clasice”, XXVII,

1991, pp. 83-8937. Olariu, Cristian, Puterea imperială în Pars Orientis de la Diocletian la Iustinian (teză

de doctorat), Bucureşti 200138. Ostrogorsky, G., Histoire de l’état byzantin, Paris 195639. Piganiol, André, L’émpire chrétienne, Paris 197240. Pippidi, D. M., Studii de istorie a religiilor antice, Bucureşti 199841. Rémondon, R., La crise de L’Empire Romain de Marc Aurèle à Anastase, Paris 196442. Rostovtzeff, M., Social and Economic History of The Roman Empire, Oxford 197943. Stoicescu, Constantin, Curs elementar de drept roman, Bucureşti 1931

Note1 M. A. Bailly, Dictionnaire grec – francais, rédigé avec le concours de M. E. Egger,

Paris, 1929. p. 351: vb. Intr. I a fi rege, 1) a fi rege, adeveni; 2) a deveni rege; 3) a trăi ca un rege; 4) a fi stăpân absolut; II a fi partizan al regalităţii

2 Maurice Carrez şi Francois Morel, Dictionar grec – roman al Noului Testament, traducere de Gheorghe Badea, Bucureşti, 1999, p.5

302


3 Stelian Brezeanu, O istorie a Bizantului, Bucureşti 2004, pp. 339-340: Heraclios preia termenul de basileu de la învinsul său regal persan

4 Idem, Ideea de imperiu în Occidentul Medieval, în lumina cercetărilor din ultimele decenii, în „Revista de istorie”, 31, nr. 2, 1978, p. 280

5 Otto I se intitulează imperator Romanorum et Francorum6 Otto II păstreză titulatura înaintaşului său dar se poate observa şi o influenţă a

împărătesei Theophano prin care acesta îşi poate aroga titulatura imperială de sorginte bizantină

7 titlul de imperator Romanorum este un element constitutiv al programului renovatio imperii Romani, alături de mutarea capitalei la Roma şi proclamarea ca succesor al lui Augustus şi al lui Constantin cel Mare

8 pornind de la textul biblic cu cele 4 împărăţii universale (asiro-babiloniană, persană, macedoneană şi romană) după care va urma a doua venire a lui Christos, se afirmă translatarea capitalei Imperiului Roman în 330 la Constantinopol de către greci; în anul 800 de către franci sub Carol cel Mare, iar în 962 de către teutoni sub Otto I. În această ordine a ideilor constituţiile lui Frederich I Barbarossa, succesorul lui Constantin cel Mare, Iustinian, Heraclius, Carol cel Mare, Otto I sunt inserate în Corpus juris civilis al lui Iustinian

9 Edward Gibbon, Istoria declinului şi căderii imperiului roman, vol. I-III, Bucureşti 1976

10 F. Lot, La fin du monde antique et le début du moyen âge, Paris 1927 11 Aderenţii acestei ipoteze, în special A. H. M. Jones, The Later Roman Empire284-602.

A Social, Economic and administrativw Survey, vol. I-III, Oxford 1964 se sprijină pe textul din Flavius Eutropius, Breviarium ab urbe condita, IX, 26 (1), Brăila 1997, pp. 216-217: „Oricum, a fost un împărat foarte harnic şi foarte priceput şi cel dintâi în Imperiul Roman care a adoptat modelul comportării regale mai mult decât pe cel al libertăţii romane, poruncind să fie adorat în timp ce toţi ceilalţi dinaintea sa erau doar salutaţi.”

12 Cristian Olariu, Puterea imperială în Pars Orientis de la Diocletian la Iustinian (teză de doctorat), Bucureşti 2001, p. 13

13 André Piganiol, L’émpire chrétienne, Paris 197214 Paul Allard, Julien L’Apostat, vol. I-III, Paris 1906-191015 Cristian Olariu, op. cit., p. 1516 Émilienne Demougeot, De l’unité à la division de l’Empire romain (395-410), Paris

195117 factorul religios are o importanţă deosebită la G. Ostrogorsky, Histoire de l’état

byzantin, Paris 195618 Averil Cameron, The Later Roman Empire, London 199319 J. B. Bury, History of the Later Roman empire. From the Death of Theodosius I to

the death of Justinian (395-565), vol. I-II, London 1923 20 M. Rostovtzeff, Social and Economic History of The Roman Empire, Oxford 1979 21 R. Rémondon, La crise de L’Empire Romain de Marc Aurèle à Anastase, Paris 1964 22 Henri Pirenne, Mahomed şi Carol cel Mare, Bucureşti 1996

303


23 v. în acest sens Vlad Nistor, Redefinind statul Roman între Orient şi Occident, în „Buletin al CICSA”, nr. 3, 2001, pp. 97-100; Idem, Sfârşitul civilizaţiei urbane în Britannia (secolul V), în „Studii clasice”, XXVII, 1991, pp. 83-89

24 Peter Brown, The Cult of the Saints: Its Rise and Function in Latin Christianity, Chicago 1981; Idem, Trupul şi societatea, Bucureşti 2000; Idem, Genèse de L’Antiquité tardive, Paris 1983

25 Jean Daniélou, Simbolurile creştine primitive, Timişoara 199526 Vita Constantini IV, 46, în Eusbiu de Cezareeea, Scrieri. Partea a doua, Bucureşti

1991, p. 17827 H. A. Drake, When was the „De laudibus Constantini”, delivered, în „Historia”, 24,

1975, p. 34728 Tricennalia, în Eusebiu de Cezareea, Scrieri. Partea a doua, Bucureşti 1991, pp. 189-

21629 Grigore de Nyssa, Omilii la Cântarea Cântărilor, în PG., XLIV, col. 1043B, apud Jean

Daniélou, Reflecţii despre misterul istoriei, Bucureşti 1996, p. 1330 pentru perpetuarea acestei concepţii v. Nikolai Berdiaev, Sensul istoriei, Iaşi 1996 31 Tricennalia VII, 12, p. 20832 Idem, III, 5-7, p. 19533 Idem, V, 1-2, p. 19734 M. P. Charlesworth, The virtues of a Roman Emperor: Propaganda and The Creation

of Belief, în „Proceedings of the British Academy”, Londra 1937, pp. 105-13335 D. M. Pippidi, Studii de istorie a religiilor antice, Bucureşti 1998, pp. 163-188; 197-

21236 Ioan N. Floca, Canoanele Bisericii Ortodoxe, Sibiu 1993, pp. 79-8037 Nicodim Milaş, Canoanele Bisericii Ortodoxe, vol. I, partea a II-a Canoanele

Sinoadelor Ecumenice, Arad 1931, pp. 202-20438 Ibidem, pp. 509-51139 Idem, Canoanele Bisericii Ortodoxe, vol. II, partea a II-a, Arad 1939, pp. 313-31440 Ioan N. Floca, op. cit., pp. 54-5541 Constantin Erbiceanu, Canoanele Sinoadelor Ecumenice; Sinodul al II-lea ecumenic,

în „Biserica Ortodoxă Română”, XXIV, nr. 5, 1900, p. 414 apud Nicolae Dură, Legislaţia canonică a Sinodului II Ecumenic, importanţa ei pentru organizarea şi disciplina Bisericii, în „Glasul Bisericii”, nr. 6-8, 1981, p. 632

42 Nicolae Dură, art. cit., pp. 630-64443 Nicodim Milaş, op. cit., vol. I, partea a II-a, p. 9244 Ioan N. Floca, op. cit., p. 5345 Nicodim Milaş, op. cit., vol. I, partea a II-a, pp. 207-20846 Gheorghe Cronţ, Clericii în serviciul justiţiei, Bucureşti 1938, p.647 Constantin Stoicescu, Curs elementar de drept roman, Bucureşti 1931, p.5548 Gheorghe Cronţ, op. cit., p.849 Nicodim Milaş, op. cit., vol. I, partea a II-a, pp. 194-19950 Ioan N. Floca, op. cit., pp. 90-9151 Nicodim Milaş, op. cit., vol. I, partea a II-a, pp. 244-24652 Ioan N. Floca, op. cit.,p. 85

304


53 Idem, Drept canonic ortodox, legislaţie şi administraţie bisericească, vol. I, Bucureşti 1990, pp. 204-206

54 Nicodim Milaş, op. cit., vol. I, partea a II-a, p. 33255 Ibidem, p. 45456 Vasile Florea, Opera canonică şi nomocanonică a Sfântului Ioan Scolasticul.

Importanţa ei pentru sistematizarea dreptului biserices ortodox. Teză de doctorat, în „Studii Teologice”, XLIII, nr. 5-6, 1992, p. 90

305


57 Ion Barnea, Octavian Iliescu, Constantin cel Mare, Bucureşti 1982, pp.

16-17Biserica în Societatea

contemporană

BISERICA ÎN SOCIETATEA

CONTEMPORANĂ

306


Participanţi la Sesiunile de formare din cadrul Proiectului „Alege Şcoala!”

307


Vocaţia predicatorială a Profesorului Teodor M. Popescu

Pr. Asist. Univ. Dr. Nicuşor Beldiman

Preliminarii

Reunind în persoana sa calităţile unui teolog savant şi virtuţile unui creştin smerit, profesorulTeodor M. Popescu reprezintă un exemplu vrednic de urmat atât pentru toţi cei care l-au cu-

noscut, cât şi pentru viitoarele generaţii de oameni ai Bisericii. De-a lun-gul carierei sale didactice, această complexă personalitate culturală româ-nească1 a fost model de hărnicie, conştiinciozitate şi seriozitate. Cursurile sale impresionau întotdeauna prin erudiţie şi metodă ştiinţifică, bazată pe studierea critică a izvoarelor, printr-o largă informaţie, prin pasiunea şi căldura expunerii, fiind apreciate tocmai datorită sobrietăţii, clarităţii şi preciziei lor. Activitatea cărturărească a marelui istoric bisericesc s-a des-făşurat pe două planuri paralele şi simultane: la catedră, la orele de curs cu studenţii şi doctoranzii, la cursurile de îndrumare misionară şi pasto-rală cu preoţii şi ca remarcabil publicist, printr-o serie de articole şi studii tipărite în revistele bisericeşti2. Pe lângă preocupările de strictă speciali-tate din domeniul pe care l-a slujit cu devotament, Istoria Bisericească Universală şi Patrologia, este prezent în literatura catehetică prin studiul Primii dascăli creştini3 şi conferinţa Biserica şi cultura, ţinută la Primul Congres de Teologie Ortodoxă (Atena, 1936), dar şi în cea omiletică, întru-cât nu ştim să fi existat în Biserica Ortodoxă Română din secolul al XX-lea vreun laic cu râvnă mai mare decât a profesorului Teodor M. Popescu, concretizată prin numărul mare de predici scrise, precum şi prin studii de analiză teoretică, de strategie a redactării şi rostirii4, aşa cum remarcăm

308


în studiile Predica – o mărturisire a preotului5 şi Despre preot, predică şi credincioşi6.

Ca profesor a fost permanent dublat de un mare caracter creştin şi de o credinţă vie faţă de Biserică şi cultul ei. Toată viaţa a purtat în sine mâh-nirea de a nu fi putut deveni preot, dar s-a străduit a fi un ,,sacerdot fără odăjdii”. Participa convins şi pătruns la slujbele bisericeşti, potolindu-şi dorul sacerdotal prin cântarea la strană, meditaţii şi predici pline de tră-ire7. O mare parte dintre cuvântări au rămas în manuscris, păstrate prin grija Părintelui arhimandrit Grigorie Băbuş la Biblioteca Sfântului Sinod, apoi, publicate în cele două volume, pe care le vom prezenta în demersul nostru.

Volume de predici

Prima ediţie a cuvântărilor, Meditaţii teologice8, este onorată de Cuvântul înainte al Patriarhului Teoctist, care binecuvântează apariţia acestor meditaţii de seară rostite la Paraclisul ,,Sfânta Ecaterina” în faţa studenţilor teologi, potrivit unei frumoase tradiţii statornicite în vremea profesoratului său, încercând totodată să aducă în atenţia publicului larg contribuţiile deosebite pe care personalitatea şi scrierile eruditului profe-sor le-au avut la sporirea zestrei spirituale a neamului nostru: ,,Intenţia noastră este aceea de a-l face cunoscut tinerelor generaţii, şi prin aceasta a-i păstra vie opera, lucru pe deplin justificat, căci vitregia vremurilor de după cel de-al doilea război mondial în ţara noastră a făcut ca personalităţi distinse ale Bisericii noastre să fie puţin cunoscute sau, ce este şi mai trist, chiar necunoscute până în vremea de astăzi”9. Volumul beneficiază, în ace-laşi timp, de o impresionantă Prefaţă aparţinând profesorului Adrian N. Popescu, fostul său ucenic, în care sunt ilustrate pe mai multe pagini per-sonalitatea şi activitatea autorului: ,,Omul încărcat cu atâta ştiinţă, stră-lucitul profesor şi teolog Teodor M. Popescu, cel care la vremea sa trecea drept cel mai mare istoric bisericesc din întreaga Ortodoxie contemporană, omul plin de modestie în comportament şi în ţinută vestimentară, dar şi de o admirabilă demnitate personală, era dublat de omul profund credincios, de ortodoxul autentic, de înaltă ţinută spirituală şi morală. Era un trăitor şi practicant adevărat al învăţăturii Evangheliei şi al tradiţiei religioase: par-ticipa cu regularitate la slujbele divine, cânta la strană, citea «Apostolul», rostea «Crezul» (uneori în greceşte), se spovedea şi se împărtăşea după fiecare post. Deşi n-a primit niciodată hirotonia, Teodor M. Popescu s-a

309


manifestat toată viaţa ca un adevărat preot. A fost un «sacerdot fără hiro-tonie şi odăjdii»”10.

Prezentul volum este alcătuit dintr-o suită de 37 de meditaţii teologice (o omilie exegetică, 31 predici tematice şi 5 panegirice) ,,asupra valorii vie-ţii şi orientării noastre într-o lume complexă şi în continuă prefacere”11. Titlurile sunt variate, reflectând miezul tematic ce l-a preocupat pe autor. Dintre acestea amintim: Urmând lui Hristos, Despre Sfânta Fecioară şi Sfinţii Apostoli, Despre har, putere şi slăbiciune în viaţa creştină, La os-păţul credinţei, Despre sfinţenie, De ce ne desparte şi de ce ne apropie moartea, Grija de suflet şi de mântuire, Despre smerenie, Despre cumpă-tare, Conduita creştină. Aşadar, temele abordate sunt în general morale, cu precădere din sfera virtuţilor creştine.

Cuvântările sale bogate în învăţătură creştină ortodoxă, presărate cu subtilităţi dogmatice – care conferă adesea scrierilor un caracter intelectu-alizant – constituie adevărate chemări spre sfinţenie, mişcând inima prin puterea lor de comunicare.

În predica intitulată Grija de suflet şi de mântuire, profesorul valori-fică şi actualizează învăţături de credinţă creştină ortodoxă, pe baza unei publicaţii mai vechi, mărturisind astfel: ,,În cartea numită «Învăţătură de credinţă creştină ortodoxă», tipărită acum douăzeci de ani, se găseşte în adevăr învăţătură de mult folos pentru luminarea credincioşilor noştri şi pentru mântuirea noastră, a tuturor. Cartea începe cu cea dintâi datorie şi cea mai mare grijă a credinciosului în viaţă, care este grija de mântuirea sufletului. Nimic pe lume nu este mai de preţ pentru el ca mântuirea su-fletului, după Cuvântul Mântuitorului, care zice: «Ce ar folosi omului de ar dobândi lumea toată şi-şi va pierde sufletul său? Sau ce va da omul în schimb pentru sufletul său?» (Marcu 8, 36-37) Dar ce este mântuirea se întreabă şi răspunde pentru noi aceeaşi carte. Mântuirea este eliberarea din robia păcatului şi a morţii şi dobândirea vieţii de veci în Dumnezeu. Ea ne-a fost făcută cu putinţă de Întruparea, Jertfa şi Învierea Domnului nos-tru Iisus Hristos şi ne-o însuşim prin harul dumnezeiesc, cu care trebuie să conlucrăm prin credinţă şi fapte bune. De mântuire se poate împărtăşi orice om, căci Dumnezeu «voieşte ca toţi oamenii să se mântuiască şi să vină la cunoaşterea adevărului» (I Timotei 2, 4)”12.

310


Planul orientativ al predicilor

Reţinem că structura cuvântărilor nu se deosebeşte esenţial de cea a majorităţii predicatorilor. Astfel, distingem introducerea, urmată de tra-tare (însoţită de argumentări şi ilustrări) şi încheierea. Mergând pe firul câtorva dintre meditaţii, vom evidenţia unele particularităţi. Pentru înce-put, notăm faptul că profesorul Teodor M. Popescu alcătuia introduceri deosebit de frumoase din punct de vedere literar – omiletic. Iată câteva exemple: ,,Pe drumul de post şi de rugăciune pe care suim Golgota răs-tignirii Mântuitorului, înţelepciunea şi evlavia Sfinţilor Părinţi a aşezat, la popasul duminical de astăzi, semnul Sfintei Cruci. Din câte semne, eve-nimente, învăţături şi amintiri se pot pune înaintea ochilor noştri pentru a ne arăta tâlcul dumnezeiesc şi mântuitor al faptului creştin, niciunul nu însemnează şi nu spune mai mult decât semnul Sfintei Cruci. Niciunul nu cuprinde şi nu învederează mai adevărat şi mai potrivit sensul Creştinis-mului, niciunul nu concentrează şi nu exprimă, mai real şi mai adânc, ma-rea idee şi sublimul sentiment, care fac esenţa şi misiunea religios-morală a creştinului...”13. Sau: ,,Viaţa ce o trăim este o lucrare dumnezeiască; este un mare dar dumnezeiesc şi o mare chemare pentru noi, o mare cinste ce ni s-a făcut şi o mare răspundere faţă de Dumnezeu. Viaţa omenească este cunoscută numai pe pământ. Oamenii de ştiinţă, îndeosebi astronauţii, se întreabă şi caută să ştie cu tot dinadinsul dacă, afară de pământ, mai este viaţă altundeva. Aceasta o ştie şi o va şti totdeauna doar Bunul Dumnezeu, Atoatefăcătorul....”14.

În alte predici, autorul porneşte de la citate scripturistice, pe care le aşează în introducere şi le dezvoltă în tratare: ,,«Deci luaţi seama cu griijă cum umblaţi, nu ca nişte neînţelepţi... Drept aceea, nu fiţi fără de minte, ci înţelegeţi care este voia Domnului» (Efeseni 5, 15-17) «Vedeţi, deci, cum să umblaţi bine, nu ca nişte neînţelepţi, ci ca nişte înţelepţi, răscumpărând vremea, căci zilele sunt rele. De aceea, nu fiţi nepricepuţi, ci înţelegeţi care este voia Domnului». Înaintea acesteia, am dat învăţături din Epistola că-tre Efeseni. Aceste învăţături erau date atunci creştinilor din oraşul Efes, unde Apostolul se ostenise cu multă râvnă, cu multă trudă şi cu primejdia vieţii. Dragostea cea mare a Apostolului către Mântuitorul şi către oameni îl întărea şi-l încuraja împotriva oricăror greutăţi şi ameninţări şi pericole din partea păgânilor şi chiar a iudeilor din neamul lui....”15.

Corpul propriu-zis al meditaţiilor cuprinde explicaţii şi argumen-tări convingătoare, însoţite de ilustrări bine plasate. Cele mai frecvente

311


explicaţii sunt cele legate de textul evanghelic sau de semnificaţiile temei alese pentru discuţie, acestea fiind susţinute sistematic cu argumente din întreaga paletă teologică (doctrinară, biblică, liturgică, canonică), literară, filozofică, istorică. În mod firesc, cea mai des întâlnită este argumenta-rea biblică. Bunăoară, în meditaţia cu titlul Despre mucenici, mărturisi-tori, apărători ai dreptei credinţe, autorul grăieşte: ,,Răspunsul cel mare despre lume, ştiinţă, progres şi fericire, nu-l aşteptăm întreg din ştiinţa şi din tehnica lumii. Acela ne este dat de Iisus Hristos şi de Biserica Sa. Cre-dincioşii Lui, avem a zice ca psalmistul: «Mare eşti, Doamne, şi minunate sunt lucrurile Tale, şi niciun cuvânt nu este de ajuns spre lauda minunilor tale»”16 sau în meditaţia Despre sfinţenie (II), citim: ,,Toţi creştinii, fiind sfinţiţi prin botez şi legaţi în unirea sfinţită de Biserică, se sfinţesc unul pe altul şi copiii lor sunt sfinţi, zice Apostolul de asemenea despre soţul şi soţia creştină (I Corinteni 7, 14). Hristos este înţelepţirea, îndreptarea, sfinţirea şi răscumpărarea noastră. În Epistola către Efeseni, scrie Sfântul Apostol Pavel, că Dumnezeu ne-a ales întru Hristos înainte de întemeierea lumii, «ca să fim sfinţiţi şi fără prihană înaintea Lui» (Efeseni 1, 4). «Dum-nezeu ne-a mântuit şi ne-a chemat cu chemare sfântă, după harul cel dat nouă în Hristos Iisus, după hotărârea Sa Însăşi», scrie Apostolul către uce-nicul său, Episcopul Timotei (II Timotei 1, 9)”17.

Într-o altă predică, profesorul dă citate din Înţeleptul Solomon: ,,Înţe-leptul Solomon menţionează: «Răsplata smereniei şi a fricii de Dumnezeu este bogăţia, slava şi viaţa» (Pilde 22, 4), pe când «mândria merge înain-tea pieirii şi gândurile mari înaintea căderii. Mai bine să fie cineva smerit, cu cei smeriţi, decât să împartă prada cu cei mândri» (Pilde 16, 18-19)”18.

Nu lipsesc din argumentările sale datele istorice, cum vedem, de pil-dă, în predica intitulată Chipuri de mame creştine în educaţia religioasă, unde citim următoarele: ,,Când o făptură slabă, nevârstnică şi umilă, ca Blandiana, mărturisitoare şi martiră la Lugdunum, în persecuţia împăra-tului filosof Marcu Aureliu (177), întăreşte pe creştini cu exemplul tăriei ei sufleteşti să îndure chinurile până la sfârşit, care era sfârşitul vieţii lor, ea făcea aceasta, ziceau creştinii, încurajându-i «ca o mamă nobilă pe copiii săi» (Eusebiu, Istoria Bis. V, 53). Blandiana nu era nici mamă, nici nobilă, era o copilă de cea mai modestă categorie socială – o sclavă – , dar era, în frumuseţea atitudinii ei creştine eroice, mare la suflet şi vrednică de laudă ca o «mamă nobilă»”19.

312


Încheierea predicilor cuprinde întotdeauna un îndemn moral încura-jator, uneori adresat direct: ,,De câte ori te ispiteşte o dorinţă, de câte ori voinţa te slăbeşte, de câte ori mintea ta pregetă nehotărâtă între rău şi bine, aminteşte-ţi şi fă cuvântul rugăciunii domneşti: «Facă-se voia Ta, precum în cer şi pe pământ». Dacă voia lui Dumnezeu devine şi voia ta, eşti biru-itor împotriva a tot răul, eşti fericit. Eşti chipul lui Dumnezeu, eşti fiul lui Dumnezeu, eşti robul lui Dumnezeu, şi eşti dator să-L asculţi: o, dulce şi bună folositoare robie! Tu eşti libertatea noastră, tu eşti lumina noastră, tu eşti mântuirea cea mântuitoare, pentru că tu eşti lumina, iubirea şi puterea şi voia lui Dumnezeu cea mântuitoare, pentru care mulţumim şi slavă îţi aducem, Doamne, azi şi în vecii vecilor. Amin.”20.

Alteori, adresarea îndemnului se face la persoana I plural, ca în înche-ierea predicii cu titlul Despre sfinţenie (I): ,,Să folosim deci, fiecare ceas de sfântă slujbă, fiecare cuvânt de învăţătură, fiecare rugăciune, scaunul duhovniciei. Sfântul Potir, fiecare mijloc şi prilej de a ne îndrepta şi ridica mai sus viaţa noastră, de a face mărturisire şi bucurie lui Hristos, care S-a jertfit pătimind şi murind pe Cruce, pentru sfinţirea şi mântuirea noastră. Lui, mulţumindu-I pentru aceasta, să-I dăm ascultare pentru binele nostru şi să-I aducem totdeauna închinarea şi slava cuvenită. Amin”21.

Reuşita predicatorială a profesorului se datorează în mare măsură eru-diţiei sale impresionante, concepţiei bine întemeiate că religia creştină constituie punctul central al întregii istorii a omenirii. Dovedindu-se un fin psiholog, calitate sine qua non a predicatorului creştin, profesorul Teodor M. Popescu pătrundea cu multă uşurinţă în sufletul ascultătorilor, făcând aprofundate analize ale sentimentelor şi conştiinţei lor.

Stilul impecabil al scrierilor sale, presărat cu figuri retorice, dintre care amintim enumerarea, metonimia, epitetul, personificarea, anafora, antilo-gia, comparaţia sau antiteza, contribuie decisiv la stabilirea prestigiului teologic al meditaţiilor. Reţinem, în mod deosebit, cuvintele admirabile privind virtutea smereniei: ,,Omul smerit este într-adevăr modest şi sfios, nu iese din firea lui, nu strigă, nu cere, este fără pretenţii şi fără ambiţie, blând, paşnic, răbdător, sincer, îngăduitor, curat şi drept. Omul smerit nu este încrezut, nu se laudă singur, nu caută nici lauda altora. Se mulţumeşte cu puţin, nu cere şi nu primeşte ceea ce nu i se cuvine, stă la urma tuturor, şi chiar nedreptăţit sau păgubit, îndură fără a se plânge şi răzvrăti. Pentru cele ce nu cere, de care se lipseşte sau de care este socotit lipsit, el adună în sufletul său comoară de bune gânduri şi simţăminte, şi, pe cât se pare

313


de neîndemânatic sau sărac în însuşirile care arată pe oamenii făloşi, isteţi şi îndrăzneţi, lăudaţi de alţii sau temuţi, pe atât posedă în sine nebănuite însuşiri frumoase şi plăcute, de om duhovnicesc”22.

Al doilea volum de Meditaţii teologice23 însumează 34 de predici tematice rostite la diferite duminici şi sărbători din timpul anului biseri-cesc, desfăşurând o tematică variată: morală, dogmatică, misionară, litur-gică şi istorică. Iată câteva titluri: Biserica şi unitatea neamului nostru – un neam, o credinţă şi o ţară, Despre Postul Adormirii Maicii Domnului, Perioada Triodului, Despre eresuri şi învăţături deşarte, Despre credinţă ca virtute creştină, Cât sunt în lume, lumină lumii sunt, Despre mulţu-mirea sufletească, La începutul Postului Crăciunului, Despre frumuseţea datinilor creştine în legătură cu sărbătoarea Naşterii Domnului, Sfânta Împărtăşanie – Pâinea cerească pentru veşnicie, Despre supunere şi as-cultare, Despre bunul – simţ, buna – cuviinţă şi delicateţea sufletească, Comoara din cer a creştinului.

Izvoarele utilizate

Constatăm că profesorul Teodor M. Popescu foloseşte drept fundament pentru cuvântările sale Sfânta Scriptură, din care extrage versetele cele mai grăitoare pentru temele pe care le dezbate, adăugând deseori infor-maţii pertinente din scrierile Sfinţilor Părinţi. Astfel, în meditaţia intitu-lată Biserica şi unitatea neamului nostru – un neam, o credinţă şi o ţară, autorul aşează în deschidere cuvintele următoare: ,,Când Mântuitorul a poruncit Apostolilor Săi, după Înviere să meargă şi «să înveţe toate nea-murile, botezându-le în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh, în-văţându-le să păzească toate câte a poruncit lor» (Matei 28, 19-20), cerea acestora să se socotească datori cu propovăduirea învăţăturii faţă de po-poare şi nu doar faţă de unii oameni. Un număr de oameni de un neam oarecare sunt câştigaţi pentru Hristos numai dacă primesc învăţătura şi legea Lui, dacă sunt credincioşi şi următori Lui, dacă sunt botezaţi şi măr-turisitori ai învăţăturii Lui. Ei se mântuiesc totdeauna împreună cu cei din jurul lor”24. Referindu-se la ereticii din vechime, predicatorul subliniază în predica Despre eresuri şi învăţături deşarte următoarele: ,,Cu învăţătu-rile lor greşite, ereticii de tot felul aveau un cult al lor, adică o închinare şi o slujire religioasă deosebită de a creştinilor, precum şi un fel de viaţă de ase-menea deosebit, cu privire la mâncăruri şi la căsătorie, pe care le opreau: «Aceştia opresc de la căsătorie şi de la unele bucate, pe care Dumnzeu le-a

314


făcut spre gustare cu mulţumire, pentru cei credincioşi şi pentru cei ce au cunoscut adevărul» (I Timotei 4, 3). Sfântul Apostol Pavel îi numeşte pe aceştia: «mincinoşi, făţarnici, înfieraţi în însuşi cugetul lor»”25.

Predicile sale sunt pline de învăţătură teologică ortodoxă, de subtilităţi dogmatice, mişcând inimile ascultătorilor prin puterea lor de comunicare. Iată cât de sugestiv descrie binefacerile jertfei Mântuitorului Hristos în cu-vântarea Despre Postul Crăciunului şi Postul Paştilor, privite împreună: ,,Luminătorul şi Binefăcătorul neamului omenesc a fost socotit de ei (po-porul iudeu) un amăgitor al poporului, un înşelător care lucra cu putere demonică, un răzvrătitor, un om primejdios pentru popor. L-au prins, L-au legat, L-au dus la judecată nedreaptă, L-au batjocorit, L-au bătut, L-au osândit la moarte pe cruce, L-au umilit în tot chipul, L-au încoronat cu spini, L-au răstignit între tâlhari şi L-au hulit şi viu, şi mort. Este groazni-că, cutremurătoare şi uimitoare acestă faptă de ucigaşi pătimaşi, făţarnici, înşelători de popor, care I-au pecetluit şi I-au păzit cu strajă mormântul, crezând, în ura, mânia şi nebunia lor, că au terminat cu Nazarineanul. Pu-terea lui Dumnezeu s-a dovedit din nou hotărâtoare. Cel răstignit a înviat, minunea s-a adeverit, făţarnicii au continuat să mintă şi să urască. Adevă-rul s-a cunoscut şi nu i se mai poate sta împotrivă; jertfa lui Hristos a dat roadele sale dumnezeieşti. Bătălia pornită asupra lui Hristos n-au câştigat-o pârâşii şi ucigaşii Lui, ci a câştigat-o El, răstignit pe cruce şi înviat din morţi. Jertfa Sa era adusă pentru iertarea păcatelor noastre. Prin această jertfă ne-a mântuit Hristos pe cruce”26.

Limbajul folosit în exprimarea ideilor este un limbaj curat românesc, plăcut, de o înaltă ţinută academică, autorul cunoscând însemnătatea lim-bii pentru neamul nostru: ,,Limba unui popor, vorbirea lui trebuie res-pectată şi păstrată curată. Ea este un bun şi o moştenire din strămoşi. Ea este graiul nostru din trecut, din prezent şi din viitor. Este o comoară, un dar binecuvântat al poporului. Limba neamului nu trebuie pătată, stricată, urâţită cu păcatele noastre. Un om credincios şi un popor creştin vorbeşte cuviincios, plăcut, frumos. Cuvintele urâte, necuviincioase, necunoscute pătează limba şi sufletul nostru. O vorbire necuviincioasă strică sufletele alese ale creştinilor”27.

De asemenea, apreciem folosirea cu multă îndemânare a procedeelor artistice, dintre acestea predominante fiind enumeraţiile ample: ,,să ne hrănim, să ne îmbrăcăm, să respirăm, să vorbim, să mergem, să muncim, să vedem, să auzim, să ne odihnim, să dormim, să ne spălăm, să ne apărăm

315


şi să ne ferim de ceea ce este vătămător”, ,,omul gândeşte, chibzuieşte, cu-noaşte binele şi răul, alege şi voieşte, cugetând ceea ce face”, ,,a înzestrat pe om cu minte gânditoare, cu pricepere, cu înţelegere, cu darul de a cu-noaşte şi de a hotărî”, ,,a învăţat pe oameni, i-a luminat, i-a îndemnat de bine”, ,,viaţa este o favoare, o cinste, un bun fără preţ; este o mare încre-dere acordată de Dumnezeu nouă, oamenilor, este o însărcinare şi o răs-pundere sfântă”. Pe lângă epitete inedite: ,,scară ideală de gânduri şi de fapte”, ,,scene luminate feeric”, ,,se reproduce tainic şi aievea”, ,,deprinderi ruşinoase, nedelicate”, ,,cuvinte delicate, frumoase, binevoitoare şi mângâ-ietoare”, ,,domnitori însemnaţi”, ,,slujire înaltă şi sfântă”, de o mare forţă sugestivă sunt metaforele explicite: orbirea sufletească este ,,lipsa luminii sufleteşti, întunericul cugetului, lipsa voinţei de a ne lumina sufleteşte”, Evanghelia este ,,cartea sufletului nostru, este grădina noastră de flori du-hovniceşti, este doctorul nostru sufletesc”, ,,marea faptă dumnezeiască a mântuirii”, ,,sfinţitorul a tot ce este sfânt”, ,,o treaptă înaltă de trăire du-hovnicească”, ,,darnic ctitor de biserici şi pilduitor domn cu evlavia lui”, ,,orbire sufletească”, ,,fariseii şi cărturarii s-au îngropat singuri sub ruşinea şi neputinţa lor”, ,,comoară de virtuţi”, ,,veşnicia nemuririi sufletului său”, ,,aşezământul mântuirii noastre”, ,,imensitatea de spaţiu a slăbiciunilor”.

Antiteza are şi ea un deosebit rol de plasticizare: ,,Scara de foc dintre pământ şi cer, pe care se săvârşeşte şi se trăieşte slujirea preotului, este scara fericirii sau a osândei lui; pe ea sufletul lui se poate purifica şi mântui sau se poate pierde şi osândi”, ,,singur preotul gândeşte şi năzuieşte con-tinuu, cu bucurie sau cu durere”, ,,cu harul şi cu rugăciunea lui se poate lega şi dezlega pământul”, ,,nimeni nu trăieşte pe un tărâm mai întins şi mai variat, cu adâncimi şi înălţimi mai mari; nimeni nu face drumurile cu coborâşuri şi suişuri ale preotului, în căutarea omului păcătos, pierdut, de jos, şi a bunului Dumnezeu de sus”, ,,trăim aici, într-o lume schimbătoare, o viaţă trecătoare, în condiţiile ei pământeşti, dar avem asigurare dumne-zeiască de faptul că vom trăi viaţa netrecătoare”, ,,smerit şi măreţ, simplu şi strălucitor, mângâietor şi poruncitor”.

Anafora este frecvent utilizată: ,,nimănui n-a făcut rău; nimănui n-a făcut bine cu sila”, ,,este mare cinstea acestei libertăţi şi încrederi arătate omului. Şi este mare totodată răspunderea omului faţă de Dumnezeu”, ,,în sufletul omului stă asemănarea lui Dumnezeu, prin sufletul său este omul chip al lui Dumnezeu; prin sufletul său este omul fiu al lui Dumnezeu; în sufletul omului stă preţul lui cel mai mare decât lumea toată”, ,,de câte ori

316


te ispiteşte o dorinţă, de câte ori voinţa te slăbeşte, de câte ori mintea ta pregetă nehotărâtă între rău şi bine”, ,,sfinţite sunt şi obiectele de cult şi zilele de sărbătoare, sfinţite sunt şi numele celor pomeniţi în fiecare zi”, ,,cu fiecare an, cu fiecare Crăciun, cu fiecare colind retrăim Crăciunul îna-intaşilor noştri”.

Bun cunoscător al subtilităţilor limbii române, foloseşte comparaţii pentru a obţine o expunere cât mai clară şi care să se întipărească în me-moria ascultătorilor: ,,sfios ca un om înaintea lui Dumnezeu”, ,,maiestos ca un înger înaintea oamenilor”, ,,nu oficiază, nu tronează ca preotul în Sfânta Sfintelor”, ,,viaţa omului este ca o grădină, în care cresc flori bune şi folosi-toare, cresc şi buruieni nefolositoare şi chiar otrăvitoare”.

Interogaţiile retorice sunt des utilizate, menţinând trează atenţia as-cultătorilor şi oferind prilejul predicatorului de a-şi formula explicaţiile pertinente pentru auditoriu: ,,Ce înseamnă naşterea noastră, ce înseamnă evenimentele fericite din viaţa fiecăruia din noi faţă de aceasta?”; ,,De ce am putut lumina, îmbrăca, civiliza şi înarma pe om şi nu l-am putut în-drepta şi face mai bun? De ce l-am putut face iscoditorul, stăpânul naturii şi nu şi stăpânul său însuşi?”, ,,Din ce izvor vine perversitatea, brutalitatea, laşitatea, corupţia? De ce şi cum se preface omul în bestie?”.

Remarci conclusive

Stilul predicilor este simplu, armonios, pitoresc, natural şi precis, plin de vioiciunea convorbirii de la suflet la suflet. Este stilul vorbit, nu stilul scris al cărţilor pe care le citim, observând că temele au fost meditate în-delung, până când ideile s-au articulat organic, s-au cristalizat în gândirea autorului.

Aşa cum remarcă profesorul Adrian N. Popescu, ,,exprimarea ideilor, datelor, argumentelor este strucurată, din punct de vedere gramatical şi stilistic, în fraze bogate, în care propoziţiile principale şi cele subordonate sunt construite şi rânduite logic, corect, făcând ca înţelesul lor ideatic să fie uşor de priceput şi de reţinut”28. Constatăm acestea în predica intitu-lată Perioada Triodului, de pildă, unde citim explicaţiile pe care autorul le dă în ceea ce priveşte pregătirea Bisericii şi a creştinului pentru Patimile Domnului: ,,Pregătirea noastră pentru a întâmpina Patimile şi apoi Învie-rea Mântuitorului Iisus Hristos nu este un gând şi o lucrare de o zi sau de o săptămână, ci de o lungă durată, pe tot parcursul anului bisericesc. Paştele

317


fiind o sărbătoare cu dată schimbătoare, începutul şi sfârşitul Triodului se schimbă după vremea Paştilor, căzând în general din luna februarie şi până în luna mai, şi anume în cele zece săptâmâni ce cad înainte de Învi-erea Domnului, mai de timpuriu sau mai târziu. Toate celelalte sărbători şi rânduieli bisericeşti legate de acestea durează mai puţin, numai singură Învierea Mântuitorului, strâns legată de patimile şi de răstignirea Lui, cere un timp mai îndelungat şi o pregătire mai deosebită, potrivit cu marele post şi cu marea însemnătate a morţii şi Învierii Domnului Hristos în viaţa Bisericii creştine şi, mai ales, a fiecărui creştin. Timp de zece săptămâni, atenţia noastră este îndreptată spre marele şi sfântul post al morţii Mântu-itorului. Timp de zece săptămâni ni se aduce aminte de jertfa Lui pe cruce, de cauza şi de urmările ei. Timp de zece săptămâni gândim la suferinţele ce am adus Mântuitorului mai toţi oamenii, cu păcatele noastre. Timp de zece săptămâni ne apropiem ceas cu ceas, zi cu zi, săptămână cu săptămâ-nă, de ziua cea mare a morţii Domnului, urmată la scurt timp de ziua cea mare a Învierii”29.

Meditaţiile sale teologice nu se încadrează într-un tipar anume. Una mai interesantă şi mai captivantă decât alta, acestea constituie, de fapt, nişte cântări de laudă aduse preoţiei şi slujitorilor ei, reprezentând clipe de mare bucurie pentru toţi ascultătorii lor. Pe lângă grija deosebită pen-tru forma şi limbajul cuvântărilor, predicatorul Teodor M. Popescu se re-marcă prin alegerea unor teme morale dintre cele mai diverse şi actuale, documentându-se temeinic înainte de rostirea unei predici. Minuţioziatea sa este vizibilă şi în domeniul alegerii cuvintelor, întrucât autorul optează pentru cele mai potrivite căi de exprimare, făcând uz de o largă varietate de termeni dogmatici, biblici, liturgici şi istorici, fapt ce vădeşte cunoştinţele sale vaste în toate aceste domenii.

Note:1 Pr. conf. dr. Gheorghe Drăgulin, „Prof. dr. Teodor M. Popescu – eminent istoric bisericesc

ortodox şi consecvent caracter creştin”, Ortodoxia, XLVII (1995), nr. 3-4, p. 70.2 Prof. Adrian N. PoPescu, Pagini din scrisul meu, Ed. Sfintei Arhiepiscopii a Bucureştilor,

Bucureşti, 1998, p. 98.3 În Studii Teologice, III (1932), nr. 2, pp. 140-211 şi în vol. Biserica şi cultura, Ed.

I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1996, pp. 79-182.4 Pr. prof. dr. Vasile gorDon, „Profesorul Teodor M. Popescu şi câteva dintre preocupările

sale catehetice şi omiletice”, în vol. Biserica şi Şcoala. Analize omiletice, catehetice şi pastorale..., p. 356.

5 În Glasul Bisericii, XIII (1954), nr. 11-12, pp. 643-649.

318


6 În Raze de lumină, II (1930), nr. 2, pp. 83-90.7 Pr. prof. dr. Adrian gabor, „Un mărturisitor al Bisericii Ortodoxe Române: Prof. Dr.

Teodor M. Popescu”, Glasul Bisericii, LVII (2002), nr. 1-3, p. 192.8 Ed. Sfi ntei Arhiepiscopii a Bucureştilor, Bucureşti, 1997, 295 p.9 †teoctist, „Cuvânt înainte”, la prof. dr. Teodor M. Popescu, Meditaţii teologice, vol. I, Ed.

Sfi ntei Arhiepiscopii a Bucureştilor, Bucureşti, 1997, p. 5.10 Prof. Adrian PoPescu, „Profesorul Teodor M. Popescu (1893-1973)”, în vol. Meditaţii

teologice..., p. 17.11 † teoctist, „Cuvânt înainte...”, p. 5.12 Prof. dr. Teodor M. PoPescu, „Grija de sufl et şi de mântuire”, în vol. Meditaţii teologice...,

vol. I, p. 153.13 Prof. dr. T.M. PoPescu, „Sensul duhovnicesc al Sfi ntei Cruci”, în vol. Meditaţii teologice…,

p. 245.14 Prof. dr. T.M. PoPescu, „De ce ne desparte şi de ce ne apropie moartea”, în vol. Meditaţii

teologice…, p. 235.15 Prof. dr. T.M. PoPescu, „Conduita creştină”, în vol. Meditaţii teologice…, p. 229.16 Prof. dr. T.M. PoPescu, „Despre mucenici, mărturisitori, apărători ai dreptei credinţe”, în

vol. Meditaţii teologice…, p. 272.17 Prof. dr. T.M. PoPescu, „Despre sfi nţenie (II)”, în vol. Meditaţii teologice…, p. 128.18 Prof. dr. T.M. PoPescu, „Despre smerenie”, în vol. Meditaţii teologice…, p. 199.19 Prof. dr. T.M. PoPescu, „Chipuri de mame creştine în educaţia religioasă”, în vol. Meditaţii

teologice…, p. 282.20 Prof. dr. T.M. PoPescu, „Despre libertatea voinţei”, în vol. Meditaţii teologice…, p. 81. 21 Prof. dr. T.M. Popescu, „Despre sfi nţenie (I)”, în vol. Meditaţii teologice…, p. 126.22 Prof. dr. T.M. PoPescu, „Despre smerenie”, în vol. Meditaţii teologice…, p. 198.23 Ed. Sfi ntei Arhiepiscopii a Bucureştilor, Bucureşti, 2003, 224 p.24 Prof. dr. T.M. PoPescu, „Biserica şi unitatea neamului nostru – un neam, o credinţă şi o

ţară”, în Meditaţii teologice, vol. II, Ed. Sfi ntei Arhiepiscopii a Bucureştilor, Bucureşti, 2003, p. 15.

25 Prof. dr. T.M. PoPescu, „Despre eresuri şi învăţături deşarte”, în vol. Meditaţii teologice…, vol. II, p. 57.

26 Prof. dr. T.M. PoPescu, „Despre Postul Crăciunului şi Postul Paştilor, privite împreună”, în vol. Meditaţii teologice…, vol. II, p. 105.

27 Prof. dr. T.M. PoPescu, „Despre bunul-simţ, buna-cuviinţă şi delicateţea sufl etească”, în vol. Meditaţii teologice…, vol. II, p. 164.

28 Prof. Adrian N. PoPescu, „Notă asupra ediţiei”, în vol. Meditaţii teologice..., vol. II, p. 14.29 Prof. dr. T.M. PoPescu, „Perioada Triodului”, în vol. Meditaţii teologice..., vol. II, p. 67.

319


Fundamentări ale noţiunii de familiePr. Prof. Dr. Edmond Nicolae Popa

Fundamentele căsătoriei nu trebuie căutate nici în sistemele de organizare socială, nici în evoluţia culturală, economică sau politică a omenirii, ci în spaţiul religios. Indiferent de zona

geografică asupra căreia ne-am îndrepta atenţia, locul familiei este unul foarte bine precizat, bazele sale, fiind înainte de toate, de natură sacră. Într-adevăr, familia se întemeiază pe actul căsătoriei, care este o formă solemnă prin care cele două persoane de sex opus se obligă a convieţui în-treaga lor viaţă1. Cea dintâi familie a fost întemeiată de Dumnezeu în Rai (Fac. 2, 22-24). El a creat o umanitate înzestrată cu voinţă, a creat cea mai înaltă formă de existenţă, asemenea celei proprii, arătându-Se ca o putere proprie nedeterminată, atât în calitatea de creatoare, cât şi de coexistenţă susţinătoare a acesteia.

Dumnezeu a creat o existenţă socială liberă şi o susţine. Omul, coroana creaţiei, a fost zidit de Dumnezeu după Chipul Lui (Fac. 1, 26 - 27), dân-du-i posibilitatea să dobândească asemănarea cu El. Sf. Scriptură descrie modul creaţiei omului: Şi a zis Dumnezeu: să facem pe om după chipul

320


şi asemănarea Noastră, ca să stăpânească peştii mării, păsările ceru-lui, animalele domestice, toate vieţuitoarele ce se târăsc pe pământ şi tot pământul. Şi a făcut Dumnezeu pe om, după chipul Lui, după chipul lui Dumnezeu l-a făcut: a făcut bărbat şi femeie. Şi Dumnezeu i-a binecu-vântat, zicând: „Creşteţi şi vă înmulţiţi şi umpleţi pământul şi-l supuneţi" (Facere 1,26 - 27). La rândul său, Sfântul Grigorie de Nyssa, în lucrarea Despre alcătuirea omului, spune: „firea omenească a fost creată să aibă rolul de conducător peste altele pentru că se aseamănă cu Împăratul tutu-ror făpturilor"2.

Prin creaţie, omul stă într-o relaţie conştientă, purtând un dialog real ce produce în lume transformări voite, după asemănarea cu Dumnezeu3. Crearea după chipul lui Dumnezeu a omului presupune o persoană cu vo-inţă liberă, cu capacitate de gândire şi de iubire. Omul se poate conduce singur, în mod liber, pe baza raţiunii sale. Chipul lui Dumnezeu în om implică participarea vieţii umane la viaţa divină, comuniunea de viaţă cu Dumnezeu. Omul e făcut să aspire spre Tatăl în unire cu Fiul, omul fiind fiu al Tatălui, aspiră spre originea personală a vieţii sale, prin natura lui care are ca origine şi temelie puterea şi lucrarea Tatălui. Dar o are pentru că e creat de Tatăl prin Fiul şi a primit prin aceasta pecetea Fiului întrucât l-a înzestrat prin creaţie cu raţiune care se mişcă spre infinitate4. Această relaţie se reflectă şi în viaţa de familie, ale cărei fundamente teologice sunt profund ancorate în învăţătura despre Sfânta Treime.

Pe lângă aceste consideraţii de natură teologică, se cuvine să sublini-em faptul că familia este o formă de relaţie socială, în care sunt implica-te persoane legate între ele prin căsătorie sau rudenie5. Privită din punct de vedere sociologic, familia este definită ca formă specifică de comuni-tate umană, desemnând grupul de persoane unite prin căsătorie, filiaţie sau rudenie, care se caracterizează prin comunitatea de viaţă, interese şi întrajutorare6.

Din acest punct de vedere se poate spune că familia este o realitate so-cială prin comunitatea de viaţă dintre soţi, dintre părinţi şi copii, precum şi dintre alte rude. În cadrul relaţiilor de familie apar aspecte morale, psi-hologice, fiziologice şi economice. Familia este o realitate biologică ce ia naştere prin unirea dintre bărbat şi femeie şi prin procreaţie7. Baza sa o reprezintă căsătoria, iar cei doi soţi se constituie în nucleul evolutiv fami-lial. De aceea, sociologii disting familia simplă sau nucleară, formată din

321


părinţi şi copii, şi familia extinsă sau largă, formată şi din alte persoane decât în primul caz8.

Familia tipică este cea formată din părinţi şi copii, în sens restrâns, familia, ca nucleu social elementar, cuprinzând pe soţi şi pe descenden-ţii necăsătoriţi ai acestora. În sens juridic, familia desemnează grupul de persoane între care există drepturi şi obligaţii, care izvorăsc din căsăto-rie, rudenie precum şi din alte raporturi asimilate relaţiilor de familie. Din această perspectivă, familia este o realitate juridică prin reglementarea ei de către lege9. În dreptul comparat modelele familiale s-au diversificat, iar pe lângă familia clasică, formată din tată, mamă şi copii, întemeiată prin căsătorie, au apărut şi familia monoparentală, compusă din mamă necăsă-torită şi copiii săi precum şi căsătoria sociologică, adică uniunea familială, alcătuită din tată, mamă şi copii care nu are la bază căsătoria.

Familia dă naştere următoarelor raporturi: a) de căsătorie, care consti-tuie baza familiei; b) cele dintre soţi, care constituie efectele căsătoriei; c) cele dintre părinţi şi copii, care sunt rezultatul raporturilor dintre soţi; d) cele dintre alte persoane care mai fac parte din familie.

Potrivit Codului familiei, familia desemnează fie pe soţi, fie pe aceştia şi copiii lor, fie pe toţi cei care se găsesc în relaţii de familie care izvorăsc din căsătorie, rudenie, adopţie şi relaţiile asimilate, din unele puncte de ve-dere, cu cele de familie. Familia are la bază căsătoria liber consimţită între soţi10. Egalitatea, dreptul şi îndatorirea părinţilor de a asigura creşterea, educaţia şi instruirea copiilor (art.44, pct.1 din Constituţia României) re-prezintă tot atâtea acţiuni ce reglementează viaţa familială.

Trebuie precizat însă că numai căsătoria încheiată în faţa delegatului de stare civilă11 dă naştere drepturilor şi obligaţiilor între soţi, prevăzute în Codul familiei. Relaţiile de familie se bazează pe prietenie şi afecţiune reciprocă între membrii ei, care sunt datori să-şi acorde unul altuia sprijin moral şi material. Potrivit acestor documente normative, familia îndepli-neşte următoarele funcţii12:

- reproducerea populaţiei, perpetuarea neamului omenesc, avându-se în vedere funcţia biologică a familiei, care asigură această funcţie;

- funcţia economică care îşi găseşte expresia în ducerea în comun a treburilor casnice şi comunitatea de bunuri a soţilor, precum şi în ajutorul acordat membrilor ei aflaţi în incapacitate de a munci13;

322


- funcţia educativă, prin care educaţia în familie are ca scop forma-rea unui om cu o dezvoltare multilaterală şi armonioasă. Constituţia Ro-mâniei, art.29, pct.6, arată că părinţii au dreptul de a asigura, potrivit pro-priilor convingeri, educaţia copiilor minori a căror răspundere le revine. Statul edictează norme juridice şi stabileşte atribuţii anumitor organe de stat în vederea asigurării desfăşurării corespunzătoare a procesului educa-tiv în familie14.

Statul ocroteşte căsătoria şi familia, el sprijină prin măsuri economice şi sociale, dezvoltarea şi consolidarea familiei15. Acest lucru îl realizează cu ajutorul normelor dreptului familiei şi al normelor juridice. Legea fo-loseşte termenul de „căsătorie” în două sensuri şi anume: în primul rând „căsătorie” înseamnă actul juridic pe care îl încheie cei ce vor să se căsăto-rească. Încheierea căsătoriei presupune acordul de voinţă al viitorilor soţi care consimt să li se aplice regimul legal al căsătoriei, fără a avea posibili-tatea să-l modifice.

Căsătoria aparţine actelor juridice-condiţie16, doarece părţile pot deci-de numai cu dispoziţiile legale care stabilesc statutul legal al căsătoriei să li se aplice sau nu. Codul familiei foloseşte termenul de căsătorie în sens de act juridic în art.1 (căsătoria liber consimţită), în art. 16 (căsătoria se încheie prin consimţământul viitorilor soţi), în art. 19 şi dispune că este „ nulă căsătoria încheiată cu încălcarea dispoziţiilor".

Căsătoria în al doilea rând înseamnă situaţia juridică a celor doi că-sătoriţi. Căsătoria este definită ca fiind unirea liber17 consimţită între un bărbat şi o femeie, încheiată potrivit dispoziţiilor legale, cu scopul de a în-temeia o familie şi reglementată de normele imperative ale legii. Actul juri-dic prin care se încheie căsătoria nu poate fi considerat un contract. Ea are următoarele caracteristici: este o unire dintre un bărbat şi o femeie, liber consimiţită, este monogamică, are un caracter civil, se încheie în formele cerute de lege şi pe viaţă, având la bază deplina egalitate în drepturi dintre bărbat şi femeie.

Scopul căsătoriei este întemeierea unei familii. Consimţământul la în-cheierea căsătoriei trebuie să aibă la bază relaţiile de ordin personal, de afecţiune şi de încredere între viitorii soţi. Lipsa consimţământului la că-sătorie poate fi materială sau psihică. Încheierea căsătoriei se realizează în prezenţa delegatului de stare civilă, deci consimţămintele viitorilor soţi se exprimă în faţa acestuia, face ca, în mod practic, cazurile de lipsă de con-simţământ la căsătorie, să fie rare. În asemenea situaţie ne-am afla atunci

323


când ofiţerul stării civile ar declara încheiată căsătoria în lipsa unuia sau a ambilor soţi sau în situaţia în care unul sau cei doi nu-şi dau consimţămân-tul18. Pentru ca acest consimţământ să fie valabil, trebuie să îndeplinească următoarele condiţii: să fie neviciat, să fie actual, să fie dat personal, simul-tan şi public şi constatat de către ofiţerul de stare civilă. Fără acest consens al celor două persoane, binecuvântarea religioasă, prin administrarea Sf. Taine a Cununiei nu poate să fie dată19.

Dreptul roman folosea formula: „consensus facis nuptias", adică consensul face căsătoria sau căsătoriile, deoarece în limba latină, cuvântul căsătorie nu are formă singulară, ci numai formă plurală, ca un act pe care nu-l poate săvârşi nicidecum o persoană singură, ci numai două persoane. Căsătoria a fost definită de romani în modul cel mai complet astfel: „Nup-tiae sunt coniunctio maris et feminae consortium omnis vitae, divini de humani juris comunicatio" (Căsătoria este legătura bărbatului şi a fe-meii prin însoţire pentru întreaga viaţă şi pentru a se împărtăşi reciproc de drepturile dumnezeieşti şi omeneşti). Această definiţie a căsătoriei a fost dată de juristconsultul roman Herenius Modestinus în veacul al III-lea d.Hr şi a fost însuşită de Biserică în întregime la vremea aceea.20

Această definiţie scoate în relief faptul că actul căsătoriei se întemeiază pe o legătură firească stabilită prin înţelegere între un bărbat şi o femeie, în scopul însoţirii lor pentru întreaga viaţă şi pentru a se face părtaşi unul cu altul de acele drepturi care au fost stabilite deopotrivă prin voinţa ome-nească şi prin voinţa divină. Definiţia cuprinde atât elementul comun, na-tural al consensului, cât şi elementul religios sau supranatural, care pecet-luieşte întărind şi sfinţind acest consens, iar prin aceasta se asigură şi prin voinţă şi lucrarea divină, însoţirea pe toată viaţa şi împărtăşirea reciprocă, nu numai de drepturile omeneşti, ci şi de cele dumnezeieşti, adică de ace-lea pe care le asigură credinţa religioasă, iar în cazul căsătoriei creştine, împărtăşirea de harul pe care îl mijloceşte Sf. Taină a Cununiei21.

Atât dreptul roman, cât şi toate legislaţiile sau sistemele mai vechi şi mai noi ale dreptului au acordat o atenţie deosebită căsătoriei, privind-o ca un act de o deosebită importanţă şi anume una naturală şi alta religioasă sau supranaturală, ca mijloc prin care se asigură atât după legile naturale, cât şi după cele divine, perpetuarea vieţii neamului omenesc. Nu întâm-plător, cele mai vechi sisteme juridice, începând cu codul lui Hamurabi şi culminând cu dreptul roman formulează mai multe principii referitoare la viaţa conjugală.

324


La baza familiei civile stau următoarele principii:- Principiul ocrotirii căsătoriei şi familiei;- Principiul căsătoriei liber consimţite între soţi;- Principiul egalităţii în drepturi dintre bărbat şi femeie;- Principiul exercitării drepturilor şi al îndeplinirii îndatoririlor pă-

rinteşti în interesul copiilor;- Principiul conform căruia membrii familiei sunt datori să-şi acorde

unul altuia sprijin moral şi material.Pentru a se putea încheia căsătoria, trebuie îndeplinite unele condiţii

de fond şi să nu existe impedimente22. Condiţiile de fond sunt: diferenţa de sex, vârsta legală, consimţământul pentru căsătorie, comunicarea reci-procă a stării sănătăţii viitorilor soţi. Condiţiile de fond ale căsătoriei, după caracterul lor, se clasifică în următoarele categorii23: a) condiţii privitoare la aptitudinea fizică de a încheia căsătoria; b) condiţii să asigure o căsătorie liber consimţită; c) condiţii privitoare la aptitudinea morală de a încheia căsătoria. Din prima categorie fac parte următoarele condiţii de fond: di-ferenţa de sex, vârsta legală pentru căsătorie, sănătatea fizică a viitorilor soţi care sunt obligaţi să-şi comunice reciproc starea sănătăţii lor. Din cea de-a doua categorie fac parte următoarele condiţii de fond: existenţa con-simţământului, caracterele consimţământului (lipsa de vicii ale consim-ţământului, actualitatea acestuia etc). Iar din cea de-a treia categorie fac parte condiţiile de fond care opresc bigamia, care opresc căsătoria între rude, care opresc căsătoria pentru motive de adopţie, care opresc căsătoria pentru motive de tutelă.

Impedimentele la căsătorie sunt: existenţa unei căsătorii nedesfăcute a unuia dintre viitorii soţi, rudenia, adopţia, tutela, alienaţia şi debilitatea mintală24. Înrudirea constituie în anumite limite impediment la căsătorie. Mai întâi, regulile care stabilesc limitele respective s-au stabilit din legea mozaică şi din dreptul roman, după care se conduceau inclusiv în relaţiile lor de rudenie şi de familie toţi creştinii primelor veacuri. Aceste reguli au fost confirmate şi de către Sf. Apostoli. După natura ei, înrudirea poate fi religioasă, morală sau fizică.

Toate aceste norme au intrat în practica vieţii bisericeşti, atât cele îm-prumutate din dreptul roman şi dreptul mozaic, cât şi cele stabilite de Sf. Apostoli, ele fiind apoi completate şi amplificate, atât pe calea obiceiului, cât şi pe calea legiferării canonice. La sinodul Trulan (693) prin canoanele

325


53, 54 s-au reglementat în chip uniform limitele în care constituie un im-pediment la căsătorie înrudirea religioasă întemeiată pe actul ţinerii, la Sf. Botez (can. 53 VI Ec.), precum şi limitele în care înrudirea de sânge şi cea de cuscrie constituie impedimente la căsătorie (can. 54 VI Ec.)25.

Paralel cu legislaţia bisericească, statul a adoptat unele legi în privin-ţa impedimentelor la căsătorie în timpul împăraţilor Teodosie cel Mare I, Justinian I, Vasile I Macedoneanul şi Leon al Vl-lea Filozoful. Normele stabilite de cei dîntâi sunt cuprinse în Codex Theodosianus (438), ale ce-lui de al doilea în Codex Justinianeus şi Novelae, iar ale celor din urmă în Vasilicale (910-912). Începând cu secolul al Vlll-lea, problema impedimen-telor la căsătorie întemeiate pe înrudire au fost reglementate de hotărâri ale împăraţilor bizantini şi ale unor sinoade endemice. Lipsa unor însuşiri fizice, necesare pentru căsătorie, reprezintă un impediment din pricina că-ruia scopul căsătoriei nu poate fi asigurat şi atunci când se constată o astfel de lipsă, nu se poate permite căsătoria.26

Consensul pentru căsătorie este socotit viciat şi atunci când vreunul dintre primitorii căsătoriei şi ai Tainei Cununiei este atins de debilitate mintală, fiind socotit cu totul inexistent, precum şi în cazul celor atinşi de alienaţie mintală, a celor aflaţi în stare de ebrietate şi a celor puşi sub tutelă, dacă aceştia nu au avut consimţământul tutorilor sau curatorilor. Logodna civilă (înţelegerea, declaraţia de căsătorie) nu constituie pentru niciunul dintre logodnici un impediment la căsătoria oricăruia dintre ei, cu o altă persoană. Logodna bisericească însă constituie pentru fiecare din logodnici un impediment la cununia religioasă a oricărui dintre ei cu o altă persoană27.

Legislaţia civilă, sub influenţa dreptului canonic, a dobândit din ce în ce mai multe dispoziţii bisericeşti, aşa încât în secolul al X-lea, reglemen-tarea căsătoriei a ieşit complet din domeniul civil. Această situaţie trebuie asociată, în primul rând, cu prestigiul şi cu rolul deosebit pe care Biserica îl juca în societatea medievală. Secole în şir, autorităţile bisericeşti din ţările catolice au avut competenţa exclusivă a Bisericii de a se pronunţa în toate problemele care priveau raporturile matrimoniale. Căsătoria dobândeşte un caracter pur religios, transformându-se într-o instituţie de drept cano-nic, condusă de o legislaţie sferială, elaborată de soboarele bisericeşti şi de juriştii Bisericii Catolice28.

Din secolul al XVI-lea, autorităţile civile din Franţa au reacţionat împo-triva dominaţiei Bisericii în această privinţă. Cu timpul, autorităţile civile,

326


ajutate de ordonanţele regilor francezi, au recâştigat anumite drepturi, cum ar fi acela de a judeca procesele privitoare la interesele matrimoniale izvorâte din căsătorie sau la nulitatea căsătoriei. Constituţia franceză din 1791 declara că legea consideră căsătoria drept un contract civil. Legiuito-rul francez a atribuit ofiţerului stării civile competenţa de a celebra căsă-toriile civile. Această organizare a fost adoptată de Codul Napoleon care a fost împrumutat şi de legiuitorul roman29.

În Ţările Române, căsătoria a fost o instituţie pur religioasă până în 1864, când a fost promulgat Codul civil, şi se transformă, după modelul legislaţiei franceze, într-un contract civil, iar ofiţerii de stare civilă erau singurii care aveau competenţa să celebreze căsătoria. În societatea româ-nească a Vechiului Regat, legătura căsătoriei suscită interes, ceea ce reiese din majoritatea dicţionarelor explicative, bilingve sau specializate.

C. Diaconovich30 tratează „căsătoria" din multiple unghiuri, în confor-mitate cu spiritul perioadei. Mai întâi este analizată din punct de vedere religios şi apoi civil. Lazăr Şăineanu31 defineşte termenul „căsătorie" din trei puncte de vedere şi anume: legal sau juridic, religios şi festiv-organiza-toric. Majoritatea dicţionarelor din secolul al XlX-lea nu cuprind termenii „dragoste" sau „iubire". A. T. Laurianu şi J. C. Massimu menţionează abia în 1871 termenul iubire32. În toate scrierile laice, căsătoria este catalogată drept un contract, act, legătură sancţionată civil sau religios.

Instanţele judiciare au existat şi în Biserica noastră până în epoca lui Cuza Vodă şi s-au numit dicasterii, adică judecăţi sau instanţe de judecată. Codul civil al lui Cuza s-a aplicat începând cu anul 1865 când s-a introdus căsătoria civilă obligatorie şi au fost date în competenţa instanţelor civile cauzele de divorţ, dicasteriile bisericeşti din Principate au încetat să mai existe. Introducerea Codului civil a urmărit „revoluţionarea" mentalităţilor în privinţa căsătoriei deoarece nu mai considera această instituţie o Sfântă Taină, ci un act pur civil, un contract solemn, stabilind condiţiile care tre-buie îndeplinite pentru a se putea căsători cineva33. În 1884, Înalta Curte de Casaţie şi Justiţie a emis o hotărâre definitivă care recunoaşte Codul Ci-vil ca principal act juridic pentru căsătorie, Constituţia reprezentând doar un deziderat de completare, însă unul doar facultativ34.

Căsătoria la români s-a transformat dintr-un act privat într-unul pu-blic, recunoscut de legile civile. Pentru ca românii să perceapă mai bine căsătoria în epoca Vechiului Regat, circulau diverse lucrări şi anume: „Ma-nualul căsătoriei"35, „Educaţia căsătoriei" sau „Meşteşugul pentru domni

327


şi domnişoare la însurătoare şi măritat"36. „Manualul căsătoriei" anali-zează acest aspect ghidându-se în mare parte după articolele Codului Civil, definind căsătoria în spiritul epocii: „o asociaţiune de persoane cu simţire, inteligenţe şi voinţe", punând în evidenţă şi valorificând toate caracteris-ticile fiinţei umane. Psihologii numesc căsătoria „exerciţiul natural şi legi-tim al iubirii şi al instinctului genetic, autorizat de societate şi sancţionat de religie". N. I. Petrescu mai defineşte căsătoria ca „inteligenţa înfrumu-seţată prin sensibilitate şi sensibilitatea fecundată prin inteligenţă", băr-batul fiind reprezentat de forţa inteligenţei sale, iar femeia de puterea sen-sibilităţii ei"37.

Căsătoria în acea epoca era considerată temelia familiei, a moralei, a culturii, a societăţii, a întregii omeniri, a fericirii temporale şi veşnice, scut al bunelor moravuri, reclamând sentimente mai trainice decât ale amoru-lui, adică stimă, amiciţie, dar peste toate potrivirea în condiţie sexuală, ca o necesitate a vieţii cerută de natură şi societate38. Constituţia din 1923 în art.23 prevedea că: „Actele stării civile sunt de atribuţia legii civile". Căsă-toria dă naştere la efecte cu privire la relaţiile personale şi la capacitatea de exerciţiu, producând efecte cu privire la relaţiile patrimoniale dintre soţi.

Potrivit art. 44, pct.1 din Constituţia României şi art.1 alin. 4C „fami-lia”, soţii au drepturi şi obligaţii egale în ceea ce priveşte relaţiile dintre ei şi în exerciţiul drepturilor părinteşti. În acelaşi timp căsătoria presupune obligaţii personale dintre soţi care sunt: obligaţia de sprijin moral reciproc; obligaţia de fidelitate; obligaţia de a locui împreună; îndatoriri conjugale; numele soţilor. Ele ţin de firescul relaţiilor ce se stabilesc în urma fixării re-laţiei conjugale, astfel că, la ora actuală, nu pot fi trecute cu vederea. Toate aceste obligaţii sunt prevăzute în Codul familiei39.

Orice căsătorie încheiată cu observarea tuturor condiţiilor care-i dau fiinţă legală, fie în viaţa civilă sau de stat, fie în cea bisericească, este desti-nată să dureze întreaga viaţă a celor care o încheie. Legătura care se stabi-leşte prin căsătorie nu poate să înceteze în mod normal decât prin decesul unuia dintre soţi sau prin decesul amândurora. În cazul acesta, căsătoria încetează să mai existe sau îşi pierde fiinţa legală.

În situaţia când intervin alte cauze care fac imposibilă păstrarea şi con-tinuarea legăturii matrimoniale între soţi, atunci această legătură nu în-cetează de la sine, ci poate fi desfăcută după anumite rânduieli, printr-un act legal, care se numeşte despărţire sau divorţ. În cazul când o căsătorie s-a încheiat existând anumite impedimente de la care nu se poate obţine

328


dispensă, căsătoria respectivă este declarată nulă, adică inexistentă sau ne-încheiată, chiar dacă s-au făcut formele de încheiere, căci formele respec-tive sunt socotite ca fiind fără obiect40.

În situaţia în care se constată că o căsătorie a fost legal încheiată, to-tuşi, din cauza lipsurilor unor condiţii care au viciat consensul sau al unor condiţii de altă natură, se procedează la anularea acestei căsătorii. În acest caz, ea este socotită ca având fiinţă legală de la data încheierii până la data anulării.

Codul familiei prevede cazurile de nulitate a căsătoriei în art. 19 şi 21. În literatura juridică41 au fost admise două cazuri în care există nulităţi virtuale: a) căsătoria fictivă; b) căsătoria între persoane al căror sex nu este diferenţiat.

Căsătoria poate fi declarată nulă numai prin hotărâre judecătorească şi încetează prin:

- moartea unuia dintre soţi;- declararea judecătorească a morţii unuia dintre soţi;- recăsătorirea soţului celui ce fusese declarat mort;Până la Legea nr. 59/1993, reglementarea divorţului era în sensul că

desfacerea căsătoriei are un caracter excepţional, Articolul 37, alin. 2 dis-punea că se poate desface căsătoria „în cazuri excepţionale" prin divorţ. Art. 38 al Codului familiei este deosebit ca redactare fată de cel anterior din care se deduce că desfacerea căsătoriei nu mai intervine în cazuri ex-cepţionale, fiind un mijloc de desfacere a căsătoriei şi anume singurul. Că-sătoria se poate desface prin divorţ, având la bază motive temeinice care au vătămat grav raporturile dintre soţi şi căsătoria nu mai poate continua. În practica judiciară sunt considerate motive temeinice de divorţ urmă-toarele situaţii:

- infidelitatea unuia dintre soţi sub forma adulterului;- atitudine necorespunzătoare a unuia dintre soţi, care se exprimă în

acte de violenţă şi alte asemenea manifestări, ori care are drept consecinţă neînţelegeri grave între soţi, care fac imposibilă continuarea căsătoriei.

- existenţa unor nepotriviri de ordin fiziologic, care afectează rapor-turile conjugale;

- existenţa unei boli grave incurabile de care suferă unul dintre soţi şi necunoscută de celălalt soţ decât ulterior încheierii căsătoriei42.

329


Motivele de divorţ admise de legile de stat şi cele admise de legile bise-riceşti s-au deosebit şi se deosebesc şi ca număr şi după importanţa pe care le-o acordă legislaţia. Legislaţia Bisericii, dar şi practica vieţii bisericeşti nu au stabilit niciodată o listă determinată de motive de divorţ, ghidându-se, în primul rând, după normele sale cu caracter religios şi apoi după normele stabilite de stat în diverse epoci pentru admiterea divorţului43.

Biserica s-a împotrivit totdeauna divorţului, ţinând la temeinicia că-sătoriei, potrivit cuvântului Mântuitorului: „ceea ce a împreunat Dum-nezeu, omul să nu despartă" (Mat.19, 6). Sf. Apostol Pavel spune: „te-ai legat cu femeia, nu cu despărţirea" (I Cor.7, 27) şi apoi: „celor căsătoriţi, nu eu, ci Dumnezeu le porunceşte: femeia să nu se despartă de bărbat" (I Cor.7,10). Iniţial Biserica a admis divorţul pentru un singur motiv şi anu-me pentru adulter. Motivele de divorţ admise de Biserică sunt împărţite în patru categorii: motive care provoacă moartea sufletească; motive care provoacă moartea morală; motive care provoacă moartea fizică parţială; ş motive care provoacă moartea civilă44.

Motivele care provoacă moartea sufletească sunt următoarele: aposta-zia, erezia şi tot ceea ce decurge din acestea. Motivele care provoacă moar-tea morală sunt următoarele: alienaţia incurabilă, crima, avortul, atentatul la viaţa soţului, osânda gravă din partea duhovnicului care se dă pentru păcate foarte grele, cum sunt cele strigătoare la cer, adulterul, boala vene-rică, silirea la acte imorale, refuzul convieţuirii conjugale şi părăsirea do-miciliului. Motivele care provoacă moartea fizică parţială sunt: neputinţa îndeplinirii îndatoririlor conjugale sau impotenţă, boala gravă incurabilă şi contagioasă. Motivele mai importante care provoacă moartea civilă sunt: declararea unui soţ ca dispărut, anularea unei căsătorii prin hotărâre jude-cătorească, călugărirea şi alegerea ca episcop45.

În principiu, Biserica este împotriva divorţului, în sensul că divorţul nu e socotit un act normal şi pozitiv prin care, în viaţa individuală, cea socială şi cea religioasă, credincioşii să fie ajutaţi în vreun fel. Divorţul este soco-tit un act negativ care provoacă multe suferinţe şi neajunsuri întregii vieţi omeneşti, privită în ansamblul ei, atât sub aspect religios, cât şi profan şi individual46.

În viaţa bisericească, pronunţarea divorţului a fost de competenţa epi-scopului, horepiscopului, instanţelor eparhiale şi mitropolitane pînă în epoca lui Cuza Vodă şi s-au numit dicasterii, adică judecăţi sau instanţe de judecată. Prin codul civil al lui Cuza Vodă aplicat din 1865 încoace, s-a

330


introdus căsătoria civilă obligatorie şi au fost date în competenţa instanţe-lor civile cauzele de divorţ, dicasteriile bisericeşti din Principate au încetat să mai existe. Instanţele bisericeşti speciale, tot cu caracter de dicasterii cu competenţă în chestiunile matrimoniale de orice natură au existat în cuprinsul Mitropoliei Ardealului şi al Mitropoliei Bucovinei şi Basarabiei pînă în anul 1925, cînd a avut loc unificarea legislaţiei bisericeşti47. Apli-carea legii şi a statutului pentru organizarea Bisericii Autocefale Ortodoxe Române a dus la încetarea existentei dicasteriilor deoarece şi-au pierdut competenţa în chestiunile matrimoniale. Aprecierea motivelor de divorţ, admiterea lor şi pronunţarea divorţului în viaţa de stat se face de instanţele judecătoreşti. Procedura de judecare a cauzelor de divorţ a luat amploare şi s-a orientat după procedura judecării altor cauze de către instanţele bi-sericeşti48. În ţara noastră această competenţă o au judecătoriile şi tribu-nalele judeţene.

Căsătoria, bază a familiei, constituie o problemă de ordin personal, dar interesează nu numai pe cei doi soţi, ci şi societatea. În toate relaţiile de familie trăieşte un interes social. Aşa după cum pentru încheierea căsăto-riei este necesar consimţământul liber al soţilor, tot astfel voinţa acestora este luată în considerare atunci când ea se manifestă în sensul desfacerii căsătoriei. Caracterul social al căsătoriei face ca voinţa soţilor să nu poa-tă constitui prin ea însăşi un temei suficient pentru desfacerea ei. Statul este direct interesat în apărarea căsătoriei şi a familiei şi de aceea a regle-mentat modul în care poate fi admis divorţul. Apărarea căsătoriei nu în-seamnă menţinerea ei cu orice preţ. Legea civilă cunoaşte atât admisibili-tatea divorţului în cazuri justificate, cât şi principiul stabilităţii căsătoriei şi familiei49.

Dumnezeu a creat pe om, bărbat şi femeie, de la început a trăit în fami-lie, care a fost cel dintâi nucleu social din care a făcut parte (Facere 2,18). După morala creştină, familia este şi cea mai mică celulă a organismului social, iar originea ei stă în natura socială a omului şi în voinţa divină expri-mată pozitiv la crearea omului (Fac.1, 27-28). Ea este un aşezământ divin de convieţuire a celor doi. Natura lor este astfel întocmită de Dumnezeu ca să nu poată trăi izolat, ci numai în comuniune. Prima familie a fost înte-meiată în Rai având ca martor şi preot pe Dumnezeu (Fac. 1,28). Perechea umană în rai era o pereche conjugală. Aceasta era căsătoria paradisiacă, avându-şi baza în natura umană duală, dar avea şi un har50. Dumnezeu l-a creat pe om pentru a trăi în comuniune şi de aceea căsătoria ca legătură

331


naturală pe viaţă între un bărbat şi o femeie, se întemeiază pe faptul că bărbatul şi femeia numai împreună alcătuiesc umanitatea completă. „Nu e decât o suferinţă a fi singur"51. Dumnezeu nu e o singură persoană, căci în această situaţie n-ar fi iubire, ci este o Treime de Persoane. Coexistenţa lui ar fi un chin. Însuşirile fiinţiale ale căsătoriei sunt: unitatea, trăinicia, sfinţenia şi egalitatea dintre soţi.

Ca urmare a căderii în păcatul strămoşesc, căsătoria a decăzut din cu-răţia ei originară, a decăzut şi familia creştină. Mântuitorul este cel care a reabilitat căsătoria şi a înnobilat-o moral prin ridicarea la valoarea unei Sfinte Taine, a reabilitat şi familia creştină. Patriarhul Ieremia al II-lea, într-o scrisoare adresată teologilor protestanţi, face referire la textul de la Facere 2, 24 şi spune că Taina căsătoriei este confirmată în Noul Testa-ment şi revalorizată prin prezenţa Mântuitorului la Nunta din Cana, înăl-ţând-o până la deplinătatea ei ontologică52. Participarea Mântuitorului la nunta din Cana Galileei (Ioan II, 1-11) arată consideraţia pe care o confe-ră acestei legături. Faptul că Mântuitorul îşi începe şirul acţiunilor Sale o conferă acestei legături. Faptul că Mântuitorul îşi începe şirul acţiunilor Sale minunate, prefăcând apa în vin (Ioan II, 9) poate fi înţeles ca un de-mers făcut de Hristos în vederea „prefacerii" naturii umane în Taina Nun-ţii, prin puterea harului dumnezeiesc. Sfântul Grigorie de Nazianz spune că prin Hristos integritatea firii noastre a fost restaurată, deoarece El re-prezintă în chip (arhetip) ceea ce suntem noi şi invers, în Hristos, noi de-venim asemenea cu El53. Fericitul Augustin spune: „Hristos a întărit în Cana ceea ce a instituit în rai"54, iar Clement Alexandrinul spune că Fiul doar a confirmat ceea ce Tatăl a instituit, enunţând ideea fundamentală a harului paradisiac al căsătoriei. Pentru el, reînnoirea omului este botezul, iar iubirea primei perechi de oameni care formează din ei un singur trup, este Taina căsătoriei55. Tot Clement spune că „Dumnezeu l-a creat pe om: bărbat şi femeie, omul este Hristos, iar femeia Biserica"56 şi numeşte că-sătoria „casa lui Dumnezeu."57

Sf. Ioan Gură de Aur numeşte căsătoria „mica Biserică", iar Sfântul Efrem Sirul adaugă: „De la Adam până la Domnul, iubirea conjugală au-tentică era Taina desăvârşită."58

Sfântul Apostol Pavel a subliniat măreţia Tainei Nunţii în Hristos şi în Biserica Sa: „De aceea va lăsa omul pe tatăl său şi pe mama sa şi se va alipi de femeia sa şi vor fi amândoi un trup. Taina aceasta mare este: iar eu zic în Hristos şi în Biserică" (Efes. 5, 31-32). Sfântul Ioan Damaschinul

332


defineşte căsătoria astfel: „Căsătoria este Taina iubirii”59. „Numai iubi-rea uneşte fiinţele cu Dumnezeu şi le uneşte apoi cu celelalte"60.

Unitatea indisolubilă, alcătuită între bărbat şi femeie, fiind o unitate în planul uman, nu e atât o unitate organică, fiziologică, ci o unitate prin iubire având la bază iubirea între două existenţe umane ce se completează pe planul trupesc şi spiritual. De aceea, ea primeşte în Biserică un har61. Taina Căsătoriei este mai cuprinzătoare decât familia, este Taina iubirii dumnezeieşti, Taina cuprinzătoare a existenţei peste tot şi acesta e motivul pentru care ea interesează toată Biserica şi, prin Biserică, întreaga lume62. Căsătoria începe cu o iubire în care se sintetizează atracţia trupească şi cea spirituală, cu o iubire în care fiecare preţuieşte taina celuilalt şi afirmă în iubirea sa disponibilităţi nelimitate de a-l respecta ca persoană, de a se jertfi şi osteni pentru el. Soţii creştini, ca mădulare ale trupului tainic al lui Hristos, „participă la taina unităţii şi a iubirii fecunde dintre Hristos - Mi-rele şi Biserica - Mireasa. Căsătoria creştină este, astfel, nu numai semn, ci şi mijloc sau instrument al sfinţirii, adică este o Sfântă Taină63. Taina desăvârşeşte instituţia de la creaţie64. H. Schlier spune că, „în măsura în care taina nunţii dintre Hristos şi Biserică se împlineşte de fiecare dată în căsătoria pământească a bărbatului cu femeia, aceasta (căsătoria) partici-pă la taina aceea şi în acest sens, este ea însăşi o taină"65.

Capodopera morală a creştinismului este sfinţenia căsătoriei şi care în-tăreşte unitatea familiei creştine. Cel mai de preţ dar al căsătoriei, al fami-liei, sunt copiii. Atât în Noul Testament, cât şi în Vechiul Testament, prun-cii sunt un dar al lui Dumnezeu. Biserica Ortodoxă atribuie căsătoriei, pe lângă procreaţie, şi o unire plină de devotament, sensului şi scopului ultim al căsătoriei şi o dimensiune soteriologică. Prin acest aspect, soţii sunt che-maţi şi dăruiţi cu putere la pregătirea mântuirii. În esenţă, căsătoria este o realitate eclezială, reprezentând o icoană a relaţiei de iubire dintre Hristos şi întreg trupul sau Biserica universală. Căsătoria este o Taină a Împărăţiei lui Dumnezeu şi introduce omul în bucuria şi iubirea veşnică, fiind o Taină care anticipează bucuria împărăţiei lui Dumnezeu.

Nikolai Berdiaev spune că „dragostea este temelia ontologică a legă-turii căsătoriei", iar „sensul şi rostul unirii dintre bărbat şi femeie se află nu în perpetuarea speciei sau în aportul său social, ci în calitatea de per-soană care se luptă să dobândească o viaţă deplină şi desăvârşită şi care este însetată de veşnicie"66. Taina iubirii dintre oameni îşi are izvorul şi puterea în Taina iubirii lui Dumnezeu faţă de om.

333


Căsătoria a fost creată după modelul iubirii intratrinitare, având ca mo-del de împlinire şi desăvârşire legământul dintre Dumnezeu şi poporul ales şi nunta dintre Hristos şi Biserică, ceea ce devine icoană a nunţii în Noul Testament. Pentru soţii care se iubesc, dragostea însăşi are o valoare hari-că, netrecătoare, veşnică67.

De la Adam şi până la Domnul, Nunta poartă pecetea unui act religios, păstrând în iubirea conjugală un aspect sacramental. Unitatea şi fidelita-tea în căsătorie sunt norme ale sfinţeniei creştine. Nunta este o taină, iar taina este expresia sfinţeniei supreme. Sfinţenia face ca Nunta să nu fie o reflectare sau o imagine a misterului unirii Domnului cu Biserica (Efes. 5, 32), ci însăşi imanenţa acestui mister în iubirea conjugală. Căsătoria este un eveniment eshatologic, prin care se intră în împărăţie, iar toate daruri-le iubirii conjugale sunt dobândite prin Cununie, care este o Cincizecime a Căsătoriei68.

Căsătoria creştină se desăvârşeşte şi în libertate, deoarece libertatea este conţinutul adevărului. „Veţi cunoaşte adevărul, iar adevărul vă va face liberi" (In. 8, 32). Mîntuitorul Hristos este întemeietorul şi săvârşi-torul suprem al tuturor Tainelor prin Duhul Sfînt, prin episcop sau preot în Biserică. Nunta este săvârşită de Hristos în Biserică pentru o misiune socială, dar şi pentru una duhovnicească. Căsătoria este unită cu taina Bi-sericii, fiind atât o realitate profund umană a vieţii umane sociale, cât şi o realitate foarte consistentă şi indispensabilă a comuniunii ecleziale, în care trăieşte şi se manifestă Hristos şi Biserica Sa. De aceea, Sfinţii Părinţii au subliniat în permanenţă legătura indisolubilă ce se stabileşte între cei doi soţi, prin unirea lor prin Taina Nunţii, în Biserică. Harul nunţii înalţă co-muniunea familiei la nivelul comuniunii ecleziale, sau comuniunea eclezi-ală este ajutată să se realizeze prin familii, care sunt şi un model concret al comuniunii bisericeşti69.

A oferi soţilor un itinerar spiritual creştin înseamnă a înţelege şi a în-deplini anumite adevăruri la care nu se poate renunţa70. Cel dintâi ade-văr este acela că omul este singur, nu mă refer la înfiorătoarea experienţă a singurătăţii, pe care ori mai devreme, sau mai târziu, cu toţii o avem, cât mai degrabă la acea singurătate radicală care este în orice om semnul reali-tăţii de a fi cerut pentru un Altul, de a fi o fiinţă înzestrată cu spirit deschis spre dumnezeiesc, de a „fi chip” niciodată mulţumit până nu va cunoaşte fericirea contemplării „originalului” său divin.

334


O singurătate care este reversul banalităţii, al mărginirii lâncezind, al vulgarităţii: o singurătate care dă mărturie despre o anumită dimensiune infinită a omului, despre o anumită veşnicie lăuntrică. O singurătate care cere, înainte de orice, rugăciune71. O viaţă conjugală, care, prin înşelăciu-nea diverselor tehnici ale realităţii, ar dori să atenteze la această ultimă so-litudine sau chiar să o anihileze, este destinată eşecului, acuzelor reciproce, distrugerii pline a celuilalt.

Cel de-al doilea adevăr, strâns legat de primul, este că nevoia de iubire, înscrisă chiar în trupul nostru şi exprimată în însăşi diferenţa sexuală, dă mărturie despre faptul că existenţa se împlineşte în comuniune, printr-o dăruire reciprocă: existăm „cu” şi „pentru” celălalt. Aceasta înseamnă că radicala solitudine despre care am vorbit mai înainte este şi ea menită unei împliniri finale. Ea nu poate fi depăşită aici şi acum, dar acest aici şi acum, îl face pe om să fie el însuşi într-o atitudine de dăruire, făcându-l să intu-iască Fiinţa ca Treime. Comuniunea din căsătorie, este singurul loc în care eu-l fără a fi nicidecum abolit, poate învăţa să fie cu adevărat el însuşi72.

Cel de-al treilea adevăr, este acela că, datorită acestui fapt, omul suferă de o teribilă neputinţă care se numeşte păcat. Păcatul este acea aplecare a fiinţei asupra ei înseşi, prin care aceasta încearcă să ţină strâns darul, fo-losindu-l, posedându-l şi distrugându-l. Aceasta este o comuniune ce se bazează pe înşelăciune.

Cel de-al patrulea adevăr este acela că iubirea conjugală este răscum-părată de o iubire virginală, este răscumpărată de iubirea Acelui care şi-a trăit umanitatea ca posibilitate de a da drept hrană celorlalţi (Euharistia); este răscumpărată în miezul iubirii Bisericii, care se consideră ea însăşi co-munitate organică, în care, prin har, fiecare depinde de ceilalţi; a Bisericii, care în întregul său organism, este iubită de Hristos şi însufleţită de Viaţa şi de Spiritul Său, fiind pecetluită în chip eficace prin sacramentele sale; Biserica are o iubire maternă faţă de iubirea omului şi ea este cea care-l în-vaţă pe om să iubească.

Cel de-al cincilea adevăr şi cel mai semnificativ, fundamental, este acela că iubirea conjugală se împlineşte şi se adevereşte într-un sacrament, fi-ind, adică, cu putinţă întru credinţă, experimentarea vieţii Bisericii. Acesta este un eveniment plin de har care trebuie configurat prin întreaga viaţă şi oferit lumii ca semn. Cei doi soţi se iubesc, întrucât Hristos îi iubeşte pe amândoi în unicitatea lor şi îi dăruieşte unul altuia.

335


Cel de-al şaselea adevăr este că la sacramentul căsătoriei nu ajungem pe calea instinctului natural, ci prin vocaţie, prin înţelegerea faptului că, întru rugăciune şi prin oferirea propriei noastre umanităţi lui Hristos, ne este dat ca vocaţie celălalt; că vocaţia noastră constă în a avea grijă de uni-ca vocaţie a celuilalt. A ne căsători primind sacramentul înseamnă a lua hotărârea de a-l salva pe celălalt prin dedicarea întregii noastre dimensi-uni umane îndeplinirii acestei îndatoriri73. Cel de-al şaptelea şi ultimul adevăr este acela că acest mod de a înţelege iubirea este ocrotit de Biserică şi, în mod special, deşi nu exclusiv, de aceia care sunt chemaţi la viaţa de feciorie, iar aceasta nu pentru că ar fi cei mai curajoşi, ci pentru că fecioria trăită din iubire pentru Hristos, prin splendoarea şi rodnicia ei ce o carac-terizează, este amintirea vie a lui Hristos care este seva şi izvorul oricărei iubiri. Pe măsură ce o căsnicie începe să uite că este un sacrament, virgini-tatea face o răsunătoare chemare la Hristos Cel Viu şi Adevărat, în concreta noastră nevoie de iubire; ea este un semn care străluceşte din această exte-rioară renunţare la căsătoria însăşi. Biserica are îndatorirea de a avea gri-jă de ambele carisme: aceea a căsătoriei şi aceea a fecioriei, făcându-le să interacţioneze. Pe cei chemaţi la căsătorie nu trebuie să-i surprindă faptul că, la capătul acestei învăţături ce le este destinată, se poate vorbi despre feciorie ca un mod de formare a soţilor74.

Note:1 Arhid.prof. Dr. Ioan Zăgrean, Morala creştină, Manual pentru Seminariile teologice,

Bucureşti, 1974, p.267.2 Sfântul grigorie de nyssa, Despre facerea omului, în Scrieri, partea a ll-a, trad, pr.prof.

Dr.Teodor Bodogae, Colecţia PSB, vol.30, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1998, p. 23.3 Ibidem, p. 54.4 Pr. Prof. Dr. Dumitru stăniloae, Teologie Dogmatică Ortodoxă, vol. I, Ed. IBMBOR,

Bucureşti, 1978, p. 399 – 401.5 Ion P. FiliPescu, Andrei I. FiliPescu, Tratat de dreptul familiei, ed. a Vl-a , Edit. AII Beck,

Bucureşti, 2001, p. 26.6 A. stănoiu, M. Voinea, Sociologia familiei,TUB, Bucureşti, 1983, p. 5; B. A. riaZenteV,

Semeinoe pravo, Moskva, colecţia Juridiceskaid literature, 1971, p. 43; S.M. cretney, Principles of Family Law, Sweet Maxwell, London, 1947, p. 3, International Encyclopedia of Comparative Law, vol. IV: „Persons and Family”, J. C. B Mohr (Paul Siebeck), Tübingen, 1980, p. 3 - 18.

7 A. ionaşcu, M. Mureşan, M. costin, V. ursa, Familia şi rolul ei în societatea românească, Ed. Dacia, Cluj - Napoca, 1975, p. 5; J. albu, Dreptul familiei, Editura didactică şi pedagogică, Bucureşti, 1975, p. 7.

8 Ibidem, p. 7.9 Ibidem, p.51; J. Albu, Op. cit., p. 7.10 Codul Familiei, Ed. Lumina Lex, Bucureşti, 1993, p. 3.

336


11 Primarul îndeplineşte funcţia de ofiţer de stare civilă (art. 43 lit. t) din legea nr. 69 din 26 nov. 1991 a administraţiei publice locale (M. Of. nr. 238 din 28 nov. 1991).

12 A. stănoiu, M.Voinea, Sociologia familiei, TUB, Bucureşti, 1983, p. 9313 Ibidem, p.113 - 126.14 Ibidem, p. 150 - 167 şi p. 126 - 149.15 Codul familiei, p.3.16 S brăDeanu,.V. D. Zlătescu, Tratat de drept civil, vol I, Ed. Academiei, Bucureşti, 1967, p.

242.17 Traian ionaşcu, Căsătoria în dreptul R. S.R, Ed. Academiei, Bucureşti, 1964, p. 13.18 Tribunalul Suprem, sec. Civ., dec. nr. 473 / 1985, în Repertoriu pe anii 1980-1985, p.12.19 Arhid. Ioan N. Floca, Drept canonic ortodox, legislaţie şi administraţie bisericească, vol.

II, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1990, p. 71.20 Ibidem, p. 67 – 68. Asemenea, vezi şi Pr. Asist. Dr. Vasile răDucă, „Căsătoria – Taină a

dăruirii şi a desăvârşirii persoanei”, în S.T. nr. 3-4 / 1992, p. 130.21 Pr. Asist. Dr. Vasile răDucă, Op. cit., p. 132.22 I. P. FiliPescu, Dreptul familiei, Ed. Didactică şi pedagogică, Bucureşti, 1965, p. 2023 I. P. FiliPescu, Andrei FiliPescu, Tratat de dreptul familiei, ediţia a Vl-a, Ed. All Beck,

Bucureşti, 2001, p. 14.24 Pr. Prof. Dr., Sorin cosMa, „Indisolubilitatea căsătoriei şi divorţul”, în B.O.R. nr. 1-6 /

2003, p. 454.25 Arhid. Ioan N. Floca, Drept canonic ortodox, p. 61 – 62.26 Pr. Prof. Dr., Sorin cosMa, p. 455.27 Pr. Traian costea, Căsătoria din punct de vedere istoric, dogmatic şi canonic (teză de

doctorat), Institutul de Arte Grafice „Speranţa”, Bucureşti, 1935, p. 71.28 Ibidem, p. 24 – 25.29 Ibidem, p. 45530 C. DiaconoVich, Enciclopedia română, Ed. W.Krafft, Sibiu, f. a., p. 745.31 Lazăr şăineanu, Dicţionar universal al limbii române, Institutul de editură „Scrisul

Românesc", Craiova, 1922, p. 108.32 A. T. laurianu şi J. C.MassiMu, Dicţionarul limbii române, Bucureşti, 1873, p. 110.33 Alexandru gregorianiDy - bonachi, Codicile Civil Român Comentat, Fălticeni, 1876, p.

200.34 A. ciuPală, Femeia în societatea românească a sec, al XlX-lea între public şi privat, Ed.

Meridiane, Bucureşti, 2003, p. 31.35 N. I. Petrescu, Manualul căsătoriei, Tipografia Ion G. Nebuneli, Galaţi, 1891, p.3 - 5.36 I.M.P-M (de la Jiu), Meşteşugul pentru domni şi domnişoare la însurătoare şi măritat,

Tipografia Lucrătorilor Asociaţi Marinescu şi Şerban, Bucureşti 1903, p. 4 - 5.37 N. I. Petrescu, Op. cit., p. 5.38 Em. eleFterescu, Despre căsătorie, Influenţa, plăcerile şi suferinţele vieţii familiare, Ed.

„Biroul Universal", Bucureşti, 1915, p. 8 - 10.39 Codul familiei, cap. 23, art. 25 – 28.40 Arhid. Ioan N. Floca, Drept canonic ortodox, p. 110 – 111.41 T.R. PoPescu, Dreptul familiei, Tratat, vol. I, Ed. Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1965,

p. 83 - 84.42 Ioan P. FiliPescu, Andrei I. FiliPescu, Op. cit., p. 207.43 Ibidem, p. 208.44 Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Drept canonic ortodox, p.102.

337


45 Ibidem, p. 103. Asemenea, vezi şi Pr. Asist. Dr. Nicolae V. Dură, „Impedimente la căsătorie în lumina hotărârilor celei de-a doua Conferinţe panortodoxe presinodale”, în M. B., nr. 7 – 8 / 1984, p. 406 – 408.

46 Pr. Prof. Dr. Ştefan resceanu, „Atitudinea Bisericii faţă de avort, di vorţ, abandonul de copii, droguri şi homosexualitate”, în Pastoraţie şi misiune în Biserica Ortodoxă (volum colectiv), Ed. Episcopiei Dunării de Jos, Galaţi, 2001, p. 155.

47 Pr. Prof. Dr., Sorin cosMa, Op. cit., p. 456.48 Pr. Grigore MaZilescu, „Divorţul în lumina Sfintei Scripturi”, în O., nr. 3 – 4 / 2000, p. 39.49 Ibidem, p. 40.50 Pr. Lect. Dr., Leon arion, „Familia în Sfânta Scriptură”, în BOR. nr. 1-6 / 1995, p. 221 –

235.51 P. eVDochiMoV, Sacrament de l'amour, Cerf, Paris, 1962, p. 159. 52 Ibidem, p. 166.53 Sfântul grigorie de naZianZ, Cuvânt la Sfintele Paşte I. 13, traducere Pr. Gheorghe Tilea,

Ed. Herald, Bucureşti, 2002, p. 73.54 Fer. augustin, In Evangelium Ioannis IX. 2, în PG., vol 35, col. 1458. 55 cleMent alexanDrinul, Stromata III. 1. 4., traducere Pr. Dumitru Fecioru, colecţia PSB,

vol. 5, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1982, p. 188.56 Ibidem, p. 188.57 Ibidem, p. 189.58 Sf. ioan gură de aur, Omilia XX la Efeseni, în PG, vol. 62, col. 136. 59 Paul eVDochiMoV, Ortodoxia, traducere Ps. Irineu Pop Bistriţeanul, Ed. IBMBOR,

Bucureşti, 1996, p. 321.60 Ibidem, p. 232.61 Pr. Prof. Dr. Dumitru stăniloae, Teologie dogmatică ortodoxă, vol. III, Ed. IBMBOR,

Bucureşti, 1997, p.124. 62 Ibidem, p. 125.63 Pr. Prof.Vasile Mihoc, „Căsătoria şi familia în lumina Sfintei Scripturi. Naşterea de prunci,

scop principal al căsătoriei”, în M. A., nr. 7 – 9 / 1985, p. 588.64 Mgr. J. Tomko, „Quelques aspects de la theme du mariaqe a partir de la vision paulinienne”,

in Laics aujourd'hui Bulletin du Concile des Laics, no. 17 - 18 (1974), p. 12, apud Pr. Prof. Vasile Mihoc, „Căsătoria şi familia”, p. 589.

65 H. schlier, Brief an die Epheser, Dusseldorf, ediţia a II - a, 1958, p. 262 - 263, apud Pr. Prof. Vasile Mihoc, Op. cit., p. 589, n. 21.

66 Nikolai berDiaeV, Sensul creaţiei. Încercare de îndreptăţire a omului, traducere Anca Oroveanu, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1992, p. 200 – 201.

67 Ibidem, p. 201.68 Pr.prof. Dr. Ilie MolDoVan, „Pregătirea morală pentru primirea Sfintelor Taine”, în G. B.,

nr. 3 – 4 / 1978, p. 239 - 240.69 Pr.prof. Dr. Dumitru raDu, „Caracterul ecleziologic al Sfintelor Taine şi problema

comuniuni” (teză de doctorat), în O., nr. 1 - 2, 1978, p. 315.70 Jeaques leclerk, Vocation du chretien, Ed. Fides, Namur, 1984, p. 63.71 Ibidem, p 68.72 Antonio Maria sicori, Cateheză despre căsătorie, Ed. Galaxia Gutemberg, Târgu Lăpuş,

2004, p. 118.73 Ana Maria VârTej, „Violenţa în familie. Cauze, consecinţe, remedii” – Simpozion-3 febr.

2001”, în BOR, nr. 1 – 6 / 2001, p. 46.74 Jeaques leclercq, Op. cit., p. 73.

338


TAINA SFÂNTULUI MASLU O CONTEXTUALIZARE PASTORAL-MISIONARĂ1

Pr. Prof. Dr. Adrian Cazacu

Abordarea unei teme precum Taina Sfântului Maslu într-un ca-dru atât de amplu precum ce al anului omagial este fără îndo-ială o provocare deosebită pentru toţi cei implicaţi în acest de-

mers. Nu este vorba doar de eforturi de cercetare deosebite, ci şi de fixarea cu acurateţe a unor coordonate uşor de receptat şi utilizat.

Intervenţia mea îşi propune să vă prezinte câteva dintre concluziile la care am ajuns analizând, în perioada Postului Mare, modul în care Taina Sfântului Maslu s-a săvârşit în cuprinsul eparhiei, problemele liturgice şi pastorale cu care s-au confruntat preoţii slujitori, precum şi percepţia cre-dincioşilor asupra rolului şi efectelor Maslului asupra vieţii lor.

Perioada aleasă pentru analiză nu a fost aleasă întâmplător. Postul Mare este intervalul în care Taina Sfântului Maslu este cel mai des săvâr-şită în cuprinsul Episcopiei Giurgiului şi nu numai. Pentru că acest an este unul omagial, dedicat acestei taine, este de la sine înţeles că, la îndemnul ierarhului locului, frecvenţa săvârşirii Maslului a fost mult mai mare. În paralel s-a desfăşurat o amplă activitate filantropică, în special în spitale, în casele de copii şi în căminele de bătrâni, care să susţină din perspectivă pastoral-misionară activitatea liturgică a preoţilor.

Acestea sunt cadrele generale ale discuţiei. Modul în care această ac-tivitate a fost implementată la nivel eparhial ridică o seamă de probleme care, fără a ne descuraja, invită la reflecţie şi la o abordare cât se poate de realistă a misiunii pastorale a preotului în parohie.

339


Taina Sfântului Maslu – un ceremonial ocazional?

Frecvenţa săvârşirii Sfântului Maslu variază în funcţie de zonă şi de percepţia credincioşilor asupra rolului ei în viaţa lor. Astfel, se poate con-stata că în parohiile din spaţiul urban dar şi în cele rurale, apropiate de oraşe (Giurgiu şi Bucureşti) Maslul se săvârşeşte mai des decât în cele mai izolate, cu o frecvenţă ce variază de la o dată pe săptămână (cazul parohi-ilor din oraş), până la o dată pe lună. Un caz aparte îl reprezintă parohiile foarte apropiate unele de celelalte, unde preoţii şi credincioşii se cunosc foarte bine şi unde, Maslul se săvârşeşte prin rotaţie, de la o biserică la alta.

Numărul acestor parohii este însă redus în raport cu cele care săvâr-şesc Maslul doar ocazional. Acestei ocazii sunt determinate fie de perioada liturgică (posturile), fie de solicitare expresă a unor persoane sau familii. În primul caz (perioadele de post) procentajul săvârşirii Sfântului Maslu este următorul:

Postul Mare:

- 90% dintre parohii săvârşesc cel puţin o dată taina Sfântului Maslu;- 40% dintre parohii săvârşesc Maslul în ultimele trei săptămâni de

post;- 20% dintre parohii săvârşesc Maslul în fiecare săptămână a Postului

Mare;

Postul Crăciunului:

- 70% dintre parohii nu săvârşesc Sfântul Maslu decât ocazional, la ce-rerea credincioşilor;

- 30% săvârşesc Maslul cel puţin o dată în perioada acestui post;

Postul Adormirii Maicii Domnului:

- 50% dintre parohii săvârşesc Sfântul Maslu cel puţin o dată în această perioadă;

- 50% dintre parohii nu săvârşesc Sfântul Maslu, înlocuindu-l de regulă cu slujba Acatistului;

Postul Sfinţilor Apostoli Petru şi Pavel:

- 20% dintre parohii săvârşesc Sfântul Maslu;

340


80% nu săvârşesc Sfântul Maslu, săvârşind fie slujba Acatistului, fie nicio altă slujbă

Aceste procente sunt date, în urma analizei atât a parohiilor din mediul urban, cât şi din cel rural. Diferenţiat însă, situaţia se prezintă cu totul al-tfel: în mediul urban Taina Sfântului Maslu se săvârşeşte cu regularitate pe tot parcursul anului bisericesc, în zonele urbane în procent de peste 90%, în timp ce în mediul rural procentul scade simţitor, aproximativ 15 – 20% dintre parohii săvârşind această Sfântă Taină în afara contextelor speciale.

Discrepanţa mare între mediul urban şi cel rural este determinată de mai multe cauze. Principala cauză o reprezintă percepţia diferită a credin-cioşilor şi chiar a preoţilor asupra acestei Taine. În timp ce mediul urban, pe fondul unei mai bune informări şi catehizări a credincioşilor, înţelege Taina Sfântului Maslu în primul rând ca pe un remediu haric împotriva bolii şi a suferinţei, sub toate formele ei, spaţiul rural rămâne încă anco-rat în pseudo-tradiţii care parazitează practic adevăratul scop şi rânduia-la corectă a Tainei Maslului. Fără îndoială, există şi excepţii, însă acestea sunt foarte puţine. Nu intenţionez să supralicitez eficienţa pastoraţiei din mediul urban, însă, se cuvine să fim practici şi realişti: pentru o misiune eficientă a Bisericii este nevoie în primul rând de o lucrare catehetică per-manentă, fundamentată pe izvoarele liturgice şi patristice ale Bisericii. Pe lângă aceste eforturi de catehizare, este absolut necesară o permanentă racordare a preoţilor slujitori la realităţile sociale şi o implicare activă în problemele comunităţii. Simplu spus, societatea actuală nu ne mai permi-te să fim doar preoţi de duminică, ci să fim permanent implicaţi în viaţa comunităţii. Fără această implicare vom pierde teren încetul cu încetul, în faţa opţiunilor laice atât de atractive şi mai puţin complicate în raport cu viaţa Bisericii.

Participanţii la slujba Sfântului Maslu

O altă problemă cu care se confruntă preoţii la săvârşirea Tainei Sfân-tului Maslu şi nu numai este aceea a frecvenţei credincioşilor şi a gradului de implicare al acestora. Trebuie să acceptăm faptul că 80% dintre cei ce participă la sfintele slujbe sunt persoane trecute de vârsta a II-a (peste 45 – 50). Restul de 20 % îl reprezintă copiii şi adolescenţii (care de regulă îşi însoţesc bunicii şi uneori părinţii la Biserică) în proporţie de 15% şi doar 5% îl constituie persoanele cu vârsta cuprinsă între 30 şi 45 de ani.

341


În cazul concret al Sfântului Maslu, aceste date se schimbă într-o foar-te mică măsură. Creşte procentul prezenţei persoanelor cu vârsta între 30 şi 45 de ani, însă pe un fond pur conjunctural. Majoritatea persoanelor de această vârstă participă la această Sfântă Taină din cauza problemelor de sănătate cu care se confruntă ei, sau familiile lor, însă fără a avea o legătură solidă şi constantă cu viaţa şi tainele Bisericii. Cei mai mulţi dintre parti-cipanţii la Sfântul Maslu re rezumă doar la acest act, însă ignoră sau chiar refuză importanţa spovedaniei sau împărtăşaniei.

Prin urmare, există o dublă sincopă, una a vârstei celor ce participă la Taina Sfântului Maslu şi alta a ignorării faptului că viaţa Bisericii este un tot unitar, în care fiecare element se află într-o relaţie de complementari-tate cu toate celelalte. Nu avem o continuitate în formarea duhovnicească a generaţiilor, între vârsta a treia şi generaţia tânără existând discrepanţe şi distanţe greu de depăşit, în timp ce vârsta medie actuală manifestă o in-diferenţă acută faţă de Biserică şi activitatea acesteia.

Problema frecvenţei săvârşirii Tainei Sfântului Maslu

Deşi în aparenţă frecvenţa săvârşirii acestei Sfinte Taine nu este o pro-blemă, ea suscită o seamă de dificultăţi pe care în primă fază le putem foar-te greu anticipa. Premiza de la care suntem nevoiţi să pornim este aceea că majoritatea celor ce participă la această Sfântă Taină nu au decât într-o foarte mică măsură idee despre complexitatea şi rostul ritualului, despre conţinutul rugăciunilor şi al lecturilor biblice. La acestea, se adaugă tenta-ţia de a vedea în actul liturgic al ungerii mai degrabă un act magic, decât unul haric, spiritual.

Ţinând cont de această premisă, se pune în mod firesc întrebarea: cât de des putem săvârşi Taina Sfântului Maslu? Textul scripturistic din Iacob 7, 13 - 16 condiţionează săvârşirea tainei de existenţa bolii: Dacă este ci-neva între voi bolnav… . Mărturiile patristice pe care le avem indică ace-laşi lucru. Cu toate acestea, de-a lungul timpului practica Bisericii a inclus, alături de Maslul pentru cei bolnavii şi aşa numitul Maslu de obşte, fără ca între acestea două să apară diferenţe tipiconale. Maslul de obşte a început să se săvârşească cu regularitate în mănăstirile ortodoxe, de aici practica fiind preluată de multe parohii. Lipsa pregătirii credincioşilor a dus însă la desconsiderarea acestei Taine, intrând astfel într-un spaţiu al automa-tismelor şi al rutinei. La ora actuală, părerea liturgiştilor este împărţită,

342


mulţi considerând că este de preferat o săvârşire bine motivată a Tainei, decât una regulată, care ar duce la scăderea importanţei acesteia pentru credincioşi2.

Acolo unde se constată astfel de involuţii, o posibilă soluţie o reprezintă alternarea săvârşirii Tainei Sfântului Maslu cu alte slujbe, precum cele ale Acatistului sau Paraclisului sau, pur şi simplu, limitarea ei la un interval bine stabilit, în conformitate cu solicitările credincioşilor.

Timpul săvârşirii

În mod ideal, Sfântul Maslu ar trebui unit cu Taina Spovedaniei şi cu cea a Cuminecării, deci cu Sfânta Liturghie. Multe dintre parohiile noastre respectă această legătură, preferând vinerea ca zi de săvârşire, îndată după Sfânta Liturghie. În acest caz apare următoarea problemă: la slujbă nu pot participa decât pensionarii şi cei care, din diferite motive, nu merg la ser-viciu. Tocmai categoria cea mai puţin apropiată de Biserică, cea a adulţi-lor între 30 şi 45 de ani se află în imposibilitatea de a participa la Sfintele Taine.

Ţinând cont de acest aspect, mulţi preoţi au decis să săvârşească Sfân-tul Maslu la ceasul vecerniei, de regulă în jurul orelor 16 – 17, tocmai pen-tru a da posibilitatea şi celor ce se întorc de la serviciu să participe la slujbă.

Ambele practici se pot justifica sub toate aspectele. Desigur, ar fi de preferat ca Maslul să urmeze Euharistiei, însă acolo unde numărul credin-cioşilor se reduce, sunt necesare schimbări care să îi readucă la Biserică. Însoţit de un cuvânt de învăţătură consistent, Sfântul Maslu săvârşit seara poate avea efecte vizibile în plan pastoral. Nu trebuie să scăpăm din vedere nici faptul că slujbele de seară creează o anumită emulaţie în rândul cre-dincioşilor şi chiar al preoţilor, condiţie absolut necesară pentru menţine-rea comunităţii credincioşilor.

Problema tradiţiilor şi pseudo-tradiţiilor

Nu există Sfântă Taină a Bisericii care să nu fie însoţită într-o formă sau alta de o seamă de tradiţii sau pseudo-tradiţii, generate fie de practica Bisericii, fie de mentalităţile populare. Cea mai cunoscută este fără îndo-ială cea a deschiderii Evangheliei. Îndrumările Molitfelnicului sunt clare: Evanghelia este dată spre sărutare bolnavului, este apoi deschisă de către

343


preot şi este aşezată cu textul în jos, peste capul celui (celor) pentru care se săvârşeşte Maslul. Obiceiul deschiderii de către credincioşi nu este justifi-cat şi deschide calea unei interpretări magice a acestui act3.

Deşi tentantă, o astfel de practică nu trebui încurajată. Preotul, aseme-nea doctorului, trebuie să fie permanent conştient de faptul că el tratează şi doar Dumnezeu vindecă. De asemenea, trebuie explicat credincioşilor că acest gest simbolizează revărsarea harului divin mântuitor asupra celor bolnavi şi nu un prilej de aflare a viitorului sau a altor posibile întorsăturii ale vieţii. Le fel de greşită este şi practica citirii textului celei de-a VIII-a evanghelii, cea unde s-a deschis cartea. Respectivul pasaj nu poate nici ghi-ci viitorul, nici oferii indicii preţioase despre ce va fi să fie4.

Pe de altă parte, există şi tradiţii care pot fi bine şi eficient integrate în viaţa Bisericii. Astfel, prinoasele ce se aduc spre binecuvântare la Sfântul Maslu, însemnarea cu untdelemn sfinţit a hainelor celor bolnavi, împărţi-rea beţişoarelor înmuiate în untdelemnul sfinţit credincioşilor, toate aces-tea pot găsi o justificare şi, bine gestionate, pot facilita o mai mare apro-piere a credincioşilor unii faţă de ceilalţi şi, împreună, faţă de Biserică şi slujitorii săi.

Soluţia dialogului

Fără îndoială, ar fi multe alte aspecte pe care le-am putea prezenta. Dincolo de identificarea acestor probleme, se cuvine să privim cu foarte mult realism activitatea pastoral-misionară a Bisericii. Situaţia prin care trece societatea românească actuală nu permite nici desfăşurarea unei mi-siuni de suprafaţă, fără fundamente solide, nici neimplicarea prudentă, dar nici atitudinile retrograde puse sub semnul atât de instabil al respectă-rii rigide, lipsite de perspectivă eclezială a tradiţiei canonico-liturgice orto-doxe. Este nevoie de o atitudine de echilibru, fără compromisuri în raport cu învăţătura Bisericii, dar cu deschidere către nevoile credincioşilor. Este nevoie, de asemenea, de dialog eficient al preoţilor între ei, şi al preoţilor cu credincioşii. Săvârşirea Tainei Sfântului Maslu oferă un bun prilej de dialog şi acest prilej trebuie fructificat.

344


Note

1 Comunicare susţinută în cadrul Conferinţei preoţeşti tematice din Protopopiatul Giurgiu.2 O bună prezentare a acestor probleme legate de Taina Sfântului Maslu vezi la Pr. Prof. Dr.

Nicolae D. Necula, Tradiţie şi înnoire în slujirea liturgică, vol. I, Ed. Episcopiei Dunării de Jos, Galaţi, 1996, pp. 239 – 246. Trebuie, de asemenea, menţionate intervenţiile şi răspunsurile prof. Ioannis Foundoulis, cuprinse în Dialoguri liturgice, vol. I – V, trad. Sabin Preda, Ed. Bizantină, Bucureşti, 2008 - 2011, în special indexul tematic din vol. V, p. 398.

3 Toate ediţiile româneşti ale Molitfelnicului, începând cu ediţia Mitropolitului Dosoftei, Iaşi, 1681, până la ediţia cea mai recentă (Bucureşti, 2006), conţin aceste precizări tipiconale.

4 Practica citirii celei de-a VIII-a Evanghelii se întâlneşte de regulă în Ardeal, însă ea a fost împrumutată „cu succes” şi în Sudul ţării.

345


Câteva consideraţii asupra raportului dintre teologie şi ştiinţă în concepţia

Sfântului Maxim MărturisitorulPr. Prof. Dr. Răzvan Lucian Petcu

Potrivit aprecierilor teologice Sfântul Maxim Mărturisitorul (580-662) a fost ,,unul dintre cei mai mari teologi şi, în acelaşi timp, un martir al dreptei învăţături despre Hristos”1, un ,,scri-

itor de mare anvergură cu o gândire profundă, adesea greu de descifrat”2 şi un ,,autor polivalent”3 care a ridicat teologia la rangul ,,unei ştiinţe uni-versale”4 reuşind ,,o simbioză a valorilor platonice şi aristotelice într-o vi-ziune nouă”5 dominată de Întruparea Domnului şi arătând că omul ,,în ur-cuşul său spre Creator rămâne în deplină armonie cu lumea, cu ansamblul Universului”6. De asemenea, la acest sfânt teolog ,,există o solidaritate a creaţiei în procesul ei de îndumnezeire, ceea ce a dat aspectul arhicunos-cut de teologie cosmică gândirii ilustrului Părinte Maxim Mărturisitorul”7.

Însuşindu-ne caracterizările de mai sus şi angajându-ne în studiul scri-erilor maximiene, descoperim cu uşurinţă că este destul de greu a analiza şi a descifra opera Sfântului Maxim Mărturisitorul, atât în ceea ce priveşte cunoaşterea în general, cât şi sub aspectul vreunei specificităţi cognitive oarecare, preocupările Sfântului Maxim transgresând frontierele domeni-ilor cunoaşterii umane şi generând o operă impresionantă prin implicările de anvergură în domeniile filozofiei şi teologiei, dar şi prin adâncimea şi complexitatea semnificaţiilor textelor. Tocmai în acest sens, unul dintre cei preocupaţi de viaţa şi opera Sfântului Maxim Mărturisitorul, anume Hans Urs von Balthasar, ne arată, pe de o parte, că „viziunea lumii pe care ne-a lăsat-o în scrierile sale Sfântul Maxim Mărturisitorul este mai mult decât într-o privinţă culmea şi încheierea matură a gândirii eline, a celei

346


teologice şi mistice ca şi a celei filozofice”8, iar pe de altă parte, ne dezvă-luie că în gândirea maximiană există patru teme sau motive orchestrate simfonic9: viziunea cosmică şi liturgică (a universului dionisian), metafi-zica (aristotelică), spiritualitatea ascetică monahală (de inspiraţie evagria-nă) şi formula dogmatică de la Calcedon. Subliniind conlucrarea simfonică a acestor patru teme, teologul elveţian mai atrage atenţia şi asupra erorii de absolutizare şi evidenţiere unilaterală doar a uneia dintre ele, reliefând încă o dată complexitatea şi interdisciplinaritatea gândirii Sfântului Ma-xim Mărturisitorul. Aşadar, acest bun cunoscător al vieţii şi operei maxi-miene ne descoperă că în gândirea sfântului se întâlnesc (la superlativ) preocupări în toate domeniile cunoaşterii vremurilor sale, ceea ce ne în-dreptăţeşte să apreciem că Sfântul Maxim poate fi considerat şi un savant al timpurilor sale cu formulări ce pot fi considerate chiar „proorocii” sau predicţii ştiinţifice.

Conform unor criterii de ordin patrologic scrierile Sf. Maxim Mărtu-risitorul se împart10 în: lucrări cu caracter exegetic (dintre care amintim Despre diferite chestiuni şi nedumeriri din Sfânta Scriptură către Tala-sie şi Scolii la operele Sfântului Dionisie Areopagitul), lucrări cu caracter ascetico-moral (cum ar fi Cuvânt ascetic, Cele 400 de capete pentru dra-goste, Capetele gnostice, Mistagogia şi Tâlcuire la Tatăl nostru) şi lucrări dogmatice (câteva dintre acestea fiind Despre cele două firi ale lui Iisus Hristos, Despre cele două voinţe ale Unui singur Hristos Dumnezeul nos-tru şi Despre lucrări şi voinţe).

Între lucrările Sfântului Maxim, un loc important îl ocupă Ambigua, carte scrisă în două11 etape distincte şi care constituie cea de “a doua mare scriere duhovnicească cu substrat teologic”12, iar o analiză gnoseologică a acestei scrieri trebuie să ţină seama şi de faptul că practic întregul conţinut al scrierii este pătruns de preţiosul “filon” al preocupării pentru cunoaşte-rea şi propovăduirea duhovnicească. Aşadar, Ambigua este o lucrare des-tul de complexă şi de aceea demersul de faţă (care se va folosi în mare mă-sură de conţinutul acestei lucrări) are doar dimensiunea unui mic studiu care, ţinând cont de capacitatea de excepţie a Sfântului Maxim de a se re-marca nu numai prin discursul teologic de excepţie, dar şi prin interesante construcţii filozofic-metafizice, îşi propune să evidenţieze opiniile autoru-lui referitoare la existenţa unei legături strânse între teologie şi ştiinţă, ma-rele teolog elaborând deseori şi observaţii de o mare acurateţe ştiinţifică,

347


calităţi ce-l pot înscrie (aşa cum am mai menţionat), chiar în categoria “oa-menilor de ştiinţă” ai vremii.

Consideraţii referitoare la simfonia raportului dintre teologie şi ştiinţă

Aşa cum se menţionează şi în subtitlul de faţă, în acest subcapitol vom încerca să subliniem susţinerea pe care Sfântul Maxim o acordă simfoniei mesajelor teologic şi ştiinţific, prin punerea în acord a mesajului cunoaş-terii naturale cu cel al cunoaşterii supranaturale.

Aşa cum este firesc, mai întâi de toate, este nevoie de o argumentare a posibilităţii relaţiei simfonice dintre cele două domenii ale cunoaşterii şi Sf. Maxim arată că raţiunile divine ale făpturilor au o tendinţă „naturală a lor de a se ridica din căderea de după creaţie şi de a se perfecţiona, de a perfecţiona existenţa lor în trupuri, potrivit cu modelele lor preexistente în Logos şi de a se aduna prin iubire în Dumnezeu”13. În afara sentimen-tului iubirii, atât de necesar unirii cu Dumnezeu, autorul mai face referire şi la tendinţa naturală a raţiunilor divine de a apropia făpturile de mode-lele preexistente în Raţiunea supremă, tendinţă ce este proprie şi efortului ştiinţific care apropie creaţia de Dumnezeu (dovadă noua fizică), progre-sul ştiinţific punând mai bine în evidenţă „fenomenul” de descoperire a raţiunilor divine din spatele fenomenologiei naturale. Aşadar, premisele apropierii de Raţiunea supremă sunt tocmai raţiunile divine ale făpturilor create preexistente acestora, în baza cărora făpturile cunosc pe Dumnezeu şi această cunoaştere naturală (ştiinţifică) are şansele unirii cu Dumnezeu.

Un alt argument adus de Sf. Maxim Mărturisitorul în sprijinul cola-borării dintre ştiinţă şi teologie este acela că “lucrarea naturală”, “cea mai proprie şi cea mai dintâi caracteristică a unei naturi”, este “mişcarea ce dă forma specifică naturii”14. Dacă până acum ne-am obişnuit să înţelegem că o lucrare naturală este cea îndreptată asupra naturii, iată, că Sfântul Maxim ne uimeşte din nou spunându-ne că, aşa cum cunoaşterea este o latură a lucrării naturale a omului, aşa şi cunoaşterea dă “formă” naturii umane, atribuindu-i un efect fiinţial, ontologic, formativ. Este tocmai con-cepţia ce a început a fi vehiculată în mediile ştiinţifice în urma descoperirii relaţiilor de nedeterminare ale lui Heisenberg, relaţii care au modificat vi-ziunea clasică asupra cercetării şi observaţiei, lumea nemai fiind un simplu obiect fără de răspuns la cunoaşterea efectuată de către om, ci manifestând o reacţie diferită în funcţie de opţiunea cercetătorului.

348


Tot un argument în favoarea simfoniei celor două căi de cunoaştere este adus de Sfântul Maxim atunci când spune că suntem “parte” a lui Dumnezeu pentru că raţiunile noastre preexistă în Dumnezeu15. Desigur că afirmaţia nu trebuie înţeleasă din perspectivă ontologică sau eshatolo-gică, ci trebuie analizată prin prisma calităţii noastre de fiinţe create după proiecte divine preexistente apariţiei noastre, raţiunile preexistente nouă cuprinzând şi descoperirile ştiinţifice pe care le facem ca revelaţii divine prin care Dumnezeu lucrează.

De asemenea, în argumentarea caracterului simfonic mai sus prezen-tat vine şi un alt aspect epistemologic, care deşi este oarecum inedit, este demn de luat în consideraţie. Acesta se referă la extinderea principiului antinomic, prin preluarea lui din dogma hristologică şi transmiterea la ni-velul cunoaşterii filozofice şi chiar ştiinţifice, aspect pe care ni-l descope-ră şi teologul danez Lars Thunberg când spune: „combinaţia hristologi-că între o unitate inseparabilă şi o identitate păstrată este, în viziunea lui Maxim, în mod egal caracteristică atât pentru relaţia între Dumnezeu şi creaţie cât şi între diferitele entităţi ale creaţiei în relaţia lor reciprocă”16. Este cunoscut că în teologie, disciplina care studiază „relaţia între Dum-nezeu şi creaţie”, principiul antinomic este fundamental, caracterizând şi exprimarea teologică a Sinodului IV Ecumenic referitor la teandria firilor dumnezeiască şi omenească în Persoana Mântuitorului „cunoscut în două firi (ἐν δύο φύσεσιν), în chip neamestecat şi neschimbat (ἀσυγχύτως καὶ ἀτρέπτως) şi neîmpărţit şi nedespărţit (ἀδιαιρέτως και ἀχώριστως)”17. Însă acest mod teandric de coexistenţă a celor două entităţi (a firilor) ce-şi păs-trează identitatea într-o unitate inseparabilă este, aşa cum consideră Lars Thunberg, o caracteristică pe care Sfântul Maxim o extinde asupra întregii gnoseologii, descoperindu-ne cum trăsături importante ale cunoaşterii re-velate de către Dumnezeu sunt „imprimate” cunoaşterii naturale a creaţiei lui Dumnezeu.

Dacă trecem acum la o analiză a domeniului ştiinţific, vom regăsi prin-cipiul antinomic în diferite formulări ce descriu realitatea naturală: dualis-mul corpuscul-undă (ce consideră lumina ca fiind în acelaşi timp undă şi fascicul de particule numite fotoni, dar şi particula ca având o undă asocia-tă), dualismul substanţă-energie (orice corp are substanţă, dar este şi ener-gie, conform relaţiei dintre masă şi energie a lui Einstein), omul ca entitate psiho-somatică şi altele. Aşadar, antinomia despre unitatea inseparabilă a

349


două entităţi ce-şi păstrează esenţele nealterate, este un fel de axiomă sau postulat ce întemeiază gnoseologia ştiinţifică şi nu numai.

Un alt aspect interesant, referitor la raportul de simfonie existent între ştiinţă şi credinţă (pe care sfântul ni-l destăinuie) este cel legat de cele două cunoaşteri despre Dumnezeu, anume ,,prin graiul Scripturii ca Cuvânt, iar prin creaţiune ca Ziditor şi Meşter”18. Astfel, ne spune că ,,cel ce vrea să călătorească drept şi fără greşeală către Dumnezeu are nevoie în chip ne-cesar de amândouă, de cunoştinţa Scripturii în duh, ca cel ce doreşte să devină iubitor desăvârşit al desăvârşitei înţelepciuni, să poată dovedi că amândouă legile, cea naturală şi cea scrisă, sunt de cinste egală şi învaţă aceleaşi lucruri şi nici una nu are mai mult sau mai puţin decât cealaltă”19. Iată, găsim aici o încurajare în ce priveşte simfonia teologico-ştiinţifică, o încurajare în a cunoaşte pe Dumnezeu pe cale pur teologică, dar şi în a-L cunoaşte pe calea contemplaţiei lucrurilor create, ambele căi fiind de egală cinste. Să nu ne mai fie teamă, aşadar, de descoperirile autentice (de bun simţ şi de bună credinţă) ale ştiinţei, căci în ele şi prin ele este descoperit Dumnezeu Cel ascuns (descoperit de ochii celui credincios şi ascuns ,,or-bului” necredincios). Şi referitor tot la cele două căi de cunoaştere, ni se spune că cele două căi sunt ,,una în esenţă cu cealaltă”, cea scrisă e poten-tă în cea naturală, iar cea naturală e actualizată ca virtute în cea scrisă. Iar toate acestea sunt posibile pentru că obiectele materiale (sau “chipurile şi figurile văzute”) sunt veşmintele raţiunilor după care au fost făcute, iar ra-ţiunile lor sunt “trupuri” înveşmântate de corpurile materiale care se văd.

Şi parcă pentru a fi şi mai clar în atitudinea sa de susţinător al colabo-rării dintre credinţă şi cunoaşterea naturală, Sfântul Maxim merge până acolo încât uneşte domeniile cunoaşterii (ştiinţifice, filozofice şi teologice) spunând „creaţiunea, constând din cer, pământ şi cele din mijloc, este prin raţiunea ei învăţătoarea filozofiei morale, naturale şi teologice”20.

Subliniind valoarea revelaţiei naturale în efortul de cunoaştere al lui Dumnezeu, Sf. Maxim ne îndeamnă să analizăm însuşirile lumii create, acestea21 ducând la descoperirea lui Dumnezeu prin contemplare natura-lă. Astfel, buna întocmire, proporţia şi folosul fiecărei părţi a universului deduc înţelepciunea, purtarea de grijă şi raţionalitatea cu care au fost cre-ate. Desăvârşirea celor create, căci „nu e cu putinţă să fie în alt chip bune, decât aşa cum sunt, neavând trebuinţă de adaos sau de micşorare spre a fi în alt chip bune”, Îl descoperă iarăşi pe Dumnezeu. Persistenţa, ordinea, rânduiala „după care stau toate în specia lor neamestecate şi libere de orice

350


confuzie” arată stabilitatea legilor şi claritatea lor ce-L vădesc din nou pe Domnul Dumnezeu.

Cu multă îndrăzneală, Sfântul Maxim Mărturisitorul se implică şi în metodologia studiului ştiinţific învăţând că în cercetarea naturală este ne-voie de puterea dumnezeiască, pentru că „încercând să cercetăm raţiunile acestora sau a vreuneia din acestea, rămânem cu desăvârşire neputincioşi şi muţi în explicare, neavând pe ce să ne rezemăm cu siguranţă mintea, afa-ră de puterea dumnezeiască”22. De fapt, sfântul subliniază faptul că sin-gura fundamentare şi argumentare a mecanismelor naturale este puterea divină (pronia divină). În acest fel, amintindu-ne că harul lui Dumnezeu este în acelaşi timp şi puterea Lui, înţelegem că implicarea puterii divine în cunoaşterea ştiinţifică se face şi prin fenomenul inspiraţiei supranaturale, fiind cunoscut faptul că şi în descoperirile fenomenelor naturale şi a me-canismelor acestora, cercetătorul are în primul rând nevoie de inspiraţie. Este ceea ce recunosc şi cei implicaţi în epistemologia ştiinţifică, cum este cazul lui Thomas Kuhn care, sugerând că inspiraţia descoperirii are un ca-racter revelat, spunea că „orice nouă interpretare a naturii, fie o descope-rire sau o teorie, apare mai întâi în mintea unuia sau câtorva indivizi”23.

Rămânând în cadrul raportului simfonic mai sus prezentat, Sfântul Maxim ne mai descoperă că pe traseul cunoaşterii revelaţiei naturale exis-tă două sensuri de parcurs, căci în afară de sensul descoperirii şi cunoaşte-rii lui Dumnezeu prin cercetarea făpturilor create, există şi sensul ce pleacă de la Dumnezeu spre oameni, în sensul că omul credincios şi ascultător de Dumnezeu (fiind în legătură cu Acesta) înţelege mai bine raţiunile lucru-rilor şi funcţionarea lor naturală. Adică, dacă savantul cercetând lumea Îl poate descoperi pe Dumnezeu, acelaşi savant cunoscându-L pe Dumnezeu poate descifra mai bine tainele materiei. Este tocmai ce arată Sfântul Ma-xim când spune că raţiunea îndumnezeită înnobilează simţirea care “cu-noscând chipurile diferitelor puteri şi lucruri din univers” vesteşte sufletu-lui “raţiunile din lucruri”24.

Intens preocupat de valoarea cunoaşterii lui Dumnezeu Sfântul Maxim mai arată că efortul cunoaşterii nu se desfăşoară numai la nivelul intelec-tului, ci şi la cel al sentimentului şi voinţei, exprimându-şi această idee în următorul text: „între raţiunea creată – care tinde prin dreapta judecată, prin cunoaştere, dar şi prin voinţa personală, spre Raţiunea supremă da-torită unei dorinţe interioare, sau spre o conformitate, spre o legătură tot mai intimă cu aceea, întrucât şi aceea exercită o atracţie asupra raţiunii

351


voluntare create – şi Raţiunea supremă există o afinitate sau o iubire per-sonală reciprocă”25. Descoperim, aşadar, că prin cunoaştere şi voinţă ra-ţiunea creată tinde spre Raţiunea supremă, şi cum cunoaşterea ştiinţifică face parte din arsenalul raţiunii create, şi aceasta poate contribui la aceas-tă apropiere. Dacă Raţiunea supremă atrage raţiunea creată spre ea, şi ra-ţiunea creată (prin efort de cunoaştere şi voinţă) se apropie şi descoperă Raţiunea supremă, Aceasta luminând raţiunea creată de care Se doreşte a fi descoperită. Numai o gnoseologie de calitate poate făptui cele afirmate, căci apropierea înseamnă şi dobândirea virtuţilor printre care se află şi iu-birea pe care Sfântul Maxim o uneşte strâns cu raţiunea.

Mijloacele folosite în cadrul celor două tipuri de cunoaştere

Cu cele afirmate mai înainte pătrundem astfel, într-o tematică de nu-anţă cumva diferită, anume cea referitoare la categoria mijloacelor folosi-te în vederea unirii raţiunii create cu Raţiunea supremă. Aşa cum era fi-resc, Sfântul Maxim introduce mai întâi credinţa în instrumentarul acestor mijloace, virtute care “prin puterea doveditoare a minunilor face pe omul cu adevărat credincios mijlocitor al apei cunoscătoare ... potolind ... setea cunoştinţei”26. Se observă cu uşurinţă rolul fundamental al credinţei în cunoaştere, căci omul credincios devine “izvor” de cunoaştere şi “albie” a curgerii cunoaşterii, şi tot credinţa potoleşte setea de cunoaştere, nu în sensul finit, ci în sensul descoperirii căii de cunoaştere, a lui Hristos Care este “Calea, Adevărul şi Viaţa”27. Deşi în teologie cunoaşterea este nedepli-nă28, ea necesită o adâncire, cunoaşterea nesfârşită a lui Dumnezeu fiind însoţită şi de har – apa cea vie din care de va bea cineva “nu va mai înseta în veac” şi „ se va face în el izvor de apă curgătoare spre viaţă veşnică”29. Dar caracterul nedeplin al cunoaşterii se întâlneşte nu numai în teologie (unde Dumnezeu este Cel pe care trebuie să-L cunoaştem), ci şi în ştiinţă (unde obiectul de cunoaştere – materia – presupune apariţia de noi şi noi teorii) potolirea “setei cunoştinţei” de care vorbeşte Sfântul Maxim sem-nificând satisfacţia descoperirii făcute ca rezultat al efortului de cercetare.Credinţa este o condiţie a cunoaşterii pentru că, dacă există ceva (al lumii sau în lume) care uneşte cu transcendenţa, aceea este credinţa, căci necu-noaşterea araţionalului sau a supraraţionalului presupune credinţă30, Fi-inţa divină fiind „accesibilă” numai prin credinţă. În mod similar aşa stau lucrurile şi în cunoaşterea naturală, unde infinitatea necunoscutului feno-menologic (domeniul spre a cărui cunoaştere tânjeşte ştiinţa) presupune o credinţă, dar şi o nădejde şi de asemenea necesită şi o inspiraţie. Revenind

352


în spaţiul teologiei, sfântul ne mai spune că Dumnezeu este „cunoscut nu-mai prin credinţă şi aceasta din făpturile Lui; este cunoscut numai că este, nu ce este”31. Aşadar, credinţa este o cale de cunoaştere sau un mod de a cunoaşte, şi de aceea şi cunoaşterea ştiinţifică este dublată de o credinţă (credinţa în stabilitatea legilor folosite în actul de cunoaştere, credinţa în funcţionabilitatea aparatului matematic, a operaţiunilor logicii e.t.c.).

Un alt mijloc, util activităţii de cunoaştere pe care Sfântul Maxim Măr-turisitorul îl promovează, este făptuirea, virtute pe care o descoperim în următorul text din Ambigua: “frumuseţea înţelepciunii este cunoştinţa ac-tivă sau activitatea înţeleaptă, amândouă având ca temei raţiunea dumne-zeieştii Providenţe şi Judecăţi care se împlineşte prin ele”32. În cele afir-mate vedem că autorul sfânt leagă cunoaşterea şi activitatea de cunoaştere de împlinirea poruncilor, evidenţiind importanţa făptuirii, a “activităţii în-ţelepte” şi atitudinea aceasta este izvorâtă şi din ataşamentul său faţă de mistică. Tot aici Sfântul Maxim dă o definiţie a înţelepciunii ca fiind unirea minţii cu raţiunea prin duh, raţiune care în felul acesta devine conformă cu Raţiunea dumnezeiască33. La Sfântul Maxim Mărturisitorul a raţiona în-seamnă a gândi şi a cugeta numai în spiritul celor duhovniceşti, şi aceasta se poate îndeplini numai prin „lepădarea vieţii celei după fire”, ajungând la „însăşi fiinţa sufletului”34. Iată, cum sfântul ne descoperă adevărata în-ţelepciune care se află numai în trăirea creştină. De asemenea, trebuie să mai observăm că sfântul autor, prin înţeleptele-i cuvinte, ne plimbă în mod plăcut sufletului prin toate cele trei tărâmuri menţionate mai înainte (fi-lozofia, teologia şi mistica) şi poate de aceea Sfântul Maxim se roagă să „înţeleagă lucrurile în chip cucernic” şi să le „spună în mod cuviincios”, dezvăluindu-ne un criteriu gnoseologic duhovnicesc, atât sub aspectul cu-noaşterii, cât şi sub cel al predării cunoştinţelor dobândite. Această „înţe-legere a lucrurilor în chip cucernic” este cumva explicată, dar şi adâncită, în exprimarea despre „capacitatea de cunoaştere împodobită cu vederile dumnezeieşti ale dogmelor tainice şi negrăite”35. Dacă, în primul rând, înţelegem prin acest text, că o cunoaştere de calitate nu poate fi străină de „vederea dogmelor” ce rămân totuşi „tainice şi negrăite”, în al doilea rând, ne mai impresionează faptul că, în teologie, cunoaşterea nu este nici pe departe inhibată sau îndepărtată. Ea este mai ales promovată de credinţă, şi asta nu dintr-un dogmatism poruncitor şi îngust, ci de teama unei dera-ieri de la adevărul păzit de sfintele dogme ca nişte indicatoare ale căii de urmat. Aşa înţelegem şi necesitatea condiţiei de „cunoaştere împodobită cu vederile dumnezeieşti”, expresie ce ne revelează şi atitudinea de a nu

353


împiedica „cunoaşterea” dogmelor prin redescoperirea lor în alte activităţi ale cunoaşterii umane sau prin reflectarea lor în „oglinzile” epistemologii-lor serioase, dar toate acestea numai printr-o „cunoaştere dogmatică” fără tendinţa raţionalizării dogmelor, ce rămân oricum „tainice şi negrăite”.

O altă condiţie a raţionalităţii autentice (în concepţia sfântului) este ra-ţionalitatea condiţionată de despătimire, căci puterea de a raţiona în mod corect, de a te dărui studiului în mod plenar, de a face predicţii de calitate (în ştiinţă) ţine şi de asceză sau chiar de o cruce. Aşadar, descoperim aici şi un principiu sau o condiţie ascetică în vederea reuşitei din punct de ve-dere gnoseologic, anume crucea ca imbold în eficientizarea cunoaşterii şi în reuşita descoperirii. Există numeroase exemple de mari realizări de or-din ştiinţific în condiţii de asceză, de lipsuri şi chiar de suferinţă. Un atare exemplu este succesul ştiinţific al lui Stephen Hawking, savant de geniu, cel mai mare fizician al timpurilor noastre (n.1942), ce a dobândit chiar statutul de figură iconică a ştiinţei, în locul lui Albert Einstein. Stephen Hawking este “imaginea unei minţi strălucite într-un trup neajutorat”36, fiindcă este paralizat aproape complet din cauza unei boli care-i atrofiază muşchii şi de aceea este ţintuit într-un scaun cu rotile şi comunică prin-tr-un generator de voce computerizat. În schimb, are lucrări de o valoarea incontestabilă în domeniul fizicii teoretice, merite pentru care a fost numit profesor la Cambridge University (pe acelaşi post ocupat cândva de Isaac Newton). Hawking s-a născut în 1942 la Oxford, însă în primii ani de studii universitare nu s-a remarcat în mod special în fizică, perioadă când deşi s-a bucurat de o sănătate deplină, a fost preocupat mai mult de viaţa socială decât de studiul ştiinţific. În mod paradoxal, rezultatele bune şi foarte bune în fizică au început să apară după debutul bolii (adică după 1962 când a în-ceput şi studiile doctorale), remarcându-se prin lucrări de cosmologie, prin studii referitoare la originea şi evoluţia Universului, numele său ajungând să fie atribuit unei aşa zise radiaţii de particule a găurilor negre. În 1988 a publicat o carte de cosmologie de succes “O scurtă istorie a timpului: de la Big Bang la găurile negre” şi, deşi aproape neputincios din punct de vede-re fizic, a trecut personal prin experienţa imponderabilităţii într-un avion de antrenament al NASA (în 2007) plănuind apoi să întreprindă şi un zbor în spaţiu în 2009. Este impresionantă mobilizarea intelectuală a acestui savant, cu mari probleme de sănătate, pe care crucea vieţii l-a ajutat să se dedice integral studiului ştiinţific cu rezultate extraordinare.

354


Un alt exemplu de succes intelectual cauzat şi de crucea necazurilor este şi cel al renumitului matematician Lagrange (1736-1813), care a ajuns să trăiască în sărăcie din cauza risipirii averii de către tatăl său. Această întâmplare nefericită l-a făcut însă pe celebrul matematician, conştient de statutul său foarte important între matematicieni şi mulţumit de realizările sale excepţionale, să considere că a fost „drept cel mai bun lucru care i s-a întâmplat vreodată” şi să exclame: „dacă aş fi moştenit vreo avere, probabil nu mi-aş fi bătut capul cu matematica”37.

Revenind la Sfântul Maxim, în concepţia acestuia, suferinţa crucii este cea care iniţiază o căutare care se caracterizează printr-o sete de cunoaş-tere şi printr-o dorinţă de aprofundare, destăinuind chiar mecanisme ale cunoaşterii. Este ceea ce se înţelege atunci când spune că „Taina Întrupă-rii Cuvântului conţine sensul tuturor simbolurilor şi enigmelor Scripturii, dar şi semnificaţia ascunsă în întreaga creaţie sensibilă şi inteligibilă. Cel ce cunoaşte taina Crucii şi a Mormântului cunoaşte şi cauzele fiinţiale ale tuturor lucrurilor. În cele din urmă, cel ce pătrunde mai departe şi este iniţiat în taina Învierii, află sfârşitul pentru care Dumnezeu a creat toate lucrurile la început”38. Aşadar, cunoşti fundamentele numai dacă eşti ini-ţiat în tainele Crucii, Mormântului şi Învierii, ceea ce înseamnă că pentru a cunoaşte, este nevoie de o implicare fiinţială desfăşurată în cadrele credin-ţei, ascezei şi ale misticii. De asemenea, cunoaşterea se face prin interme-diul simbolurilor, enigmelor şi semnificaţiilor care sunt cuprinse în Taina Întrupării. Sfântul Maxim Mărturisitorul dă, aşadar, o încurajare pentru un studiu interdisciplinar în care este implicată şi teologia, fără teamă că aceasta n-ar putea face faţă provocărilor ştiinţei (sau ale altor domenii ale cunoaşterii), justificându-şi atitudinea prin convingerea că toate simbo-lurile lumii (deci, toată gnoseologia care prin natura ei este „îmbibată” de simboluri şi enigme) ascunde un singur adevăr – cauza cauzelor – adică pe Dumnezeu.

Tot în spaţiul gnoseologiei ştiinţifice, există o credinţă a Sfântul Maxim că o cercetare ştiinţifică autentică şi de bun simţ (de bună credinţă) ajun-ge la cunoaşterea lui Dumnezeu (Raţiunea cea una)39 printr-un proces cognitiv oarecum treptat. Mai întâi, prin raţiune şi înţelepciune, se poate ajunge la cunoştinţa că lucrurile au fost aduse la existenţă din nimic de că-tre Dumnezeu, iar apoi că prin cunoaşterea raţiunilor lucrurilor create, se poate cunoaşte Raţiunea cea una. Astfel, Raţiunea cea una Se arată şi Se multiplică (din bunătate) în toate câte sunt din ea, pe măsura fiecăreia, şi

355


recapitulând toate în sine, căci toate câte s-au făcut prin această Raţiune s-au făcut şi spre aceasta s-au făcut. Prin faptul că raţiunile lucrurilor cer-cetate şi descoperite duc spre Dumnezeu, se dovedeşte că teologia acceptă că demersul ştiinţific autentic duce spre Dumnezeu, chiar dacă ştiinţa nu recunoaşte întotdeauna acest fapt40. Aceasta se întemeiază pe existenţa raţiunilor ascunse ale creatului, prin raţiunea ascunsă a unui lucru creat înţelegând scopul pentru care a fost creat de Dumnezeu şi că “funcţionea-ză” după voia lui Dumnezeu. Pentru că raţiunea existenţei unui lucru creat preexistă la Dumnezeu, Sfântul Maxim ne arată ce uşor este de înţeles şi de acceptat posibilitatea unirii cu Dumnezeu a făpturii create, prin mişcarea acesteia potrivit Raţiunii divine. O altă observaţie înţeleaptă a sfântului, este aceea conform căreia, dacă făpturile hăruite cu libertate pot să nu se mişte conform voii lui Dumnezeu, cele fără de raţionalitate se mişcă întot-deauna conform voii lui Dumnezeu, sau altfel spus, că cele cu raţionalitate se pot mişca sau nu conform voii Raţiunii celei Una, iar cele fără raţionali-tate se mişcă obligatoriu conform acestei Raţiuni.

În afara mijloacelor cognitive menţionate mai sus, conform Sfântului Maxim, efortului uman de cunoaştere, îi mai este necesară şi contemplaţia, adică “filosofia cea după Dumnezeu”41, contemplaţie care (alături de raţi-une) nu este străină făptuirii. Mai mult decât atât, raţiunea, contemplaţia şi făptuirea se intercondiţionează, se întrepătrund, sfântul învăţându-ne că făptuirea este cuprinsă atât în raţiune (căci raţiunea pune în frâu mişcarea trupului), cât şi în contemplaţie (căci aceasta hotărăşte alegerea cuminte a celor bine cugetate). Deci, o cunoaştere adevărată a celor legate de Dumne-zeu nu poate exista fără făptuire şi acest adevăr este împărtăşit atât omului de ştiinţă (care descoperă lucrarea lui Dumnezeu în tainele materiei), cât şi teologului (care este dator să ajusteze principiile sale de viaţă la principiile credinţei pe care o propovăduieşte), aşa cum se spune şi în textul următor din cartea Ambigua: “Deci cel ce a înţeles prin contemplaţie lucrurile, cu dreaptă credinţă, aşa cum sunt, şi prin judecată raţională a definit raţi-unea lor în mod chibzuit şi drept şi-şi păstrează judecata neabătută, mai bine zis, pe sine, judecăţii, are în sine concentrată toată virtutea, nemai-mişcându-se spre nimic altceva după ce a cunoscut adevărul”42. Anali-zând mai în detaliu textul reprodus mai sus, vedem mai întâi că se vorbeşte despre o înţelegere a lucrurilor prin contemplaţie, aşa cum sunt, arătân-du-se deci, pe de o parte, rolul contemplaţiei (ce presupune perseverenţă şi admiraţie), iar pe de altă parte calitatea lucrurilor de a fi înţelese “aşa cum sunt”, calitate care în cercetarea ştiinţifică este tocmai validarea prin

356


experiment. Mai apoi, dacă cele enunţate mai sus de către Sfântul Maxim sunt eforturi pe care le face orice om de ştiinţă serios, respectarea condiţi-ei “cu dreaptă credinţă” duce la un câştig spiritual, adică dobândirea jude-căţii virtuoase şi cunoaşterea adevărului ce constituie un câştig mult mai cuprinzător decât certitudinea ştiinţifică, aici Sfântul Maxim atenţionând din nou asupra rolului important pe care credinţa (virtutea caracteristică a teologului) o are în munca de cercetare.

Dacă am arătat importanţa făptuirii în dobândirea cunoaşterii, este evi-dent că importantă este şi virtutea. În acest sens, sfântul ne învaţă atră-gându-ne atenţia că mintea omenească are fie mişcarea după fire către Dumezeu, fie mişcarea spre patimi şi simţuri şi spre cele supuse simţu-rilor43 ceea ce implică numeroase pericole. Autorul ne mai dezvăluie că omul este răpit (prin minte) de Dumnezeu, spre cunoaştere, în măsura în care omul Îl face arătat pe Dumnezeu (Cel prin fire nevăzut) prin virtuţi44. Deci, omul cu cât este mai virtuos, cu atât Îl cunoaşte mai mult pe Dum-nezeu şi de aceea autorul ne spune că sfinţii “au fost mişcaţi uneori spre vederea lucrurilor ... ca să laude în chip felurit pe Dumnezeu, Care este şi Se arată prin toate şi în toate, şi să-şi adune lor multă putere de minunare şi pricină de slavoslovie”45. Aşadar, sfinţii nu sunt împotriva studierii lu-crurilor sau a cercetării ştiinţifice, căci Dumnezeu “Se arată prin toate şi în toate”, dar doresc ca această cunoaştere să fie numai spre slava lui Dumne-zeu, spre deosebire de omul de ştiinţă care (uneori sau deseori) cercetează din dorinţa fie de a afla cât mai multe despre lumea pământească, fie de a-şi satisface curiozitatea ştiinţifică, fie de a-şi scoate în evidenţă (poate cu mândrie) darul inteligenţei pe care l-a primit de la Dumnezeu.

Tot o observaţie de ordin epistemologic (cu aplicaţie şi în gnoseologia ştiinţifică) făcută de Sfântul Maxim este şi aceea că patimile sunt acoperă-minte ale puterii înţelegătoare46, puterea de înţelegere fiind mai intensă dacă există mai puţin păcat. Afirmaţia sfântului nu se referă neapărat la capacitatea de a descoperi, ci şi la cea de a înţelege descoperirea (atât din punct de vedere ştiinţific, cât şi din punct de vedere teologic), adică de a înţelege raţiunile divine ale descoperirilor. Aşadar, un om de ştiinţă cu via-ţă trăită în necredinţă sau cu o existenţă pătimaşă poate face descoperiri ştiinţifice, dar foarte posibil să nu aibă parte de o înţelegere integrală a me-canismelor descoperite sau (cu certitudine) să nu se bucure de o înţelegere duhovnicească a lor, adică să nu-L descopere pe Dumnezeu Cel prezent în spatele fenomenelor naturale.

357


Cu privire la capacitatea de a “vedea” dincolo de ceea ce se vede, Sfân-tul Maxim ne pune la suflet şi comparaţia cu ucenicii Domnului ce asistau la ,,Schimbarea la Faţă”, spunându-ne despre aceştia că au învăţat “tainic că lumina atotcovârşitoare a feţei ce strălucea în raze ... depăşea toată lu-crarea ochilor” şi că aceasta era “un simbol al dumnezeirii lui Hristos ce-lei mai presus de minte, simţire, fiinţă şi cunoştinţă”47. Aşadar, există şi o cunoaştere mai presus de cunoaştere, precum şi o vedere mai presus de vedere, pentru că există minte şi minte îndumnezeită, precum există vede-re şi vedere duhovnicească, diferenţa dintre ele fiind puterea înţelegătoare.

O altă consideraţie folositoare actului de cunoaştere este concepţia sfântului despre existenţa a cinci moduri de contemplaţie naturală48 sau a cinci aspecte ale creaţiei: substanţa, mişcarea, diferenţa (distincţia), unirea şi stabilitatea. Despre primele trei, sfântul spune, că acestea fac cunoscut pe Dumnezeu ca fiind Creator, Proniator şi Judecător, iar despre celelalte două ca fiind povăţuitoare spre apropierea de Dumnezeu.

Referindu-se la cele cinci moduri enumerate mai sus, Sfântul Maxim explică mai departe ceea ce înţelege prin acestea. Despre „substanţă” sfân-tul ne învaţă că este învăţătoarea teologiei căci „prin aceasta, căutând cau-za lucrurilor, cunoaştem prin ele o astfel de cauză, neîncercând să cunoaş-tem ceea ce este aceasta după fiinţă”, prin studierea substanţei putând să cunoaştem că există Dumnezeu, dar nu şi cum este Dumnezeu după Fiinţa Sa.

Despre „mişcare” sfântul ne spune că aceasta arată pronia, căci pe de o parte se arată „identitatea fiinţială nealterată a fiecăruia după specie”, iar pe de altă parte „conducerea nescăpată din mână”49. Vorbind aici despre unire, despre distincţie şi despre mişcare, sfântul le adună pe toate trei în manifestarea proniei.

Vorbind în continuare despre diferenţă, sfântul arată că aceasta este descoperitoarea judecăţii, căci aşa cum este şi firesc judecata diferenţia-ză, ceea ce se întâmplă şi în cazul judecăţii divine conform căreia, în fieca-re făptură, Dumnezeu a distribuit o putere naturală, judecata nefiind aici mustrătoare, ci distribuitoare, salvatoare şi definitorie a lucrurilor.

Explicitând aspectul unirii creaţiei, Sfântul Maxim spune despre aceas-ta că este simbolul liberului nostru arbitru şi că unitatea lumii create în-deamnă spre o unire cu Dumnezeu, o unire ce, bineînţeles, nu poate fi în-făptuită decât prin acordul liber consimţit al omului.

358


Despre stabilitate, marele teolog arată că este expresia moralităţii vo-luntare, căci dacă lumea creată are atributul stabilităţii (legităţile ei fiind permanent şi peste tot aceleaşi) atunci şi omenirea trebuie să accepte şi să-şi însuşească învăţătura de aşezare în bine, făcând binele şi luptând îm-potriva răului.

Rămânând în cadrul analizei maximiene a mijloacelor folosite în do-bândirea cunoaşterii lui Dumnezeu, mai descoperim o altă „definiţie” interesantă a cunoaşterii, dată de Sfântul Maxim care apelează acum la sentiment. Astfel, cunoaşterea lui Dumnezeu este descrisă ca „plăcerea bărbătească a cunoaşterii în iubire, prin raţiune şi contemplaţie”50, cu-noaşterea presupunând curaj, vitejie, hotărâre, şi mobilizând toate puterile sufleteşti, şi toate acestea, deoarece nu se cunoaşte ceva fără viaţă, ci Fi-inţa izvorâtoare de viaţă a lui Dumnezeu. Implicarea sentimentului în cu-noaşterea lui Dumnezeu este lesne de înţeles, fiindcă atunci când cunoşti o persoană vie, nu poţi să nu implici şi sentimentul, raţiunea singură fiind suficientă numai în cunoaşterea lumii nevii. Cu toate acestea şi cercetă-torii materiei neînsufleţite s-au angrenat cu curaj în descoperirile făcute, implicându-se în această activitate cu toată fiinţa lor şi de aceea şi efortul lor are un corespondent în asceza sfinţilor în a-L descoperi şi mai mult pe Dumnezeu.

Ca o coincidenţă numerologică cu cele cinci moduri de contemplaţie naturală, referindu-se la cunoaştere în general, Sfântul Maxim Mărturisi-torul consideră că există cinci diviziuni şi polarităţi fundamentale ale exis-tentului51: între necreat şi creat, între inteligibil şi sensibil, între cer şi pă-mânt, între paradis şi lumea locuită, între bărbat şi femeie. Aceste diviziuni au fost evidenţiate, pe de o parte, ca o prezentare a realităţii, iar pe de altă parte, în vederea sublinierii capacităţii lui Hristos de a le depăşi soteriolo-gic, aşa cum spune şi Scriptura că „nu mai este iudeu, nici elin; nu mai este nici rob, nici liber; nu mai este parte bărbătească şi parte femeiască, pentru că voi toţi una sunteţi în Hristos Iisus”52.

Dacă până acum am vorbit despre cunoaşterea lui Dumnezeu şi a lu-mii de către om, este momentul să arătăm că Sfântul Maxim consideră că există şi o cunoaştere a lumii create de către Dumnezeu. Astfel, sfântul ne învaţă că dacă făpturile cunosc mental pe cele inteligibile şi sensibil pe cele sensibile, la Dumnezeu lucrurile nu stau la fel, căci Dumnezeu cunoaşte făpturile ca pe propriile Sale voiri53 pentru că a creat făpturile voindu-le, sfântul nostru autor conceptualizând, în felul acesta, încă o dată făpturile

359


ca fiind materializarea raţiunilor lor preexistente în Raţiunea cea Una. De fapt, deosebirea dintre aceste două tipuri de cunoaştere se regăseşte şi în cartea lui Isaia unde se spune “cât de departe sunt cerurile de la pământ, aşa de departe sunt căile Mele de căile voastre şi cugetele Mele de cugetele voastre.”54

Legătura dintre raţiunile divine şi energiile divine necreate

Aşa cum am văzut, o caracteristică de mare valoare teologică a gândirii maximiene este învăţătura despre raţiunile divine necreate. În viaţa de zi cu zi, raţiunea unui lucru înseamnă mai multe informaţii despre acel lucru: cum a fost făcut, când a fost făcut, pentru ce a fost făcut, pentru cât timp este necesar şi nu în ultimul rând, cine a făcut acel lucru.

În ce priveşte semnificaţia teologică a raţiunilor divine situaţia este oa-recum diferită, în sensul că dacă justificarea de bază este într-un fel ace-eaşi, există şi nuanţe definitorii ce ţin de conţinutul teologic al noţiunii “raţiunilor divine”. Astfel, când vorbim de raţiunile dumnezeieşti trebuie să exprimăm, în afara elementelor ce ţin de imanenţă şi pe cele ce ţin de transcendenţă, mai ales când conceptualizăm hotârârea divină de a crea un anumit lucru. În acest sens, Sfântul Maxim defineşte raţiunile divine ca fi-ind “gânduri ale lui Dumnezeu, după care sunt create făpturile”55, hotărâri ce fac parte din planul lui Dumnezeu Care, prin creaţie, realizează trecerea de la planul spiritualităţii la planul ontologiei istorice. Deoarece cuvintele Sf. Maxim fac referire atât la gândurile lui Dumnezeu, cât şi la lucrările lui Dumnezeu, manifestându-se atât planul ideatic, cât şi cel practic, ne pu-tem pune problema raportului dintre raţiunile divine necreate şi energiile divine necreate. Răspunsul la problema ridicată ni-l dă tot Sfântul Ma-xim Mărturisitorul care, prin expresia „raţiunile însele, care sunt totodată energii necreate”56, identifică în mod clar şi categoric cele două concep-te teologice. Această nouă conceptualizare (a raţiunilor divine necreate ca energii divine necreate) uşurează şi mai mult acceptarea sinergiei ştiinţei şi teologiei şi în baza comparaţiei metafizice a acestora cu informaţia energe-tică ce „guvernează” mecanismele materiei, substanţa particulelor elemen-tare nemaiavând „consistenţa” celei de la nivelul macroscopic.

Teologhisind asupra noţiunii raţiunilor divine necreate, Sfântul Maxim mai spune despre creaţie că „produce o ramificare a raţiunilor din unitatea lor în Logosul divin şi mişcarea produce readunarea lor în această unita-te”57. Unitatea raţiunilor se dezvăluie în diversitatea creaturilor (fiecare

360


făptură cu raţiunea ei) a căror „mişcare” vădeşte unicitatea cauzei lor des-coperindu-L pe Dumnezeu Cel Unic. Pentru a înţelege mai uşor afirmaţia Sfîntului Maxim ne putem folosi şi de comparaţie, căci aşa precum raţiuni-le „coboară” în creaţie din unitatea lor în Logosul divin şi se întorc în aceaşi unitate, putem spune că oarecum similar şi informaţia pleacă din unitatea gândirii, se diversifică în cuvinte şi fapte, ca apoi să se întoarcă în gândi-rea omului prin informaţia cuvintelor primite şi a faptelor percepute. Aşa cum am mai menţionat, un element interesant în spaţiul dialogului dintre teologie şi ştiinţă, îl constituie legătura metafizică dintre raţiunile divine necreate şi informaţia existentă în lumea creată. Pe de o parte, Sfântul Maxim afirmă că „raţiunile făpturilor îşi au modelele în Logosul divin”58 evidenţiind legătura existentă între raţiuni şi Cuvântul lui Dumnezeu, iar pe de altă parte, coborând la nivelul lumii, informaţia transmisă de la unul la celălalt se modelează prin cuvânt, deci precum raţiunile divine necreate sunt legate de Logos, aşa şi informaţia este legată de cuvânt, stabilindu-se astfel un fel de „punte” între aceste raţiuni dumnezeieşti şi informaţia na-turală59. Mai mult decât atât, identificarea raţiunilor divine necreate cu energiile divine necreate îşi are amprenta şi în lumea creată, un exemplu în acest sens constituindu-l conceptul de undă asociată particulei, undă pur-tătoare de informaţie ce dictează în mod probabilistic toate mecanismele lumii microcosmice, conceptul de undă fiind – la originile lui – un concept eminamente de natură energetică. De fapt, tot Sfîntul Maxim mai arată că Dumnezeu „sădeşte în acestea (în făpturi n.n.) mişcarea prin care ele au să se conformeze cât mai deplin şi cu voia lor, cu raţiunile lor aflătoare în Dumnezeu, dar şi să se unească cu El ca Persoană”. Aşadar, nu greşim dacă spunem că mişcarea reală naturală, mecanismele naturale (aşa cum sunt ele, aşa cum le descoperă ştiinţa) „se conformează cât mai deplin” raţiuni-lor divine necreate şi toate acestea spre unirea cu Dumnezeu, în felul acesta ştiinţa putând fi considerată ca un „pedagog” spre divinitate.

“Predicţii” ştiinţifice ale Sfântului Maxim

Încă de la începutul studiului nostru am afirmat că la Sfîntul Maxim Mărturisitorul există afirmaţii interpretabile şi în sens pur ştiinţific. Ast-fel, ca un veritabil filozof al ştiinţei, Sfântul Maxim raţionând asupra re-laţiei dintre parte şi întreg60, dezvăluie că între extremităţi există o legă-tură reciprocă prin cele de mijloc care le armonizează pe primele în ciuda opoziţiei lor, părţile convergând spre întreg, care la rândul lui „se uneşte” în mod deplin cu părţile sale. De asemenea, părţile sunt distincte (prin

361


caracteristicile proprii) şi se unesc fără contopire în identitatea neschim-bată a întregului. Dacă la prima vedere avem aici un raţionament filozofic, totuşi cele afirmate se înscriu foarte bine şi în polemica ştiinţifică căci în cadrul ştiinţei există două metode epistemologice, anume holismul şi re-ducţionismul. În cazul metodei holismului în cercetare prevalează studiul întregului considerându-se că o cunoaştere de calitate (chiar a părţilor) nu poate exista fără o examinare a întregului. În cazul reducţionismului, se crede că descifrarea fiecărei părţi componente duce la o bună cunoaştere a părţilor, dar şi la o bună descriere a întregului. În afară de acestea, in-teracţionarea dintre parte şi întreg este apreciată de către ştiinţă ca având un caracter antinomic aşa cum, de altfel, susţine şi descrie Sfîntul Maxim Mărturisitorul.

O altă „implicare” ştiinţifică a Sfântul Maxim este cea referitoare la spa-ţiu şi la Univers, în strânsă legătură cu fizica relativistă, unde unul dintre principiile fundamentale este principiul al doilea al teoriei relativităţii ge-neralizate61, postulat ce consideră câmpurile gravitaţional şi inerţial ca fi-ind echivalente, în sensul că nu pot fi deosebite prin nici un mijloc unul de celălalt. Cu alte cuvinte, mişcarea într-un câmp gravitaţional poate fi gân-dită ca fiind o mişcare într-un sistem de referinţă neinerţial în condiţiile existenţei unei curburii a spaţiu-timpului. Acest principiu este de o noutate absolută prin faptul că leagă materialitatea de proprietăţile geometrice ale continuumului spaţiu-timp, susţinând o unitate spaţio-temporalo-materi-ală a Universului. În consecinţă, se poate afirma că acolo unde este mate-rie, acolo (şi numai acolo) există spaţiu şi există şi timp, şi reciproc, acolo unde nu este materie, acolo nu există nici spaţiu, nici timp. Folosindu-se de această axiomă cosmologii, care la momentul actual apreciază că Universul se dezvoltă permanent, consideră dilatarea Cosmosului ca nemaifiind doar o expansiune a materiei într-un spaţiu şi timp preexistent (aşa cum conce-pea mecanica clasică), ci o împreună dezvoltare a lor. Impresionant este că această manifestare cosmică exprimată mai sus se regăseşte şi în afirmaţii-le Sfîntului Maxim care ne descoperă că “spaţiul este periferia exterioară a universului sau poziţia din afară a universului sau marginea conţinătorului în care se conţine conţinutul” 62. Este evident cum marele şi sfântul nos-tru teolog, în spiritul afirmaţiei relativiste de mai sus, „leagă” şi el materia de proprietăţile geometrice ale spaţiului, pe care-l concepe ca o „periferie” sau ca o „margine” ce limitează conţinutul material, fundamentând Cos-mosul pe coexistenţa spaţiului, timpului şi materiei, raţionament care îl dezvăluie pe sfânt şi ca un fel de „fizician relativist” mai înainte de vreme.

362


Această opinie ni se întăreşte şi mai mult când descoperim teza cosmolo-gică a unităţii relativiste între materie şi continuumul spaţiu-timp (arătată şi mai sus) reieşind şi din alte observaţii ale sfântului, cum ar fi şi aceasta: ,,căci nu este cu putinţă să se cugete un «unde» separat de un «când» care ar lipsi, pentru că acestea sunt deodată, deoarece sunt cele fără de care nu există ceva; nici un «când» nu e separat de un «unde» care ar lipsi şi cu care acesta se cugetă împreună”63. De asemenea, în acord cu preceptele celui mai uzitat model cosmologic actual (cel al Big-Bangului) susţinător al ipotezei unui cosmos finit generat de explozia unui „bulgăre” primordial, Sfântul Maxim Mărturisitorul afirmă că „substanţa tuturor nu poate fi in-finită”64 şi că „nici o existenţă nu e liberă de circumscriere”65, exprimări filozofice ce pot sugera şi finitatea unei materialităţi circumscrise.

Tot în cadrul cosmologic Sfântul Maxim, dorind să sublinieze că atot-prezenţa lui Dumnezeu în cosmos este vădită şi de elaborările ştiinţei, ne spune că legea naturală „înfăţişează ţesătura armonioasă a universului ca pe o carte ce are, drept litere şi silabe, corpurile deosebite şi îngroşate prin întâlnirea multor calităţi, care sunt cele dintâi şi mai apropiate în raport cu noi; iar ca şi cuvinte, calităţile generale care sunt mai departe şi mai subţiri”66. În mod clar descoperim şi aici o epistemologie ştiinţifică bo-gată în semnificaţii. În primul rând, cunoaşterea naturală arată armonia universului, care este descifrabil în măsura puterii de cunoaştere a omului, structura cosmică fiind comparată cu o carte ce împărtăşeşte oamenilor în-văţătura ei. În al doilea rând, această „carte” are litere şi silabe simbolizând corpurile materiale - elemente de bază ale organizării cosmice - palpabile şi concrete pentru simţurile noastre şi care mai au însuşirea deosebită că „sunt îngroşate prin întâlnirea multor calităţi”, adică subzistă datorită raţi-unilor divine din spatele lor, materialitatea „izvorând” astfel, dintr-o mani-festare spirituală a „întâlnirii calităţilor”. „Firul roşu” al acestor exprimate mai sus ascunde de fapt raportul de cauzalitate creaţională ce există între spiritualitate şi materialitate, principiu ce se regăseşte şi în fenomenologia mecanismelor micro şi macrocosmice. Un prim exemplu în acest sens este fenomenul fluctuaţiilor cuantice (numite şi inflaţii cosmice) care au ca re-zultat apariţia de materie (substanţă sau energie) din vidul cuantic (adică din nimic). Un alt exemplu este legat (conform teoriei relativităţii genera-lizate) de efectele pe care materia le are asupra parametrilor spaţiali, anu-me curbarea spaţiului în preajma planetelor – care, după unii fizicieni, ar putea fi descrisă şi printr-o cauzalitate inversă de genul: curbarea spaţiu-lui generează concentrarea materială în corpurile cereşti). De fapt, toate

363


cele afirmate readuc în prim plan dogma creaţiei din nimic, căci revenind la Sf. Maxim Mărturisitorul care compara Universul cu o „carte” ale cărei cuvinte sunt tocmai „calităţile” care „îngroaşă” corpurile „mai apropiate în raport cu noi” şi care sunt, în acelaşi timp, şi „calităţile generale care sunt mai departe şi mai subţiri”, având nevoie de „putere înţelegătoare” înţele-gem prin „calităţi” tocmai raţiunile divine care prin spiritualitatea lor sunt „mai departe” de noi şi „mai subţiri”, „calităţi” ce „îngroaşă” corpurile cele „mai apropiate” de noi şi coexistând cu noi, cei ce sălăşluim deocamdată în sfera lumii materiale.

O altă afirmaţie a Sf. Maxim cu conexiuni în sfera cunoaşterii ştiinţifi-ce este şi următoarea: “nu ştiu dacă cel ce îndrăzneşte să vorbească despre univers poate spune sigur că el lucrează în chip natural, sau suferă lucrarea … fiindcă nici unul din lucruri nu e de sine lucrător, căci nu e necauzat”67. Pe de o parte, este evident că sfântul se referă la lucrarea pe care omul o su-portă din partea lui Dumnezeu, Care acţionează asupra acestuia şi prin in-termediul Universului creat, care are calitatea contingenţei. Pe de altă par-te, ideea că omul poate fi obiectul unei acţiuni din afara lui se regăseşte şi în fizica cuantică unde, prin relaţiile de nedeterminare ale lui Heisenberg, s-a descoperit o nouă manifestare a materiei aflate sub „lupa” cercetătoru-lui, anume că ea reacţionează la actul uman de studiere a ei. În acest sens, este demnă de luat în consideraţie şi opinia unui laureat al premiului No-bel pentru fizică68 care susţine că şi cel ce cercetează este influenţat de cercetarea pe care o face, alcătuind împreună cu obiectul de cercetat un fel de sistem caracterizat de o “funcţie de undă”. În afara similitudinii de sem-nificaţie a celor două exprimări (venite atât din direcţia teologică, cât şi din cea ştiinţifică), mai descoperim că afirmaţia de mai sus a Sfântul Maxim fundamentează şi că relaţiile de nedeterminare ale lui Heisenberg sunt ex-presia contingenţei lumii, „reacţia” obiectelor materiale supuse cercetării umane constituind o mijlocire a intervenţiei divine.

O altă exprimare filozofică a Sfântului Maxim ce poate fi valorificată în plan ştiinţific este afirmaţia că ,,nici una din cele ce au fost făcute nu e prin raţiunea ei nemişcată, nici măcar cele neînsufleţite şi sensibile”69. Adus la cunoştinţa unui om de ştiinţă, acest text poate fi interpretat cu uşurinţă de către acesta ca făcând referire la acea mişcare materială omniprezentă din sânul substanţei şi nevăzută cu ochiul liber, anume mişcarea browniană sau cea cuantică. Tot în legătură cu acestea Sf. Maxim mai spune că “tot ce e făcut şi creat nu este liber de relaţie”70, marele teolog referindu-se atât

364


la procesul interacţiunii corpurilor materiale, cât şi la faptul că tot ceea ce se schimbă (prin faptul că se schimbă) nu este desăvârşit şi pentru a deveni desăvârşit are nevoie de altcineva ca să obţină desăvârşirea neavând-o pe aceasta „prin fire, ci prin participare”71.

Dacă până acum am scos în evidenţă numai referiri la ştiinţa fizicii, trebuie să observăm că Sfântul Maxim Mărturisitorul a fost preocupat şi de conexiuni şi cu alte ştiinţe cum ar fi matematica. Cu privire la acest do-meniu, descoperim că sfântul teolog vorbeşte şi despre frumuseţea mate-maticii, considerând că geometria (împreună cu aplicaţiile ei) produce un sentiment de bucurie, de veselie, aceasta nu numai din punctul de vedere pragmatic, dar şi pentru frumuseţea ei intrinsecă72. Aşadar, sfântul au-tor acceptă gnoseologia ştiinţifică, lăudând performanţele ei, utilitatea ei şi promovând fără nici o teamă dialogul dintre ştiinţă şi credinţă, în ciuda opiniei despre existenţa unei aşa zise “confruntări” între cele două dome-nii ale cunoaşterii.

Comparaţii folosite în gnoseologia maximiană

Din dorinţa de a prezenta cât mai exhaustiv raportul de simfonie dintre teologie şi ştiinţă aşa cum a fost conceptualizat de către Sf. Maxim Mărtu-risitorul, nu putem să nu luăm în consideraţie şi comparaţiile minunate pe care autorul le face în expunerea ideilor sale.

O astfel de comparaţie este şi cea legată de „trupul şi sângele” Logosu-lui, pe care Sfântul Maxim le analizează fie ca Împărtăşanie, fie ca o împăr-tăşire a cunoaşterii. Combinând cele două semnificaţii, sfântul defineşte ştiinţa ca o împărtăşire cu „trupul” Logosului, aceasta fiind posibilă numai celor vrednici care se împărtăşesc şi cu Trupul şi cu Sângele Logosului, de adevărata cunoaştere neputând să se bucure decât cel care are parte de împărtăşirea cu harul lui Dumnezeu. Duhovniceasca comparaţie merge şi mai departe, sfântul descoperindu-ne că, hotărându-se să Se întrupeze, Cuvântul cel mai presus de fire a adus raţiunile celor inteligibile şi ale celor sensibile, astfel că „raţiunile celor cugetate (inteligibile n.n.) sunt sângele cuvântului, iar raţiunile celor sensibile sunt trupul lui văzut”73, astfel că dă „celor vrednici să mănânce, ca pe un trup, ştiinţa cuprinsă în raţiunile lucrurilor văzute şi să bea ca pe un sânge, cunoştinţa aflătoare în raţiuni-le celor inteligibile”74. Deci, precum trupul şi sângele coexistă simbiotic, aşa şi demersul ştiinţific trebuie să cuprindă în mod teandric şi cele două cunoaşteri (ale celor sensibile şi ale celor inteligibile), ceea ce de fapt se

365


şi întâmplă în gnoseologia ştiinţifică unde avem o cunoaştere practică a mecanismelor naturale (în biologie, în medicină, în fizica experimentală e.t.c.), dar şi o cunoaştere pur teoretică cu elaborări ce merg până în sfera abstractului (în matematică, în fizica teoretică, în ecuaţiile fizicii matema-tice e.t.c.).

O altă frumoasă comparaţie a Sfântului Maxim este şi cea dintre trupul cu veşmintele lui şi Raţiunea înveşmântată în formele materiale. În acest fel, sfântul ne arată că aşa cum trupul este mai important decât veşmintele lui, tot aşa Raţiunea este mai importantă decât formele materiale în care se îmbracă, argumentându-şi opinia cu spusele Mântuitorului din Predica de pe Munte „oare nu e sufletul mai mult decât hrana şi trupul decât ha-ina ?”75. De fapt, semnificaţia comparaţiei este în legătură strânsă şi cu (Fac. 3, 21) unde se arată că după păcătuirea protopărinţilor aceştia au fost înveşmântaţi de către Dumnezeu în „haine de piele”, indicându-se (după Sfântul Maxim) o întunecare a raţiunii umane care, pentru a ajunge să se împărtăşească cu raţiunile divine ale lucrurilor create, are de învins bariera afecţiunii sau a iubirii neraţionale a lucrurilor.

Preluând comparaţia că lucrurile sunt ca nişte „veşminte” ce îmbracă sau ascund raţionalitatea lor, nu putem să nu ne gândim că cercetătorul lumii materiale, atunci când studiază corpurile materiale („veşmintele”) pătrunzând tot mai adânc în structura lor (şi subţiind astfel aceste „veş-minte” prin progresul cunoaşterii), va fi pus inevitabil în faţa descoperirii „trupului” raţiunilor divine pe care îl poate „percepe” sau nu, în funcţie de credinţa lui, care este singurul mijloc sau singura punte peste albia ce sepa-ră materialitatea de spiritualitate, imanentul de transcendent. Sfântul mai asemuieşte descoperirea raţiunilor divine şi cu ,,Schimbarea la Faţă”76, când făptura, adică trupul omenesc şi hainele, se descoperă în starea trans-figurată pentru care de altfel au fost şi create. De aceea, lucrurile ca „veş-minte” nu înseamnă o barieră de netrecut, ci ele trebuie recunoscute ca atare, ca fiind veşminte şi nu „trupul” realităţii transcedentale. Aşadar, o adevărată cunoaştere a creaţiei materiale înseamnă în final o receptare a statutului ei de „veşmânt” al raţionalităţii dumnezeieşti.

„Înduhovnicirea” cunoaşterii naturale şi piedicile ce stau în calea ei

Descoperirea raţiunilor divine în spatele lucrurilor supuse analizei şti-inţifice înseamnă, într-un fel, o înduhovnicire a cunoaşterii naturale prin

366


transfigurarea ei într-o cunoaştere mistică. Este ceea ce ne împărtăşeşte şi Sfântul Maxim când spune: “Lumea este o revelaţie a lui Dumnezeu, che-mată să înainteze de la o revelaţie mai mult virtuală la o revelaţie deplin actuală, ceea ce înseamnă o unire tot mai deplină între revelaţia naturală şi revelaţia supranaturală, care înaintează şi ea prin diferite trepte până la revelaţia eshatologică eternă”77. Analizând cu atenţie textul, descoperim că Sfântul Maxim, accentuează caracterul actual şi activ al revelaţiei na-turale ce nu trebuie în nici un caz apreciată ca o manifestare virtuală, de-plinătatea actualităţii acestei revelaţii atingându-se doar printr-o unire cu revelaţia supranaturală. Acest progres al revelaţiei naturale, această creş-tere calitativă a descoperirii acţiunii divine în lumea creată are ca dezide-rat unirea cu revelaţia supranaturală. Spre o astfel de evoluţie militează cu incisivitate Sfântul Maxim Mărturisitorul, o transfigurare pe care am putea să o numim ca o “înduhovnicire” a cunoaşterii ştiinţifice.

În sensul celor spuse mai sus, subliniind încă o dată rostul cunoaşterii naturale, Sfântul Maxim Mărturisitorul face şi o interesantă tâlcuire78 a versetului “cerurile spun slava lui Dumnezeu şi facerea mânilor Lui o ves-teşte tăria”79. Aici, sfântul ne spune că, deşi materia nevie este neînsufle-ţită, ea dezvăluie oamenilor “raţiunile (cuvintele) cunoştinţei de Dumne-zeu” şi că oamenii pot cunoaşte, pe cât este cu putinţă contemplând creaţia, “modurile providenţei şi ale judecăţii”, căci nu pot ajunge la cunoaşterea “raţiunilor multiple în care se ramifică în parte conducerea universului”. Deci, cunoaşterea naturală prin care ni se descoperă raţiunile divine ale lucrurilor (chiar dacă vrem sau nu vrem) este mărginită şi are în faţă un infinit şi permanent “câmp al necunoaşterii” pe care-l abordează cu fira-vele ei puteri. Ceea ce este paradoxal, este faptul că oamenii de ştiinţă nu sunt deranjaţi de această perspectivă gnoseologică, ci dimpotrivă se bucu-ră parcă de posibilitatea permanentă pe care o au de a cerceta, pentru unii această activitate fiind un scop în sine al vieţii lor.

Dacă am vorbit despre spiritualizarea cunoaşterii, nu trebuie să uităm însă că aceasta nu este lipsită de condiţionări şi de piedici. De aceea, Sfân-tul Maxim ne face o altă descoperire în cele ale cunoaşterii, dezvăluindu-ne că există cunoştinţe accesibile şi cunoştinţe cu accesibilitate condiţionată de “credinţa celor ce venerează sincer taina lui Hristos”80. Pentru a ne face să înţelegem mai bine cele afirmate, Sfântul Maxim foloseşte compa-raţia cu transfigurarea atributelor omeneşti prin acţiunea însuşirilor dum-nezeieşti, luând ca exemplu Persoana Mântuitorului. Sfântul ne vorbeşte

367


despre o cunoaştere accesibilă şi despre una accesibilă doar în mod con-diţionat, sugerându-ne că există două “ştiinţe”: una complet profană (ce nu merge mai departe de fenomenologia naturală) şi o alta “spiritualizată” de descoperirea lui Dumnezeu dincolo de fenomenul văzut, ca fiind Cauza acestuia. Aşadar, o cunoaştere umană pur raţională are şanse reale de des-coperire a Adevărului Suprem numai prin îndumnezeirea prin credinţa în Persoana Mântuitorului, îndumnezeire ce are printre efectele ei şi lumina-rea raţiunii în vederea dobândirii înţelegerii.

Un alt avertisment pe care Sfântul Maxim ni-l face constă în atenţio-narea că, dacă în cunoaşterea naturală nu vedem mai departe manifesta-rea harului divin, atunci suntem în pericolul „ca nu cumva devenind şi noi omorâtori ai Raţiunii în chip elinesc, să slujim zidirii în locul Ziditorului, crezând că nu e nimic mai sus decât cele văzute şi mai măreţ decât cele sensibile”81. Tot legat de pericolul deturnării cunoaşterii sau al „orbirii” ei prin închistarea în „chingile” văzutului, Sfântul Maxim face apel la ver-setul „litera omoară, iar duhul face viu”82, arătând că o cunoaştere numai de dragul cunoaşterii (adică atitudinea de a iubi numai „litera”, de împău-nare cu meritul cunoaşterii sau de iubire a frumuseţii făpturilor) „omoară Raţiunea din ea”83 şi în acest fel se pierde „binecredincioşia cea conformă raţiunii”84. Astfel, se pierde credinţa în raţiunea lucrurilor şi descoperirea cauzei finale a acestora, cercetătorii materiei fiind văduviţi de cunoaşterea fundamentelor spirituale ale lumii create, căci binecredincioşia sau buna-credinţă în cunoaştere este o condiţie obligatorie pentru calitatea ei.

Tot o piedică în „spiritualizarea” cunoaşterii naturale este şi păcatul. De aceea, Sfântul nostru Părinte atenţionează că nu este în unire cu Dum-nezeu „cel ce a fost biruit de lume şi se desfată de ea, cunoscând-o în chip rău”85, desfătarea în cele lumeşti sau cu cele lumeşti cauzând o cunoaş-tere rea a lumii sau chiar o necunoaştere a ei, fiindcă aşa este apreciat de către Sfântul Maxim orice eşec în dobândirea „vederii” raţiunilor divine ale făpturilor.

Cunoaşterea mistică - scopul final al cunoaşterii naturale şi teologice

O altă valoroasă şi duhovnicească exprimare a Sfântului Maxim este cea despre cugetare. Descoperindu-ne cât de mare este valoarea cugetării în concepţia sa, sfântul autor consideră că aceasta trebuie să devină un al-tar dumnezeiesc86, sugerându-ne că gândirea (pe care autorul a ridicat-o

368


la nivelul spiritual al altarului unde se sfinţeşte şi se slujeşte) trebuie să slujească lui Dumnezeu şi în felul acesta să sfinţească şi să se sfinţească pe sine. Cunoscând, de asemenea, preocuparea de căpătâi a Sfântului Maxim în a se dobândi cunoaşterea raţiunilor divine, este lesne de înţeles şi gri-ja lui pentru o stare corespunzătoare a cugetării ca mijloc de cunoaştere. Numai o astfel de cugetare spiritualizată (precum altarul încărcat de sfin-ţenie) reuşeşte dobândirea cunoaşterii lui Dumnezeu Care „întrece toată puterea şi lucrarea minţii, nelăsând în vreme ce înţelege nici o formă în cel ce primeşte înţelegerea”87.

Dorind a explica mai bine calea mistică de unire a minţii cu Dumne-zeu, Sfântul Maxim, făcând referire la căile: catafatică şi apofatică, dog-matizează spunând că există „o unică cunoaştere adevărată cu privire la El (la Dumnezeu n.n.); faptul de a nu fi cunoscut”88 şi că „negarea prin cunoaştere a celor inferioare este afirmarea celor superioare”89. Deşi cita-tele redate mai sus descriu calea mistică de cunoaştere a lui Dumnezeu, nu putem să ne abţinem a da acestora şi o conotaţie specifică epistemologiei ştiinţifice. Astfel, putem desprinde şi sensul conform căruia, cunoscând pe cele inferioare, realizăm că acestea nu sunt ultima cauză, şi însetaţi fiind de absolut, deducem sau afirmăm astfel existenţa unei cauze superioare. Este ceea ce se întâmplă şi în progresul ştiinţei al cărui „motor” îl constituie curiozitatea ştiinţifică, progres ce poate fi asemuit unui urcuş pe scară, căci niciodată, după dobândirea unei noi descoperiri, curiozitatea ştiinţifică nu s-a oprit, iar întrebarea „de ce se întâmplă un anumit fenomen ?” a fost în continuare pusă. Însă citatul de mai sus are, desigur şi în primul rând, şi o semnificaţie teologică, căci revenind la interpretarea mistică deducem că negaţia ca neînţelegere este o trăsătură a fiecărei trepte ce trebuie depăşită în cunoaşterea lui Dumnezeu, căci ierarhizarea este şi în funcţie de pute-rea de înţelegere „căci precum cele inteligibile sunt negaţia celor sensibile după fire, la fel în fiinţele şi puterile ce umplu lumea de sus, depăşirile ce-lor dintâi în cunoaşterea lui Dumnezeu sunt negaţii pentru cele de după ele, din pricina inferiorităţii acestora. Fiindcă, precum cele pe care noi nu le putem înţelege sunt inteligibile sfinţilor îngeri de deasupra noastră, la fel cele neînţelese sfinţilor îngeri sunt inteligibile sfinţilor îngeri de deasu-pra lor. Şi aşa mai departe: raţiunea, urcând şi înălţându-se din putere în putere şi străbătând toate treptele şi puterile sfârşeşte în Negrăitul şi Ne-inteligibilul şi cu desăvâşire Necunoştibilul”90. Aşadar, în cunoaşterea lui Dumnezeu, „negaţiile opuse afirmaţiilor se conciliază cu acestea şi se sub-stituie între ele”91.

369


O altă destăinuire de ordin mistic a Sfântului Maxim Mărturisitorul se descoperă şi în următorul joc de cuvinte de mare adâncime teologică: „spiritul este desăvârşit atunci când prin harul adevăratei credinţe pose-dă în supra-necunoaştere supra-cunoaşterea, supra-incomprehensibilu-lui”92. În primă parte, textul prezentat ne vorbeşte despre o desăvârşire a spiritului ce are nevoie în primul rând de „harul adevăratei credinţe”, condiţie esenţială şi primordială în primirea „supra-cunoaşterii supra-in-comprehensibilului”. Iată cum Sfântul Maxim, aşa precum prima dumini-că a Postului Mare este Duminica Ortodoxiei şi aşa precum prima cerinţă în urmarea lui Hristos este răspunsul afirmativ la chemarea „cine vrea să vină după Mine”,93 chemare ce atrage atenţia asupra căii de urmat, prin prezentarea acestei prime condiţii, readuce în atenţie principiul de căpă-tâi al ortodoxiei credinţei. O a doua condiţie a desăvârşirii este situarea în „supra-necunoaştere”, stare ce semnifică de fapt, o recunoaştere a statutu-lui de „supra-necunoaştere” şi stare ce caracterizează pe creştinul smerit care-şi recunoaşte neputinţa de a-L „vedea” pe Dumnezeu. Şi în fine, ca un efect firesc al respectării primelor două condiţii, urmează posedarea „su-pra-cunoaşterii supra-incomprehensibilului”, adică cunoaşterea mistică a Celui de neînţeles şi de necuprins.

În încercarea de a trage o concluzie cât mai potrivită temei anunţate, expunem şi o caracterizare a gnoseologiei maximiene făcută de Părintele Profesor Dumitru Stăniloae, care arăta că în scrisul Sfântul Maxim se sin-tetizează „elementele acceptabile din platonism cu cele din aristotelism, topite într-o largă viziune proprie, dominată de Logosul care a coborât prin Întrupare până la cele mai de jos şi a străbătut prin Înălţare, cu omenita-tea Lui, dincolo de toate, cuprinzându-le pe toate, ca pe toţi cei ce vor să-i mântuiască îndumnezeindu-i”94. Această pertinentă şi valoroasă caracte-rizare a gândirii Sfântului Maxim, prezintă natura acumulărilor intelectu-ale şi sufleteşti ale Sfântul Maxim, acumulări ce n-au rămas izolate şi ne-folosite, ci toate valorificate printr-o simbioză bogată şi fecundă rezultată în urma topirii acestora în creuzetul viziunii proprii luminate de credinţă, unde s-au întâlnit teologia strălucită, mistica fierbinte şi filozofia sclipitoa-re, zămislindu-se astfel aliajul trainic al sfinţeniei intelectuale.

Încheind acest mic studiu, putem concluziona că autorul ei excelează în toate domeniile cunoaşterii vremii sale, efort pe care l-a făcut nu dintr-o simplă curiozitate gnoseologică, ci din dorinţa arzătoare de a-L cunoaşte pe Dumnezeu şi de a arăta „metoda” potrivită în a realiza această cunoaştere.

370


Astfel, Sfântul Maxim Mărturisitorul ni-L „descoperă” pe Dumnezeu, dar ne şi arată calea de a ajunge la El.

Bibliografie Orientativă:Izvoare1. Sfânta Scriptură, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,

Bucureşti, 20052. Filocalia, vol.2, Tipografia Arhidiecezană, Sibiu, 19473. Filocalia, vol.3, Editura Humanitas, Bucureşti, 19994. Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al

Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1983Lucrări teologice5. Lossky Vladimir, Introducere în teologia ortodoxă, Editura Enciclopedică, Bucureşti,

19936. Lossky Vladimir, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, Editura Anastasia7. Lossky Vladimir, Vederea lui Dumnezeu, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al

Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 19958. MOLTMANN Jürgen, Dumnezeu în creaţie, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 20079. Persoană şi comuniune. Prinos de cinstire Preotului profesor academician Dumitru

Stăniloae 1903-1993, Editura Arhiepiscopiei Ortodoxe Sibiu, Sibiu, 199310. RĂMUREANU, Pr. prof. dr. Ioan, Istoria bisericească universală, Editura Institutului

Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 200411. REMETE, Pr. prof. dr. George, Dogmatica Ortodoxă, Editura Reîntregirea, Alba Iulia,

200012. VOICU, arhid. prof. dr. Constantin şi DUMITRAŞCU, Pr. conf. dr. Nicu, Patrologie,

Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2004Lucrări ştiinţifice13. KUHN Thomas, Structura revoluţiilor ştiinţifice, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică,

Bucureşti, 197614. LIVIO Mario, Ecuaţia care n-a putut fi rezolvată, Editura Humanitas, Bucureşti, 200715. NOVACU, prof. V., Curs de Teoria Relativităţii – Teoria Relativităţii Generale – câmpul

gravitaţional, Centrul de multiplicare al Universităţii Bucureşti, 197216. PARSONS Paul, Teorii ştiinţifice în 30 de secunde, Editura Litera, Bucureşti, 2009

Note:1 Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae în Introducerea traducătorului la Ambigua Sfântul

Maxim Mărturisitorul, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al B.O.R., Bucureşti, 1983, p. 6.

2 Arhid. prof. dr. Constantin Voicu şi pr. conf. dr. Nicu Dumitraşcu, Patrologie, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2004, p. 262.

3 Ibidem, p. 263.4 Ibidem, p. 265.5 Ibidem.6 Ibidem, p. 266.7 Ibidem, p. 267.

371


8 Hans Urs von Balthasar, Liturghia cosmică, apud arhid. prof. dr. Constantin Voicu, Hristologia cosmică după Sfântul Maxim Mărturisitorul, în Persoană şi comuniune. Prinos de cinstire preotului profesor academician Dumitru Stăniloae 1903-1993, Editura Arhiepiscopiei Ortodoxe Sibiu, Sibiu, 1993, p. 589.

9 Arhid. prof. dr. Constantin Voicu, Hristologia cosmică după Sfântul Maxim Mărturisitorul în Persoană şi comuniune. Prinos de cinstire preotului profesor academician Dumitru Stăniloae 1903-1993, Editura Arhiepiscopiei Ortodoxe Sibiu, Sibiu, 1993, p. 590.

10 Arhid. prof. dr. Constantin Voicu şi pr. conf. dr. Nicu Dumitraşcu, op. cit., p. 263-264.11 Ibidem, p. 263.12 Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, op. cit., p. 6.13 Ibidem, p. 33.14 Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al

B.O.R., Bucureşti, 1983, p. 55.15 Ibidem, p. 85.16 Lars Thunberg, Microcosm and Mediator The Theological Anthropology of Maximus

the Confesor apud arhid. prof. dr. Constantin Voicu, Hristologia cosmică după Sfântul Maxim Mărturisitorul, în Persoană şi comuniune. Prinos de cinstire preotului profesor academician Dumitru Stăniloae 1903-1993, Editura Arhiepiscopiei Ortodoxe Sibiu, Sibiu, 1993, p. 593.

17 Pr. prof. dr. Ioan Rămureanu, Istoria bisericească universală, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2004, p. 160.

18 Sfântul Maxim Mărturisitorul, op.cit., p. 126.19 Ibidem, p. 126-127.20 Ibidem, p. 134.21 Ibidem, p. 170.22 Ibidem, p. 205.23 Thomas Kuhn, Structura revoluţiilor ştiinţifice, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică,

Bucureşti, 1976, p. 188.24 Sfântul Maxim Mărturisitorul, op. cit., p. 116.25 Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, op. cit., p. 32.26 Sfântul Maxim Mărturisitorul, op. cit., p. 121.27 In. 14, 6.28 Pr. prof. dr. George Remete, Dogmatica Ortodoxă, Editura Reîntregirea, Alba Iulia,

2000, p. 121.29 In 4, 14.30 Sfântul Maxim Mărturisitorul, op. cit., p. 177.31 Ibidem, p. 177.32 Ibidem, p. 45.33 Ibidem.34 Ibidem.35 Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie în Filocalia, vol.3, Editura

Humanitas, Bucureşti, 1999, p. 46.36 Paul Parsons, Teorii ştiinţifice în 30 de secunde, Editura Litera, Bucureşti, 2009, p. 125.37 Mario Livio, Ecuaţia care n-a putut fi rezolvată, Editura Humanitas, Bucureşti, 2007, p.

99.38 Sfântul Maxim Mărturisitorul Capete gnostice apud Vladimir Lossky, Vederea lui

Dumnezeu, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al B.O.R., Bucureşti, 1995, p. 109.

372


39 Idem, Ambigua, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al B.O.R., Bucureşti, 1983, p. 79-80.

40 Ibidem, p. 80-81.41 Ibidem, p. 106.42 Ibidem, p. 107.43 Ibidem, p. 109.44 Ibidem, p. 112.45 Ibidem, p. 113.46 Ibidem, p. 125.47 Ibidem.48 Ibidem, p. 132.49 Ibidem, p. 132.50 Ibidem, p. 183.51 Arhid. prof. dr. Constantin Voicu, op. cit, p. 599.52 Gal.3, 28.53 Sfântul Maxim Mărturisitorul, op. cit., p. 88.54 Isaia 55, 9.55 Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, op. cit., p. 28.56 Ibidem, p. 29.57 Ibidem, p.29.58 Ibidem, p.29.59 Analiza rămâne valabilă şi în cazul în care „vedem” în raţiunile divine gândurile lui

Dumnezeu, căci şi gândul este purtător (şi poate purtat) de informaţie.60 Sfântul Maxim Mărturisitorul, op. cit., p. 178.61 Prof. dr. V. Novacu, Curs de Teoria Relativităţii – Teoria Relativităţii Generale – câmpul

gravitaţional, Centrul de multiplicare al Universităţii Bucureşti, 1972, p. 44.62 Sfântul Maxim Mărturisitorul, op. cit., p. 173.63 Ibidem, p. 172-173.64 Ibidem, p. 173.65 Ibidem, p. 174.66 Ibidem, p. 127-128.67 Ibidem, p. 196.68 Este vorba de Steven Weinberg.69 Sfântul Maxim Mărturisitorul, op. cit., p. 71.70 Ibidem, p. 73.71 Ibidem.72 Ibidem, p. 194.73 Idem, Răspunsuri către Talasie în Filocalia, vol.3, Editura Humanitas, Bucureşti, 1999,

p. 130.74 Ibidem, p. 131.75 Mt. 6, 25.76 Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al

B.O.R., Bucureşti, 1983, p. 130.77 Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, op. cit., p. 39.78 Sfântul Maxim Mărturisitorul, op. cit., p. 119-120.79 Ps. 18, 1.80 Sfântul Maxim Mărturisitorul, op. cit., p. 60.81 Ibidem, p. 129.

373


82 II Cor. 3, 6.83 Sfântul Maxim Mărturisitorul, op. cit., p. 129.84 Ibidem.85 Ibidem, p. 168.86 Ibidem, p. 144.87 Ibidem, p. 158.88 Ibidem, p. 205.89 Ibidem, p. 213.90 Ibidem, p. 214.91 Ibidem, p. 249.92 Vladimir Lossky, Vederea lui Dumnezeu, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al

B.O.R., Bucureşti, 1995, p. 110.93 Mt. 16, 24.94 Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Filocalia a doua apud arhid. prof. dr. Constantin Voicu,

op. cit., p. 590.

374


Ansambluri ecleziastice de importanţă naţională, în spaţiul rural al Câmpiei Burnazului de Est

Prof. Dr. Mariana Valentina Găulea

In spaţiul rural al Câmpiei Burnazului de Est se regăsesc obiec-tive cultural-istorice de importanţă naţională, precum monu-mente şi ansambluri de arhitectură, de factură religioasă şi

civilă, numeroase monumente şi situri arheologice, monumente de artă plastică şi comemorative. Se adaugă patrimoniul imaterial, care ampren-tează membrii unei comunităţi prin obiceiurile şi tradiţiile lor, moştenite din străbuni şi transmise mai departe generaţiilor viitoare.

La nivel naţional, au fost selectate cele mai valoroase edificii ecleziasti-ce, din punct de vedere arhitectural, cultural, istoric şi peisagistic, în scopul evaluării patrimoniului material. Pentru spaţiul rural al Câmpiei Burnazu-lui de Est, „Lista Monumentelor Istorice 2010” menţionează următoarele obiective de factură religioasă:

- Biserica cu hramul „Cuvioasa Paraschiva”, datată 1898- 1900, în satul Bălanu, Biserica cu hramul „Sf. Voievozi” („Sf. Arhangheli Mihail şi Gavriil”), din 1907-1912, satul Onceşti, Biserica cu hramul „Naşterea Maicii Domnului”- parohia I, datată 1862 şi Biserica cu hramul „Sf. Ni-colae”- parohia II, din 1863, în satul Stăneşti şi Biserica cu hramul „Sf. Gheorghe”, datată 1875, în satul Ghizdaru, comuna Stăneşti;

- Biserica cu hramul „Adormirea Maicii Domnului”, datată 1908-1910, în satul Băneasa, Biserica cu hramul „Sf. Nicolae”, din 1858, în

375


satul Frasinu şi Biserica cu hramul „Adormirea Maicii Domnului”, data-tă 1865, în satul Pietrele, comuna Băneasa;

- Biserica cu hramul „Adormirea Maicii Domnului”, datată 1886, sa-tul Braniştea şi Biserica cu hramul „Adormirea Maicii Domnului”, datată 1844-1846, din satul Oinacu;

- Biserica cu hramul „Sf. Gheorghe”, de la sfârşitul secolului al XIX-lea, satul Brăniştari, Biserica cu hramurile „Adormirea Maicii Domnului” şi „Sf. Nicolae”, datată 1865 şi Biserică de lemn din secolul al XIX-lea, din satul Călugăreni, Biserica cu hramul „Sf. Voievozi” („Sf. Arhangheli Mihail şi Gavriil”), din 1840- 1842 şi ruine de beci, din sec. XVIII- XIX, în satul Hulubeşti, comuna Călugăreni;

- Biserica cu hramul „Sf. Ioan Botezătorul”, datată 1857, din satul Schitu şi fundaţiile Bisericii „Sf. Nicolae”, din 1867, reconstruită în anul 2003, în satul Cămineasca, comuna Schitu;

- Biserica cu hramurile „Sf. Apostoli Petru şi Pavel” şi „Adormirea Maicii Domnului”, datată 1864, în satul Cetatea şi ruinele Bisericii din Silişte, datate 1791, Biserica cu hramul „Sf. Ecaterina”, din 1880, din sa-tul Frăteşti, comuna Frăteşti;

- Biserica cu hramul „Adormirea Maicii Domnului”, 1902, satul Chi-riacu, Biserica cu hramul „Cuvioasa Paraschiva”, datată 1890, din satul Izvoarele, Biserica cu hramul „Sf. Nicolae”, datată 1885, refăcută în anul 1938, din satul Petru Rareş, Biserica cu hramul „Sf. Voievozi” („Sf. Ar-hangheli Mihail şi Gavriil”), datată 1850, din satul Valea Bujorului şi Bi-serica cu hramul „Sf. Nicolae”, datată 1879, din satul Dimitrie Cantemir, comuna Izvoarele;

- Biserica cu hramul „Sf. Împăraţi Constantin şi Elena”, datată 1876, în satul Copaciu, Biserica cu hramul „Sf. Gheorghe”, datată 1931, din satul Naipu, Biserica cu hramul „Sf. Voievozi Mihail şi Gavriil”, datată 1820, din satul Valea Plopilor şi Biserica cu hramul „Sf. Nicolae”, în fos-tul sat Sălcioara, datată 1868, Biserica „Sf. Nicolae”, din 1866, în satul Ghimpaţi;

- Biserica cu hramul „Sf. Împăraţi Constantin şi Elena”, datată 1830, satul Cucuruzu şi Biserica cu hramul „Adormirea Maicii Domnului”, da-tată anul 1883, Biserica cu hramul „Sf. Nicolae”, datată 1876, în satul Răsuceni, comuna Răsuceni;

376


- Biserica cu hramul „Cuvioasa Paraschiva”, datată 1870, satul Daia, comuna Daia;

- Biserica cu hramul „Adormirea Maicii Domnului”, datată 1856, în satul Găujani şi Biserica cu hramul „Cuvioasa Paraschiva”, datată 1882, în satul Pietrişu, comuna Găujani;

- Biserica cu hramul „Sf. Treime”, datată 1894, refăcută în anul 1932, în satul Gogoşari, Biserica cu hramul „Sf. Nicolae”, datată 1922, în satul Răleşti şi Biserica cu hramul „Sf. Nicolae”, din 1886, în satul Izvoru, co-muna Gogoşari;

- Biserica cu hramul „Cuvioasa Paraschiva”, datată 1857, Biserica cu hramul „Sf. Nicolae”, turn clopotniţă şi zid de incintă, datate secolul al XVIII-lea, refăcute în 1818, în satul Gostinari, Biserica cu hramul „Sf. Nicolae”, datată 1668, din satul Mironeşti, comuna Gostinari;

- Biserica „Sf. 40 de Mucenici” (1907), Biserica din cimitir, datată 1888, satul Greaca;

- Biserica cu hramurile „Sf. Treime” şi „Sf. Arhangheli Mihail şi Ga-vriil”, datată 1644 şi refăcută în anul 1883, din satul Herăşti, zidită de principesa Elina, soţia domnitorului Matei Basarab;

- Biserica cu hramul „Sf. Nicolae”, datată 1880, din satul Hodivoaia şi Biserica cu hramul „Sf. Ioan Botezătorul”, din 1835, refăcută în 1879, în satul Putineiu, comuna Putineiu;

- Biserica „Sf. Ioan Botezătorul” şi „Sf. 40 de Mucenici”, din anul 1844, satul Malu;

- Biserica cu hramul „Cuvioasa Paraschiva”, datată 1884, din satul Mihai Bravu;

- Biserica cu hramul „Sf. Gheorghe”, datată 1863, în satul Mirău şi Biserica cu hramurile „Sf. Cuvioasă Paraschiva” şi „Sf. Nicolae”, datată 1838, satul Stoeneşti;

- Biserica cu hramul „Sf. Mare Mucenic Dimitrie”, datată 1859, în Pu-ieni, Prundu;

- Biserica cu hramul „Sf. Gheorghe”, de la 1864, din satul Slobozia, comuna Slobozia;

- Biserica de lemn „Sf. Ecaterina”, datată 1840, în satul Tomuleşti, comuna Toporu;

377


- Biserica cu hramul „Sf. Pantelimon”, datată 1845, din satul Vedea, comuna Vedea, ctitorie a dr. Apostol Arsache, prim-ministru şi ministru de externe în timpul lui Alexandru Ioan Cuza; pictura, datând din 1874, realizată de marele pictor Gheorghe M. Tattarăscu;

- Biserica cu hramul „Adormirea Maicii Domnului”, datată 1657, în satul Grădiştea şi Biserica „Adormirea Maicii Domnului”, datată 1882, în satul Budeni, comuna Comana;

- Mănăstirea Comana, datată din sec. XVI-XVIII, cuprinzând Biseri-ca cu hramul „Sf. Nicolae”, Casa domnească, corpul de chilii, turnul clo-potniţei şi zidul de incintă, în satul Comana.

Mănăstirea Comana este amplasată pe malul drept al Neajlovului, la vest de calea ferată Bucureşti-Giurgiu, în satul Comana, str. Radu Şer-ban, nr. 392, comuna Comana. Este construită în stil brâncovenesc şi poartă hramul „Sf. Ierarh Nicolae”. Se crede că domnitorul Vlad Ţepeş ar fi primul ctitor al mănăstirii fortificate, în anii 1461-1462. De altfel, unii istorici consideră că aici s-ar afla adevăratul mormânt al lui Vlad Ţepeş, voievodul Ţării Româneşti (1448; 1456; 1462; decembrie 1476), ce ar fi fost ucis la Comana, în lupta cu Basarab Laiotă.

În a doua jumătate a secolului XVI, Comana a revenit lui Şerban din Coiani, viitorul domn Radu Şerban, care a restaurat mănăstirea, între 1588-1589. În timpul domniei lui Matei Basarab, aici s-a derulat o de-osebită viaţă religioasă. Totodată, în biserica mănăstirii, în pronaos, se află înhumaţi Şerban Basarab Voievod, Drăghici Cantacuzino vel Spătar şi Constantin vel Paharnic. Tot la Comana se află rămăşiţele pământeşti ale domnitorului Radu Şerban, decedat în anul 1620 şi ale lui Nicolae Pătraşcu, fiul lui Mihai Viteazul.

Zidurile mănăstirii şi-au dovedit trăinicia în timpul războiului ruso-turc din perioada 1768-1774. De altfel, Comana a reprezentat, pentru ca-pitala Ţării Româneşti, o fortificaţie de strajă şi de apărare în calea oto-manilor. În existenţa ei de secole, mănăstirea a căzut în ruină de câteva ori, efect al războaielor, luptelor şi cutremurelor suferite.

În anul 1728, lăcaşul de cult este închinat Patriarhiei Sfântului Mor-mânt de la Ierusalim, de către Nicolae Mavrocordat, moment în care în-cepe perioada de declin a Comanei. După secularizarea averilor mănăs-tireşti, toate moşiile au fost expropriate, călugării au părăsit mănăstirea, iar aceasta s-a transformat în biserică parohială a satului, în perioada 1863-1992. Ultima restaurare a fost realizată între anii 1988-1990, fapt

378


ce a pregătit reactivarea mănăstirii. Prin urmare, în 1992, Comana rede-vine mănăstire de călugări, cu viaţă monahală de obşte.

Astăzi, locaşul reprezintă un ansamblu monastic complex, de referin-ţă pentru Episcopia Giurgiului, ce cuprinde: biserica, Casa domnească, chiliile, clopotniţa, o parte din zidul original, un muzeu amenajat de că-lugări în fostul beci domnesc, Mausoleul ostaşilor căzuţi în Primul Răz-boi Mondial, între 1916-1919 şi Centrul Cultural „Radu Şerban Voievod”.

Aceste obiective de factură religioasă se încadrează administrativ în judeţul Giurgiu.

Tot din spaţiul rural al Burnazului de Est fac parte şi câteva edificii religioase din judeţul Călăraşi:

- fosta Mănăstire Cătălui (ruine), din secolul XVI, refăcută în sec. XVII-XVIII şi Biserica cu hramul “Sf. Nicolae”, din 1938-1956, în satul Căscioarele, comuna Căscioarele;

- ruinele Bisericii „Adormirea Maicii Domnului”, din 1754, din satul Radovanu, comuna Radovanu.

Alte ansambluri ecleziastice, dar de importanţă locală, sunt: Mănăs-tirea cu hramul “Sfântul Ioan Rusul”, comuna Slobozia, Schitul “Del-ta Neajlovului” din satul Brăniştari, comuna Călugăreni, Schitul „Barbu Bellu” (în ruină zeci de ani, însă reactivat în 2008), din comuna Gosti-nari, Schitul „Acoperământul Maicii Domnului”, comuna Izvoarele, Mă-năstirea cu hramul „Adormirea Maicii Domnului” din satul Valea Roşie, comuna Mitreni.

În privinţa proiectelor de amenajare turistică, din decembrie 2010 până în decembrie 2013, Consiliul Judeţean Giurgiu, în parteneriat cu Mănăstirea Comana şi Consiliul Local Comana, implementează proiectul „Restaurarea şi valorificarea turistică durabilă a monumentului istoric Mănăstirea Fortificată Comana şi modernizarea infrastructurii conexe”.

Proiectul este selectat în cadrul Programului Operaţional Regional şi cofinanţat de U.E. prin Fondul European de Dezvoltare Regională, Axa Prioritară 5 – „Dezvoltarea durabilă şi promovarea turismului”, Do-meniul de Intervenţie 5.1 – „Restaurarea şi valorificarea durabilă a pa-trimoniului cultural, precum şi crearea/ modernizarea infrastructurilor conexe”.

Obiectivul general al proiectului este dezvoltarea durabilă şi echi-librată a Regiunii de Dezvoltare Sud-Muntenia, prin îmbunătăţirea

379


avantajelor competitive regionale în domenii cu valoare adăugată mare şi conţinut calitativ şi cognitiv ridicat, iar obiectivul specific este dat de valorificarea patrimoniului cultural - istoric al judeţului Giurgiu, prin restaurarea monumentului istoric cu valoare turistică naţională, Mănăs-tirea Comana.

Un panou de informare turistică din rezervaţia ştiinţifică Pădurea Oloaga-Grădinari poartă următorul mesaj: „Pe acest loc se va ridica Me-morialul Vlad Ţepeş, în apropierea zonei în care acesta a fost ucis după lupta cu Basarab Laiotă (decembrie 1476) şi a mormântului său din pri-ma Mănăstire de la Comana, ctitoria sa”. În rezervaţie există un izvor, numit “Fântâna cu nucu” şi un panou turistic care face cunoscută tu-riştilor legenda despre moartea voievodului Ţării Româneşti. Astfel, lo-cul din pădurea Comanei, unde Vlad Ţepeş a fost ucis, s-a umplut cu ghimpi şi de izvoare. Călugării l-au înmormântat pe domnitor în mănăs-tire, după care au săpat o fântână.

Consiliul Judeţean Giurgiu a mai fost beneficiarul unor proiec-te finanţate de U.E.: „Crearea şi promovarea relaţiei culturale trans-frontaliere de la complexul medieval al Mănăstirii Ivanovo şi Mănăstirii ,,Sfântul Dimitri Bassarabovski”, prin aşezămintele ortodoxe din Ruse şi Giurgiu, până la Comana”, prin Programul PHARE - CBC BG 2004 şi „Viitorul Dezvoltării Locale - Turismul în zona de Graniţă”, prin Progra-mul de Cooperare Transfrontalieră România- Bulgaria 2006, în parte-neriat cu Asociaţia „Euroregiunea Danubius”, Ruse, autoritatea contrac-tantă fiind Ministerul Dezvoltării Regionale şi Locuinţei.

Casa Memorială ,,Gellu Naum” (1915-2001), din satul Comana, îşi merită menţiunea, însă monumentul civil de arhitectură este închis vizitatorilor.

În acord cu bogăţia şi valoarea monumentelor istorice şi ecleziastice din Câmpia Burnazului de Est, acţiunile de valorificare şi promovare a acestora trebuie intensificate.

380


Bibliografie:1. Lepădatu, Al., 1947, Comana, B.C.M.I., I, nr. 1.2. Petcu, M., Lihănceanu, N., Pintilie, A., Creţu, R.-A., 2011, Pagini din istoria monahismului

ortodox în revistele teologice din România. Aşezăminte monahale, Editura Bibliotecii Naţionale a României, Editura Mitropolit Iacov Putneanu.

***, 1978, Ilfov-File de istorie, Comitetul de Cultură şi Educaţie Socialistă al Judeţului Ilfov, Muzeul Judeţean, Întreprinderea poligrafi că “Bucureştii-Noi”, Bucureşti.

***, 2006, Strategia de dezvoltare a judeţului Giurgiu pentru perioada 2008-2013, Consiliul Judeţean Giurgiu.

***, Strategia de dezvoltare rurală a regiunii transfrontaliere Giurgiu-Ruse.***, Almanah Bisericesc 2008, Editura Episcopiei Giurgiului, Giurgiu.***, Lista Monumentelor Istorice 2010, Ministerul Culturii şi Patrimoniului Naţional şi

Institutul Naţional al Patrimoniului. http://www.cultura.ro

381


Mănăstirea “Brâncoveanu” de la Sâmbăta de Sus în vremea stăreţiei

Părintelui Arsenie BocaProf. Marioara Petcu

Lucrarea duhovnicească a Părintelui Arsenie la Mănăstirea Sîm-băta de Sus a fost una de excepţie şi a generat o mişcare de reînnoire religioasă1, dovadă fiind atât mărturiile directe ale

celor care l-au căutat şi s-au folosit de sfaturile, rugăciunile şi harul Sfin-ţiei Sale, cât şi numeroasele aprecieri deosebit de elogioase la adresa sa, aprecieri venite din partea unor personalităţi de seamă ale Bisericii şi nu numai.

Însă pentru a descrie anumite aspecte ale vastei lucrări duhovniceşti a părintelui, este mai întâi necesar să scoatem la lumină câteva dintre vir-tuţile duhovniceşti care au împodobit personalitatea Părintelui Arsenie Boca, calităţi spirituale fără de care nu ar fi fost posibilă această lucrare duhovnicească de asemenea proporţie şi intensitate.

Mai întâi de toate trebuie să remarcăm că Părintele Arsenie (ca şi în ca-zul Sfântului Ioan Gură de Aur) nu a alergat după preoţie, această atitudine

382


reieşind dintr-o declaraţie dată la Securitate, declaraţie ce constituie în acelaşi timp şi o autobiografie, unde părintele scrie că l-a rugat pe viitorul Ieromonah Serafim Popescu să primească preoţia, căci Sfinţia Sa se simţea “nevrednic”2. Se vede de aici că o calitate fundamentală a părintelui (asal-tat de mulţimi încă de pe timpul când nu era preot) era smerenia, virtute duhovnicească ce răzbate şi din ultimele cuvinte ale autobiografiei mai sus pomenite, când spune că “asta îmi este toată misiunea şi rostul pe pământ, pentru care (Dumnezeu - n.n.) m-a înzestrat cu daruri, deşi eu sunt ne-vrednic”3. Iată cum Părintele Arsenie, posesor al unor daruri dumnezeieşti recunoscute de către atâţia credincioşi care-l căutau în număr mare, se so-cotea cu multă smerenie nevrednic, autoapreciere “acuzatoare” pe care şi-o aduce chiar de două ori în declaraţia despre care am vorbit mai înainte.

Prezenţa virtuţii smereniei la Părintele Arsenie se conturează şi mai mult, dacă ne gândim că numărul impresionant de oameni care l-au cău-tat pe părintele, nu numai la Sâmbăta, dar şi în celelalte locuri prin care a trecut, nu l-a făcut să cadă în mândrie (păcat în care cade cu uşurinţă un om cu faimă mare), ci dimpotrivă l-a adâncit şi mai mult pe părintele în trăirea credinţei, fiind profund conştient de sfaturile pe care le dădea şi de consecinţele acestora (care de fapt s-au materializat într-o binecuvântare dumnezeiască pentru cei care l-au ascultat).

De asemenea, cel mai de seamă teolog al Bisericii noastre, Părintele Profesor Dumitru Stăniloae, ne-a lăsat o elocventă mărturisire despre lu-crarea duhovnicească a Părintelui Arsenie de la Mănăstirea Sâmbăta de Sus, afirmând într-un articol de ziar astfel: "De multe ori ne simţeam da-tori să scriem în această foaie despre lucrarea duhovnicească ce se săvâr-şeşte zi de zi la Mănăstirea “Brâncoveanu”, cu largi şi adânci efecte în viaţa poporului nostru. Într-o foaie ca a noastră, nu se dau numai îndemnuri pentru ceea ce ar trebui să se facă în scopul întăririi credinţei, ci se încres-tează faptele care ilustrează modul în care trebuie să se lucreze în zilele noastre şi care pot influenţa astfel asupra altora, preoţi şi credincioşi. Cu atât mai mult eram datori să vorbim despre o lucrare de proporţiile celei de la Sâmbăta de Sus, care taie azi brazdă adâncă în viaţa sufletească a unor cercuri de credincioşi...O facem deci, cu riscul de a supăra pe Părintele Ar-senie, ostenitorul smerit de la Sâmbăta, care consideră vorba bună care i se spune ca cel mai mare rău ce i se poate face. Gândul Î.P.S. Mitropolit Nicolae de-a iniţia prin restaurarea Mănăstirii martire a lui Constantin Brâncoveanu nu numai reînfiinţarea monahismului din Transilvania, ci,

383


cu voia lui Dumnezeu, o refacere generală a duhului călugăresc ortodox, atât de scăzut în ultimile timpuri, a început să-şi arate rodul cel mai pro-miţător. Mănăstirea de la Sâmbăta de Sus nu e loc pitoresc de excursii şi de distracţii înrămate în chenare arhaice, ci mediu de zguduiri sufleteşti înnoitoare, de întâlniri serioase ale sufletelor cu vocea lui Dumnezeu care le obligă la o viaţă scoasă din mocirla inconştienţei şi plăcerilor uşoare"4.

Importanţa conţinutului acestui articol şi a persoanei care l-a scris ne îndeamnă a face câteva sublinieri pe marginea textului de mai sus, eviden-ţieri de mare utilitate pentru tema de faţă, mai ales că Părintele Profesor Dumitru Stăniloae, de multe ori se simţea dator să scrie “despre lucrarea duhovnicească ce se săvârşeşte zi de zi la Mănăstirea Brâncoveanu”.

În primul rând, articolul marelui nostru teolog ne redescoperă la Pă-rintele Arsenie acea adâncă şi autentică smerenie, căci deşi activitatea Pă-rintelui Arsenie era una extraordinară şi plină de osteneală, cu toate aces-tea orice simplă evidenţiere a ei comporta riscul “de a supăra pe Părintele Arsenie ostenitorul smerit de la Sâmbăta, care consideră vorba bună care i se spune ca cel mai mare rău ce i se poate face”. Constatăm, aşadar, o atitudine creştină profund patristică şi autentic călugărească, un exemplu pentru noi cei care, în zilele de astăzi, ne străduim atât de mult să scoatem în evidenţă toate realizările şi faptele noastre cele bune. Părintele Arsenie, dedicat ascultării de Dumnezeu, excludea cu desăvârşire lăudarea oste-nelilor sale, poate şi de teama de a nu pierde răsplata Tatălui ceresc “care vede în ascuns”5, răsplată de care nu se fac părtaşi cei care “şi-au primit plata lor”6. Smerenia părintelui s-a văzut şi cu alte ocazii, căci atunci când veneau la Mănăstirea Sâmbăta mulţimi de credincioşi (cu căruţele sau pe jos) dornici să audă şi cuvânt de învăţătură din gura părintelui, Sfinţia Sa le spunea că nu era nevoie să vină până acolo putând să meargă mai bine la preoţii lor din sat care erau la fel ca dânsul sau chiar mai buni7.

Mai mult decât atât, convins fiind de valoarea deosebită a smereniei, părintele i-a învăţat pe credincioşi nu numai să făptuiască sau să grăias-că smerit, ci şi să gândească în acest fel, împărtăşind poporului credincios şi un principiu de cugetare smerită, anume “să te consideri mai mic decât toată zidirea”. Şi poate datorită acestei extraordinare smerenii a Părintelui Arsenie (strict necesară unei trăiri autentic ortodoxe), numeroasele sale lucrări şi roade spirituale nu sunt cunoscute decât de cei care-l cinstesc ca pe un om duhovnicesc, şi poate tot din această “cauză” încă mai întâlnim ici şi colo reticenţă sau chiar împotrivire la adresa Sfinţiei Sale.

384


Revenind la textul din Telegraful Român, ne mai atrage atenţia apre-cierea Părintelui Dumitru Stăniloae referitoare la efectele activităţii Părin-telui Arsenie în sufletele credincioşilor, efecte pe care le numeşte “zgudu-iri sufleteşti înnoitoare” şi acestea sunt cu atât mai importante cu cât vin din partea unui teolog de excepţie la care cuvintele sunt foarte bine alese în vederea descrierii unor realităţi bisericeşti. Ştim prea bine că zguduirea sau cutremurarea sufletească nu este decât o consecinţă a unei revelaţii îm-părtăşite omului, aceste schimbări radicale fiind efectul lucrării deosebite a harului prezent în persoana părintelui, har prin care s-au săvârşit adevă-rate minuni în vieţile credincioşilor.

Şi tot în textul amintit, ne mai impresionează metafora pe care marele nostru teolog o foloseşte pentru a descrie predica părintelui, pe care îl de-scrie ca pe o “voce a lui Dumnezeu”. Această apreciere face inutil aproape orice alt comentariu, însă aduce mai mult la lumină tainicele lucrări du-hovniceşti de excepţie ce aveau loc în acele vremuri la sfânta Mănăstire Sâmbăta de Sus.

Dacă ne întoarcem la autobiografia Părintelui Arsenie Boca, descope-rim şi alte virtuţi ale Sfinţiei Sale atunci când îşi dezvăluie preocupările care-l caracterizau şi modul în care îşi cugeta destinul. Astfel, lecturând ultimele cuvinte ale declaraţiei autobiografice ce alcătuiesc scurta şi reve-latoare încheiere “de alte gânduri şi rosturi sunt străin”8, descoperim com-pleta detaşare a părintelui de scopurile lumeşti ale vieţii, urmărind doar să propovăduiască “iubirea lui Dumnezeu şi sfinţirea oamenilor prin iubire”. Aceste cuvinte ale Părintelui Arsenie sunt impresionante ţinând cont şi de împrejurările în care au fost scrise. Să nu uităm că ele fac parte dintr-o declaraţie dată la securitate, moment în care, pentru un om obişnuit înfri-coşat de o astfel de situaţie, primează autoapărarea şi prezentarea faptelor într-o lumină favorabilă, şi nu discursul teologic cu accentele sale misiona-re şi morale. Este încă o dovadă că părintele gândea la fel de duhovniceşte în orice împrejurare s-ar fi găsit.

O altă calitate sfinţitoare cu care era înzestrat Părintele Arsenie, era ca-pacitatea de a se jertfi şi de a suferi pentru alţii, precum şi puterea de a-i ierta pe cei ce i-au greşit, în sprijinul celor afirmate stând dovadă mai mul-te fapte ale Sfinţiei Sale. Mai întâi, să ne aducem aminte de primirea tână-rului Leonida Plămădeală la Mănăstirea Prislop, unde a fost acceptat de Părintele Arsenie (deşi viitorul mitropolit era urmărit de autorităţi şi putea crea probleme tuturor celor cu care venea în contact cu dânsul) şi unde a

385


fost călugărit şi hirotonit ierodiacon. Apoi, este cunoscut episodul întâlnirii dintre Părintele Arsenie şi Părintele Nicolae Bordaşiu (fost slujitor la Bise-rica ,,Sf. Silvestru”)9 care, fiind urmărit de securitate se afla ascuns undeva în Timişoara, locul întâlnirii şi scopul acesteia nefiind aduse la cunoştinţa securităţii de către Părintele Arsenie. Pentru faptul că Părintele Arsenie nu a comunicat autorităţilor locul unde Părintele Bordaşiu se ascundea, la 11 noiembrie 1955, marele duhovnic a fost arestat de Procuratura Militară Teritorială Timişoara şi condamnat la 6 luni de detenţie10.

În fine, ca o ultimă dovadă a calităţii mai sus amintite a Părintelui Ar-senie (care mai mult de jumătate din viaţă a fost urmărit şi persecutat), stă şi mărturia Părintelui Savian Bunescu, parohul Bisericii Drăgănescu între 1937 şi 1999, care a făcut publice cuvintele pe care Părintele Arsenie (refe-rindu-se la cei care l-au necăjit) i le-a împărtăşit înainte de a pleca la cele veşnice: “să spui părinte că i-am iertat pe toţi”.

Desigur, că Părintele Arsenie avea şi alte calităţi duhovniceşti, printre acestea numărându-se asceza şi munca perseverentă. În acest sens, avem o mărturie a Preotului Ioan Ciungara din Copăcel care relatează despre Părintele Arsenie astfel: „trăia foarte modest, în multă rugăciune şi lucra aproape zi şi noapte. Acolo s-au adunat toate amintirile despre părintele, ale sătenilor noştrii din Ţara Făgăraşului, pentru că de multe ori oamenii acolo se spovedeau, acolo se împărtăşeau, mergând la mănăstire de dragul părintelui şi de puterea sa dumnezeiască”11.

O altă dimensiune a personalităţii Părintelui Arsenie asupra căreia nu vom insista (dat fiind caracterul teologic mai special al lucrării de faţă şi multitudinea cărţilor cu această tematică) a fost şi harisma sa taumatur-gică, multe mărturisiri ale credincioşilor aducând la cunoştinţa celorlalţi vindecări miraculoase. Tot în această categorie intră şi minunile cutremu-rătoare pe care părintele le-a făcut, dintre acestea amintind numai o în-tâmplare12 petrecută în timpul celui de al doilea război mondial. Era în anul 1941 şi bărbaţii plecau pe front. De aceea, mulţi au alergat la Mănăs-tirea Sâmbăta de Sus pentru a lua o binecuvântare de la părintele. La des-părţirea de ei Părintele Arsenie cu unii a dat mâna, iar cu alţii nu. Cei din a doua categorie s-au întristat, însă părintele le-a spus acestora: ,,Mă, cu voi mă mai întâlnesc !” ceea ce s-a şi întâmplat. Printre aceştia s-a numărat şi bunicul meu căruia părintele i-a dat şi un bilet pe care erau scrise rugăciu-nea ,,Doamne Iisuse” şi o rugăciune către Maica Domnului, atrăgându-i atenţia să citească rugăciunile ori de câte ori urma să fie în pericol. Bunicul

386


l-a ascultat pe părintele şi s-a întors cu bine acasă, iar o parte a biletului este redată în imaginea de mai jos.

O altă menţionare despre înzestrarea harismatică a Părintelui Arsenie vine şi de la marele duhovnic al Mănăstirii Sâmbăta, Părintele Teofil, care spunea că din câţi oameni lucrători în Biserică a cunoscut, Părintele Arse-nie Boca a fost personalitatea cea mai puternică, cea mai distinctă şi a avut nişte daruri pe care nu le-a întâlnit la altcineva13. Şi tot o mărturie venită din interiorul mănăstirii este şi cea a Părintelui Serafim Popescu care spu-nea cu multă înţelepciune şi smerenie că „nouă ne dă Dumnezeu harul cu picătura, (însă) lui Arsenie i l-a dat cu găleata”14.

O altă descriere emoţionantă ce merită a fi cunoscută, este cea a călu-găririi părintelui, eveniment ce a avut loc la Mănăstirea ,,Brâncoveanu” şi care este relatat în textul următor: "În adevăr, săvârşirea Sfintei Liturghii a fost pentru toţii cei ce veniseră la Sâmbăta de Sus, prilej de bucurii care au făcut să stoarcă lacrimi din ochi. Vreau să vorbesc de mişcarea şi emo-ţionanta tundere în monahism pe seama acestei ctitorii voievodale a unuia din mulţii şi luminaţi absolvenţi ai "Academiei Adreiane", Părintele diacon Boca, diplomat al Şcoalei de Bele-Arte din Bucureşti. Moţ după locul de naştere, crescut şi educat în studiul teologiei, tânărul monah a înţeles să dea ascultare gândurilor marelui Ierarh al Bisericii noastre, consacrându-şi viaţa lui Hristos prin studiul picturii bisericeşti, pe care s-o desfăşoare acolo în liniştea munţilor pe care “Brâncoveanu” îl alesese ca loc de retra-gere şi de rugăciune".15

387


Un alt episod consemnat în scris este hirotonia întru ieromonah a Pă-rintelui Arsenie, eveniment petrecut în 194216 şi care este relatat în cele ce urmează: "În vinerea Izvorului Tămăduirii din acest an a avut loc la Mănăstirea Sâmbăta de Sus obişnuitul pelerinaj. Pelerinii, veniţi în număr atât de mare faţă de timpurile grele pe care le străbatem şi de vremea plo-ioasă, au avut mari bucurii duhovniceşti. S-a slujit Sfânta Liturghie atât la altarul mănăstirii, cât şi în aer liber. Î.P.S. Sa a hirotonit cu acest prilej pe cuviosul protodiacon Arsenie Boca întru ieromonah, iar pe tânărul, absol-vent de Teologie Vasile Şortan întru diacon pentru trebuinţele mănăstirii. Predica înălţătoare şi duioasă a Î.P.S. sale a stors lacrimi pelerinilor. A ur-mat sfinţirea apei la fântâna tămăduitoare şi un Sfânt Maslu cu mare so-bor de preoţi. Mănăstirea lui Constantin Brâncoveanu a reînviat cu toată puterea duhovnicească. Peste Ţara Oltului suflă cu putere duhul lui Dum-nezeu prin mijlocirea mănăstirii reînviate din mormântul în care o aşeza-seră adversarii neamului şi ai credinţei drepte". De interes pentru tema noastră este şi detaliul ce menţionează prezenţa numeroasă a pelerinilor în ciuda vremii ploioase şi a timpurilor grele ale războiului. Oare ce-i aducea la sfânta mănăstire pe aceşti oameni, în număr atât de mare şi în condiţii-le grele de atunci? Cu siguranţă că pentru omul credincios orice slujbă (cu atât mai mult cea legată de hirotonie) este foarte frumoasă şi atractivă, iar prezenţa la rugăciune este cu atât mai mare, cu cât viaţa este mai grea şi pericolele mai iminente, însă cu certitudine că prezenţa numeroasă a cre-dincioşilor se datora şi persoanei Părintelui Arsenie.

O altă relatare grăitoare despre atmosfera duhovnicească de la Mănăs-tirea Sâmbăta de Sus este şi cea din care aflăm că un număr mare de per-soane (200-300) se aflau zilnic la mănăstire pentru a se ruga şi pentru a se elibera de povara păcatelor. Aceştia veneau de la sute de kilometri şi se simţeau acolo foarte bine, încât nu mai doreau să plece. Plecau de la gara Voila şi parcurgeau mulţi kilometri pe jos sau cu căruţele, pentru a ajunge la locul de linişte sufletească de la Sâmbăta de Sus, unde doreau să îşi măr-turisească păcatele, unii cerând cu o insistenţă ieşită din comun: "Părinte de mine când vezi, că nu mai pot purta povara pe mine? "17.

Aşa cum am văzut, Părintelui Arsenie nu-i plăcea să-l lauzi, el ducând o viaţă aspră. Prin tot ceea ce făcea şi propovăduia, părintele dorea o lepă-dare a omului de păcat şi o restaurare a lui în cel mai autentic duh ortodox. De aceea, predica de la Sâmbăta era una care combătea păcatul şi arăta că

388


Hristos lucrează prin Sfintele Taine şi Biserică, iniţiind astfel, o mişcare de înnoire a vieţii creştine, o restaurare sănătoasă a ei.

Pentru că am amintit aici de predica părintelui, trebuie să mai spunem că Părintele Arsenie era un predicator deosebit, căci cuvântările Sfinţiei Sale aveau o înaltă ţinută teologică şi erau de o profundă duhovnicie. În acest sens, ne-au rămas consemnate în scris (în volumul Cuvinte vii) cinci predici rostite la Mănăstirea Sâmbăta de Sus, predici care poartă următoa-rele titluri: “Tânărul bogat”, “Mânaţi mai adânc !”, “O întrebare a iubirii”, “Ziua crucii” şi “Oamenii care «au lăsat totul»”.

Dacă analizăm aceste cuvântări sub aspectul formei vom vedea că lim-bajul lor este unul direct, pedagogic şi folosind uneori cuvinte populare (cum ar fi “zdroabă”, “mânaţi”). Însă rostul lor este important, căci sunt deosebit de utile pentru înţelegerea mesajului (lucru pe care părintele de altfel îl dorea cel mai mult), înţelegere care nu contravine conţinutului deseori profund teologic. Astfel, aspectul formei predicilor este înţelept ales, mesajul părintelui fiind destinat atât teologului, cât şi omului simplu.

Însă predicile Părintelui Arsenie nu se impun numai prin stil sau lim-baj, ci ele cuprind nenumărate învăţături profund duhovniceşti care hră-nesc sufletul cu “hrana cea tare”18 a cuvântului mântuitor. Astfel, un prim exemplu este comparaţia dintre două necazuri de care au avut parte Sfinţii Apostoli, pescari la origine. Mai întâi, este necazul de o noapte al Sfinţilor Apostoli, când n-au prins nimic o noapte întreagă ca apoi să aibă parte de pescuirea minunată. Mai apoi, sunt “necazurile Evangheliei” care au înso-ţit toată viaţa Sfinţilor Apostolilor (acum pescari de oameni), aceştia îndu-rând necazuri şi suferinţe de tot felul datorită propovăduirii ,,cuvântului lui Dumnezeu”, necazuri pe care părintele le consideră a fi necazuri ,,pline de bucurie, ale Evangheliei”19.

Un alt exemplu este îndemnul: ,,mânaţi mai adânc” adresat Apostolilor de către Mântuitorul la pescuirea minunată şi interpretat spiritualiceşte de către părintele prin cercetarea profundă a rosturilor ,,vieţii acesteia şi ale tuturor încercărilor ei, că sfârşitul lor e moartea păcatului şi întâlnirea nedespărţită cu Dumnezeu”20. Iar o altă învăţătură de mare importanţă soteriologică este cea despre rolul duhovnicesc al necazului care ne face să părăsim “înţelegerea pruncească”21 a vieţii.

Tot în legătură cu conţinutul predicilor Părintelui Arsenie mai trebu-ie să observăm că ele sunt în strânsă legătură cu Sfânta Scriptură şi cu scrierile Sfinţilor Părinţi, părintele argumentându-şi aproape permanent

389


afirmaţiile cu citate din cele două izvoare amintite. De asemenea, este util să mai evidenţiem şi analiza psihologică de calitate şi da factură creştină pe care părintele o mai face uneori, precum şi caracterul profetic ce se dez-văluie din când în când, cum ar fi afirmaţia că “noaptea necunoştinţei de Dumnezeu va fi din ce în ce mai întunecoasă”22, cu referire clară la ateis-mul comunist ce urma să apară.

La toate cele afirmate despre caracteristicile predicilor părintelui nu putem să nu adăugăm şi faptul că în aceste cuvântări sfinţitoare găseai şi soluţii la problemele oamenilor. În acest sens, Părintele Arsenie arată şi ce trebuie făcut ca poporul să aibă în continuare păstori buni, anume să zămislească “copii curaţi, neîncărcaţi de atâtea păcate părinteşti, mai stră-vezii spre Dumnezeu, în stare să lase toate pentru dragostea de Dumnezeu şi Evanghelia Sa”23.

Aşa cum bine se ştie, la reîntoarcerea în ţară de la Sfântul Munte, Părin-tele Arsenie a adus cu dânsul câteva manuscrise ale Filocaliei şi împreună cu fostul său profesor de la Sibiu, Părintele Dumitru Stăniloae, a colaborat la traducerea în limba română a acestei lucrări. Contribuţia Părinelui Ar-senie a fost mare, căci pe lângă aducerea în ţară a copiilor unor manuscrise mai vechi de la Muntele Athos, a insistat pe lângă Părintele profesor Dumi-tru Stăniloae pentru traducerea Filocaliei. De asemenea, a rămas scris în prima ediţie a Filocaliei că Părintele Arsenie "a scris după dictatul nostru o mare parte din traducere la prima ei redactare"24, că a executat coperta şi că a susţinut lucrarea de tipărire a Filocaliei printr-un număr mare de abonamente pe care le-a procurat. De aceea, Părintele Dumitru Stăniloae afirma că: ,,Prea Cuviosul Părinte Ieromonah Arsenie a reînviat cu viaţa şi cu propovăduirea duhul Filocaliei în viaţa religioasă a poporului nostru"25 şi că ,,Prea Cuviosul Părinte Arsenie Boca împreună cu mişcarea religioa-să din jurul Mănăstirii «Brâncoveanu» sunt ctitorii Filocaliei româneşti" 26. Aşadar, din cele afirmate de marele profesor de teologie, deducem că părintele nu a fost un simplu distribuitor sau scriitor al Filocaliei, ci şi un trăitor al ei, cu efect benefic pentru viaţa spirituală a poporului român.

Pelerinii ce veneau la Sâmbăta de Sus nu erau dintr-o singură categorie socială, intelectuală sau profesională. În anul 1946 se întâmplă ceva ine-dit, căci la mănăstire soseşte prima serie de studenţi din Bucureşti şi din alte centre universitare27. Această nouă ,,componentă” a pelerinajului de la Sâmbăta (caracterizată de înflăcărare tinerească şi de dragoste fierbinte pentru studiu) arată pe de o parte faima duhovnicească deosebită pe care

390


o avea Părintele Arsenie, dar şi calitatea intelectuală de valoare a mesajului său. Studenţii veneau cu convingere şi entuziasm pentru a asculta învăţă-turile Părintelui Arsenie, care devenise chiar duhovnicul lor, căci părintele se identifica cu fiecare din ei, pentru fiecare era altul şi dorea să lămurească cât mai mult pe tineri să-şi îndrepte viaţa după legile divine atenţionându-i şi de urmările grave ale păcatelor.

În sprijinul pelerinajului de excepţie ce avea loc la mănăstire, stă şi o scrisoare pe care Nichifor Crainic o trimite Părintelui Arsenie (care acum se afla la Drăgănescu) şi în care se spune: ,,A fost o vreme când te-am ştiut pictor de suflete după modelul Domnului nostru Iisus Hristos. Ce vreme înălţătoare când toată ţara lui Avram Iancu se mişca în pelerinaj, cântând cu zăpada pănă la piept, spre Sâmbăta de Sus, ctitoria voievodului martir! O fi fost aşa de la Dumnezeu ca toată acea bulboană spirituală uriaşă să se desumfle la comandă ca şi cum nu ar fi fost? "28.

Atmosfera duhovnicească a Mănăstirii ,,Brâncoveanu” se reflecta şi în amenajarea spaţiului înconjurător, fiind binecunoscută dragostea părin-telui pentru frumos, şi în primul rând pentru frumosul în care se reflectau valorile duhovniceşti. Astfel, totul în jur era foarte bine aranjat sugerând o veritabilă lucrare de artă29. Existau podeţe, mici izvoare şi în jur numai pajişti şi flori, iar pentru construirea temeliei altarului din pădure au fost scoase din lac pietroaie care odată aşezate au dat un aspect deosebit noii construcţii.

Tot despre deosebita activitate gospodărească a Părintelui Arsenie ne vorbeşte şi Preotul făgărăşan Ioan Sofonea care descria împrejurimile mă-năstirii astfel: „S-a amenajat şi o grădină frumoasă lângă stăreţie, s-a tras un fir de apă curgătoare prin grădină, s-au adus pietre mari, amenajân-du-se mese de piatră, lângă care s-au făcut bănci de mesteacăn, s-au plan-tat pomi, flori, s-a făcut un mic lac într-o parte a grădinii, lac în formă de inimă. La acel lac au lucrat studenţii în 1946 şi s-a numit Lacul studenţi-lor”30. Urmărind descrierile de ordin gospodăresc din mărturiile credin-cioşilor, mai descoperim la Părintele Arsenie încă o calitate fizică, dar şi duhovnicească în acelaşi timp (virtute rar întâlnită în ziua de azi), anume dorinţa de muncă fizică, muncă pe care iată că o impunea şi celorlalţi, chiar studenţilor care erau mai înclinaţi spre efortul intelectual. De altfel, Părin-tele Arsenie a muncit fizic şi la Biserica din Drăgănescu unde a lucrat la biserică (pictând şi amenajând interiorul şi curtea), la clopotniţă şi la casa şi curtea parohială.

391


Un episod, în care se relatează despre frumuseţea duhovnicească a lo-cului, este şi cel din anul 1948, de Florii, când întreaga mănăstire era un adevărat rai, copacii fiind înverziţi şi totul verde, Sfânta Liturghie săvâr-şindu-se în altarul din pădure în prezenţa unui număr mare de credincioşi care nu ar fi încăput în biserică. Predica părintelui a fost un dar pentru cei care au participat la această Sfântă Liturghie, iar despre rugăciunea rostită de părintele la masă se credea că nu este rostită din buze, ci din inimă31. De fapt, la slujbele părintelui aproape toată lumea plângea.

Părintele Arsenie era conştient de efortul pelerinilor, dar şi de răsplata pe care aceştia o primeau din învăţăturile pe care le împărtăşea. De aceea, adeseori îi întărea spunându-le: „Cel ce dă un pas către Dumnezeu, Dum-nezeu dă 100 pentru el, deci paşii la mănăstire sunt plătiţi”32. Deşi era că-utat de mulţi, părintele nu aştepta numai ca oamenii să vină la dânsul, ci uneori i-a cercetat chiar Sfinţia Sa în propriile lor sate. Legat de acest fapt, Părintele Todor Nichifor (de la Sibiu) mărturiseşte că pe vremea în care era preot într-o parohie de pe valea Hârtibaciului, a primit vizita Părintelui Arsenie care i-a cerut să meargă împreună în satul vecin, unde avea mul-ţi credincioşi care-l căutau la mânăstire. Aici, într-o sală de clasă a şcolii, cei doi preoţi au rostit împreună predici cu sfaturi duhovniceşti, iar după aceasta părintele şi-a continuat activitatea duhovnicească trecând şi prin alte sate „ca o recunoştinţă a bunului păstor pentru cei ce l-au căutat”33.

Un altă calitate importantă la părintele a fost şi capacitatea sa de a for-mula expresii scurte, pline de semnificaţie şi deosebit de înţelepte, dintre care am selectat doar câteva:

-“într-o minte strâmbă orice lucru drept se strâmbă”;-“nu poţi să fii şi cu crucea şi cu arma în mână” (cuvinte spuse lup-

tătorilor din munţi care se împotriveau regimului comunist prin luptă armată)34;

-“omul se îmbolnăveşte cu organul (organele) cu care păcătuieşte”;-“în fiecare clipă a prezentului viitorul îţi pune în braţe trecutul” (ară-

tând ispăşirea în viitor a păcatelor făcute în trecut);-“Duhul Sfânt este duhul creştinismului”;-“cele două condiţii existenţiale ale omului sunt pâinea şi adevărul”

(hrana trupului este pâinea şi cea a sufletului este adevărul revelat).În finalul acestei scurte descrieri a vieţii şi activităţii Părintelui Arsenie

Boca la Mănăstirea Brâncoveanu, credem că ar fi potrivit a fi prezentată

392


şi o poezie a Zoricăi Laţcu (Maica Teodosia) care, prin frumoase cuvinte, ni-l descrie pe marele duhovnic veghind asupră-ne prin rugăciunea cea de dincolo de “zare”.

Omagiu Părintelui drag

Noi, cei ce l-am cunoscut,Şi Părinte drag l-am avut,Simţim astăzi adâncă durere,Dar şi mare mângâiere.

Căci noi ştim că şi acum,Nu va înceta nicicum,Viu să fie-n amintiri,Chipul sfintei lui iubiri.

Şi cu toţi nădăjduim,Cu părintele să fim,De vom împlini curat,Sfaturile ce ne-a dat.

Iar acum la despărţire,Cu smerenie şi iubire,De la cel plecat în zare,Cerem binecuvântare.(Maica Teodosia, Poeta Zorica Laţcu)35Şi să mai adăugăm că ultimul mare praznic la care părintele a partici-

pat la Mănăstirea “Brâncoveanu” a fost cel al Izvorului Tămăduirii din 7 mai 1948, când au venit la Sâmbăta mii de credincioşi care au participat la slujba la care au slujit 24 de preoţi în frunte cu Mitropolitul Ardealului Nicolae Bălan. A fost sfinţită atunci fântâna clădită de Părintele Arsenie în grădina cu pomi a mănăstirii, iar credincioşii participanţi au fost din Dră-guş, Viştea, Arpaş, Sâmbăta, Lisa, din părţile Braşovului, ale Branului, ale Târnavelor şi studenţi de la Bucureşti36. După aceasta Părintele Arsenie Boca a fost mutat la Prislop.

393


Bibliografie:

Izvoare1. Sfânta Scriptură, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,

Bucureşti, 2005.2. Filocalia, vol 1, Sibiu 1946.3. Filocalia, vol 3, Sibiu 1948. Lucrări generale4. *** Mărturii din Ţara Făgăraşului despre Părintele Arsenie Boca, Editura Agaton.

Făgăraş, 2004.5. *** Talanţii Împărăţiei, Editura Pelerinul, Iaşi, 2004.6. ***Arhivele Securităţii, Editura Nemira, Bucureşti, 2004 .7. ***Biserica de la Drăgănescu - Capela Sixtină a Ortodoxiei Româneşti, Editura Charisma

Advertising, Deva, 2005.8. BOCA, ieromonah Arsenie, Cărarea Împărăţiei, Editura Sfintei Episcopii Ortodoxe a

Ardealului, 1995.9. BOCA, ieromonah Arsenie, Cuvinte vii, Editura Charisma Advertising, Deva, 2006.10. GÎNSCĂ, Ioan, Părintele Arsenie Boca – mare îndrumător de suflete din secolul XX,

Editura Teognost, Cluj-Napoca, 2002.11. PETRAŞCIUC Romeo, Părintele Arsenie Boca-Sfântul Ardealului, Editura Agnos, Sibiu,

201212. PLĂMĂDEALĂ, Mitropolit Antonie, Mănăstirea “Brâncoveanu” Sâmbăta de Sus ctitoria

Mitropolitului Antonie, Editura SemnE, Bucureşti, 2001.13. PETCU Adrian, Părintele Arsenie Boca în percepţia poliţiei politice din România în

Arhivele Securităţii, Editura Nemira, Bucureşti, 200414. Tohăneanu, arhimandrit Veniamin, Mănăstirea “Brâncoveanu” Sâmbăta de Sus, Editura

Centrului Mitropolitan, Sibiu, 1980.Ziare şi reviste15. Gândirea serie nouă, anul XII, nr. 6-7/2003. 16. Gândirea, serie nouă, anul VI, nr. 5-6/1997.17. Telegraful Român, 12 aprilie 1942, Sibiu.18. Telegraful Român, 12 mai 1940, Sibiu.19. Telegraful Român, 8 august 1943, Sibiu.

Note:1 Ioan Gînscă, Părintele Arsenie Boca – mare îndrumător de suflete din secolul XX,

Editura Teognost, Cluj-Napoca, 2002, p. 15.2 *** Biserica de la Drăgănescu - Capela Sixtină a Ortodoxiei Româneşti, Editura Charisma

Adversing, Deva, 2005, p. 13.3 Ibidem.4 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Lucrarea de la Mănăstirea “Brâncoveanu”, în Telegraful

Român, 8 august 1943, Sibiu, p. 2.5 Mt. 6, 4.6 Mt. 6, 2.7 *** Talanţii Împărăţiei, Editura Pelerinul, Iaşi, 2004, p. 10.8 *** Biserica de la Drăgănescu - Capela Sixtină a Ortodoxiei Româneşti, Editura Charisma

Adversing, Deva, 2005, p. 13.

394


9 Într-o emisiune televizată la TV Trinitas Părintele Bordaşiu relata că tatăl său i-a destăinuit Părintelui Arsenie locul unde se afla (iată ce încredere avea tatăl în discreţia Părintelui Arsenie) şi părintele a venit la Timişoara să-i propună să se călugărească la Prislop.

10 Adrian Petcu, Părintele Arsenie Boca în percepţia poliţiei politice din România în Arhivele Securităţii, Editura Nemira, Bucureşti, 2004, p. 250.

11 *** Mărturii din Ţara Făgăraşului despre Părintele Arsenie Boca, Editura Agaton, Făgăraş, 2004, p. 23.

12 Romeo Petraşciuc, Părintele Arsenie Boca-Sfântul Ardealului, Editura Agnos, Sibiu, 2012, p. 77.

13 Antonie Plămădeală, Mănăstirea “Brâncoveanu” Sâmbăta de Sus ctitoria Mitropolitului Antonie, Editura SemnE, Bucureşti, 2001, p. 50.

14 *** Mărturii din Ţara Făgăraşului despre Părintele Arsenie Boca, Editura Agaton, Făgăraş, 2004, p. 26.

15 Diacon Haralambie Cojocaru, În pelerinaj la Sâmbăta de Sus, în Telegraful Român, 12 mai 1940, p. 6.

16 Ştire Praznicul duhovnicesc de la Sâmbăta de Sus, în Telegraful Român, 12 mai 1942, p. 4.17 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, op. cit., p.3.18 Evr. 5, 12.19 Ieromonah Arsenie Boca, Cuvinte vii, Editura Charisma Adversing, Deva, 2006, p. 12.20 Ibidem, p. 13.21 Ibidem, p. 15.22 Ibidem, p. 18.23 Ibidem, p. 19.24 Filocalia, vol.1, Sibiu, 1946, Cuvânt înainte. 25 Filocalia, vol.3, Sibiu, 1948, Dedicaţia Filocaliei.26 Filocalia, vol.3, Sibiu, 1948, Cuvânt înainte.27 Ieromonah Arsenie Boca, Cărarea Împărăţiei, Editura Sfintei Episcopii Ortodoxe a

Aradului, 1995, p 339.28 Ibidem, p 333.29 Informaţii preluate de pe site-ul http://www.manastireabrancoveanu.ro/isro.html.30 *** Mărturii din Ţara Făgăraşului despre Părintele Arsenie Boca, Editura Agaton,

Făgăraş, 2004, p. 25.31 Aspazia Oţel Petrescu, Un popas la Sâmbata de Sus cu Părintele Arsenie Boca, în

Gândirea, serie nouă, anul XII, nr 5-5/2007, p 28.32 *** Mărturii din Ţara Făgăraşului despre Părintele Arsenie Boca, Editura Agaton,

Făgăraş, 2004, p. 38.33 Ibidem, p. 11.34 Ibidem, p. 96.35 Ibidem, p. 122.36 Adrian Petcu, op. cit., p. 224.

395


Lumile Părintelui Arsenie din Biserica de la Drăgănescu

Dumitru Manolache

Despre părintele Arsenie Boca, uneori, este aproape o impietate să vorbim. Atât de mare şi nepreţuit este încât ar trebui să-l ve-nerăm tăcând, mărturisind prin necuvintele noastre dragostea

pe care trebuie să i-o purtăm şi liniştea care ne acoperă atunci când îndrăz-nim să-i rostim numele. Căci, pomenindu-l, cercăm din plin tulburarea tainei. Poate cea mai adâncă şi nedescifrată taină a Ortodoxiei româneşti. Poate cea mai strălucitoare lumină din nelumina trecerii noastre prin tim-pul fără de timp.

Ca români, cred că este o datorie a merge măcar o dată în viaţă la Bise-rica din Drăgănescu, din Episcopia Giurgiului, ca la o catedrală a mântui-rii, pe care părintele Arsenie Boca a pictat-o timp de 20 ani. Şi nici aceasta nu este de ajuns, căci nu vom putea cuprinde cu mintea noastră ceea ce nu poate fi adunat în tiparul limitat al judecăţii omeneşti.

Nu doresc a vorbi în aceste rânduri prea mult despre biserică în sine, ci despre încercare, luminare, zbucium, întristare, frică, suficienţă, orgolii, deznădejde, indiferenţă, agresivitate, patimi, nepăsare, rătăcire şi depărta-re de Dumnezeu. Despre taină, iubire şi lumină. Despre nimic şi tot, dim-preună feţe ale lumii în timp şi mişcare, şi ale nici pe departe bănuitului om din om. Feţe adunate laolaltă, zugrăvite pe pereţii sfântului lăcaş din Drăgănescu de mâna dreaptă a părintelui Arsenie, într-o aşteptare ca un sfârşit de veacuri şi înviere.

Trei drumuri şi o singură cruce. Restul, taină

Calea spre Drăgănescu urmează, obligatoriu, un drum pe pământ, unul pe sub pământ şi altul prin cer.

396


Pe cel pe pământ, trebuie s-o porneşti spre localitatea Mihăileşti, de pe şoseaua care leagă Bucureştiul cu Alexandria, cotind-o aproape brusc la dreapta, la kilometrul 28, spre Malul Spart. Udeva între Mihăileşti şi Bu-turugeni, sprijinit de betonul barajului ce încorsetează apele Argeşului, se află satul Drăgănescu. Un fel de liman al pustiului, unde ajungi spre a afla.

Pe cel de sub pământ, porneşte deodată cu tine neamul tău cel plecat, ca un alai spre o nuntă, sau ca un cortegiu funerar spre mormânt, sau ca un înger spre lumina din Rai. Şi chiar de nu şti, fi sigur că atunci când o porneşti spre biserica din Drăgănescu, neamul cel porţi în ţărâna din sânge păşeşte deodată cu tine spre judecată.

Drumul din cer nu se vede. Şti despre el, îl intuieşti, crezi sau nu în existenţa lui, dar el nu poate fi văzut oricum. De aceea, este necesar să o porneşti spre Drăgănescu.

La capătul oricăruia din aceste trei drumuri, întâlneşti o cruce pe care scrie aşa: ”Această Sfântă Cruce s-a ridicat întru veşnica pomenire a Prea-cucernicului Preot Savian Bunescu, adormit în anul 2005, paroh al sfintei biserici, 62 de ani, şi a Precuviosului Părinte Arsenie Boca de la Prislop, adormit în Domnul la 1989, cel ce a realizat pictura sfintei biserici, între anii 1968-1988. Veşnica lor pomenire!”

Aici se sfârşesc toate, pentru a începe. Oricum, fi sigur că ai ajuns la Biserica „Sfântul Nicolae” din Drăgănescu. Restul este istorie. Taină.

Oglinda fiecăruia în parte şi a tuturor deodată

Am spus la început că acest lăcaş este un fel de catedrală a neamului, pentru că în varul ei părintele Arsenie Boca, văzându-ne, cunoscându-ne, ne-a zugrăvit pe fiecare în parte şi pe toţi deodată. De aceea, în faţa acestei „oglinzi” rămâi năucit. Eul face implozie, se sfărâmă în mii de neînţelesuri, pentru a se recompune, pentru a se naşte din nou altfel, conştient, spălat, pregătit să treacă demn prin restul de viaţă rămas netrăit, dobândind chip nou, diafan, trecut prin moarte, asemenea chipului înviat al Mântuitorului Hristos.

Intrarea în lumea din ”oglindă” se face printr-o uşă îngustă, intenţionat zidită aşa ca să şti, să simţi, că aici te naşti din nou din durere, cu durere.

Lume multă în biserică, dar şi mai multă pe pereţi. Glisează aerul timpul, istoria, auzi cum creşte pruncul Iisus, cum mestecă ucenicii la Cină trupul împâinit al Domnului şi cum înghit sângele Lui răstignit în vin. Cum îşi pre-gătesc călăii piroanele să-l ţintuiască pe Petru, care îi imploră să-l bată în

397


cruce cu capul în jos. Distingi colţuri de Rai şi vezi Duhul cum îi îmbracă pe apostoli, lumina pe care îngerii o întind peste întunericul lumii, auzi glasul ca un trăznet al părintelui bubuindu-ţi în timpane: „Să nu credeţi că veţi in-tra după moarte în împărăţia în care n-aţi trăi pe pământ!”. Apoi te opreşti. Te zvârcoleşti schimonosit, asuzi, te faci călcătură, te faci lacrimă de sare, te faci pământ, fugi pentru a te întoarce, căci nu există scăpare, căci există salvare, chemare există şi răspuns la chemare.

„Veniţi la Mine!”, strigă Domnul spre rigiditatea umană contemporană, din trupul Său diafan, translucid, înviat din mormântul din care tocmai se înalţă, cu picioarele adâncite parcă în Iordan. Strigăt ca o rugă, ca un plâns, ca un cutremur.

Într-un alt loc din „oglindă”, chiar eu stau în mine însumi, picior peste picior, vorbind preţios la telefon, la apogeul aroganţei, slujit în superiori-tatea mea găunoasă de femeia ce întotdeauna stă doar în spatele meu, ca o umilire, ca o slugă.

Grăiesc la aparat lucruri esenţiale, fără esenţă, caut domiciliu pe o altă planetă, aşezat pe fotoliu în mijlocul universului, avertizând dezinvolt că nu mă mai preocupă deloc, dar absolut de loc, acum veşnicia.

Bate vântul, îngheaţă soarele, lumea explodează, dracii cornuţi cu ghia-re umblă pe pereţi, trăgând de un colţ al Apocalipsei ca de un stârv, noap-tea şi ziua vin deodată, viitorul cade în trecut şi doar prezentul are miros de moarte.

Îmi lipsesc ochii, deşii îi am, pentru că altfel aş vedea viaţa, lumina, veş-nicia, pe care, paradoxal, le simt într-un mod ciudat dincolo de dincolo. Dar nu mi le doresc, deşi aş vrea, nu le gust, deşi ştiu că sunt bune.

În timp ce din stânga pronaosului se înalţă Hristos Biruitorul, cu veşni-cia în mâini eliberată din gherele morţii, din bolta altarului, Maica Lui ve-ghează totul, cu El, Pruncul în braţe, dezarmant de limpede, magnetizant, topind nimicul de gheaţă ce ne ţine loc de inimă.

Tristeţea duhovnicului care iese prin crăpături

Cineva sesiza că dacă nu ar fi acele crăpături fine ce străbat pereţii bisericii din Drăgănescu, tristeţea duhovnicului, căruia „i se risipise dreptul de a îm-brăca haina preoţească”, nu ar fi avut pe unde să se evapore discret. De ace-ea, mă întreb ce s-ar fi întâmplat cu lumea, cu mine, dacă nu ar exista aceste crăpături, şi coaja lumii de pe pereţi ar fi ţintuit răstignită în cretă tristeţea părintelui Arsenie.

398


Eu cred că lumea ar fi uitat să moară. La fel şi eu. Şi n-am mai fi avut ni-ciodată prilejul să înviem, cu el, părintele, cu El Mântuitorul, acolo, în ceruri.

E bine că există aceste crăpături în pielea lumii, ca să nu ne umplem de tot de uitare.

Şi mai spunea cineva că lumile pictate de mâna dreaptă a părintelui Arse-nie Boca ar fi „file desprinse din Cartea Vieţii”, pe care el ar fi „buchisit-o atent, cu răbdare, smerenie şi înţelegere profundă, întreaga sa viaţă”. Că ar fi „pre-dici fierbinţi, pictate în culorile biruinţei vieţii asupra morţii, a binelui asupra răului”, că ar releva „o viziune profetică, misiunea apostolică, dar şi venirea deloc întâmplătoare a lui Arsenie Boca în mijlocul cetei care şi-a pierdut bu-sola, decenţa, adevărul”, pentru a ne „mustra şi a ne da un strop de speranţă”.

Cred şi eu asemenea, aşa cum cred şi alţii ceea ce spunea părintele însuşi: anume că el putea fi oriunde în lumea asta, dar la rânduit Dumnezeu la noi, la români, ca să facă din oameni icoane vii.

Iată de ce, acum la despărţire, sau la început de drum, cred şi mărturisesc că Pătimirile Sfântului Ştefan cel Nou, pictate de părintele Arsenie, nu sunt o profeţie a propriei sale morţi, cum spun unii, ci o înviere adevărată. Şi mai cred că părintele Arsenie Boca a profeţit, întradevăr, multe. Dar lăsaţi-mă să cred şi ce spune parohul Lucian Răzvan Petcu, care îl cercetează pe părinte zi de zi, când zice: „ Îl vedem pe înger chemându-l pe om din cer: Sus totul este gata! Veniţi la cină! Iar omul îi răspunde năpăsător, aşezat comod pe fotoliu, cu telefonul la ureche, şi soţia, frumoasă, fardată, aranjată ca un manechin, aducându-i tava: M-am însurat, mi-am rotunjit ţarina, mi-am cumpărat cinci milioane de cai putere, caut locuinţă pe altă planetă, aşa că, rogu-te să mă ierţi, nu pot veni. Iar îngerul îi răspunde: Le-ai câştigat dobândind lumea toa-tă, dar ţi-ai pierdut sufletul. Cu ştiinţă aţi dezlănţuit cataclismul stihiilor asu-pra voastră. Aşa vă trebuie, aţi început sfârşitul lumii!”

Aceasta este lumea pictată de Arsenie Boca pe pereţii bisericii Drăgănescu. Fără model, căci nu avea nevoie de el, deoarece părintele picta după cum ne vedea şi îi vedea aevea pe sfinţii din cer. Aceasta este taina. Iar nouă, celor ce intrăm în „oglinda” de la Drăgănescu, pe oricare din drumuri, ne rămâne de făcut un singur lucru: să devenim icoane vii, căci la capătul fiecărei căi ne aş-teaptă luminată aceeaşi cruce.

399


Viața Eparhiei

VIAŢA EPARHIEI

400


Sfinţirea Bisericii Parohiei Zboiu

Pr. Gabriel Flămânzeanu

Sfinţirea bisericii este unul dintre cele mai importante eveni-mente ale oricărei parohii din întregul spaţiu ortodox. Efortu-rile preoţilor şi ale credincioşilor sunt confirmate şi pecetlui-

te prin harul Duhului Sfânt, care pe toate le cercetează şi le sfinţeşte. Nu forma edificiului îi conferă statutul şi calitatea de biserică, ci sfinţirea lui. Prin rugăciunile arhiereului, acesta devine casă a lui Hristos, spaţiu sacru în care se săvârşesc Sfintele Taine. Mai mult, condiţia esenţială a sfinţirii bisericii o reprezintă credinţa mărturisită de credincioşii săi, viaţa acestora şi dorinţa arzătoare de a se implica activ în toate activităţile ei. O liturghie fără credincioşi nu este posibilă, după cum o biserică fără liturghie nu poa-te fi concepută. De aceea, tradiţia liturgică răsăriteană prevede ca în noua biserică, proaspăt sfinţită, să se săvârşească Sfânta Liturghie timp de 40 de zile, neîntrerupt. O atare regulă nu este doar o simplă normă tipicona-lă, ci se integrează într-un demers mult mai amplu de curăţire, sfinţire şi mântuire a credinciosului.

Ceremonia sfinţirii bisericii este impresionantă. Întreaga comunita-te, avându-l în frunte pe ierarhul locului asumă sacramental noua clădire, sfinţind-o, aşezând-o pe temelia mucenicilor şi a mărturisitorilor dreptei credinţe şi pecetluind-o cu Sfântul şi Marele Mir, ca semn al pogorârii da-rurilor Duhului Sfânt. Procesiunea începe în afara clădirii, în faţa uşilor închise, sub binecuvântarea şi lucrarea Sfintei Treimi. În timpul slujbei de sfinţire, credincioşii stau afară, nu în biserică, deoarece, spune Sf. Simeon al Tesalonicului, sfinţirea bisericii, în care ulterior se sfinţesc oamenii, nu

401


vine de la credincioşi, ci de la Hristos, închipuit de arhiereu, înconjurat de preoţi şi de diaconi, de moaştele sfinţilor mucenici şi, nu în ultimul rând, de îngerii prezenţi în chip nevăzut. După sfinţire, biserica devine „casa lui Dumnezeu”, şi „Poartă a cerului” (Fac. 28, 17).

Actul sfinţirii unei biserici ne arată semnificaţia şi rolul deosebit pe care Biserica îl are în viaţa credincioşilor, pentru sfinţirea şi mântuirea lor. Pentru creştinul ortodox, Biserica este mai presus de toate o realitate sa-cramentală în care structura ei vizibilă, ierarhia, normele canonice, cultul, învăţătura sunt mijloace ale actualizării şi prezentării înnoite a lui Hristos, în actele lui mântuitoare. Astfel, în locaşul bisericesc, credinciosul trăieşte viaţa în Hristos; aici simte iubirea Preasfintei Treimi revărsată în plenitu-dinea ei, prin Fiul lui Dumnezeu întrupat: Dacă mă iubeşte cineva, va păzi cuvântul Meu şi Tatăl Meu îl va iubi şi vom veni la el şi ne vom face locaş în el (In. 14, 23).

Cu aceste gânduri la sărbătoarea Preasfintei Treimi, am purces la sfin-ţirea bisericii parohiei Zboiu, din protoieria Herăşti. Primele atestări ale unui locaş de cult în această zonă sunt din secolul al XIX-lea. Credincioşii acelor vremuri s-au ostenit pentru a avea un loc de alinare a durerilor, de sfinţire şi de comuniune, o biserică de care să fie mândri ei şi urmaşii lor. Eforturile susţinute ale preoţilor şi credincioşilor au dus la ridicarea unui edificiu solid, aşezat pe culmea ce străduieşte localitatea Zboiu, veghind la liniştea acesteia. Trecerea timpului a lăsat urme adânci asupra satului şi asupra bisericii lor. Datorită vitregiilor vremii, numărul localnicilor a scă-zut din ce în ce mai mult, la ora actuală parohia numărând aproximativ 50 de familii care locuiesc permanent aici. Edificiul bisericii a avut şi el de suferit. În 2006, după înscăunarea ca episcop al Giurgiului, Preasfinţitul Părinte Ambrozie a acordat o atenţie deosebită acestei parohii, numind preoţi tineri şi inimoşi, care să redea parohiei Zboiu vitalitatea de altăda-tă. Părinţii Marian Ciocănel, Laurenţiu Jugănaru şi Gabriel Flămânzeanu s-au străduit fiecare să-şi aducă aportul la refacerea lăcaşului de cult, aflat într-o gravă stare de degradare. De folos le-au fost şi îndrumările preoţilor mai în vârstă care şi-au început slujirea preoţească în această parohie, pre-cum părinţii Costache Ioan, actualmente pensionar, îmbisericit la parohia Hoarele II şi părintele Gheorghe Ion, parohul bisericii Sfinţii Brâncoveni din municipiul Giurgiu. Lucrarea de restaurare a fost finalizată de părin-tele Gabriel Flămânzeanu care, cu sprijinul familiei şi al credincioşilor, a

402


reuşit în scurt timp să consolideze biserica, să o re-picteze şi să o înzestreze cu toate cele necesare cultului.

La sărbătorea Preasfintei Treimi, hramul tradiţional al bisericii, Prea-sfinţitul Părinte Ambrozie, însoţit de un ales sobor de preoţi şi diaconi a binecuvântat încheierea acestor lucrări, sfinţit biserica şi binecuvântând credincioşii pentru strădania lor. Toţi cei prezenţi la aceste momente înăl-ţătoare pot da mărturie pentru clipele cu adevărat înălţătoare în care s-au rugat împreună, pentru buna sporire a întregii lumi, pentru pacea şi mân-tuirea sufletelor, pentru vreme de bună petrecere în această viaţă şi pentru pregustarea împărăţiei celei veşnice pe care Mântuitorul Hristos a pregă-tit-o tuturor celor ce-l mărturisesc în duh şi adevăr.

În cuvântul adresat celor prezenţi, Preasfinţitul Părinte Ambrozie a vorbit despre Taina de necuprins cu mintea a Preasfintei Treimi, despre faptul că întreaga creaţie poartă pecetea Treimi. Fundamentul lumii şi al omului sunt treimice, prin creaţie se manifestă iubirea desăvârşită a lui Dumnezeu Cel în Treime şi prin Biserică, această iubire dă roade în toate timpurile şi în toate locurile. Lumea şi omul nu pot fi concepute în afara Sfintei Treimi, cheia de înţelegere a întregii vieţi şi învăţături a Bisericii. Totodată, Preasfinţitul Părinte Ambrozie a explicat celor prezenţi ceremo-nialul sfinţirii bisericii, felicitându-i pentru strădaniile şi osteneala de care au dat dovadă pe tot parcursul lucrărilor de restaurare. În semn de bine-cuvântare, biserica parohiei Zboiu a primit un al doilea hram, sărbătoa-rea Sfântului Ierarh Grigore Dascălul. La final, Întâistătătorul Episcopiei Giurgiului i-a îndemnat pe cei prezenţi să fie cu luare aminte la cuvintele Sfântului Vasile cel Mare: Binele nu-l găsit în cele trecătoare, ci suntem chemaţi să ne împărtăşim din bunurile cele veşnice şi adevărate. Omul desăvârşit este acela care iubeşte adevărul şi dreptatea, care îl iubeşte pe Dumnezeu.

403


Dimitrie Bolintineanu evocat la Mănăstirea ,,Buna Vestire”

In ziua de 23 august 2011, cu binecuvântarea Preasfinţitului Pă-rinte Ambrozie, Episcopul Giurgiului, la Centrul Cultural ,,Di-mitrie Bolintineanu” de la Mănăstirea ,,Buna-Vestire” din Bo-

lintin a avut loc simpozionul „Dimitrie Bolintineanu – evocare la 139 de

ani de la trecerea în veşnicie”. Evenimentul a fost organizat de Protoieria

Bolintin şi a reunit preoţi din eparhie, istorici, profesori, care l-au evocat

pe istoricul, poetul, dramaturgul şi omul de cultură Dimitrie Bolintineanu,

cel care şi-a adus o contribuţie culturală importantă în afirmarea limbii şi

a poporului român. După cuvântul de deschidere rostit de Părintele Prof.

Dr. Beldiman Nicuşor, Protopop al Protoieriei Bolintin, a urmat mesajul

de binecuvântare transmis, cu acest prilej, de către Preasfinţitul Părinte

Ambrozie, Episcopul Giurgiului. Evenimentul a continuat cu susţinerea

de comunicări care au evidenţiat lucrarea poetică a lui Bolintineanu, au

rememorat rolul acestuia în istoria României moderne, Bolintineanu par-

ticipând activ la revoluţia de la 1848, alături de personalităţi marcante,

precum Nicolae Bălcescu şi Cezar Bolliac.

La final, copii de la Şcoala cu clasele I-VIII din Bolintin Vale, implicaţi

în proiectele Patriarhiei Române:„Alege Şcoala!” şi „Hristos împărtăşit co-

piilor”, îndrumaţi de dna Prof. Constanţa Crudu, au recitat o serie de poezii

ce poartă semnătura poetului Dimitrie Bolintineanu, poezii care au pus în

lumină frumuseţea literară a operei acestuia.

404


Simpozionul naţional „Artă şi Civilizaţie în spaţiile monahale

româneşti” la Mănăstirea Comana

In perioada 8 – 10 septembrie 2011, cu binecuvântarea Prea-sfinţitului Părinte Ambrozie, Episcopul Giurgiului, Mănăsti-rea Comana, în parteneriat cu Comisia Naţională a României

pentru UNESCO, a organizat, în cadrul Centrului Cultural „Radu Şerban Voievod", Simpozionul Naţional „Artă şi civilizaţie în spaţiile monahale româneşti."

La eveniment au participat invitaţi din toate regiunile ţării: Bucureşti, Giurgiu, Iaşi, Suceava, Sibiu, atât monahi şi monahii, cât şi clerici, profe-sori, avocaţi şi istorici. Temele dezbătute au vizat patrimoniul cultural na-ţional, şi vetrele monahale româneşti, care au plămădit, păstrat şi transmis de-a lungul timpului cultura şi spiritualitatea ortodoxă.

Simpozionul a fost organizat cu prilejul aniversării anul acesta a 550 de ani de la prima atestare documentară a Mănăstirii Comana, şi s-a înscris în şirul evenimentelor culturale şi duhovniceşti organizate de Episcopia Giurgiului în acest sens.

Pe parcursul celor trei zile de şedere la Comana, cei 30 de participanţi din cadrul simpozionului au avut parte şi de momente de relaxare, vizitând diferite obiective turistice din zonă, „obiective cu o încărcătură istorică de-osebită”. S-a vizitat Rezervaţia Naturală ,,Delta Neajlovului”, iar în ultima zi a simpozionului a fost organizată o excursie de cercetare şi documentare la Cetatea medievală ,,Veliko Târnnovo” din Bulgaria.

405


Gheorghe Tattarescu, evocat în Episcopia Giurgiului

In ziua de 24 octombrie 2011, cu binecuvântarea Preasfinţitului Părinte Ambrozie, Episcopul Giurgiului, în Biserica Parohiei „Buna-Vestire" din mun. Giurgiu, s-a desfăşurat Simpozionul

Naţional intitulat „Arta renascentistă în spaţiul eclezial vlăscean - 193 de ani de la naşterea marelui Pictor Gh. Tattarescu".

Evenimentul a fost organizat de Parohia ,,Buna-Vestire” şi a reunit pre-oţi din eparhie, istorici, profesori, care l-au evocat pe marele pictor de bise-rici Gheorghe Tattarescu despre care criticul George Oprescu spune că, pe vremea sa, Tattarescu era considerat „cel mai mare pictor religios, lucru de care era şi el convins, cu toate că era un om modest. Conştiinţa sa de meş-teşugar onest, credinţa sa reală, dar fără avânt, educaţia sa italiană, totul contribuia ca să-l facă să prefere picturilor bătrâne, uitate prin mănăstiri, acea artă calmă, lucioasă, linsă, dulceagă şi banală pe care o adusese din Italia".

După cuvântul de deschidere rostit de Părintele Tudor Georgian Bog-dan, Secretar eparhial şi paroh al Bisericii ,,Buna-Vestire”, a urmat mesa-jul de binecuvântare transmis, cu acest prilej, de către Preasfinţitul Părinte Ambrozie, Episcopul Giurgiului. Evenimentul a continuat cu susţinerea de comunicări care au evidenţiat opera cultural-artistică şi duhovnicească de-opotrivă a acestui veritabil teolog al imaginii dumnezeieşti care a înzestrat cu pictura sa şi câteva dintre locaşurile de cult ale eparhiei noastre: Bise-rica „Buna-Vestire" din Giurgiu, Biserica „Naşterea Maicii Domnului" din Letca Nouă, Biserica „Sf. Arh. Mihail şi Gavriil" din localitatea Clejani şi Biserica „Sf. Mc. Pantelimon" din localitatea Vedea.

406


La simpozion au luat parte reprezentanţi ai mai multor instituţii: Epi-scopia Giurgiului, Consiliul Judeţean Giurgiu, Academia Română, Muzeul Municipal din Bucureşti, Muzeul ,,Gh. Tattarescu” din Bucureşti, Muzeul ,,Teohari Antonescu” din Giurgiu, Centrul Cultural ,,Ion Vinea” din Giur-giu, Biblioteca ,,I. A. Bassarabescu” din Giurgiu, Direcţia de Cultură, Culte şi Patrimoniu Cultural Giurgiu, Inspectoratul Şcolar Giurgiu, cadre didac-tice şi elevi ai şcolilor şi liceelor din municipiul Giurgiu.

407


Editura eparhiala

EDITURA EPARHIALĂ

408


Provocări la adresa familiei creştine azi

La Editura eparhială a Episcopiei Giurgiului, cu binecuvântarea Preasfinţitului Părinte Ambrozie, a apărut lucrarea „Provocări la adresa familiei creştine azi” ce-l are ca autor pe Pr. Dr. Ed-

mond Nicolae Popa, consilier social în cadrul centrului eparhial. Lucrarea a văzut lumina tiparului în anul 2011, declarat de către Sfântul Sinod al Bisericii Ortodoxe Române „Anul omagial al Sfântului Botez şi al Sfintei Cununii”. În paginile acestei cărţi, autorul creionează anumite aspecte ale realităţii familiei creştine în lumea contemporană, o lume ameninţată de curente seculare şi care afectează familia în structura şi funcţionalitatea ei, încercând să pună laolaltă atât elementele teologice absolut necesare structurării unui discurs misionar eficient, cât şi să ofere o imagine de an-samblu asupra problemelor cu care familia contemporană se confruntă.

În cuvântul înainte al cărţii, Preasfinţitul Părinte Ambrozie, Episcopul Giurgiului, subliniază faptul că lucrarea părintelui consilier dr. Edmond Nicolae Popa, intitulată sugestiv Provocări la adresa familiei creştine azi, propune o analiză a rostului şi semnificaţiilor familiei creştine într-o lume ce se zbate mai mult ca oricând între cei doi poli majori, respectiv între tra-diţie şi modernitate. Convieţuirea părinţilor, pe de o parte, şi a acestora cu copiii, pe de altă parte, este atât de strâns legată de fiinţa însăşi a familiei creştine, încât orice încercări de a nesocoti familia sau de a o înlocui prin-tr-o altă formă de instituţie sunt sortite eşecului.

409


Problema cea mai mare cu care se confruntă omul în general este criza spirituală, îndepărtarea de Dumnezeu şi de trăirea creştinească. În sânul familiei, această criză poate să capete valenţele unei catastrofe, mai ales că ea este grevată pe o acută criză economică şi pe sărăcie, care alimentează o stare deosebit de grea. În aceste condiţii însăşi întemeierea tinerei familii devine o problemă generând concubinaj şi desfrâu. Pentru familiile deja constituite, uitarea de Dumnezeu şi grija zilei de mâine aduc numeroa-se alte rele: certuri, nesinceritate, scăderea natalităţii şi chiar distrugerea familiei.

În faţa unei asemenea situaţii în care logica morţii încearcă să înăbuşe cultura vieţii şi a iubirii, Biserica este chemată să acorde o atenţie deose-bită familiei creştine, apărând valoarea acesteia ca viaţă binecuvântată de Dumnezeu, în scopul dobândirii mântuirii şi a vieţii veşnice. Astfel, noi trebuie să apărăm şi să cultivăm sfinţenia căsătoriei, solidaritatea dintre membrii familiei – soţ şi soţie, părinţi şi copii, fraţi şi surori, solidaritatea între familii şi să le considerăm ca daruri ale lui Dumnezeu pe care se cu-vine să le preţuim1.

Mântuitorul Hristos reafirmă originea dumnezeiască a însoţirii bărba-tului cu femeia, citând referatul creaţiei, adică istorisirea facerii omului de către Dumnezeu (Facere 2, 18-24). Fariseii îl întreabă pe Mântuitorul dacă este bine ca bărbatul să lase pe soţia sa pentru orice motiv. Mântuitorul le răspunde, trimiţându-i la legea scrisă, pe care fariseii o cunoşteau foarte bine: ,,N-aţi citit că Cel ce i-a făcut de la început i-a făcut bărbat şi femeie? Şi a zis: Pentru aceea va lăsa omul pe tatăl său şi pe mama sa şi se va lipi de femeia sa şi vor fi amândoi un trup. Aşa încât nu mai sunt doi, ci un trup. Deci, ce a împreunat Dumnezeu, omul să nu despartă” (Matei 19, 4-6). În-soţirea bărbatului cu femeia este întemeiată prin actul creaţiei. Mântuito-rul Însuşi invocă temeiul creaţiei pentru a arăta originea dumnezeiască a însoţirii bărbatului cu femeia.

La temelia familiei creştine trebuie aşezată iubirea reciprocă izvorâtă din sinceritate. Sfinţii Părinţi aseamănă iubirea dintre cei doi soţi cu iu-birea intratrinitară, care asigură o unitate indisolubilă. Iubirea dintre cei doi soţi nu trebuie să fie numai una trupească, conjugală, ci una copleşită de cea spirituală. Numai atunci bărbatul poate privi orice femeie şi femeia orice bărbat, fără ca privirea lor să fie una pătimaşă.

Familia este cununa creaţiei, dar şi locul sau mediul în care omul înce-pe să înţeleagă taina iubirii părinteşti a lui Dumnezeu. Evidenţiind rolul

410


familiei creştine, ca fiind baza comunităţii eclesiale, Sfântul Apostol Pavel vorbeşte în Epistola către Efeseni despre legătura tainică dintre familie şi viaţa Bisericii. Astfel, comparând cele două realităţi ale existenţei umane în Hristos, Apostolul neamurilor spune: ,,Taina aceasta” – a unirii bărbatului cu femeia într-un trup, după porunca lui Dumnezeu – ,,mare este; iar eu zic în Hristos şi în Biserică” (Efeseni 5, 32). Numai aşa trebuie înţeleasă şi cultivată legătura sfântă care există între taina familiei şi viaţa Bisericii, ca trăire în comuniune.

Dacă în limbajul comun, familia este definită, nu fără oarecare drep-tate, ,,celula de bază a societăţii”, potrivit învăţăturii creştine, familia tre-buie văzută ca o ,,icoană a Bisericii” sau ,,biserica de acasă”. Aşadar, omul începe încă din copilărie să descopere taina iubirii şi a unităţii – ca opuse urii, egoismului şi dezbinării – mai întâi înlăuntrul acestei mici biserici, care este familia sa. Virtuţile cu care el va fi deprins de părinţi: credinţa, ascultarea, buna-cuviinţă, cumpătarea, hărnicia, cinstea şi mila, nu sunt decât semne îmbucurătoare ale încolţirii virtuţii supreme care este iubirea.

În plan educaţional şi de formare, în general, familia reprezintă cea mai importantă comunitate. Întrucât principiul de viaţă al familiei îl reprezintă iubirea, mai precis comuniunea de viaţă şi iubire, din ea izvorăşte o deo-sebită forţă educaţională şi de formare a personalităţii sub toate aspectele, care nu-şi are egal în altă parte. Astfel, familia este mediul spiritual în care copilul născut de mamă urmează să-şi contureze personalitatea sa morală. Fără iubirea maternă şi paternă, în ciuda unei foarte bune îngrijiri trupeşti, copilul riscă să rămână sărac sufleteşte.

De aceea, în familie întotdeauna trebuie să aibă întâietate valorile reli-gioase, potrivit cuvintelor Mântuitorului: ,,Căutaţi mai întâi împărăţia lui Dumnezeu şi dreptatea lui, şi toate acestea se vor adăuga vouă” (Matei 6, 33). Copiii trebuie învăţaţi să se poarte ca oameni duhovniceşti, nu mate-rialnici. Să gândească, să vorbească şi să se manifeste duhovniceşte. Moş-tenirea cea mai preţioasă pe care o lăsăm copiilor noştri constă nu în cele materiale, ci în cele de ordin spiritual. Sfântul Ioan Gură de Aur s-a remar-cat şi în acest capitol de pedagogie creştină într-un mod cu totul deosebit. Iată, bunăoară, una dintre concluziile rostite de Sfântul Părinte în acest context: ,,În consecinţă, de voieşti să laşi bogăţie multă copiilor tăi, lasă-le lor purtarea de grijă a lui Dumnezeu... Deci să nu căutăm aceasta: cum să lăsăm bogaţi pe copii, ci cum să-i lăsăm îmbunătăţiţi. Că de vor avea nădej-dile lor la bogăţie, de nimic alt nu vor purta grija, ca cei ce pot să acopere

411


răutatea năravurilor cu mulţimea banilor. Iar de se vor vedea pe dânşii că sunt lipsiţi de mângâierea cea de acolo, toate vor face ca prin fapta bună să afle sărăciei multă mângâiere. Deci nu le lăsa lor bogăţie, ca să le laşi fapta bună...Că aceasta cu adevărat este cea mai mare avuţie, aceasta este bogă-ţia cea nespusă şi necheltuită, care în toate zilele mai multă face avuţia. Că nimic nu este întocmai ca fapta bună, nimic nu este mai tare decât aceasta. Chiar decât împărăţia şi purtarea de coroană. Că la ce-i poate folosi coroa-na şi porfira, dacă este vândut de trândăvirea şi nebăgarea de seamă?... „2.

Dar, pe cât de binefăcător şi fertil este un climat familial sănătos, care îşi primeşte vigoarea din părtăşia cu Dumnezeu, pe atât de nimicitor de vieţi poate deveni cadrul oferit de o familie destrămată, în care locul iubirii şi al credincioşiei a fost luat de patimi, în sânul căreia se mută iadul, jertfe sigure ale nepăsării care se instalează, fiind nevinovaţii copii.

Schimbările economice, culturale şi ştiinţifice afectează profund rela-ţiile interumane şi cele familiale, însă problemele noi trebuie abordate şi soluţionate pe experienţa, pe înţelegerea perenă a omului, a familiei. Nu putem face abstracţie de textul sacru, de experienţa sfinţeniei, de dimen-siunea eclesială a existenţei creştine, aceeaşi în trecut şi astăzi, pentru că riscăm să ne pierdem identitatea. Omul este o fiinţă spirituală, şi fără spi-ritualitate, existenţa umană decade, se autodistruge.

Pornind de la această premisă, autorul arată cu stăruinţă că seculariza-rea societăţii, refuzul valorilor creştine sau ignorarea lor generează situa-ţii noi, incompatibile cu spiritual creştin, cu valorile tradiţionale. Familia secularizată, observă părintele autor, este o familie mutilată spiritual, care trăieşte într-un orizont spiritual şi cultural confuz şi mediocru, având ob-sesia confortului şi a bunăstării materiale. Omul modern este dependent de consum, iar preocupările sale esenţiale sunt legate doar de bunurile eco-nomice. Concepţia sa despre lume este întemeiată pe informaţiile percep-ţiei senzoriale, care duc la diminuarea treptată a dimensiunii lui spirituale şi la căderea în starea de animal civilizat.

Meritul principal al acestei lucrări, care se remarcă prin claritate de stil, prin profunzime de gândire şi printr-o amplă bibliografie de specialitate, românească şi străină, constă în evidenţierea detaliată a faptului că fami-lia şi activitatea ei sunt marcate pe de-o parte de realitatea tainică a unirii cu Hristos în trupul eclezial, iar pe de altă, de imperativul misionar pe care toţi membrii familiei se cuvine să-l respecte în contextul lumii contempo-rane. Slujirea familiei trebuie să fie o continuitate a slujirii liturgice, pildă

412


de autentică vieţuire creştină, model de propovăduire şi preocupare faţă de problemele societăţii contemporane.

Pe baza acestor consideraţii, părintele autor se referă şi la rolul pe care laicatul îl are în activitatea bisericească, insistând asupra faptului că el vine să întregească lucrarea preotului. Biserica Ortodoxă nu a văzut niciodată o distanţă de netrecut între cler şi credincioşii săi, ci i-a considerat întot-deauna ca mădulare ale aceluiaşi trup, unite prin împărtăşirea cu Sfintele Taine în vederea dobândirii mântuirii. La fel, familia, ca imagine in micro a Bisericii joacă un rol important în activitatea slujitoare bisericească. Va-loarea acestei lucrări este dată nu numai de efectele pe care le produce, ci şi de permanenta şi tot mai accentuata legătură ce se stabileşte între mem-brii săi, precum şi între aceştia şi ceilalţi membrii al comunităţii ecleziale. Lucrarea Bisericii fără lucrarea familiei în sânul ei nu ar fi completă, după cum nici lucrarea familiei în afara Bisericii nu poate aduce roadele aştep-tate, fiind lipsită de modelul coeziunii bisericeşti, prin comuniunea mem-brilor ei şi prin împărtăşirea de harul dumnezeiesc sfinţitor, prin Tainele Bisericii.

Cartea părintelui Nicolae Edmond Popa, susţinută anul acesta ca Teză de doctorat în Teologie, la Universitatea ,,Ovidius” din Constanţa, sub con-ducerea ştiinţifică a PC. Pr. Prof. Univ. Dr. Dumitru Radu, considerăm că este de mare actualitate, întrucât nu se rezumă numai la prezentarea fun-damentelor scripturistice şi patristice privind importanţa familiei creştine, ci face o prezentare bine documentată şi convingătoare a realităţilor con-temporane cu care se confruntă familia creştină hic et nunc. Reţin în mod deosebit atenţia următoarele provocări: concubinajul, avortul, sterilitatea voluntară, adulterul, violenţa domestică (în familie), divorţul, căsătorii-le de probă, sectele religioase (New Age şi MISA), mişcarea feministă şi homosexualitatea.

Ne bucurăm că publicarea lucrării are loc în anul dedicat de Sfântul Si-nod al Bisericii Ortodoxe Române, familiei creştine, care are la bază Taina Sfântului Botez şi Taina Sfintei Cununii, bineştiind că în societatea con-temporană secularizată, criza familiei este, în primul rând, o criză spiritu-ală, cauzată de pierderea sensului sacru al vieţii umane.

Considerând-o foarte bine venită pentru nevoile imediate ale Biseri-cii noastre, din toată inima dăm binecuvântarea arhierească pentru apari-ţia acesteia în condiţii optime în Editura Episcopiei Giurgiului. Totodată, felicităm călduros pe PC. Pr. Consilier Social dr. Nicolae Edmond Popa,

413


parohul bisericii din Letca Nouă, care, pe lângă preocupările intelectua-le, se osteneşte exemplar şi în misiunea social-filantropică, atât la Centrul Eparhial, cât şi la aşezămintele sociale ale parohiei pe care o păstoreşte: Aşezământul „Grădina Maicii Domnului”, Aşezământul social ,,Dumneze-ieştii Părinţi Ioachim şi Ana” şi Casa protejată ,,Nifon Mitropolitul”.Note:

1. †Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Familia creştină - ,,Biserica de acasă”, în vol. Bucuria nunţii binecuvântate. Cateheze pentru familia creştină, Editura Cuvântul Vieţii a Mitropoliei Munteniei şi Dobrogei, Bucureşti, 2011, p.6.

2. Sfântul Ioan Gură de Aur, Cuvânt pentru ce fel de clironomii trebuie să lăsăm copiilor noştri, în vol. Puţul şi împărţire de grâu, Editura Buna Vestire, Bacău, 1995, p. 428-429.

Provocãri la adresa Provocãri la adresa Provocãri la adresa familiei creºtine azi familiei creºtine azi familiei creºtine azi

Pr. Dr. Edmond Nicolae POPAPr. Dr. Edmond Nicolae POPAPr. Dr. Edmond Nicolae POPA

EDITURA EPISCOPIEI GIURGIULUIEDITURA EPISCOPIEI GIURGIULUIEDITURA EPISCOPIEI GIURGIULUI

414


„Buna Vestire – Mănăstirea de la Bolintin Vale”

Mănăstirile şi schiturile noastre, răspândite prin cele mai pito-reşti locuri ale ţării, pun în lumină o latură a spiritualităţii Bi-sericii strămoşeşti. Vetre de sihăstrie şi de cultură, ele au con-

tribuit la luminarea drumurilor numeroaselor generaţii de ostenitori şi apărători ai acestui pământ, păstrându-i în dreapta credinţă şi ajutând la întărirea conştiinţei unităţii de neam, de limbă şi de năzuinţe. În veacurile trecute, opera de răspândire a cărţii în popor şi de dezvoltare a artei, cul-turii şi spiritualităţii româneşti, a fost sprijinită temeinic de ctitorii şi vie-ţuitorii acestor lăcaşuri sfinte.

La Editura eparhială a Episcopiei Giurgiului, cu binecuvântarea Prea-sfinţitului Părinte Ambrozie, a apărut lucrarea „Buna Vestire – Mănăsti-rea de la Bolintin Vale” ce o are ca autor pe Doamna Prof. Gabriela Dan. În paginile acestei cărţi, autoarea a creionat cu multă măiestrie istoria de veacuri a Mănăstirii Buna Vestire de la Bolintin Vale, începând cu mona-hul Filotei, cunoscut în tradiţie drept ctitor şi îndrumător al mănăstirii, şi până în zilele noastre.

Împlinindu-se în anul 2011, 578 de ani de la atestarea documentară a vechii mănăstiri, are loc publicarea unei monografii, care cuprinde istoria

415


acesteia, începând cu Filotei (Filos), cunoscut în tradiţie drept ctitor şi în-drumător al mănăstirii, şi până în zilele noastre.

Spre deosebire de alte aşezăminte monahale, cu un trecut mult mai bogat în fapte şi care dispun de un număr apreciabil de surse documenta-re, pe baza cărora să se poată întocmi o monografie cât mai completă, is-toria mănăstirii de la Bolintin se poate constitui cu greu, datorită lipsei de izvoare. Cu toate acestea, autoarea s-a străduit să prezinte în lucrarea de faţă toate datele pe care le-a găsit despre vechea aşezare monahală, astfel încât cititorul să-şi poată face o imagine asupra rolului ei în viaţa poporului dreptcredincios şi în istoria Bisericii Ortodoxe strămoşeşti, consemnând, totodată, pe răbojul istoriei ultimele informaţii privitoare la această mâ-năstire, de la reînfiinţarea ei, începând cu anul 2004 şi până în prezent.

416


Schitul Strâmbu Găiseni - mărturie a spiritualităţii monahismului vlăscean

Pr. Pisculungeanu Florian

In anul 2011, cu binecuvântarea Preasfinţitului Părinte Dr. Am-brozie, Episcopul Giurgiului, la Editura Episcopiei vede lumi-na tiparului monografia Schitul Strâmbu Găiseni - mărturie a

spiritualităţii monahismului vlăscean, alcătuită de Monahia Cecilia Mol-doveanu şi de Pr. Florin Valentin Velicu.

Monahia Cecilia Moldoveanu este numită şi instalată ca egumenă a Schitului Strâmbu Găiseni, odată cu reactivarea acestuia, din iniţiativa şi cu binecuvântarea Preasfinţitului Părinte Ambrozie, cu prilejul împlinirii a 500 de ani de la ctitorire, pe 9 aprilie 2010, la sărbătoarea Izvorului Tămă-duirii. Timp de un an de lucrări asidue la restaurarea locaşului de cult, de construire a noului corp de chilii, de conservare a zidurilor vechiului corp de chilii, de întocmire a proiectului pentru restaurarea picturii, vrednica şi smerita monahie, cercetează în paralel numeroase acte, documente şi lucrări istorice, în colaborare cu PC. Pr. Florin Valentin Velicu, de forma-ţie istoric, pentru a prezenta tuturor celor interesaţi una dintre cele mai trainice mărturii de credinţă, ctitorie a boierului Drăghici Vintilescu, mare vornic al domnitorului Neagoe Vodă Basarab.

Tipărită în condiţii grafice deosebite, însoţită de documente şi imagini reprezentative, monografia ne prezintă, în ediţie bilingvă, istoricul Schitu-lui Strâmbu Găiseni, de la cea dintâi atestare documentară până în prezent.

Din primul capitol, Poziţionare geografică, aflăm că schitul este situat în localitatea Găiseni, în partea nordică a judeţului Giurgiu, la graniţa cu judeţul Dâmboviţa, în vecinătatea fostei Mănăstiri Căscioarele.

În capitolul doi, cel mai amplu, denumit Istoric, sunt prezentate date legate de prima atestare documentară, facută la 3 aprilie 1526, de către

417


Radu de la Afumaţi, de un act emis la Târgovişte de domnitorul Radu Şer-ban în 1605, care menţionează clar ctitorul, de pietrele funerare care apar-ţin familiei ctitorului, descifrate de Dimitrie Papazoglu, de prima vizită a unui mitropolit, anume Neofit al Ungrovlahiei (1738 - 1754), de închinarea schitului de către domnitorul Grigore al II-lea Ghica, la 1752, spitalului Sfântul Pantelimon. De asemenea, aflăm despre starea mănăstirii la sfârşit de secol XVIII, din consemnarea unui călător englez care înnoptează aici: „...o biată mănăstire întreţinută de trei călugări, un stareţ şi doi servitori, ale cărei venituri întreţineau un spital... din Bucureşti ...”, despre persona-lităţile reprezentative ce au marcat existenţa acesteia, între care se remarcă egumenul Climent (1827), viitor episcop al Argeşului (1850-1862) şi egu-menul Iosif Naniescu (1857), ajuns Mitopolit al Moldovei şi Sucevei (1875-1902). Tot aici găsim informaţii despre arhitectură, pictură, intervenţiile asupra bisericii de-a lungul timpului.

418


În capitolul Iconografie, autorii detaliază, cu lux de amănunte, pictura realizată în timpul egumenului Climent, cel care “a comandat pentru Schit un program iconografic cu caracter de unicat”.

În continuare este prezentată lista de Vieţuitori şi slujitori, precum şi momente de la Reactivarea Schitului, atunci când Preasfinţitul Părinte Dr. Ambrozie l-a încredinţat şi ocrotirii Sfântului Voievod Neagoe Basarab, alături de Sfântul Ierarh Nicolae.

Volumul de faţă constituie o mărturie valoroasă pentru cunoaşterea is-toriei spiritualităţii monahismului vlăscean şi prezintă tuturor celor care îl răsfoiesc, o imagine fidelă a Ortodoxiei româneşti pe parcursul a 500 de ani.

419


Cuprins

Cuvânt înainte ...................................................................................................................5

I. Pastoraţie şi misiune

Preasfinţitul Părinte Ambrozie, Episcopul GiurgiuluiPastorală la Învierea Domnului ......................................................................................10

Preasfinţitul Părinte Ambrozie, Episcopul GiurgiuluiPastorală la Naşterea Domnului .................................................................................... 23

Pr. Bogdan Tudor GeorgianItinerariul pastoral al Preasfinţitului Părinte Ambrozie, Episcopul Giurgiului, pe anul 2011 .................................................................................................................... 32

II. Teologie şi cultură

Preasfinţitul Părinte Galaction, Episcopul Alexandriei şi TeleormanuluiMisiunea monahismului în Biserică astăzi .................................................................... 38

Pr. Prof. Dr. Nicolae D. NeculaPractici necanonice şi neliturgice legate de săvârşirea Tainei Sfântului Maslu ............53

Pr. Prof. Conf. Univ. Dr. Daniel BengaPregătirea pentru Botez şi Botezul Catehumenilor în Ierusalim după descrierea pelerinei Egeria şi după Catehezele mistagogice ale Sfântului Chiril ......................................................................................................... 66

Pr. Lect. Univ. Dr. Zaharia MateiCreaţia muzicală bisericească a Mitropolitului Iosif Naniescu consemnată în manus-crisele muzicale psaltice din Biblioteca Academiei Române ....................................... 101

Prof. Univ. Dr. Mihaela PaladeArta de tradiţie bizantină în decizii Sinodale de mare actualitate ...............................120

Pr. Gabriel Sebastian Chirculeanu,Iubirea ca principiu cosmologic în Literatura Patristică...........................................126

Pr. Prof. Dr. Marius Constantin Jica,Pătrunderea suferinţei în lume .....................................................................................136

Drd. Lucian IacobHristos în deşertul părinţilor din Egipt ........................................................................155

III. Biserica şi Şcoala

Conf. Univ. Dr. Vasile TimişStrategii de evaluare a randamentului şcolar la disciplina Religie .............................178

420


Pr. Bogdan Tudor GeorgianEducaţia tinerilor în Biserică ........................................................................................186

Prof. Daniel NeculaEducaţia religioasă în şcoală .........................................................................................194

Prof. Tănase IulianaDezvoltarea Creativităţii Elevilor La Ora De Religie ...................................................208

IV. Istorie şi Tradiţie Creştină

Protos. Dr. Mihail MuscariuMausoleul eroilor de la Mănăstirea Comana – 80 de ani de la construire – ..............218

Dr. Ştefania Dinu CiubotaruDimitrie Bolintineanu – O viaţă în slujba idealurilor naţionale ale românilor ......... 226

Pr. Costel VoicuTit Simedrea - Ierarh al Bisericii Ortodoxe Române ................................................. 239

Preot Marian Gabi GăuleaMonumentele comemorative de la Călugăreni, simboluri ale nemuririi neamului ... 269

Pr. Horia Mişu,Basileul în lumina Sfintelor Canoane (Statutul său Juridico – Canonic) .................. 276

V. Biserica în Societatea contemporană

Pr. Asist. Univ. Dr. Nicusor BeldimanVocaţia predicatorială a Profesorului Teodor M. Popescu ......................................... 307

Pr. Prof. Dr. Edmond Nicolae PopaFundamentări ale noţiunii de familie ...........................................................................319

Pr. Prof. Dr. Adrian CazacuTaina Sfântului Maslu o contextualizare pastoral-misionară ..................................... 338

Pr. Dr. Petcu LucianCâteva consideraţii asupra raportului dintre teologie şi ştiinţă în concepţia Sfântului Maxim Mărturisitorul .................................................................................. 345

Prof. Mariana Valentina GăuleaAnsambluri ecleziastice de importanţă naţională, în spaţiul rural al Câmpiei Burnazului de Est ........................................................................................374

Prof Marioara PetcuMănăstirea “Brâncoveanu” de la Sâmbăta de Sus în vremea stăreţiei Părintelui Arsenie Boca .................................................................................................381

Dumitru ManolacheLumile Părintelui Arsenie din Biserica de la Drăgănescu ........................................... 395

421


VI. Viaţa EparhieiPr. Gabriel FlămânzeanuSfinţirea bisericii Parohiei Zboiu .................................................................................400Dimitrie Bolintineanu evocat la Mănăstirea ,,Buna Vestire” ...................................... 403Simpozionul naţional „Artă şi civilizaţie în spaţiile monahale româneşti” la Mănăstirea Comana .....................................................................................................404Gheorghe Tătărescu evocat în Episcopia Giurgiului ................................................... 405

VII. Editura eparhialăProvocări la adresa familiei creştine azi ......................................................................408Buna-Vestire – Mănăstirea de la Bolintin Vale ............................................................414

Pr. Pisculungeanu FlorianSchitul Strâmbu Găiseni - mărturie a spiritualităţii monahismului vlăscean ............416

422


Coperta 1: Biserica Parohiei Drăgănescu pictată de Părintele Arsenie Boca.

COLEGIUL REDACŢIONALPREŞEDINTE:

Preasfinţitul Părinte Dr. AMBROZIE,EPISCOPUL GIURGIULUI

MEMBRI:Pr. Ioan Emanuel STUPARU – Vicar Administrativ

Pr. Gabriel CHIRCULEANU – Consilier CulturalProtos. Teodor ŞERBAN – Consilier Economic

Pr. Asist. Univ. Dr. Nicuşor BELDIMANPr. Prof. Dr. Adrian CAZACUPr. Ing. Dr. Răzvan PETCU

Episcopia Giurgiului, Str. Episcopiei Nr. 13, cod 080015Tel.: 0246/214079; Fax: 0246/214081

Web: www.episcopiagiurgiului.roE-mail: [email protected]

© Toate drepturile rezervate Editurii Episcopiei GiurgiuluiISSN 1843-9829

w w w . n e k t a r i o s . r o

C o n c e p ţ i e g r a f i c ă ș i t i p a r :

Tel.: 0733 58 00 00 • Fax: 0231 511 511E-mail: [email protected]

T I P O G R A F I AT I P O G R A F I A

almanah 2012

Documents

Transcript of almanah 2012