qwertyuiopasdfghjklzxcvbnmqwertyuiopasdfghjklzxcvbnmqwertyuiopasdfghjklzxcvbnmqwertyuiopasdfghjklzxcvbnmqwertyuiopasdfghjklzxcvbnmqwertyuiopasdfghjklzxcvbnmqwertyuiopasdfghjklzxcvbnmqwertyuiopasdfghjklzxcvbnmqwertyuiopasdfghjklzxcvbnmqwertyuiopasdfghjklzxcvbnmrtyuiopasdfghjklzxcvbnmqwertyuiopasdfghjklzxcvbnmqwertyuiopasdfghjklzxcvbnmqwertyuiopasdfghjklzxcvbnmqwertyuiopasdfghjklzxcvbnmqwertyuiopasdfghjklzxcvbnmqwertyuiopasdfghjklzxcvbnmqwertyuiopasdfghjklzxcvbnmqwertyuiopasdfghjklzxcvbnmqwertyuiopasdfghjklzxcvbnmqwertyuiopasdfghjklzxcvbnmqwertyuiopasdfghjklzxcvbnmqwertyuiopasdfghjklzxcvbnmrtyuiopasdfghjklzxcvbnmqwertyuiopasdfghjkl

1

Departamentul de Învăţământ la

Distanţă şi Formare Continuă

Facultatea de Drept �i Ştiinte Social-Politice

Coordonator de disciplină: Conf. univ. dr. Tomi�ă Ciulei

 

1

2

2011-2012

UVT LOGICĂ JURIDICĂ

 

Suport de curs – învăţământ la distanţă Specializarea Drept, Anul I, Semestrul I

Prezentul curs este protejat potrivit legii drepturilor de autor si orice folosire alta

decât in scopuri personale este interzisa de lege sub sancţiune penală

SEMNIFICAŢIA PICTOGRAMELOR

= INFORMAŢII DE REFERINŢĂ/CUVINTE CHEIE

= TEST DE AUTOEVALUARE

= BIBLIOGRAFIE

= TIMPUL NECESAR PENTRU STUDIUL UNUI CAPITOL SAU SECŢIUNE

= INFORMA�II SUPLIMENTARE PUTE�I GĂSI PE PAGINA WEB A U.V.T. LA ADRESA www.didfc.valahia.ro SAU www.id.valahia.ro .

3

Cuprinsul cursului (Studiu individual S.I.)

Modului I – Logică şi cunoaştere la David Hume

U.I. 1. Fundamentele empirismului critic al lui David Hume.

U.I. 2. Nominalismul humean. Critica Ideilor Abstracte.

Modulul II – Inducţie şi cauzalitate la David Hume

U.I. 3. Analiza critică a relaţiei cauzale. Statutul probabilităţii în

concepţia humeană.

Modulul III – Logică şi epistemologie la Immanuel Kant

U.I. 4. Prezentarea asumpţiilor intelectuale caracteristice

epistemologiei lui Kant; stabilirea corelaţiei dintre logică şi

epistemologie în gândirea kantiană.

Modulul IV – Logica inductivă la John St. Mill

U.I. 5. Cunoaşterea elementelor logicii inductive; cunoaşterea

concepţiei lui Mill despre logica inductivă.

Modulul V – Logică şi limbaj în gândirea analitică

U.I.6. O abordare istorică dar şi tematică a filosofiei analitice

U.I.7. Identificarea relaţiei dintre limbaj, logică şi analiza

conceptuală.

4

MODULUL I LOGICĂ �I CUNOA�TERE LA DAVID HUME

1. Cuprins 2. Timpul necesar studiului individual pentru întregul modul 3. Obiectiv general 4. Obiective operaţionale 5. Dezvoltarea temei 6. Bibliografie selectivă

Cuprins U.I. 1.Fundamentele empirismului critic al lui David Hume U.I. 2. Nominalismul humean. Critica Ideilor Abstracte

Obiectiv general: Prezentarea fundamentelor empirismului

humean Obiective operaţionale: Însuşirea cuno�tin�elor despre

empirism, nominalism �i induc�ie

= 3 ore

5

UNITATEA DE ÎNVĂ�ARE 1

Fundamentele empirismului critic al lui David Hume.

Pentru Hume, două sunt percepţiile1 spiritului: pe de o parte, impresiile

care desemnează percepţiile inductibile pe care le numim senzaţii, pasiuni şi

emoţii, şi pe de altă parte, ideile sau gândurile care se disting de primele prin

vivacitatea lor inferioară şi pe care le va numi imagini estompate. Ideea sau

percepţia slabă este copia impresiei sau a percepţiei vii. Altfel spus, există

impresii de senzaţie şi impresii de reflecţie, acestea din urmă provenind din

modul în care sufletul este afectat de propriile sale idei atunci când îşi fixează

atenţia asupra lor. Înţelegând prin impresie senzorialul pur (culori, sunete,

mirosuri, gusturi, dureri, plăceri) Hume va decreta principiul conform căruia

orice noţiune sau categorie care se prezintă spiritului trebuie supusă unui test,

căutându-se impresia din care ea provine. Noţiunea sau categoria în cauză va

trebui respinsă dacă nu se poate repera nici o impresie care să indice originea

sa.

Or, dacă supunem arbitrajului impresiilor categoriile obişnuite ale

gândirii filosofice, vom fi de acord că prima categorie ce devine suspectă este

cea de substanţă. Pentru Hume, nici o substanţă, fie ea materială sau spirituală,

nu poate să provină din vreo impresie. Ca şi Berkeley, Hume atacă ideea unei

substanţe materiale şi a unei lumi fizice care ar sta la originea senzaţiilor

noastre, fiind diferită de aceste senzaţii. Existenţa independentă şi continuă a

obiectelor fizice aflate în afara noastră este o iluzie şi un mit. Fiecare percepţie

este o entitate distinctă, care nu ar putea fi, ca atare, identică cu o substanţă

oarecare, exterioară şi stabilă. Dacă totuşi avem sentimentul unei unităţi şi a

unei continuităţi perceptive, motivul este acela că umplem intervalele cu

imagini. Credinţa în existenţa continuă a tuturor obiectelor sensibile nu este

decât o ficţiune, întrucât elementele lumii sunt percepţii, iar percepţiile nu

există decât în momentul în care sunt percepute. A crede că obiectele continuă

Impresii �i idei

1 ibidem, p. 137.

6

să existe atunci când nu sunt percepute este o tendinţă naturală, care se sprijină

pe memorie şi pe nevoia noastră de coerenţă2. La fel de categorică este în

filosofia lui Hume şi respingerea idei de substanţă spirituală şi a identităţii

personale. Ce mai rămâne din spiritul lui Berkeley? Nimic. O grămadă (a heep,

a bundle) de percepţii variate, aflate în perpetuă mişcare. Ceea ce noi numim

eu nu este decât imposibila sinteză a acestora. Descompunând eul pe cale

analitică în percepţii, Hume operează dizolvarea lui. Aici descoperim prima

mare inconsecvenţă a sistemului humeean, căci dacă prin eu nu înţelegem

decât o aglomerare mişcătoare de elemente discrete şi continue, atunci cum am

putea explica legătura cauzală pe care o introducem în lucruri recurgând la o

succesiune de impresii şi de idei, organizate printr-o asociere habituală. Căci,

pentru a exista o succesiune, avem nevoie de o instanţă permanentă care să

înregistreze faptele succesive, să raporteze trecutul la prezent, să parcurgă într-

un sens sau altul vectorul duratei. Hume mărturiseşte că a explica principiul

conexiunii care leagă unele de altele toate percepţiile noastre particulare,

pentru a ne da sentimentul identităţii personale, este o sarcină prea greoaie

pentru intelectul său. Hume nu va reuşi să concilieze teza conform căreia

spiritul nu percepe niciodată vreo conexiune reală între existenţe distincte, cu

teza că eul nu este o unitate, în sensul realist al termenului.

Berkeley �i

Hume

Dar Hume rămâne, într-un secol al raţionalismului, primul gânditor

care intentează proces raţiunii chiar în interiorul operaţiilor care păreau cele

mai legitime şi mai evidente. “Raţiunea, scrie Hume, nu este nimic altceva

decât un instinct minunat şi obscur al sufletului, care ne face să urmăm o

anumită înlănţuire de idei“3. Aşa distinge gânditorul între judecăţile care se

referă la relaţiile dintre idei (adevăruri relaţionale) şi cele care se referă la

fapte (adevăruri de fapt). Primele aparţin domeniului logicii şi matematicii, şi

deşi nu conţin nici o indicaţie asupra realităţii obiectelor putem totuşi obţine

2 În încercarea sa de modificare a conceptului de experienţă, tradiţional în empirism, W. James va sublinia că pretenţia centrală a acestei modificări era că noi luăm cunoştinţă în mod direct de relaţii (temporale, cauzale, etc.,) şi că noi putem experimenta, în mod direct, continuităţile din lume. v., W.James, Essays in radical empiricism, Harvard University Press, 1976, Cambridge, pp. 21-44. 3 David Hume, A Treatise of Human Nature, Oxford, 1975, pp. 110-11 şi urm.

7

certitudinea absolută câtă vreme contrariul unui adevăr conceptual este

imposibil din punct de vedere logic. Celelalte, fiind formule realizabile din

punct de vedere logic, bazându-se pe experienţă şi guvernate fiind de legea

asocierii ideilor, pot fi false dar sunt întotdeauna posibile din punct de vedere

logic. Primele sunt întotdeauna adevărate, tautologii, dar goale de conţinut

epistemic, celelalte, realizabile, false sau adevărate, dar încărcate cu conţinut

alethic, importante din punct de vedere epistemic. Aşa mută Hume cauzalitatea

din sfera adevărurilor logice în cea a adevărurilor de fapt. Relaţia cauzală nu

este o necesitate inerentă obiectelor, şi nu poate deci să fie cunoscută pe o cale

pur raţională, independent de experienţă. Spunem că A şi B sunt legate cauzal

atunci când conjuncţia lor a fost observată de mai multe ori, astfel încât ideea

lui A este legată, prin asociere, de ideea lui B pe baza obişnuinţei noastre. Însă

în acest fel nu putem formula decât o ipoteză despre asocierea obişnuită a

ideilor, şi nu despre esenţa lucrurilor. Cunoaşterea adevăratelor origini şi a

raţiunii adânci a proceselor rămân complet ascunse oamenilor.

Spiritul uman este astfel alcătuit încât el manifestă o tendinţă

irezistibilă de a dori să întemeieze în raţiune, adică în drept, idei care nu fac

decât să exprime credinţe bazate pe observaţii de fapt. Prin credinţă (belief) ne

reprezentăm nişte simple legături subiective ca pe o necesitate obiectivă.

Aceasta este valabil pentru ideea de substanţă materială, pentru credinţa în

unitatea psihologică a eului, pentru credinţa în necesitatea cauzală. Dacă a

cunoaşte înseamnă a vedea, atunci raportul între doi termeni, unul numit cauză

(fiind prezent) celălalt numit efect (absent) este un raport invizibil.

Determinismul fizic pe care ne bazăm atunci când credem că soarele va răsări

mâine nu este decât un caz particular al procedurilor deterministe prin care

spiritul nostru concepe ca o înlănţuire de cauze şi efecte ceea ce nu este decât

produsul concomitenţei repetate a unor fenomene identice. Aşa ajunge Hume

la critica inducţiei. Nu se poate infera generalul din particular, altfel decât în

registrul probabilului. Repetiţia particularului nu poate întemeia niciodată

generalitatea legii pe care suntem tentaţi să o preferăm. Pentru că lucrurile să

belief

8

stea altfel, ar trebui ca în natură să existe un principiu de uniformitate conform

căruia împrejurările a căror experienţă nu am avut-o trebuie să semene cu cele

a căror experienţă o avem. Acest principiu al uniformităţii (legat tot de nevoia

noastră de coerenţă) este singura justificare a inducţiilor şi previziunilor

noastre, a tendinţei pe care o avem de a căuta cauze pentru ceea ce vedem şi

efecte pentru ceea ce facem. De aceea refuză Hume orice raţionament a priori,

şi de aceea refuză raţiunii orice veleitate sintetică sau creatoare de cunoştinţe.

Raţiunea este, şi nu poate fi, decât analitică, explicativă, fie că se prezintă ca

raţiune filosofică, fie că se prezintă ca raţiune ştiinţifică.

Aşadar, pentru Hume, întregul conţinut al spiritului uman este

constituit din percepţii4. Acestea pot fi impresii (impressions) sau idei (ideas)5.

Impresiile reprezintă datul originar al minţii, respectiv senzaţii, pasiuni, emoţii

când acestea apar pentru prima dată în minte. Toate aceste impresii sunt clare

şi precise. Ideile în schimb sunt imagini sau reamintiri ale impresiilor, adică

reprezentări (în accepţiunea psihologiei de astăzi şi a diferenţei între percepţii

şi reprezentări). De aici rezultă deosebirea pe care o face Hume între

sensibilitate (feeling) şi gândire (thinking): “Oricine va admite cu uşurinţă că

există o diferenţă considerabilă între stări sau trăiri ale spiritului (perceptions

of the mind). Aceste facultăţi pot imita sau reproduce (copy) impresiile

simţurilor, dar nu vor putea niciodată atinge în totalitate forţa şi vitalitatea

simţământului originar (original sentiment)”6. A simţi înseamnă a avea

impresii, care prezintă datul originar al cunoaşterii (experienţa), iar a gândi

semnifică a avea idei, care sunt, toate, copii ale impresiilor anterioare.

Deoarece ideile sunt doar copii ale impresiilor, ele sunt de aceeaşi natură cu

acestea, deosebirea între ele fiind doar una de grad, constând în forţa şi viva-

citatea lor deosebită; impresiile fiind, în comparaţie cu ideile lor, mai puternice

şi mai vii. Aceeaşi diferenţă se regăseşte şi între pasiuni şi ideile lor. Prin

Imagini �i reamintiri

4 R.S. Woolhouse, op. cit., p. 138. 5 ibidem, p. 139. 6 David Hume, Cercetare asupra intelectului omenesc, trad. Mircea Flonta, Adrian-Paul Iliescu, Constanţa Niţă, studiu introd. Mircea Flonta, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1987, p. 98.

9

termenul impresie, scrie Hume, ”înţeleg deci percepţiile noastre mai vii când

auzim, vedem, simţim, iubim, urâm, dorim sau voim. Iar impresiile sunt

deosebite de idei, care sunt percepţii mai puţin vii şi de care suntem conştienţi

când reflectăm asupra vreuneia din acele senzaţii sau sentimente mai sus

menţionate”7. În acest fel, toate elementele gândirii provin sau din senzaţii

externe sau din senzaţii interne; amestecul şi compunerea acestora aparţinând

numai intelectului sau voinţei. Mai mult, Hume spune că însăşi apariţia lor în

mintea noastră ar arăta sensul relaţiei dintre ele: “Legătura constantă dintre

percepţiile asemănătoare e o probă convingătoare că unele sunt cauzele

celorlalte; şi această prioritate a impresiilor este o probă nu mai puţin forte ca

impresiile sunt cauzele ideilor, iar nu ideile ale impresiilor”8. Aceasta este

dovada, după Hume, că în mod absolut toate ideile noastre au o origine

empirică şi deci ele nu pot fi înnăscute: “voi îndrăznii să afirm, că un principiu

general care nu admite nici o excepţie, că o cunoaştere a acestei relaţii (cauză –

efect, n.n.) nu este dobândită, în nici o împrejurare, prin raţionamente a priori,

ci ia naştere în întregime din experienţă (experience). Nici un obiect nu

dezvăluie vreodată, prin calităţile sale care apar simţurilor, nici cauzele care l-

au produs, nici efectele care vor lua naştere din el; iar raţiunea noastră,

neajutată de experienţă, nu poate trage nici o concluzie cu privire la existenţa

reală şi la fapte”9.

În diferenţa dintre impresii şi idei stă întreaga concepţie humeeană

privind originea şi valoarea ideilor noastre, dar tot aici stă şi o altă

inconsecvenţă a filosofiei sale10. Am văzut mai sus că impresiile sunt cauzele

ideilor. D.G.C. Macnabb observă că în acest punct explicaţia este în cerc câtă

vreme impresiile sunt cauzele ideilor lor corespunzătoare, acestea din urmă

fiind doar efect. Însă Macnabb11 adaugă că o relaţie cauzală poate avea şi

7 ibidem, p. 99. 8 ibidem, p. 100. 9 ibidem, p. 107. 10 R.S. Woolhouse, op. cit., p. 142. 11 D.G.C. Macnabb, David Hume.His theory of knowledge and morality, Second Edition, Oxford, 1966, p. 24.

10

sensul de la idei către impresii şi dă ca exemplu gelozia lui Othello, reală şi

încadrându-se în sfera impresiilor, deşi cauzele ei sunt imaginare. Altfel spus

criteriul cauzal al deosebirii între impresii şi idei nu ar fi unul concludent. Însă

nu acest exemplu (foarte discutabil!) accentuează inconsecvenţa gânditorului ci

el însuşi atunci când, asemeni lui Locke, vorbeşte despre două tipuri de

impresii: impresiile senzoriale (externe) şi impresiile de reflecţie (interne).

Impresiile senzoriale ar fi senzaţiile propriu-zise, care apar originar în suflet,

din cauze necunoscute, pe câtă vreme impresiile de reflecţie apar pe baza

ideilor de plăcere sau de durere, etc., ele fiind impresii de dorinţă sau de

aversiune, de speranţă sau de frică. Aceste impresii de reflecţie sunt anterioare

ideilor lor corespunzătoare, dar sunt posterioare în raport cu ideile de senzaţie

din care derivă. Ca atare, ordinea în care apar elementele conţinutului nostru

spiritual ar fi: impresii senzoriale, idei de senzaţie, impresii de reflecţie, idei de

reflecţie. Această ordine pune în evidenţă ceea ce subliniam mai sus: impresiile

nu pot fi deosebite de idei conform ordinii cauzale şi pentru faptul că atât ideile

de senzaţie cât şi impresiile de reflecţie sunt şi cauze dar şi efecte .

Dar Hume nu urmărea o simplă clasificare a conţinuturilor spiritului

nostru ci dorea, mai ales, să vadă care este capacitatea acestora de a releva

adevărul. De aceea, Hume împarte ideile în idei de memorie şi idei de

imaginaţie. Primele sunt mai vii şi mai puternice, deoarece sunt copii ale

impresiilor – şi au deci valoare de reprezentări, iar claritatea lor este

dependentă de timpul scurs de la formarea lor. Însă caracteristica esenţială a

ideilor de memorie constă în păstrarea formei originare a impresiilor pe baza

cărora s-au format. Ideile de imaginaţie, care sunt idei complexe, apar şi ele

tot pe baza unor idei precedente, dar ele nu mai repetă identic ordinea şi forma

impresiilor originare. Hume se dovedeşte prin această distincţie un empirist

consecvent, alăturându-se lui Locke, când afirmă că toate ideile îşi au originea

în experiment, chiar şi cele mai sublime cum ar fi cea de Dumnezeu, deoarece

Idei de

memorie �i idei de

imagina�ie

11

“asemenea idei iau naştere printr-un act de reflecţie asupra operaţiilor minţii

noastre”12.

Modul în care Hume stabileşte raportul între impresii şi idei avea să

determine esenţial concepţia lui asupra ideilor generale şi complexe, dintre

care cele mai importante sunt cele de cauzalitate şi de substanţă. Pornind de la

cunoscuta teză nominalistă potrivit căreia totul în natură este individual, Hume

considera şi el că ideile abstracte sunt cu atât mai lipsite de semnificaţie cu cât

gradul lor de abstracţie, respectiv de generalizare, este mai mare. Ideile noastre

simple, care sunt copii de impresii, au doar o semnificaţie particulară. Ideile

generale se formează nu prin abstragerea esenţei din particular, ci prin

asocierea ideilor simple. De aceea, aceste idei abstracte sunt departe de a fi

precise. În realitate ideile abstracte sunt idei particulare (adică simple

reprezentări) cărora li s-a adăugat un termen general.

Înscriindu-se în paradigma generală a empiriştilor, Hume va acorda o

atenţie deosebită conceptului de substanţă, afirmând, ca şi Locke, că această

noţiune este incertă, deoarece noi nu-i putem găsi un corespondent empiric.

Celor care disting substanţa de accident, filosoful le adresează întrebarea

specific empiristă – dacă ideea de substanţă derivă din impresii senzoriale sau

din cele de reflecţie? Dacă ar fi idee senzorială ar trebui să fie o culoare, un

sunet sau un gust. Dar cum nu este cazul, ideea de substanţă trebuie să provină

dintr-o impresie de reflecţie. Dar deoarece impresiile de reflecţie se reduc la

pasiunile şi emoţiile noastre, care nu reprezintă o substanţă, urmează că noi nu

avem în fond o idee de substanţă care să fie altceva decât o colecţie de calităţi

particulare. Rezolvarea este una lockeeană: “Ideea unei substanţe (…) nu este

decât o colecţie de idei simple, unite de imaginaţie şi căreia îi este atribuit un

nume particular”13. Hume subliniază că ideea noastră de substanţă nu

desemnează nimic real; altfel spus, ea este – ca şi ideea de relaţie cauzală, aşa

cum vom vedea mai jos – doar produsul imaginaţiei prin acţiunea principiilor

Despre

substan�ă

12 David Hume, Cercetare....., ed.cit., p. 110. 13 ibidem, p. 111.

12

de asociere a ideilor. Cum consideră Hume că ajunge mintea noastră să

elaboreze o asemenea ficţiune? O circumstanţă favorizantă este faptul că atât

de diferitele calităţi sensibile care intră în compoziţia unui obiect: “Sunt

concepute ca formând un singur lucru şi şi acesta în virtutea strânsei lor

legături care face ca ele să afecteze mintea în acelaşi fel, ca şi cum ar fi total

lipsite de compoziţie”14.

Datorită naturii lor (funcţionale şi de organizare) simţurile nu pot da

naştere noţiunii de existenţă continuă a obiectelor lor. Percepând în mod

discontinuu, simţurile nu pot oferi nici o certitudine despre continuitate. Mai

mult, “este absurd, scrie Hume, să se imagineze că simţurile ar putea vreodată

să distingă între noi înşine si obiectele exterioare nouă ”15. Ca atare, simţurile

nu pot fi sursa noţiunii de existenţă continuă pentru că ele nu pot opera peste

limitele în care operează în mod efectiv şi de asemenea ele nu pot produce nici

opinia existenţei distincte. Pentru a o produce, ele ar trebui să fie capabile fie

să confrunte obiectul cu noi înşine dacă acest obiect ar fi înseşi impresiile

noastre, ceea ce este imposibil, pentru că aceste impresii nu pot fi independente

de noi. În concluzie, simţurile nu pot decide asupra existenţei obiectelor, iar

dacă vreodată s-a crezut şi afirmat altceva, în realitate a fost eludată o

contradicţie ontologică şi ireconciliantă: pe de o parte intermitenţa percepţiilor

şi pe de altă parte continuitatea obiectelor. Hume duce şi mai departe critica şi

în consecinţă anulează şi termenul de accident, arătând că acesta este o

invenţie peripatetică16 şi o consecinţă inevitabilă a ficţiunii ideii de materie. O

substanţă care suportă avea nevoie de accidente suportate .

Impresii şi Idei.

Întregul conţinut al cunoaşterii, subliniază Hume, îl formează

percepţiile17, iar începutul analizei critice a conceptului cunoaşterii începe prin

14 ibidem, p. 112. 15 ibidem, pp. 98-9 şi urm. 16 termen care denumeşte concepţia şcolii aristotelice în privinţa raportului formă-materie. 17 B. Russell arată că se întâmplă ca Hume “să fie acuzat de o concepţie prea atomistă asupra percepţiei” (v. B. Russell, Istoria filosofiei occidentale, vol II, ed. Humanitas, Bucureşti, 2005, p. 183);

13

distincţia între impresii şi idei18. „Putem, prin urmare, scrie Hume, împărţi

toate trăirile spiritului în două clase sau specii, care se disting prin gradele lor

diferite de intensitate şi vivacitate. Cele mai puţin puternice şi vii sunt numite

de obicei gânduri (thoughts) sau idei (ideas)”19. Pe de altă parte, există şi

impresiile (impressions) prin care Hume înţelege „toate trăirile noastre mai vii,

pe care le avem când auzim, vedem sau pipăim, iubim sau urâm, sau dorim,

sau voim. Impresiile sunt deosebite de idei, care sunt trăiri mai puţin vii, de

care devenim conştienţi când reflectăm asupra oricăreia dintre senzaţiile sau

pornirile amintite mai sus”20.

Aşadar, prin impresii înţelegem toate cunoştinţele pe care le avem

atunci când obiectele lor sunt de faţă. Impresiile se deosebesc prin vioiciunea,

claritatea şi precizia lor, şi desemnează ceea ce azi se numeşte percepţie, deşi

Hume, aşa cum am văzut mai sus, ia acest termen într-un sens mult mai

general, considerând percepţii ale spiritului toate cunoştinţele pe care spiritul le

posedă, adică şi impresiile dar şi ideile21. Vorbind despre originea ideilor,

Hume considera că: „întreaga materie a gândirii derivă fie din simţirea noastră

externă, fie din cea internă (outward or inward sentiment). Dar amestecul şi

compunerea elementelor acestei materii sunt în puterea spiritului şi voinţei”22.

În concluzie, „toate ideile noastre sau trăirile mai slabe sunt reproduceri ale

impresiilor noastre sau trăirilor noastre mai vii”23.

Ideile simple

Dacă analizăm gândurile noastre, consideră Hume, oricât de complicate

şi sublime ar fi, vom constata întotdeauna că ele se reduc, se descompun în idei

simple care reproduc un sentiment sau un simţământ pe care l-am trăit altădată.

Chiar şi ideile foarte îndepărtate de această sorginte se dovedesc, la o cercetare

minuţioasă, a fi derivate tot din idei simple. Bunăoară, „Ideea de Dumnezeu,

iar M. Flonta arăta că “explicaţia genetică a ideilor se întemeiază la Hume pe un asociaţionism de inspiraţie atomistă” (v. M. Flonta, Studiu introductiv, în David Hume, Cercetare.............., ed. cit., p. 57). 18 David Hume, Cercetare.............., ed. cit., p. 175. 19 ibidem, p. 99. 20 ibidem. 21 R.S. Woolhouse, op. cit., pp. 154-7. 22 vid Hume, Cercetare.............., ed. cit., p. 100. 23 ibidem.

14

care desemnează o Fiinţă infinit de inteligentă, de înţeleaptă şi de bună, ia

naştere din reflecţia asupra operaţiilor propriului nostru spirit prin lărgirea

nelimitată a acestor atribute de bunătate şi înţelepciune”24. Argumentul lui

Hume este de ordinul evidenţei: un om care nu poate avea anumite senzaţii şi

percepţii nu va fi capabil să-şi formeze nici ideile ce le corespund. Aşa de

pildă, „un orb nu îşi poate forma nici o noţiune despre culoare şi, la fel, un surd

despre sunete. Redaţi şi unuia şi celuilalt acel simţ care îi lipseşte; prin

deschiderea acestei noi intrări pentru senzaţiile sale, veţi deschide o nouă

intrare pentru idei şi ei nu vor mai întâmpina nici o greutate în a gândi aceste

obiecte”25.

Spre deosebire de idei, impresiile sunt anterioare şi originare. În timp

ce ideile se nasc pe baza impresiilor şi se diferenţiază de acestea din urmă doar

prin gradul intensităţii lor, impresiile procură cunoştinţe, idei simple din care

se constituie apoi ideile complexe, în parte în chip automat, în parte sub

imperiul voinţei.

Aşadar, tot materialul gândirii derivă din senzaţii (interne sau externe),

iar prelucrarea, compunerea şi amestecarea acestor elemente aparţin spiritului

nostru şi voinţei26. Percepţiile (impresii şi idei) pot fi complexe sau simple.

Sunt complexe acele impresii şi idei care admit diviziunea şi separarea

(alcătuite fiind din calităţi care pot fi distinse), şi sunt simple acelea care nu

admit aceste operaţii27. Fiecare impresie, spune Hume, este dublată de o idee

corespunzătoare, astfel încât toate ideile noastre sau percepţiile mai slabe sunt

copii ale impresiilor sau percepţiilor noastre mai vii. El va fixa totuşi acestei

aserţiuni anumite limite impuse de distincţia dintre percepţiile simple şi

percepţiile complexe. Într-adevăr, constată el, există impresii complexe care nu

sunt dublate de idei corespunzătoare, tot aşa cum există idei complexe

nedublate de impresii asemănătoare. Faptul de a fi văzut un oraş, adică de a fi

24 ibidem, pp. 100-01. 25 ibidem. 26 v. Jonathan Bennett, op. cit., pp. 260-3. 27 de exemplu, ideea de culoare roşie, pe care o avem privind un obiect de această culoare, este simplă fiindcă n-o putem descompune în alte elemente.

15

avut acea anumită impresie, nu antrenează formarea, mai târziu, a unei idei

care să-l reprezinte exact, adică să redea toate străzile şi casele după proporţiile

lor corecte. Tot astfel, poate fi imaginat un oraş pavat cu aur şi cu ziduri din

rubine, fără ca un astfel de oraş să fi fost văzut aievea.

Ideile complexe sunt însă reductibile la idei simple, care sunt, toate,

copii exacte ale unor impresii. Afirmaţia cu privire la dublarea oricărei

impresii de către o idee care o reprezintă exact se aplică deci fără restricţii

percepţiilor simple: „fiecare idee simplă are o impresie care îi este similară şi

fiecare impresie simplă are o idee corespunzătoare”28. Impresia (vizuală) pe

care o avem la lumina soarelui şi ideea de roşu care se formează în absenţa ei

nu se deosebesc, spune Hume, decât prin intensitate, nu şi prin natură.

Ideile derivă din impresii şi nu invers, pur şi simplu pentru că formarea

ideilor nu poate fi concepută fără existenţa unor impresii anterioare. Nimeni n-

ar putea să-şi facă o idee despre gustul amarului fără să-l fi gustat mai

înainte29.

Afirmarea anteriorităţii impresiilor în raport cu ideile şi a determinării

celor din urmă de către cele dintâi reprezintă primul principiu al naturii umane

stabilit de Hume. Acest principiu reprezintă şi răspunsul gânditorului scoţian la

problema originii ideilor noastre. Într-adevăr, constată el, gânditorii, pentru a

susţine că nu există idei înnăscute, arată că ele provin din simţuri, ceea ce

revine, în fond, la a spune că „sunt precedate de alte percepţii mai vii, din care

derivă şi pe care la reprezintă”30. Întregul material al gândirii provine din

experienţă, iar puterea creatoare a spiritului nu se manifestă decât în aceste

limite.

Ca şi la Locke sau Berkeley, şi la Hume, clarificarea conceptului de

experienţă este o necesitate. Pentru Hume, aşa cum am văzut, obiectul

cunoaşterii îl formează impresiile şi ideile, stabilirea relaţiilor dintre impresii şi

idei sau dintre idei. Statutul ideilor este clar, ele fiind reprezentări exacte sau

28 D. Hume, A Treatise……….., ed. cit., p. 3. 29 v. Jonathan Bennett, op. cit., pp. 295-9. 30 D. Hume, A Treatise……….., ed. cit., p. 7.

16

copii ale impresiilor. Circumscrierea statutului impresiilor este deci definitorie

pentru ceea ce reprezintă experienţa la Hume. Dacă pentru Locke ideile erau

reprezentări ale lucrurilor exterioare, un soi de existenţe mentale care reproduc

existenţele din afara spiritului, pentru Berkeley (care suprimă distincţia dintre

obiectul corporal şi idee, arătând că obiectele exterioare sunt idei, sunt senzaţii)

cauza ideilor imprimate în simţuri, a senzaţiilor, este spiritul infinit

(Dumnezeu). În schimb, pentru Hume, cercetarea cauzelor impresiilor nu mai

cade în sarcina filosofiei. Divinitatea nu poate fi cauza lor, căci scepticismul

său va include şi acest concept. Obiectele exterioare, de asemenea, nu pot

constitui această cauză, căci argumentele aduse în sprijinul existenţei lor,

susţine Hume, sunt nevalide. Astfel încât impresiile nu reprezintă nimic şi nu

cer nici o explicaţie. Ele sunt punctul de plecare absolut al experienţei, al unei

experienţe care, în acest caz, nu ne conduce nici un moment în afara spiritului.

Experienţa, înţeleasă ca percepere, are la Hume un puternic sens subiectiv, fără

însă a permite o apropiere prea mare de Berkeley.

Analiza lui Hume merge mai departe: în secţiunea a doua a primei

părţi din Tratat, el distinge între impresii de senzaţie şi impresii de reflecţie31.

Perceperea frigului sau a căldurii, plăcerii sau durerii, de pildă, ne dă impresii

de senzaţie care, în mod firesc, sunt însoţite de formarea ideilor

corespunzătoare. Atunci când aceste idei revin după un anumit timp în minte,

ele dau naştere unor noi impresii care, firesc, nu mai sunt impresii de senzaţie.

Astfel, revenirea în spirit a ideilor de plăcere şi suferinţă generează impresiile

de dorinţă şi aversiune, care sunt consecinţa unor reflecţii. Aceste impresii, la

rândul lor, pot fi sursa altor idei, s.a.m.d. În consecinţă, pentru Hume,

impresiile de reflecţie sunt anterioare numai în raport cu ideile a căror formare

o determină, dar nu şi în raport cu ideile pe baza cărora ele însele s-au format.

Este aceasta o primă inadvertenţă a sistemului lui Hume, pentru că este

contrazisă, parţial, teza anteriorităţii impresiilor în raport cu ideile32. Dar

Senza�ie �i reflec�ie

31 R.S. Woolhouse, op. cit., p. 155. 32 ibidem, p. 156.

17

totuşi, pentru Hume, punctul de plecare al întregului proces cognitiv este,

totdeauna, o impresie de senzaţie.

Această inconsecvenţă a filosofiei lui Hume îşi are sorgintea, după

părerea lui M. Flonta, în chiar distincţia (introspectivă) dintre impresii şi idei,

distincţie neclară, greu de precizat şi prin urmare, vulnerabilă. „Într-o epocă în

care cercetarea psihologică se limita la introspecţie, consideră profesorul

român, Hume a fost în mică măsură conştient de fragilitatea acestei distincţii,

mai ales atunci când este vorba ca ea să servească drept piatră de temelie a unei

construcţii epistemologice. Dacă distincţia între impresii şi idei ne apare ca o

distincţie între două feluri de trăiri, de stări ale minţii, distincţia între idei şi

fapte a fost formulată ca o distincţie între două feluri de obiecte ale cunoaşterii.

Cunoaşterea relaţiilor între idei este la Hume domeniul cunoaşterii matematice.

Ideile matematicii, cum sunt, de exemplu, numerele sau figurile geometrice, nu

au nici un corespondent în lumea impresiilor şi deci sunt independente de

experienţă. Ele sunt obiecte întotdeauna clare şi bine determinate şi trebuie să

satisfacă doar condiţia de a putea fi gândite clar şi necontradictoriu. Adevărul

relaţiilor între idei este stabilit fie prin intuiţie, fie prin demonstraţie. Opusul

unui adevăr matematic nu este posibil, în sensul că nu poate fi gândit fără

contradicţie. Hume caracteriza matematica drept o cunoaştere de o precizie şi

certitudine perfectă”33.

UNITATEA DE ÎNVĂ�ARE 2

Nominalismul humeean. Critica Ideilor Abstracte.

Hume nu se deosebeşte foarte mult de Berkeley, cel puţin dacă îl

socotim pe acesta din urmă un nominalist34, dar şi pentru critica pe care o

întreprinde ideilor abstracte, considerată de Hume ca fiind perfect justificată.

Există un paragraf în Tratatul său (Cartea I, partea I, p. VII) intitulat chiar

33 M. Flonta, loc. cit., p. 54. 34 supra, pp. 140-42

18

Despre Ideile Abstracte, care debutează cu un alineat unde este aprobată fără

echivoc doctrina lui Berkeley că toate ideile generale nu sunt altceva decât

nişte idei particulare anexate câte unui termen care le dă o semnificaţie mai

cuprinzătoare şi le face să evoce ocazional alţi indivizi, asemănători lor35.

Hume va susţine că atunci când avem o idee de om, ea este la fel de particulară

ca şi impresia despre om. Mintea nu-şi poate forma nici o idee despre cantitate

şi calitate fără să-şi formeze o idee precisă despre gradele fiecăreia dintre ele,

consideră Hume. În consecinţă, ideile generale sunt prin ele însele individuale,

oricât de generale ar putea să devină în reprezentarea lor.

Dar totuşi nominalismul lui Hume se deosebeşte de cel al lui Berkeley

prin explicaţia psihologică a generalizării semnificaţiei unei idei particulare. În

linii mari, explicaţia este următoarea: obiectele asemănătoare ni se înfăţişează

în mod repetat şi în virtutea acestei asemănări ne obişnuim să le aplicăm

acelaşi nume (deşi între ele pot exista deosebiri notabile). Tocmai de aceea,

rostirea numelui reînsufleţeşte în mintea noastră nu numai imaginea unuia din

acele obiecte, ci şi obişnuinţa de a aplica numele oricărui obiect particular de

acelaşi gen. Sau, cu privire la idei, rostirea numelui reînsufleţeşte nu numai una

dintre ideile particulare, ci şi obişnuinţa de a aplica numele oricărei idei

particulare de acelaşi gen, ceea ce face ca acea idee particulară să dobândească

o semnificaţie generală, adică, altfel spus, capacitatea de a reprezenta orice

idee particulară de acelaşi gen.

Nominalismul humean

Această explicaţie are însă, după părerea lui Russell, două neajunsuri:

unul logic şi unul psihologic. „Obiecţia de ordin logic este următoarea: când

am găsit o asemănare între mai multe obiecte – spune Hume – noi le aplicăm

tuturor acelaşi nume. Cu asta ar fi de acord orice nominalist. dar în fapt, un

nume comun, ca bunăoară pisică, este la fel de nereal ca şi universalul PISICĂ.

Soluţia nominalistă la problema universalelor este, astfel, neizbutită prin faptul

că este insuficient de tranşantă în aplicarea propriilor sale principii; în mod

35 D. Hume, A Treatise……………, ed. cit., p. 21.

19

greşit, ea aplică aceste principii doar lucrurilor; nu şi cuvintelor”36. Şi M.

Flonta nota că „explicaţia humeeană a ideilor abstracte ar fi desigur foarte

clară, măcar în intenţia ei generală, dacă procedura reconstituirii ideilor pornind

de la impresii, pe baza supoziţiei atomiste şi a principiilor asociaţiei ideilor, ar fi fost

urmată cu consecvenţă”37. Ori Hume, notează profesorul român, recurge în explicaţia

ideilor abstracte la înclinaţii sau sentimente cum este obişnuinţa, pe care le tratează

drept entităţi ultime şi neanalizabile.

Asociaţia ideilor.

Revenind la distincţia impresii – idei va trebui să reamintim că pentru

Hume ordinea ideilor reproduce exact ordinea impresiilor trecute, fără a afirma

că acesta ar fi singurul mod în acre ideile pot să apară38. Impresiile fiind

existenţe distincte şi deci separabile, tot la fel vor fi şi ideile, de vreme ce ele

nu sunt decât copii (imagini) ale celor dintâi. Deci, de îndată ce imaginaţia

percepe o deosebire între idei, ea le poate separa şi tocmai în această

posibilitate de separare este dată şi posibilitatea îmbinării lor. dar îmbinarea

însăşi nu este totuşi opera hazardului, căci, dacă lucrurile ar sta în acest mod,

atunci „ar fi imposibil ca aceleaşi idei simple să se dispună în mod regulat în

idei complexe”39, adică ar fi inexplicabil de ce tocmai anumite idei simple, şi

nu altele, sunt cele mai potrivite pentru a fi unite într-o anumită idee complexă.

Pentru Hume, asociaţia ideilor în imaginaţie se explică prin existenţa

unor calităţi care fac ca mintea să treacă în mod natural de la o idee la alta, şi

prin existenţa unui principiu al conexiunii ce acţionează „între diferite gânduri

sau idei ale spiritului”40.

Ce

determină asocierea ideilor?

Calităţile care favorizează asociaţia ideilor sunt asemănarea, con-

tiguitatea în spaţiu şi timp, cauza şi efectul. Că aceste calităţi conduc mintea de

la o idee la alta i se pare lui Hume un adevăr de domeniul evidenţei şi care,

36 B. Russell, op. cit., p. 176. 37 M. Flonta, loc. cit., p. 58. 38 R.S. Woolhouse, op. cit., p. 141. 39 D. Hume, A Treatise……………..., ed. cit., p. 10. 40 idem, Cercetare………….……….., ed. cit., p. 103.

20

deci, nu reclamă demonstraţie, pentru că „adevărul relaţiilor între idei este

stabilit fie prin intuiţie, fie prin demonstraţie”41. De aceea Hume va nota că „o

pictură ne călăuzeşte în mod firesc gândurile spre original (asemănare – subl.

D.H.), menţionarea unei încăperi dintr-o clădire ne conduce în mod firesc să ne

interesăm şi să discutăm despre celelalte (contiguitate - n.D.H.), şi dacă ne

gândim la o rană, nu putem să ne abţinem de a nu reflecta la durerea ce-i

urmează (cauză şi efect – subl. D.H.)”42.

Principiul conexiunii (connexion) ideilor funcţionează, spune Hume, la

„nivelul memoriei sau imaginaţiei (imagination)”43, acolo unde „ele se

introduc unele pe altele cu o anumită regularitate. (…) dacă s-ar transcrie cea

mai incoerentă şi mai liberă conversaţie, s-ar putea observa imediat ceva care

leagă între ele părţile ei. (…) Comparând diferite limbi, chiar acolo unde nu

putem bănui nici o legătură sau comunicare, constatăm că între cuvintele care

exprimă ideile cele mai compuse există o corespondenţă strânsă, ceea ce

reprezintă o dovadă certă că ideile simple cuprinse în cele compuse sunt legate

împreună printr-un anumit principiu universal, care are o influenţă egală asupra

întregii omeniri”44. Acest principiu universal va fi un principiu de legătură (an

miting principle), care ar face ca ideile să fie atrase unele de altele ca şi cum ar

fi împinse de o forţă, acest principiu manifestându-se prin legile asociaţiei de

idei, aşa cum am văzut mai sus, în număr de trei. Enumerarea acestor trei legi

este după părerea lui Hume, exhaustivă, şi de aceea „nu există alte principii de

asociere în afara acestora”45.

Principiul conexiunii

Pe aceste temeiuri, Hume va afirma că: „Toate obiectele raţiunii sau

cercetării omeneşti pot fi împărţite în mod firesc în două categorii, şi anume:

relaţii între idei şi fapte (subl. D.H.)”46.

41 M. Flonta, loc. cit., p. 54. 42 D. Hume, Cercetare…………….., ed. cit., p. 104. 43 ibidem, p. 103. 44 ibidem, p. 104. 45 ibidem, p. 105. 46 ibidem, secţiunea IV, partea I, p. 105.

21

a. Prima categorie (a relaţiilor între idei) ar fi populată de propoziţiile

geometriei, algebrei şi aritmeticii, sau altfel spus, de „orice afirmaţie care este

certă fie în mod intuitiv, fie în mod demonstrativ (…) Propoziţiile din această

categorie pot fi descoperite prin simple operaţii ale gândirii, independent de

faptul că ceva există sau nu în univers. Chiar dacă nu ar exista vreodată în

natură un cerc sau un triunghi, adevărurile demonstrate de Euclid şi-ar păstra

pentru totdeauna certitudinea (certainty) şi evidenţa (evidence) ce le este

proprie”47.

b. Cea de-a doua categorie (a faptelor) este populată de „obiecte ale

raţiunii omeneşti” care nu au o evidenţă a adevărului lor tot atât de mare

precum cele din prima categorie. adevărul faptelor nu este de aceeaşi natură cu

adevărul ideilor. „Contrariul oricărui fapt, scrie Hume, este oricând posibil,

deoarece el nu poate implica nicicând o contradicţie şi este conceput de spirit

cu aceeaşi uşurinţă şi claritate ca şi când ar fi în deplin acord cu realitatea”48.

Adevăruri

necesare/adevăruri

factuale Pentru Hume aşadar, opusul unui adevăr matematic nu este posibil, în

sensul că nu poate fi gândit fără contradicţie. El va caracteriza matematica

drept o cunoaştere superioară, dar care ocupă un loc restrâns şi aparte în

ansamblul cunoaşterii omeneşti. „Singurele obiecte ale ştiinţei abstracte,

consideră Hume, sau ale demonstraţiei sunt cantitatea şi numărul, iar toate

încercările de a lărgi această specie mai perfectă a cunoaşterii dincolo de aceste

graniţe sunt simplă sofistică şi iluzie”49. Dar această cunoaştere (în sensul strict

al cuvântului - knowledge) nu poate fi aplicată faptelor, realităţii date, pentru

că, aşa cum am văzut, contrariul unui enunţ despre realitate este oricând

posibil. În consecinţă, numai prin experienţă putem afla ceva despre fapte şi

despre relaţiile dintre ele. Dar dacă prima cunoaştere (cea matematică) era

perfectă dar restrânsă (ca domeniu de cercetare), cunoaşterea despre fapte este

una probabilă, dar cu o arie de aplicabilitate mult mai mare. Ideile despre

fapte, care se întemeiază fără nici o excepţie pe impresii ale simţurilor externe

47 ibidem. 48 ibidem, p. 106. 49 ibidem, p. 223.

22

sau interne, posedă grade diferite de certitudine şi siguranţă fără însă a putea

atinge vreodată certitudinea absolută proprie cunoaşterii matematice. Tocmai

de aceea, aceste idei constituie cea mai mare parte a cunoaşterii noastre şi

sursa tuturor acţiunilor şi comportărilor omeneşti.

Deşi subliniază necesitatea de a nu exagera originalitatea acestei teze

(elaborată încă înainte de Leibniz), M. Flonta apreciază, alături de alţi autori,

că această distincţie este cea mai importantă contribuţie filosofică a lui Hume:

„Distincţia formulată în aceşti termeni, între relaţii între idei şi fapte, mai

precis între enunţuri adevărate sau false pe temeiuri logice şi enunţuri

adevărate sau false pe temeiul faptelor, între adevăruri necesare şi adevăruri

contingente, a fost caracterizată în mod îndreptăţit drept o anticipare a celebrei

distincţii între ştiinţele formale şi ştiinţele factuale, o distincţie consacrată de

filosofia analitică modernă a limbajului şi a ştiinţei”50.

= BIBLIOGRAFIE 1. B. Russell, Istoria filosofiei occidentale, vol II, ed. Humanitas, Bucureşti,

2005 2. D.G.C. Macnabb, David Hume.His theory of knowledge and morality, Second Edition, Oxford,

50 M. Flonta, loc. cit., p. 55.

23

= TEST DE AUTOEVALUARE

1. Enumeraţi caracteristicile empirismului humean

24

MODULUL II

INDUC�IE �I CAUZALITATE LA DAVID HUME

1. Cuprins 2. Timpul necesar studiului individual pentru întregul modul 3. Obiectiv general 4. Obiective operaţionale 5. Dezvoltarea temei 6. Bibliografie selectivă

Cuprins U.I.3. Analiza critică a rela�iei cauzale. Statutul probabilită�ii

în concep�ia humeană

Obiectiv general: Prezentarea fundamentelor empirismului

lui Hume Obiective operaţionale: Însuşirea noţiunilor de induc�ie,

cauzalitate, probabilitate

= 3 ore

25

UNITATEA DE ÎNVĂ�ARE 3

Introducere.

Dacă ne îndreptăm atenţia asupra a două obiecte presupuse a fi în relaţie

cauzală, ni se înfăţişează două surse din care ar putea să provină ideea de

cauzalitate: fie vreuna din calităţile particulare ale acelor obiecte, fie vreuna

din relaţiile dintre ele. Dacă ideea de cauzalitate s-ar origina în vreuna din

calităţile particulare ale obiectelor atunci această calitate ar trebui să aparţină

tuturor obiectelor pe care le numim cauze sau efecte. Or, o asemenea calitate

nu există, căci pe oricare dintre ele am alege-o, oricând se poate găsi un obiect

care n-o posedă şi care este numit, cu toate acestea, fie cauză, fie efect.

Rămâne deci cea de-a doua posibilitate: ideea de cauzalitate se originează în

vreuna din relaţiile dintre obiecte. Hume se opreşte, în primul rând, asupra

relaţiei de contiguitate şi asupra celei de succesiune temporală sau precedentă

în timp a cauzei faţă de efect, presupuse a fi esenţiale cauzării. Producerea unui

obiect de către altul este de neconceput în absenţa contiguităţii. În ceea ce

priveşte acţiunea la distanţă, ea nu poate fi invocată împotriva acestei afirmaţii

întrucât o examinare mai atentă este în măsură să dezvăluie un lanţ de cauze

contigue. O cauză precedă efectul în timp, căci dacă admitem teza contrară,

spune Hume, urmează că toate obiectele sunt coexistente şi că deci nu există o

succesiune a cauzelor, ceea ce implică ideea aneantizării timpului.

Rela�ia de contiguitate

Relaţiile de contiguitate şi succesiune temporală nu furnizează însă o

idee completă a cauzării: ,,Un obiect poate fi contiguu şi anterior în raport cu

altul fără a fi considerat cauza lui”51. Când spunem că un obiect este cauza

altui obiect înţelegem că între ele se stabileşte o conexiune necesară. Ideea de

conexiune necesară este deci şi ea cuprinsă în înţelesul termenului cauzalitate.

Mai mult, Hume considera că această idee este de mult mai mare importanţă

decât cele de contiguitate şi succesiune temporală. În acest caz, însă, apare o

51 David Hume, A Treatise……..., ed.cit., p. 77.

26

nouă problemă: dacă ideea de conexiune necesară este o veritabilă idee, care

este impresia din care derivă ea? A pune în evidenţă impresiile din care derivă

primele două idei a fost cât se poate de simplu! Descoperirea impresiei în care

se originează ideea de conexiune necesară se va arăta insă o întreprindere mult

mai dificilă. Din calităţile particulare ale obiectelor, aşa cum s-a văzut, ideea

de cauzalitate nu poate proveni. Dacă luăm în consideraţie relaţiile dintre

obiecte, nu putem descoperi decât impresiile din care derivă ideile de contigui-

tate şi succesiune temporală. Să admitem atunci că nu există o idee de

conexiune necesară? Hume se decide să abandoneze cercetarea directă a

acestei probleme în speranţa de a găsi o soluţie pe altă cale şi anume

răspunzând la următoarele două întrebări:

a) Care este raţiunea în virtutea căreia considerăm că ,,tot ceea ce începe

să existe trebuie să aibă o cauză a existenţei”52; şi

b) ,,De ce conchidem noi că cutare cauze particulare trebuie să aibă în

mod necesar cutare efecte particulare şi de ce facem o inferenţă de la unele la

altele”53?

În ceea ce priveşte răspunsul la prima întrebare, Hume îşi propune să

demonstreze că propoziţia tot ceea ce începe să existe trebuie să aibă o cauză

a existenţei nu exprimă nici un adevăr intuitiv, şi nici un adevăr demonstrativ.

Iată argumentarea sa: certitudinea şi evidenţa raţională sunt caracteristice

numai relaţiilor între idei, deci, asemănării, gradelor unei calităţi oarecare,

contrarietăţii şi proporţiilor cantitative. Aceste relaţii, mai puţin proporţiile

cantitative, pot fi descoperite pe cale intuitivă, e adevărat, dar nici una dintre

ele nu este implicată în propoziţia în discuţie. Putem să demonstrăm că tot ceea

ce există trebuie să aibă o cauză, numai dacă demonstrăm că ,,este imposibil ca

un lucru să înceapă să existe fără un principiu productiv”54. Or, această a doua

propoziţie nu poate fi demonstrată. Întrucât ideile de cauză şi efect sunt

distincte şi întrucât toate ideile distincte sunt separabile, putem concepe că un

52 ibidem, p. 78. 53 ibidem, p. 82. 54 ibidem, p. 79.

27

obiect începe să existe fără un principiu productiv. De vreme ce putem concepe

separarea ideii de cauză de cea de început, de-a exista fără ca acest lucru să

implice vreo contradicţie sau absurditate, urmează că separarea aceasta nu

poate fi respinsă printr-un raţionament fondat numai pe idei. Sau, altfel spus,

nu se poate da o demonstraţie propoziţiei că este imposibil ca un lucru să

înceapă să existe fără un principiu productiv.

Acum, este evident că propoziţia tot ceea ce începe să existe trebuie să

aibă o cauză este o formulare a principiului cauzalităţii. Şi dacă acest principiu

nu este o certitudine nici intuitivă, nici demonstrativă, rămâne că este produsul

experienţei şi al observaţiei. Dar afirmând acest lucru încă n-am stabilit

raţiunea sa, căci rămâne să arătăm cum dă naştere experienţa unui astfel de

principiu. Hume socoteşte că aceasta se va vedea din răspunsul la cea de-a

doua întrebare.

Înainte de orice, Hume stabileşte că inferenţa existenţei unui obiect din

existenţa altui obiect, căci în aceasta rezidă relaţia cauzală, nu este rezultatul

intuirii esenţei celor două obiecte. Dacă am putea să pătrundem (intuim) esenţa

a două obiecte particulare astfel încât să descoperim dependenţa unuia de

celălalt, am putea să afirmăm că unul este consecinţa necesară a celuilalt. Dar a

spune că inferenţa de la cauză la efect derivă dintr-o astfel de intuire a esenţei

obiectelor ar reveni la a spune că există obiecte care implică existenţa altor

obiecte. Nu există însă o justificare pentru această afirmaţie atât timp cât

rămânem la ideile pe care ni le formăm despre ele. Căci aceste idei sunt

distincte şi toate ideile distincte sunt separabile, încât atunci când trecem de la

ideea unui obiect la ideea altui obiect, putem să-i substituim celei de-a doua

orice altă idee (tocmai în virtutea faptului că sunt distincte şi deci separabile).

Dacă ideile n-ar fi distincte şi separabile, ar fi imposibilă conceperea lucrurilor

ca distincte, ceea ce ar atinge cunoaşterea. Aceasta este, aşadar, consecinţa

afirmaţiei că inferenţa de la cauză la efect provine din intuirea esenţei

Cauza ca principiu

productiv

28

lucrurilor particulare, şi deci: ,,numai prin experienţă putem noi să inferăm

existenţa unui obiect din cea a altuia”55.

Din experienţa trecută ne amintim că un obiect de o anumită specie a

fost totdeauna însoţit de un obiect de o altă specie. Ne amintim, de pildă, că

flacăra a fost totdeauna însoţită de căldură sau că mişcarea unei bile de biliard

spre alta a fost totdeauna însoţită de mişcarea celei din urmă. Pe baza acestei

experienţe numim primul obiect cauză, iar pe cel de-al doilea efect şi inferăm

existenţa unuia din existenţa celuilalt. Într-o primă aproximaţie, cauza ar putea

fi deci definită ca ,,un obiect urmat de altul astfel încât toate obiectele similare

celui dintâi sunt urmate de obiecte similare celui de-al doilea”56. Faptul că

două obiecte sunt contigue şi succesive nu este, deci, suficient pentru a le

considera cauză şi efect. Dacă însă constatăm că relaţia de contiguitate şi

succesiune temporală se conservă în mai multe cazuri, putem să facem acest

lucru. Am descoperit astfel o nouă relaţie între cauză şi efect: conjuncţia

constantă, a acestora. Dar am reuşit în felul acesta să descoperim şi impresia

din care derivă ideea de conexiune necesară? Se pare că nu, căci dacă un singur

caz de conjuncţie a unui obiect cu un alt obiect ne furnizează o anumită

impresie, repetarea, fie şi la infinit, a conjuncţiei înseamnă, pur şi simplu,

repetarea impresiei dar nu şi apariţia unei idei noi cum este cea de conexiune

necesară.

contiguitate �i

succesiune

Acum, în toate cazurile în care am constatat că un obiect de o anumită

specie a fost însoţit de un obiect de o altă specie, ambele au fost percepute de

simţuri. Atunci când inferăm însă existenţa unui obiect din existenţa altuia,

numai unul dintre ele este prezent simţurilor, pe când celălalt este adăugat în

conformitate cu experienţa trecută (altfel n-ar mai fi inferenţă). Inferenţa de la

cauză la efect este deci o tranziţie de la o impresie la o idee. Dar care este

suportul acestei tranziţii, raţiunea sau imaginaţia? Dacă, aşa cum tocmai s-a

arătat, a infera existenţa unui obiect (care nu este prezent simţurilor) din

55 ibidem, p. 87. 56 idem, Cercetare.............., ed.cit., p. 121.

29

existenţa altui obiect (care este prezent simţurilor) înseamnă a-l adăuga pe cel

dintâi în conformitate cu experienţa trecută, atunci inferenţa are la bază

supoziţia uniformităţii cursului naturii, a similitudinii viitorului cu trecutul. Or,

susţine Hume, această supoziţie însăşi nu se întemeiază pe argumente, nu este

de natură raţională. Într-adevăr, spune el, dacă s-ar întemeia astfel, atunci

argumentele ar trebui să provină fie din cunoaştere (demonstraţie), fie din

probabilitate. Argumente demonstrative pentru propoziţia după care ,,cazuri a

căror experienţa n-am avut-o în nici un fel trebuie să fie similare acelora a

căror experienţă am avut-o”57 (similitudinea viitorului cu trecutul) nu există.

Căci, dacă a ne forma o idee clară despre un lucru este un argument în favoarea

posibilităţii sale, atunci, întrucât putem concepe o schimbare a cursului naturii,

o astfel de schimbare nu este absolut imposibilă.

Similitudinea exerien�elor în

timp Nici din probabilitate nu poate proveni vreun argument care să susţină

propoziţia de mai sus, spune Hume, căci probabilitatea însăşi se fundează pe

această propoziţie. Într-adevăr, ideea de cauză şi de efect, aşa cum am văzut,

provine din experienţă. Experienţa ne arată că două obiecte de specii diferite au

fost împreunate în mod constant în toate cazurile trecute. ,,Şi, întrucât un

obiect similar unuia dintre acelea este presupus a fi imediat prezent sub forma

de impresie, noi presupunem de aici existenţa unui obiect similar însoţitorului

sau obişnuit”58. În aceasta rezidă probabilitatea, şi e clar că ea se fundează pe

presupunerea unei asemănări între obiecte a căror experienţă am avut-o şi

acelea a căror experienţă n-am avut-o. Deci a susţine că există argumente care

provin din probabilitate şi sunt capabile să fundeze propoziţia în discuţie

înseamnă a afirma că această propoziţie poate fi propriul ei suport. Ar mai

rămâne o posibilitate care să permită afirmaţia că tranziţia de la cauză la efect

se înfăptuieşte printr-un raţionament. Relaţia cauzală este înţeleasă ca relaţie de

producere a efectului de către cauză (Hume precizând, dealtfel, că producere şi

cauzalitate sunt consideraţi termeni sinonimi) Evident, însă, cauza nu poate să

57 idem, A Treatise…………..., ed.cit., p. 87. 58 ibidem, p. 90.

30

producă efectul, spune el, decât dacă este înzestrată cu o putere sau energie

oarecare. Dacă am putea afla puterea sau energia cauzei, am putea să prevedem

efectul, adică să-l deducem. Or, pentru ca această putere să ne fie dată, ar

trebui ca ea să ni se dezvăluie în calităţile sensibile ale cauzei, căci numai

calităţile sensibile ne sunt accesibile. Dar puterea cauzei nu se dezvăluie

niciodată în calităţile sensibile. Dacă, aşa cum tocmai s-a arătat, a infera

existenţa unui obiect (care nu este prezent simţurilor) din existenţa altui obiect

(care este prezent simţurilor) înseamnă a-l adăuga pe cel dintâi în conformitate

cu experienţa trecută, atunci inferenţa are la baza supoziţia uniformităţii

cursului naturii, a similitudinii viitorului cu trecutul. Or, susţine Hume, această

supoziţie însăşi nu se întemeiază pe argumente, nu este de natură raţională.

Prin urmare, conclude Hume, dacă plecăm de la un singur obiect sau de

la un singur caz de conjuncţie a doua obiecte, niciodată nu putem spune nimic

asupra gradului de forţă şi vivacitate a ideii. ,,O opinie, aşadar, sau credinţa,

poate fi în modul cel mai precis definită ca o idee mai vie (…) sau asociată cu

o impresie prezentă”59, iar cauza formării unei astfel de idei mai vii se află în

faptul ca forţa şi vivacitatea impresiei prezente sunt comunicate ideii cu care ea

este legată, printr-o tranziţie naturală. Pentru Hume acesta este un principiu

stabilit de ştiinţa naturii umane pe baza experienţei.

Opinie �i impresie

O privire de ansamblu asupra analizei cauzalităţii întreprinsă de Hume

ne arată că această analiză se înscrie pe două direcţii: în măsura în care provine

din comparaţia ideilor, cauzalitatea este reductibilă la relaţii spaţio-temporale:

contiguitate, succesiune temporală, conjuncţie constantă, iar în măsura în care

provine din asociaţia ideilor este reductibilă la o tranziţie de la impresie la idee.

De aceea, Hume dă cauzalităţii două definiţii care se completează reciproc.

Dacă aceasta este privită ca relaţie filozofică, atunci o cauză este ,,un obiect

anterior şi contiguu altui obiect, astfel încât toate obiectele similare celui dintâi

sunt plasate în relaţii asemănătoare de precedenţă şi contiguitate faţă de

59 idem, Cercetare.……………..., ed.cit., p. 98.

31

obiectele similare celui de-al doilea”60. În schimb, dacă privim cauzalitatea ca

relaţie naturală, atunci ,,o cauză este un obiect anterior si contiguu altui obiect

şi astfel unit cu el încât ideea unuia determină mintea să formeze ideea

celuilalt, iar impresia unuia să formeze o idee mai vie a celuilalt”61. Cum se

vede, asociaţia ideilor în imaginaţie joacă rolul decisiv în explicarea inferenţei

cauzale.

Analiza critică a relaţiei cauzale.

Pe Hume, spre deosebire de Locke sau Berkeley, îl interesează în primul

rând geneza ideii de raport cauzal, respectiv el vrea să distingă ce anume

reprezintă ideile noastre de cauză şi efect, natura relaţiei dintre ele, gradul lor

de certitudine, precum şi care sunt mijloacele şi facultăţile prin care ni le

formăm.

Premisa de la care pleacă Hume, exprimată încă în Tratat, este că relaţia

cauzală prezintă particularitatea de a ne asigura că existenţa sau acţiunea unui

obiect este precedată sau urmată de o altă existenţă sau acţiune, şi că în toate

cazurile de relaţii cauzale, concluziile noastre depăşesc impresiile simţurilor62.

Ca urmare, întrebarea humeeană asupra cauzalităţii este firească: cum apare în

mintea noastră ideea unei asemenea relaţii şi cât de întemeiată este ea?

O primă concluzie desprinsă de Hume este că obiectele cercetării

omeneşti se împart în mod firesc, aşa cum am văzut mai sus63, în două mari

clase: a raţionamentelor demonstrative sau a relaţiilor dintre idei, şi cea a

raţionamentelor probabile sau referitoare la fapte şi existenţă. Aceasta din

urmă, spre deosebire de prima categorie, nu poate furniza certitudini a priori64,

constituind domeniul probabilului, şi domeniul ştiinţelor naturii, pentru care

relaţia cauzală este fundamentală. „Toate raţionamentele referitoare la fapte,

scrie Hume, par să fie bazate pe relaţia dintre cauză şi efect. Numai cu ajutorul

60 idem, A Treatise.……………..., ed.cit., p. 170. 61 ibidem. 62 Jonathan Bennett, op. cit., pp. 250-7. 63 supra, pp. 167-70 64 D. Hume, Cercetare…………………, ed. cit., p. 107.

32

acestei relaţii putem trece dincolo de evidenţa (evidence) pe care ne-o oferă

memoria şi simţurile noastre”65. Cauzalitatea ar fi deci puntea de trecere de la

perceput la neperceput, de certitudine la incertitudine, la probabilitate. Dar, se

întreabă Hume, de unde apare, pornind de la ceva care nu este prezent

simţurilor şi memoriei, credinţa în existenţa a ceva care nu este prezent

acestora şi este deci incontrolabil. Altfel spus, care este temeiul noţiunii de

cauzalitate?66

Hume va considera că, pentru a cunoaşte în mod satisfăcător natura

credinţei care ne dă certitudine despre fapte nepercepute imediat, noi trebuie să

cercetăm cum ajungem la cunoaşterea cauzei şi efectului, şi, am văzut,

răspunsul său este categoric: cunoaşterea nici unei relaţii cauzale nu este

posibilă a priori. În consecinţă, relaţia cauzală, nefiind analitică, noi, în nici o

împrejurare, nu putem deduce, numai pe calea raţională, din cercetarea unui

obiect sau fenomen, obiectul sau fenomenul care îl precede sau urmează.

Firesc, atâta vreme cât puterea prin care un obiect produce un alt obiect sau

modificări acestuia nu poate fi niciodată descoperită în ideea obiectului. Pentru

Hume, este evident că efectul şi cauza sunt relaţii de care suntem informaţi

prin experienţă, şi nu prin vreun raţionament sau vreo reflecţie abstractă.

„Propoziţia potrivit căreia, scrie el, cauzele şi efectele pot fi descoperite nu

prin raţiune, ci prin experienţă va fi admisă cu uşurinţă” pentru că „toate legile

naturii şi toate acţiunile corpurilor, fără excepţie, sunt cunoscute numai prin

experienţă”67. În consecinţă, între cauză şi efect nu există nici o relaţie

necesară, ele fiind absolut eterogene, şi, de aceea, raţiunea nu se va putea

pronunţa niciodată asupra necesităţii decurgerii efectului din cauză. Pentru

Hume, „mintea nu poate niciodată să găsească efectul în presupusa cauză nici

chiar prin investigaţia şi examinarea cea mai amănunţită şi precisă. Deoarece

efectul este cu totul diferit de cauză şi în consecinţă, niciodată nu poate fi

descoperit în ea. Mişcarea celei de-a doua bile de biliard este un fenomen cu

Cauzalitatea nu e a

priori

65 ibidem, p. 106. 66 ibidem. 67 ibidem, pp. 107-8.

33

totul deosebit faţă de mişcarea primei bile; şi nici nu există nimic într-una care

să ne ofere cea mai mică indicaţie cu privire la cealaltă”68. Deci, „orice efect

este un eveniment distinct de cauza sa”69, şi, în consecinţă, el nu poate să fie

descoperit în cauza sa. De aceea, pentru Hume, ideea raportului cauzal nu

poate să-şi aibă întemeierea în intelect70, ci doar în experienţă, acolo unde

trebuie căutat dealtfel fundamentul tuturor raţionamentelor noastre asupra

relaţiei dintre cauză şi efect. Şi dealtfel, „toate legile naturii şi toate acţiunile

corpurilor sunt cunoscute, fără excepţie, numai prin experienţă”71.

Dar dacă ideea de cauzalitate are doar o origine experimentală, Hume

arată că mai întâi această idee trebuie să provină din observarea vreunei relaţii

între obiecte. Dar, afirmă el, noi constatăm că obiectele considerate ca având

între ele o relaţie de tip cauzal sunt contigue şi că există o prioritate temporală

a cauzelor în raport cu efectele, ceea ce înseamnă că succesiunea şi

contiguitatea ne apar ca elemente de bază ale raporturilor cauzale; dar totuşi

ele, ca atare, nu pot caracteriza relaţia cauzală. Ca urmare, obiectele nu ne ajută

cu nimic la descoperirea vreunei relaţii cauzale.

De vreme ce raţiunea nu este temeiul raportului cauzal, Hume se

întreabă dacă experienţa poate furniza acest temei: „La întrebarea: Care este

natura tuturor raţionamentelor noastre cu privire la fapte? răspunsul potrivit

pare a fi că ele sunt întemeiate pe relaţia dintre cauză şi efect. Dacă întrebăm

din nou: Care este fundamentul tuturor raţionamentelor şi concluziilor noastre

cu privire la acea relaţie? se poate răspunde printr-un singur cuvânt:

experienţa. dar dacă dăm curs mai departe înclinaţiei noastre analitice, şi

întrebăm: Care este fundamentul tuturor concluziilor provenite din experienţă?

Aceasta implică o nouă întrebare a cărei soluţionare şi explicare vor fi mai

anevoioase”72. În acest context, dacă i-am da dreptate lui Hegel73, pentru

68 ibidem, pp. 108-9. 69 ibidem, p. 109. 70 neputinţa de a cunoaşte a priori o relaţie cauzală, este, pentru Hume, nu un defect al inteligenţei noastre, ci ţine de natura lucrurilor. 71 D. Hume, Cercetare………………., ed. cit., p. 109. 72 ibidem, p. 111.

34

Hume, experienţa se află în afara oricărei relaţii de obiectivitate. Acesta este şi

motivul pentru care esenţa, generalul şi necesitatea sunt scoase în afara

experienţei. „Hume, consideră Hegel, a dus la împlinire filosofia lui Locke

întrucât el a atras în mod consecvent atenţia asupra faptului că dacă ne

menţinem pe poziţia lui Locke, experienţa este, fără îndoială, baza a ceea ce

ştim, percepţia însăşi conţine tot ceea ce are loc, dar că în experienţă nu sunt

date determinaţiile de generalitate şi de necesitate”74.

În consecinţă, experienţa, fiind singulară, poate dezvălui ceva numai

despre ea însăşi, adică despre faptul, obiectul sau evenimentul respectiv, în

timpul şi circumstanţele date. Atât, şi nimic mai mult. Scrie Hume: „Toată

lumea recunoaşte că nu se cunoaşte vreo conexiune (connexion) între calităţile

sensibile şi puterile ascunse, şi prin urmare, spiritul nu este condus la o astfel

de concluzie cu privire la alăturarea (conjunction) lor constantă şi regulată de

ceva cunoscut cu privire la natura lor. Cât priveşte experienţa trecută, se poate

admite că ea ne dă o informaţie directă şi sigură numai despre acele obiecte şi

pentru acea perioadă de timp precisă, care au căzut sub cunoaşterea ei. Eu aş

stărui însă asupra întrebării: de ce această experienţă ar trebui să fie extinsă

asupra viitorului şi asupra altor obiecte cu care, după câte ştim, pot fi

asemănătoare numai în aparenţă”75. Hume va dezvolta această idee, subliniind

că dacă un om „ar fi adus dintr-o dată în această lume, ele ar observa, desigur,

numaidecât, o succesiune continuă de obiecte şi un eveniment urmând altuia,

dar nu va fi capabil să descopere, să ajungă prin nici un raţionament la ideea de

cauză şi efect, deoarece puterile particulare, prin care sunt realizate acţiunile

naturale, nu apar niciodată simţurilor, şi nici nu este chibzuit să conchidem,

numai pentru că un eveniment îl precede, într-un caz, pe altul, că unul este

cauza, iar celălalt efectul”76.

Rolul experien�ei

trecute

73 experienţa constă în percepere, afirmă Hegel (G.W.F.Hegel, Prelegeri de istorie a filosofiei, ed. Academiei, Bucureşti, 1964, vol. II, p. 538). 74 ibidem, p. 539. 75 D. Hume, Cercetare………………….., pp. 112-3. 76 ibidem, pp. 119-20.

35

Hume remarcă faptul că în toate inferenţele scoase din experienţă

„există un pas făcut de spirit care nu este sprijinit pe vreun argument sau

activitate a intelectului…”77, şi se întreabă ce anume îndeamnă spiritul să facă

un asemenea pas? dacă este evident că ideile raporturilor cauzale – ca orice

idei – ne sunt furnizate de experienţă, ce observăm noi aici, în experienţă? Mai

nimic din ceea ce căutăm (un temei pentru generalizările noastre), „deoarece

puterile speciale prin care sunt săvârşite operaţiunile naturale nu apar niciodată

simţurilor”78. Hume consemnează aici faptul că, deoarece experienţa

senzorială nu implică proprietăţile interne, esenţiale, simţurile noastre pot

numai să înregistreze aspectele externe ale lucrurilor şi evenimentelor ce fac

obiectul experienţei, el neîncercând în acest punct al demonstraţiei sale o

lărgire a cunoaşterii senzoriale (încremenită în contiguitate şi succesiune) prin

apelul la ajutorul cunoaşterii raţionale, proiect împlinit abia în filosofia lui

Kant. Dar se întreabă dacă nu cumva contiguitatea şi succesiunea nu ne pot da

o idee completă despre cauzalitate. În nici un caz, răspunde Hume, pentru că

un obiect poate fi contiguu şi anterior altuia, fără să fie considerat drept cauză.

De pe aceste premise, Hume va ajunge să considere că numai

conexiunea necesară poate defini raportul cauzal. Altfel spus, raportul cauzal

este de ordinul esenţei, este, subliniază gânditorul scoţian, un raport interior.

Dar această soluţie depăşeşte cadrele empirismului, iar Hume se vede pus în

faţa unei disjuncţii exclusive: sau necesitate internă sau experienţă senzorială.

Este uşor de înţeles ce a ales Hume, recomandând să se rămână la aspectele

exterioare ale relaţiei cauzale, singurele relevate de experienţă: contiguitatea şi

succesiunea.

B. Russell arăta79 că Hume era iniţial convins de originea

experimentală a tuturor cunoştinţelor noastre şi că se va ambiţiona să

demonstreze acest lucru, dar că pe parcursul operei sale, rolul experienţei în

formarea ideilor devine tot mai vag, mai mult un prilej, un imbold al activităţii

Russell

77 ibidem, p. 119. 78 ibidem. 79 B. Russell, op. cit., pp. 178 şi urm.

36

minţii, decât un izvor cognitiv sigur. Aceasta se întâmplă pentru că analiza îi

arată lui Hume că asemenea idei, precum cea de necesitate, nu pot fi detectate

în experienţa senzorială. Ba mai mult, Hume ajunge chiar să considere că

această experienţă nu face decât să declanşeze procese mintale asociative ce

duc la idei de relaţii, fără a furniza neapărat şi elementele constitutive ale

acestor idei80.

Din cauza acestor neajunsuri, Hume consideră necesar să fie elucidată

problema genezei ideii de conexiune necesară. Potrivit tezei sale privitoare la

formarea ideilor81, toate ideile sunt copii de impresii. Ca urmare, orice idee

veritabilă trebuie să aibă o impresie corespunzătoare, acesta fiind semnul şi

temeiul veridicităţii ei. Propunându-şi să caute impresia originară a ideii de

relaţie necesară implicată în ideea complexă de raport cauzal, Hume

subliniază, încă o dată, că numai aici, în impresii, se află sursa oricărei idei.

Cercetând deci impresiile care au putut duce la formarea ideilor noastre de

cauză şi efect, putem noi să descoperim relaţia lor necesară, fără de care n-ar

putea fi vorba de relaţia cauzală; altfel spus, putem noi găsi puterea care rezidă

în cauză şi care produce efectul? Răspunzând la această întrebare, Hume

afirmă că în materie, în lumea externă, noi nu putem nicicum descoperi o astfel

de relaţie sau de putere, dovadă fiind faptul că observarea unui singur caz nu

duce niciodată la ideea de putere sau de legătură necesară. În consecinţă, se

întreabă dacă nu cumva o asemenea idee este de natură spirituală. Răspunsul

este NU, deoarece şi facultatea minţii noastre de a produce o idee ne este la fel

de necunoscută. „Putem, aşadar, scrie Hume, să tragem din toate acestea

concluzia (…) că ideea noastră de forţă nu este copiată după nici o trăire sau

conştiinţă a puterii lăuntrice din noi, care ar lua naştere atunci când ne mişcăm

corpul sau folosim membrele potrivit destinaţiei şi funcţiei lor potrivite. Că

mişcarea lor urmează comanda voinţei este o chestiune de experienţă comună,

ca şi alte evenimente naturale. Dar forţa sau energia prin care aceasta se

80 Jonathan Bennett, op. cit., pp. 256. 81 supra, pp. 161-6.

37

efectuează, ca şi aceea ce acţionează în producerea altor evenimente naturale,

este necunoscută şi de neconceput”82.

În concluzie, Hume, referindu-se la ideea de relaţie necesară, implicată

în ideea de raport cauzal, va arăta că noi nu putem descoperi nici o impresie

corespunzătoare acestei idei, ceea ce înseamnă că ideea de relaţie cauzală are o

valoare cognitivă incertă: „Fiecare idee este copiată după o anumită impresie

sau trăire care premerge ideii, iar acolo unde nu putem găsi nici o impresie,

putem fi siguri că nu există nici o idee. În toate cazurile singulare ale acţiunii

corpurilor sau spiritelor, nu există nimic care să producă vreo impresie, nici,

prin urmare, care să poată da ideea de putere sau conexiune necesară”83. Dar

dacă nu pot exista idei fără impresii corespunzătoare, cum se explică apariţia

ideii de necesitate în mintea noastră, în condiţiile în care experienţa nu

cuprinde nici o impresie a acestei idei? Că posedăm o asemenea idee este cert,

deoarece altfel n-ar exista ideea de relaţie cauzală care o implică. Cum ideea de

relaţie necesară nu poate fi un produs al intelectului, deoarece ideile, toate, sunt

copii de impresii, deci reprezentări, şi cum această idee nu provine nici din

experienţa senzorială ca atare, deoarece aici nu se poate descoperi nici o

impresie corespunzătoare, Hume ajunge la concluzia că o astfel de idee nu

poate fi decât fructul jocului psihologic guvernat de principiile asociative de

idei, considerând că cel mai important rol în formarea ideii de relaţie necesară

îl are principiul asemănării84. Ba mai mult, el va arăta că ideea de necesitate

şi-ar avea originea în predispoziţia minţii noastre de a pune lucrurile în

Principul

asemănării

laţie

re 85.

Ne putem întreba, în acest punct al analizei noastre dacă nu cumva

Hume este tentat să decreteze că, neputând primi nici o explicaţie, ideea

cauzalităţii trebuie respinsă ca fiind o simplă iluzie. Răspunsul său este

82 D. Hume, Cercetare……………….., ed. cit., p. 141. 83 ibidem, p. 151. 84 Hume se referă aici la o asemănare fenomenală şi nu la una de esenţă. 85 D.D.Roşca vede în această concluzie un motiv de nelinişte, ea implicând, dacă este adevărată, o stare de eterogenitate esenţială între inteligenţa umană şi lucruri. cf. Existenţa tragică, Bucureşti, 1968, p. 75.

38

categoric NU, căci „natura îşi va păstra întotdeauna drepturile şi va

precumpăni în cele din urmă asupra oricărui raţionament abstract”86. Plecând

de la eşecul explicaţiei raţionaliste a ideii de legătură necesară între cauză şi

efect, şi respectând principiul derivării oricărei idei din impresii, Hume va

căuta un alt principiu al explicării, şi, referindu-se la asociaţiile de idei, va

arăta că mecanismul formării acestora implică totdeauna o impresie originară,

un principiu de asociere şi ideea la care trimite impresia prezentă prin acţiunea

principiului de asociere. Aceasta este calea pe care ajunge mintea noastră de la

cazurile observate direct la cele neobservate, cale care, din punctul de vedere al

empirismului, este neortodoxă. Hume ştie acest lucru şi atunci simte nevoia ca

în explicarea ideilor de relaţie să introducă, pe lângă principiile respective, şi

noţiunile de obişnuinţă şi de credinţă87.

Pentru Hume, obişnuinţa, care se instalează prin repetarea unor asociaţii

asemănătoare, este răspunzătoare de formarea relaţiei cauzale. Încercând să

descopere temeiul celor trei principii generale de asociere a ideilor, dar mai

ales al cauzalităţii, el ajunge la constatarea că analizele noastre nu ne pot duce

în această privinţă decât până la obişnuinţă. Dacă în experienţă nu se poate

observa decât contiguitatea şi succesiunea, iar nu producerea efectului de către

cauză, atunci ideile de cauză şi efect trebuie să rezulte dintr-un alt principiu.

„Acest principiu, scrie Hume, este obişnuinţa (custom) sau deprinderea

(habit). Căci ori de câte ori repetarea vreunui act sau a vreunei operaţii

particulare produce o înclinaţie de a reînnoi acelaşi act sau operaţie fără a fi

împinşi de vreun raţionament sau demers al intelectului, noi spunem

întotdeauna că această tendinţă este efectul obişnuinţei. Folosind acest cuvânt,

nu pretindem să fi dezvăluit temeiul ultim al unei astfel de tendinţe. Noi

atragem doar atenţia asupra unui principiu al naturii omeneşti care este în mod

universal acceptat şi care este bine cunoscut prin efectele sale. (…) Şi este

Obi�nuin�a

86 D. Hume, Cercetare……………….., ed. cit., p. 159. 87 Credinţă (belief) şi nu faith. Hume vorbeşte, ca şi Locke, despre o credinţă adevărată şi întemeiată. În ultima parte a acestei lucrări vom reveni asupra acestui punct de vedere, şi a modului în care el a determinat filosofia pragmatistă, şi special pe cea a lui Ch. Peirce. (infra, pp. 278-281).

39

sigur că propunem aici cel puţin o propoziţie foarte inteligibilă, dacă nu una

adevărată, când afirmăm că pe baza alăturării statornice a două obiecte, (…)

doar obişnuinţa ne determină să-l aşteptăm pe unul după apariţia celuilalt.

Această ipoteză pare să fie chiar singura care explică de ce tragem dintr-o mie

de cazuri o concluzie pe care nu suntem în stare s-o tragem dintr-un singur caz,

care nu diferă de ele în nici o privinţă. Raţiunea nu este în stare să explice o

semenea schimbare”88.

Statut

reşte diferitele posibilităţi sau eventualităţi de

şi cea

despr

a

ul probabilităţii în concepţia humeeană .

Prin probabilitate Hume nu înţelege genul de cunoaştere cuprins în

teoria matematică a probabilităţii, ca de pildă propoziţia că probabilitatea sau

şansa de a cădea şase – şase la aruncarea a două zaruri este de unu la treizeci şi

şase. Nu de asemenea tip de probabilitate este Hume interesat, deşi şi-l ia ca

exemplu, ci de cunoaşterea incertă, bunăoară cea obţinută din date empirice

prin inferenţe nedemonstrative. „Pare evident că, atunci când spiritul caută să

prevadă evenimentul care ar putea rezulta din aruncarea unui asemenea zar, el

consideră căderea fiecărei feţe ca fiind la fel de probabilă. Şi aceasta este însăşi

natura întâmplării: să facă toate evenimentele particulare, a căror posibilitate o

conţine în sine, în întregime egale. Dacă însă spiritul descoperă că la

producerea unui eveniment contribuie un număr mai mare de feţe decât la

producerea altuia, el va fi condus mai frecvent către acel eveniment şi îl va

întâlni mai des, atunci când cântă

Probabilitatea

care depinde rezultatul ultim”89.

Reflecţiile lui Hume asupra probabilităţii îl duc pe acesta tot spre

concluzii sceptice, „tot atât de greu de infirmat ca şi de acceptat”90, pentru că

în fond, la fel de probabilă este cunoaşterea noastră despre viitor ca

e porţiunile neobservate ale trecutului şi ale prezentului.

88 D. Hume, Cercetare…………….., pp. 120-21. 89 ibidem, pp. 132-3. 90 B. Russell, op. cit., p. 178.

40

Referindu-se la Locke, Hume va nota că acesta „împarte toate

argumentele în demonstrative şi probabile. Dacă acceptăm acest fel de a vedea,

trebuie să spunem că este numai probabil că toţi oamenii trebuie să moară, sau

că soarele va răsări mâine. Dar pentru a adapta mai bine limbajul nostru

vorbirii curente, ar trebui să împărţim argumentele în demonstraţii, probe şi

probabilităţi (demonstrations, proofs and probabilities). Prin probe înţelegând

acele argumente întemeiate pe experienţă care nu lasă nici un loc pentru

îndoială sau împotrivire”91. În fond, gânditorul scoţian vrea să distingă şapte

feluri de relaţii filosofice: asemănarea, identitatea, relaţiile de timp şi de loc,

proporţia în cantitate sau număr, gradele la orice calitate, contrarietatea şi

cauzalitatea.

= BIBLIOGRAFIE 1. G.W.F.Hegel, Prelegeri de istorie a filosofiei, ed. Academiei, Bucureşti,

1964 . Ion Didilescu, Petre Botezatu, Silogistica.Teoria clasică şi interpretările

moderne, E.D.P., Bucureşti, 1976 3. David Hume, A Treatise of Human Nature, Oxford, 1975

2

= TEST DE AUTOEVALUARE

1. Enumeraţi caracteristicile induc�iei

91 D. Hume, Cercetare…………….., ed. cit., p. 132.

41

MODULUL III.

IMMANUEL KANT

5. ezvoltarea temei 6. Bibliografie selectivă

Cuprins

U.I. 4. Prezentarea asumpţiilor intelectuale caracteristice epistemologie lui Kant. Stabilirea corelaţiei dintre logică �i epistemologie în ândirea kantiană.

LOGICĂ �I EPISTEMOLOGIE LA

1. 2

Cuprins . Timpul necesar studiului individual pentru întregul modul

Ob3. iectiv general 4. Obiective operaţionale

D

g

Obiectiv general: Prezentarea asumpţiilor intelectuale aracteristice epistemologie lui Kant

Obiective operaţionale: Stabilirea corelaţiei dintre logică �i pistemologie în gândirea kantiană

c

e

42

= 3 ore

UNITATEA DE ÎNVĂ�ARE 4

Resursele (ca temeiuri) ale filosofiei kantiene stau în filosofia lui Hume,

dar şi în critica pe care gânditorul german o face principiilor lui Leibniz. Aşa

cum am văzut, pentru Hume cunoaşterea prin raţiune este respinsă pentru că ea

nu poate opera decât prin intermediul ideilor, iar acestea, la rândul lor, nu pot fi

obţinute decât prin simţuri. Conţinutul fiecărui gând trebuie să fie dat, în

ultimă instanţă, în termenii experienţelor care îl garantează, iar adev rul

oricărei opinii nu poate fi stabilit decât cu referire la impresiile senzoriale care

îl întemeiază. Altfel spus, singura experienţă care poate confirma ceva pentru

mine este num

ă

ai experienţa mea. Orice pretenţii de obiectivitate devin

nelegitime şi iluzorii. Întemeind întreaga cunoaştere pe experienţă, Hume

reduce cunoaşterea despre lume la cunoaşterea subiectivă. Hume împinge acest

acest nume, şi nici o experienţă care să dea naştere ideii unui astfel de obiect.

Sursele lui Kant

scepticism la extreme şi combătând poziţia lui Berkeley, dar mai ales pe cea a

lui Leibniz, pune sub semnul întrebării însuşi conceptul de eu pe care îl

consideră un nonsens, câtă vreme nu există un obiect perceptibil care să poarte

43

Această atitudine pare a fi începutul filosofiei kantiene: “amintirea92 lui

Hume a fost cea care m-a trezit mai întâi, cu mulţi ani în urmă, din somnul

dogmatic şi a dat cercetărilor mele în câmpul filosofiei speculative o cu totul

altă direcţie”93.

Kant arată că nici experienţa94, nici raţiunea nu sunt capabile în mod

independent să ne ofere cunoştinţe. Prima ne oferă un conţinut fără formă; a

doua ne dă o formă fără conţinut. Cunoaşterea devine posibilă numai prin

sinteza acestor două elemente şi deci nu există o cunoaştere care să nu suporte

atât pecetea raţiunii cât şi pe cea a experienţei. O astfel de cunoaştere este pură

şi obiectivă. Ea transcende punctul de vedere al individului care o posedă şi

legitimează pretenţiile referitoare la existenţa unei lumi independente. În fond,

Kant vrea să arate că ideea de experienţă poartă deja referinţa obiectivă pe care

o respingea Hume. Experienţa conţine în sine însăşi trăsăturile spaţiului,

timpului şi cauzalităţii. Atunci când descriu propria mea experienţă mă refer la

o perspectivă, organizată deja, asupra unei lumi independente. Aici rezidă, de

fapt, marea schimbare realizată de Kant în teoria cunoaşterii: o schimbare de

accent. M. Flonta scria ca pentru prima dată “Kant a distins mai clar decât

filosofii de până la el între teoria cunoaşterii şi psiho

Teoria

cunoa�terii/psihologia empirică logia empirică. El a socotit

ă cerc cetarea facultăţilor şi activităţilor mintale ce intervin în constituirea

cunoştinţelor nu este domeniul teoriei cunoaşterii ci al psihologiei empirice.

92 Mircea Flonta atrage atenţia asupra faptului că aici cuvântul amintire trebuie să fie luat în sens de prevenire sau de avertisment, în Imm. Kant, Prolegomene la orice metafizică viitoare care se va putea

ncepe cu experienţa, căci prin ce altceva ar putea fi deşteptată spre funcţionare

re se numeşte experienţă. Astfel, cronologic (subl. – Imm Kant), nici o

înfăţişa drept ştiinţă, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, p. 195. 93 Imm. Kant, Prolegomene la orice metafizică viitoare care se va putea înfăţişa drept ştiinţă, trad. Mircea Flonta şi Thomas Kleininger, studiu introductiv şi note Mircea Flonta, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, p. 51. 94 În Introducere la Critica Raţiunii Pure, Imm. Kant nota: „Nu încape nici o îndoială că orice cunoaştere a noastră îfacultatea noastră de cunoaştere, dacă nu prin obiectele care exercită influenţe asupra simţurilor noastre şi care, pe de o parte, produc ele însele reprezentări, pe de altă parte, pun în mişcare activitatea noastră intelectuală, pentru a le compara, a le lega sau a le separa, prelucrând astfel materialul brut al impresiilor sensibile într-o cunoaştere a obiectelor cacunoaştere nu precede în noi experienţa, şi cu ea începe orice cunoaştere. Dar dacă orice cunoaştere a noastră începe cu (subl. – Imm. Kant) experienţa, aceasta nu înseamnă totuşi că ea provine întreagă din (subl. – Imm. Kant) experienţă”.

44

Interesul psihologiei empirice este unul descriptiv, în timp ce interesul teoriei

cunoaşterii este, dimpotrivă unul transcendental”95.

Pentru Kant, teoria cunoaşterii consideră cunoştinţele ca fiind date şi se

întreabă cum sunt ele posibile, câtă vreme experienţa conţine în sine anumite

categorii precum cele de spaţiu96, timp sau cauzalitate. Pentru a introduce

această

i

(empiriştii, bunăoară) că ele trebuie să coincidă. Aşa apare prima întrebare a

nouă concepţie asupra obiectivităţii (pe care el însuşi o numeşte

idealism transcendental), Kant începe cu o analiză a cunoaşterii a priori. Dintre

judecăţile adevărate, unele sunt adevărate independent de experienţă şi rămân

adevărate indiferent de felul în care se schimbă experienţa: acestea sunt

adevărurile a priori; altele îşi trag adevărul din experienţă şi ar putea să fie

false dacă experienţa s-ar schimba: acestea sunt adevărurile a posteriori.

În Critica Raţiunii Pure, Kant va argumenta că adevărurile a priori pot

fi de două feluri: “analitice şi sintetice”97. O judecată analitică are forma SaP

(toţi burlacii sunt necăsătoriţi) şi are adevărul garantat de înţelesul său

descoperit prin analiza termenilor. O judecată sintetică poate avea formal

aceeaşi formă SaP, însă adevărul ei nu mai stă în înţelesul dezvăluit de analiza

termenilor, pentru că predicatul afirmă ceva care nu este conţinut deja în

subiect, de exemplu propoziţia: toţi burlacii sunt neîmpliniţi, care spune ceva

substanţial despre burlaci şi reiterează (tautologic) definiţia termenulu

Analitic/sintetic, a priori/ a posteri

(subiectului). Până aici nimic nou98! Originalitatea lui Kant stă în insistenţa sa

asupra faptului că cele două distincţii (analitic/sintetic şi a priori/a posteriori)

au o natură diferită, şi ca este o dovadă de dogmatism credinţa unora

95 Mircea Flonta, op.cit., p. 91. 96 despre intuiţia pură a spaţiului, Kant scrie că “îşi are sediul în subiect, ca însuşire formală a lui de a fi afectat de obiecte şi de a dobândi prin aceasta o reprezentare nemijlocită despre ele”, în Imm.Kant, Critica Raţiunii Pure, ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1969, p. 70. 97 Imm. Kant, Critica Raţiunii Pure, ed.cit., pp. 48 şi urm. 98 Istoria filosofiei nu-l reţine pe Kant drept părintele acestei distincţii. Toma d`Aquino, inspirat de Boetius, defineşte o judecată evidentă în sine ca una în care predicatul este conţinut în noţiunea subiectului, iar o idee similară poate fi întâlnită şi la Leibniz. Mai mult, contrar opiniei general

sunt flori).

acceptate, cea mai bună expunere neformală a acestui tip de propoziţii a oferit-o Locke şi nu Kant. Descrierea propoziţiilor analitice făcută de Locke stă în distincţia dintre două genuri de propoziţii analitice: propoziţii de identitate în care afirmăm însuşi termenul spus (trandafirii sunt trandafiri) şi propoziţii predicative, în care o parte a unei idei complexe este predicată despre numele întregului (trandafirii

45

filosofiei kantiene: cum sunt posibile judecăţile sintetice-a priori?99 Cu alte

cuvinte: cum pot să cunosc lumea prin pură reflecţie, fără ajutorul reflecţiei?

Kant a simţit că o explicaţie a cunoaşterii a priori nu trebuie să despartă

obiectul cunoscut de percepţia cunoscătorului. El se arată sceptic faţă de toate

încercările de a pretinde că putem avea o cunoaştere a priori a unei lumi

lui Kant de empirismul clasic englez: de Hume prin

raţiunea pură singură, operând în afara constrângerilor care îi sunt impuse de

atemporale şi aspaţiale a lucrului în sine. Eu pot avea o cunoaştere a priori

numai a lucrurilor care îmi sunt date în experienţă. Cunoaşterea a priori susţine

experienţa, dar îşi derivă totodată conţinutul din aceasta. Critica lui Kant este

îndreptată împotriva presupoziţiei că raţiunea pură poate da un conţinut

cunoaşterii fără a mai face referire la experienţă.

Toate adevărurile a priori sunt atât necesare cât şi absolut universale:

acestea sunt cele două trăsături distinctive cu ajutorul cărora putem identifica,

între pretenţiile noastre de cunoaştere, pe acelea care, dacă sunt adevărate, sunt

adevărate a priori. Şi asta pentru că este evident că experienţa nu poate

niciodată să confere necesitate sau universalitate absolută; orice experienţă ar

fi putut să fie altfel, apoi experienţa este în mod necesar finită şi particulară

astfel că ea nu poate confirma niciodată o lege universală (care are instanţe

nelimitate). Nimeni nu se poate îndoi de faptul că există o cunoaştere sintetică-

a priori. Kant ia ca exemplu zdrobitor matematica, pe care o putem cunoaşte

prin raţiune pură, neanalizând înţelesurile termenilor matematici. În acest efort

găsim despărţirea

Ra�iune pură. Lucrul în sine

afirmarea posibilităţii existenţei cunoaşterii sintetico-a priori, de Locke prin

afirmarea analiticităţii, dar şi de Leibniz, prin încercarea de a demonstra că

experienţă, conduce numai către iluzii, deci că nu există o cunoaştere a priori a

lucrurilor în sine.

99 Empiriştii contemporani, şi mai ales pozitiviştii logici ai Cercului de la Viena, consideră o asemenea întrebare ca un non-sens. Încercând să evite scepticismul lui Hume, Kant acorda o şansă metafizicii. Adepţii Cercului, mai ales Carnap, vor argumenta că toate adevărurile a priori sunt analitice şi, drept urmare, orice judecată metafizică este lipsită de sens, de vreme ce ea nu poate fi nici analitică nici a posteriori.

46

Pentru Kant, cunoaşterea noastră are două surse: sensibilitatea şi

intelectul100. Prima este facultatea intuiţilor şi include toate acele stări

senzoriale şi modificări pe care empiriştii le considerau singura bază a

cunoaşterii. Materia sensibilităţii, senzaţia, ia naştere prin acţiunea lucrurilor în

sine asupra simţurilor noastre. Forma sensibilităţii, intuiţiile pure ale spaţiului

şi timpului, ca şi conceptele pure, sunt constitutive facultăţii noastre de a

percepe şi de a gândi, sensibilităţii şi gândirii, ca facultăţii de cunoaştere.

Intuiţiile oferă conţinutul cunoaşterii, iar conceptele pure ale intelectului,

forma oricărei cunoaşteri. Conceptele pure primesc un obiect numai prin

intuiţie, iar intuiţiile devin conştiente numai în măsura în care sunt supuse

conceptelor. Intelectul, facultatea dinamică, nu poate intui, după cum

sensibilitatea nu poate gândi obiecte şi nu poate, deci, cunoaşte. Este o greşeală

a empirismului, argumentează Kant, aceea de a nu fi înţeles acest aspect

crucial şi de a fi construit toate conceptele intelectului după modelul

senzaţiilor101. Raţionalismul, la rândul său, greşeşte considerând senzaţia ca un

fel de aspiraţie confuză către gândirea conceptuală. În realitate “aceste două

facultăţii sau capacităţii nu-şi pot schimba funcţiile lor102. Intelectul nu poate

intui nimic, iar simţurile nu pot gândi nimic. Numai din faptul că ele se unesc

poate izvorî cunoaşterea”103. În acest context, referindu-se la celebra dispută

100 Kant distinge foarte temeinic între intelect şi raţiune, între elementul intuitiv al cunoaşterii (sensibilitatea) şi elementul ei conceptual, care este intelectul. Formele sensibilităţii se deosebesc, în acest sens, de formele gândirii. Intelectul este facultatea care gândeşte obiectul unei intuiţii sensibile, care produce spontan concepte, le compară, le leagă şi judecă, subsumând reprezentările sub anumite reguli, şi cunoaşte prin faptul că raportează reprezentările date la un obiect. Fără conţinutul pe care i-l

Categoriile cu care operează intelectul rămân ceea ce sunt: forme goale, fără nici o referinţă cognitivă.

Concepte �i

senza�ii

procură sensibilitatea, fără această materie oferită de simţuri, el nu poate decât gândi, nu şi cunoaşte.

Raţiune, dimpotrivă, este facultatea care nu are de-a face cu sensibilitatea. Ea operează cu Idei (ca principii regulative), distinge cele două lumi (sensibilă şi inteligibilă), îi arată intelectului limitele pe care nu are voie să le depăşească. Kant însă, va sublinia că decât prin reunirea şi contopirea

ştere prin conlucrarea

pune de această materie şi o prezintă sub reguli sau noţiuni”. Imm. Kant, Logica dex de Al. Surdu, ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică,

t, Critica Raţiunii Pure, ed.cit., p. 92.

sensibilităţii cu intelectul este posibilă cunoaşterea. Orice cunoaştere ia nareceptivităţii şi spontaneităţii, a materiei sau conţinutului empiric şi a formei a priori. 101 Pentru Hume, conceptul este doar umbra palidă a impresiei din care derivă. 102 “Toate cunoştinţele noastre, scrie Kant, sunt sau intuiţii sau noţiuni (subl. – Imm. Kant). (…) De obicei, sensibilitatea este numită şi facultate inferioară (subl. – Imm. Kant), iar intelectul, dimpotrivă, facultate superioară (subl. – Imm. Kant), pe motivul că sensibilitatea oferă gândirii materia primă, pe când intelectul disGenerală, traducere, studiu introductiv, note şi inBuc., 1985, p. 89 103 Imm.Kan

47

dintre Leibniz şi Locke, Kant scria că: “Leibniz intelectualiza fenomenele, aşa

cum Locke senzualizase conceptele intelectului”104. În realitate orice

cunoaştere despre fapte (numită de Kant experienţă) ia naştere prin conlucrarea

sinteză pare a avea, după Kant, două stadii:

sensibilităţii şi intelectului. Cele două, “numai unite pot judeca obiectiv valabil

despre lucruri”105. Judecata cere deci acţiunea conjugată a sensibilităţii şi

intelectului. O minte fără concepte nu ar putea să gândească, în mod similar, o

minte înzestrată cu concepte, dar lipsită de date senzoriale la care acestea să se

poată aplica nu va avea nimic despre care să gândească. “Fără sensibilitate –

scrie Kant – nu ne-ar fi dat nici un obiect şi fără intelect n-ar fi nici unul

gândit. Idei fără conţinut sunt goale, intuiţii fără concepte sunt oarbe”106.

Pentru Kant, judecata necesită o sinteză între concepte şi intuiţii, numai

astfel putând să ia naştere experienţa. El defineşte această cunoaştere prin

experienţă drept “un compositum din ceea ce primim noi prin impresii şi ceea

ce facultatea noastră de cunoaştere (nefiind provocată decât de impresii

senzoriale) produce din ea însăşi, adaos pe care noi nu-l distingem de acea

materie primă mai înainte ca un lung exerciţiu să ne fi făcut atenţi asupra-i şi

abili de a-l separa”107. Această

“sinteza pură, prin care intuiţiile sunt grupate împreună într-o totalitate, şi apoi

actul judecăţii în care totalitatea este subsumată unui concept”108. Însă ea

(sinteza), subliniază Kant, nu este un fapt psihologic ci este o sinteză

transcendentală, opusă sintezei empirice. Ea este, deci, presupusă în experienţă

şi nicidecum derivată din aceasta. Eu nu pot să iau act de experienţa mea şi

apoi să o supun sintezei, pentru că înseşi această luare la cunoştinţă presupune

că acea sinteză a avut loc deja.

Aşa cum arătam mai sus, Kant se delimitează de raţionaliştii dogmatici

ai epocii sale refuzând existenţa oricărei forme de intuiţie intelectuală.

Intelectul omenesc poate doar să gândească, nu să şi intuiască. El se desparte şi

104

Sinteza pură

ibidem, p. 267. 105 ibidem. 106 ibidem, p. 92. 107 ibidem, p. 42. 108 ibidem, p. 109.

48

de empirişti, mai exact de una din presupoziţiile filosofiei acestora: aceea că

toate conceptele derivă din intuiţiile senzoriale care le garantează aplicarea, sau

sunt într-un anumit fel ireductibile la ele. Nu poate exista nici un concept fără

stimulul senzorial corespunzător, înţelesul unui concept trebuind să fie dat

tocmai în termenii unui astfel de stimul. Kant arată că această poziţie este

absurdă. Experienţa poate oferi temeiuri pentru aplicarea conceptelor pentru că

ea conţine deja un concept, conform sintezei descrise mai sus. Senzaţia sau

intuiţia nu conţine nici un concept şi nu poate oferi temeiuri pentru judecăţi.

Înainte de a fi transformate prin activitatea mentală, senzaţiile nu au o structură

intelectuală şi deci nu pot constitui temeiuri pentru opinii. Intuiţia oferă doar

materia sau conţinutul cunoaşteri noastre despre fapte. O asemenea cunoaştere

se poate constitui numai prin unirea acestei materii cu forme ce sunt

constitutive facultăţii noastre de cunoaştere. Dar de unde vin aceste concepte?

Sigur, nu din simţuri. Deci, intelectul trebuie să conţină un anumit repertoriu

de concepte care definesc formele activităţii sale. Aceste concepte pure despre

obiecte în genere sunt condiţii a priori a oricărei cunoaşteri prin experienţă. Ele

sunt implicate în orice aprehensiune a lumii, fiind presupuse în experienţă şi

ate p

d rin experienţă. Valabilitatea obiectivă a acestor concepte, adică a

categoriilor, constă în faptul că ele, în calitatea lor de forme pure, fac posibilă

sinteza şi, prin aceasta, cunoaşterea. A nu le poseda înseamnă a avea nu

experienţă ci simple intuiţii, din care nu poate fi derivată nici o cunoaştere.

Aceste concepte a priori ale intelectului prescriu formele de bază ale judecăţii.

“Kant, scrie M.Flonta, respinge astfel ideea cunoaşterii nemijlocite şi

formulează, pentru prima dată, un concept al cunoaşterii orientat spre

formă”109.

Şi totuşi, întrebarea centrală la care răspunde Critica Raţiunii Pure, prin

analiza intuiţiilor pure ale sensibilităţii şi a conceptelor pure ale intelectului,

poate fi formulată astfel: cum este posibilă cunoaşterea prin experienţă?

Formele a priori sunt examinate de Kant drept condiţii necesare ce fac posibilă

M Flonta

109 M.Flonta, loc. cit., p. 92.

49

experienţa în genere. Dincolo de aserţiunea că formele a priori sunt

constitutive facultăţii noastre de cunoaştere – sensibilităţii şi intelectului –

natura şi originea lor nu mai constituie obiect de cercetare în filosofia critică a

cunoaşterii. Mai mult, “Kant era convins că un răspuns la această problemă din

partea ştiinţelor naturii ar fi principial imposibil. În faptul că formele intuiţiei şi

catego

iecare senzaţie trebuie să poarte amprenta

gani

va formula uneori acest gând spunând că spaţiul şi timpul nu sunt concepte, ci

riile gândirii nu pot fi constituite prin experienţa individuală, cum au

crezut empiriştii, de exemplu Hume şi alţii, Kant a trebuit să vadă dovada

constrângătoare că ele sunt <necesare gândirii> şi prin aceasta nu <constituite>

în genere, în sensul propriu al cuvântului, ci date a priori”110. Dar totuşi, ce

sunt aceste forme? Ele sunt, spune Kant, forme ale intuiţiei. El a arătat că

spaţiul şi timpul, departe de a fi concepte aplicabile intuiţiilor, sunt forme de

bază ale acesteia, în sensul că f

or zării temporale şi uneori spaţiale.

Timpul este forma simţului intern, adică a tuturor stărilor minţii, fie că

acestea se referă sau nu la o realitate obiectivă. Nu ar putea exista o stare

mentală care să nu fie în timp, iar timpul devine real pentru noi tocmai prin

intermediul acestei organizări din experienţa noastră. Pe de altă parte, spaţiul

este forma simţului extern – adică a acelor intuiţii ale lucrurilor obiective.

Spaţiul (ca şi timpul) face parte din organizarea sensibilităţii. Impresiile

senzoriale poartă forma spaţiului.

În încercarea de a salva metafizica, gânditorul german va sugera că

exista două tipuri de adevăruri sintetice-a priori: matematica şi metafizica.

Acesta este motivul pentru care spaţiul şi timpul sunt separate şi tratate ca

atare de categoriile intelectului. Ele sunt totuşi a priori, dar nu sunt concepute,

de vreme ce conceptele sunt generale şi admite o pluralitate de instanţieri. Kant

a argumentat că există cu necesitate un singur spaţiu şi un singur timp. Toate

spaţiile fac parte dintr-un spaţiu unic şi toate timpurile dintr-un timp unic. Kant

Timpul �i spa�iul

110 K.Lorenz, Die Rűckseite des Spiegels. Versuch einer Naturgeschichte menchlichen Erkennen, Piper

a, loc. cit., p. 121. Verlag, Műnchen, Zűrich, 1973, p. 19, apud. M.Flont

50

intuiţii a priori. Deşi stau pe aceleaşi intuiţii, totuşi, matematica şi metafizica se

deosebesc din punctul de vedere al explicaţiei. Căci dacă matematica este

evidentă prin sine, în schimb, metafizica (prin esenţa ei controversată) rămâne

tice: numerele şi formele abstracte, dar se opune şi lui Hume

“o temă asupra căreia oamenii poartă dispute interminabile”111. Matematica

posedă acelaşi caracter direct şi aceeaşi evidenţă ca intuiţia însăşi, pe când

principiile metafizice, care derivă numai din gândire, sunt în mod necesar

discutabile. De aceea, concluziile matematicii se obţin în mod “a priori şi

imediat”112, pe când cele ale metafizicii trebuie să decurgă în urma unei

argumentării laborioase. În concluzie, adevărurile matematice sunt sintetice-a

priori.

Odată cu această afirmaţie, Kant se alătură unei tradiţii, dar pe care o

contrazice. Va refuza să susţină explicaţia pe care o dă Platon statutului

adevărurilor sintetice a priori, anume că acestea derivă din natura specifică a

obiectelor matema

şi Leibniz, cei doi gânditori care au susţinut că matematica este analitică. Dar

totuşi, cum poate matematica să fie sintetică-a priori şi, cu toate acestea, să nu

poată oferi cunoaşterea unei realităţii misterioase şi inobservabile? Kant

argumenta că natura a priori a geometriei derivă mai degrabă din subiectul,

decât din obiectul gândirii matematice. Ca urmare, nu poate exista o cunoaştere

a priori a spaţiului decât dacă spaţiul intră în natura percepţiei, şi, deci, ca

formă a intuiţiei.

Cunoaşterea obiectivă are, aşadar, o dublă origine: sensibilitatea şi

intelectul, şi aşa cum sensibilitatea trebuie să se conformeze intelectului, acesta

la rândul său trebuie să se conformeze sensibilităţii; altfel sinteza

transcendentală a celor două ar fi imposibilă. Dar ce înseamnă că intelectul

trebuie să se conformeze sensibilităţii? Cum timpul este forma generală a

întregii sensibilităţi, a spune că intelectul trebuie să se conformeze sensibilităţii

este echivalent cu a spune că toate categoriile trebuie să se aplice mai întâi în

111 Imm. Kant, Critica Raţiunii Pure, ed.cit., p. 559. 112 ibidem, p. 558.

51

timp şi să fie determinate sau limitate în mod corespunzător. Astfel conceptul

de substanţă trebuie să aibă, ca primă instanţiere, nu monadele lui Leibniz, nici

obiectele abstracte ale supersferei platonice, ci lucruri temporale obişnuite,

care există în timp şi sunt schimbătoare. Dacă astfel de lucruri sunt obiective,

atunci, prin teoria spaţiului ca formă a simţului extern, ele trebuie să fie şi

spaţiale. Lumea este, deci, alcătuită nu din monade ci din obiecte spaţio-

temporale obişnuite. Dovada filosofică a obiectivităţii legitimează existenţa

lumii perceptibile şi a vieţii de fiecare zi, şi nu a unei lumi abstracte şi

imuabile: acea lume pe care atât scepticismul lui Hume cât şi metafizica lui

Leibniz au pus-o sub semnul îndoielii.

Adevăratul efort kantian însă rezidă în încercarea de a-şi întemeia

idealismul transcendental, văzut ca singura cale de mijloc între empirism şi

raţionalism. Pentru aceasta va porni de la analiza şi întemeierea principiilor,

argumentând că fiecare categorie corespunde unui principiu al cărui adevăr

este presupus în aplicarea sa. Principiile nu sunt decât “reguli ale folosirii

obiective a categoriilor”113. Aceste principii sunt adevăruri a priori şi prezintă

două aspecte: pe de o parte, ele ne spun cum trebuie să gândim şi, pe de altă

parte, ele ne spun cum trebuie să fie lumea pentru a fi inteligibilă. Prin aceste

principii, categoriile “prescriu legi a priori fenomenelor, prin urmare

naturii”114. Altfel spus, ele stabilesc adevăruri sintetice-a priori referitoare la

lumea observaţiei ştiinţifice şi cotidiene. Kant subliniază că aceste principii nu

sunt adevăruri a priori despre lucrurile în sine, că ele nu dau o cunoaştere a

unei lumi descrise fără referire la percepţia noastră (şi pentru faptul că această

cunoaştere sintetică-a priori priveşte numai “obiectele experienţei posibile”115),

ci enunţă adevăruri obiective şi necesare, de vreme ce categoriile “sunt legate a

priori şi în mod necesar de obiectele experienţei”116. Mai mult, doar prin

intermediul lor, al principiilor, poate fi gândit orice obiect al experienţei.

Idealismul

transcendental

. 159.

113 ibidem, p. 188. 114 ibidem, p115 ibidem. 116 ibidem, p. 157.

52

Pentru filosofia lui Kant este vitală, în acest punct al argumentării, limitarea la

obiecte ale experienţei posibile, iar gânditorul german subliniază că “dincolo

de câmpul experienţei posibile nu pot exista nicăieri principii sintetice-

apriori”117. De aceea greşeau empiriştii, scrie Kant, când respingeau

posibilitatea unor astfel de principii a priori, dar aveau dreptate atunci când

presupuneau că propria noastră perspectivă asupra lumii este într-o anumită

măsură un constituent al cunoaşterii noastre. Noi putem cunoaşte a priori

lumea numai în măsura în care aceasta ne este dată. Orice încercare de a ne

experienţei. Lucrurile în sine sunt incognoscibile pentru fiinţele umane. Putem

e doar cu privire la ceea ce este dat în intuiţie, iar lucrurile în

ridica deasupra felului în care ne este dată nouă lumea şi de a o cunoaşte aşa

cum este în sine, independent de orice percepţie posibilă, este inutilă. Aşa de

pildă, principiul raţiunii suficiente al lui Leibniz, poate fi justificat numai prin

metoda transcendentală, cea care leagă obiectele cunoaşterii de capacităţile

cunoscătorului şi demonstrează a priori numai acele legi care determină

condiţiile experienţei, sau altfel spus, “conceptele pure ale intelectului nu pot

avea niciodată o aplicare transcendentală ci totdeauna numai o aplicare

empirică”118.

Kant descrie adesea idealismul transcendental ca doctrina conform

căreia noi avem o cunoaştere a priori numai despre apariţii şi nu despre lucruri

aşa cum sunt în ele însele (sau lucruri în sine). Practic, toate obiectele care ne

pot fi date pot fi conceptualizate în doua feluri: pe de o parte ca fenomene, pe

de altă parte ca lucruri în sine. Kant considera chiar că aplicarea categoriilor

este posibilă numai în cazul fenomenelor, nu şi al noumenelor. Fenomenul este

un obiect al experienţei posibile, pe când noumenul este un lucru care poate fi

cunoscut numai prin raţiune şi pe care nu-l putem descrie ca obiect al

Noumen �i

fenomen

avea cunoaşter

sine nu ne sunt date în acest mod. Astfel că “împărţirea obiectelor în fenomene

şi noumene şi a lumii într-o lume a simţurilor şi una a intelectului nu poate fi

117 ibidem, p. 251. 118 ibidem, p. 249.

53

deci admisă deloc (în sens pozitiv)”119. Pentru Kant, lucrurile în sine nu sunt

noumene într-un sens pozitiv (şi etimologic), ca entităţi ce pot fi cunoscute prin

nous sau intelectul pur. Ele sunt noumene doar în sensul negativ, de entităţi

care nu pot fi cunoscute prin mijloace sensibile120. Lucrul în sine nu este chiar

dere. Toate

cercările de a trece dincolo de limitele impuse de experienţă sfârşesc în

utocontradicţii. Filosofia, care descrie limitele cunoaşterii, este întotdeauna

nici o entitate, ci un termen care reprezintă idealul de neatins al unei cunoaşteri

absolute, sau, altfel spus, el marchează limitele experienţei. Toate noumenele

sunt obiecte transcendentale, fiind doar inteligibile (imposibil de cunoscut prin

experienţă).

La o analiză aprofundată, filosofia lui Kant poate dezvălui mai multe

inconsecvenţe, incapabile însă de a-i umbri măiestria. Acuzat ba că ar fi un

leibnizian ascuns, ba că ar fi un Hume prusac, Kant trece peste aceste

inconsecvenţe câtă vreme nici interpretarea leibniziană, nici cea humeeană nu

pot fi susţinute. Este adevărat că, uneori, Kant vorbeşte despre concepte ca

reguli de organizare a percepţiilor, concluzie care este o reminiscenţă de

sorginte humeeană, dar el se arată tentat şi de ipoteza transcendenţei şi a unui

domeniu al “lucrurilor aşa cum sunt”121, concluzie care îl situează alături de

Leibniz.. Dar aceste consideraţii sunt incorecte, câtă vreme filosofia lui Kant

nu poate fi asimilată nici uneia dintre aceste doctrine, de vreme ce, la nivel

fundamental, ea se distanţează de amândouă. Pentru Kant nici o descriere a

lumii nu se poate lipsi de apelul la experienţă. Deşi lumea pe care o cunoaştem

nu este creaţia noastră, nici măcar un tabel sinoptic al propriei noastre viziuni,

ea nu poate fi totuşi cunoscută decât din punctul nostru de ve

Wittgenstein

în

a

ibidem, p. 256.

0 Această alăturare de puncte de vedere I-a mirat pe mulţi dintre cititorii lui Kant ca fiind extrem de roblematică. Dintre multele probleme ce au fost favorizate de lucrul în sine două au căpătat otorietate: 1) dacă lucrurile în sine nu pot fi cunoscute, cum poate fi Kant în stare să afirme că ele nt în afara spaţiului şi timpului sau chiar că există? şi 2) dacă lucrurile în sine sunt nonspaţiale şi

ontemporale, ce sens poate avea supoziţia că ele sunt cauza reprezentărilor noastre. Asemenea ificultăţi I-au determinat pe filosofii germani postkantieni să renunţe la lucrul în sine (apropiindu-se

în acest mod de un idealism pur), iar pe realiştii britanici (Moore, de exemplu) să-l reinvestească cu trăsăturile de care îl deposedase Kant.

119

12

pnsund

121 Imm.Kant, Critica Raţiunii Pure, ed.cit., p. 582.

54

ispitită să transceadă graniţele ei, însă Kant vorbeşte parcă în Tractatus-ul lui

Wittgenstein: Despre ceea ce nu se poate vorbi trebuie să se tacă.

= BIBLIOGRAFIE 1. Imm. Kant, Prolegomene la orice metafizică viitoare care se va putea

înfăţişa drept ştiinţă, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1989 2. Imm. Kant, Critica ra�iunii pure, Bucure�ti. 1965

= TEST DE AUTOEVALUARE 1. Arăta�i distinc�ia kantiană dintre a priori �i înnăscut

55

MODULUL IV. LOGICA INDUCTIVĂ LA JOHN ST. MILL

1. Cuprins 2. Timpul necesar studiului individual pentru întregul modul 3. Obiect general 4. Obiect e operaţionale 5. Dezvoltarea temei 6. Bibliografie selectivă

iviv

56

Cuprins U.I. 5. Cunoa�terea elementelor logicii inductive. Cunoa�terea

once��iei lui Mill despre logica inductivă. c

Obiectiv general: Cunoa�terea elementelor logicii inductive. Obiective operaţionale: Cunoa�terea conce��iei lui Mill despre logica inductivă

= 5 ore

UNITATEA DE ÎNVĂ�ARE 5

incoerent. „Pozitivismul îl ajută să ţină contactul cu realitatea, să vadă lucrurile

Filosofia lui J. St. Mill este una ce se mişcă între pozitivism, empirism

şi nominalism, această situare neconcludentă atrăgându-i chiar apelativul de

57

aşa cum sunt (…). Empirismul şi nominalismul l-au îndepărtat (însă) de

rigurozitate”122, scria profesorul T. Dima.

există, gravitatea nu există, pur şi simplu fiindcă acestea

sunt d

Începuturile teoretice ale lui Mill stau în critica silogismului şi în

nominalismul lui Berkeley, pe care îl reia şi-l dezvoltă, făcându-l temelia

tratatului său de logică: A System of Logic, Ratiocinative and Inductive, lucrare

consemnată ca „o carte prin excelenţă”123, dar pe care W. Wundt o prezenta ca

pe o carte „ce s-a bucurat de succes, cu tot caracterul ei superficial”124.

Profesorul Petre Botezatu sublinia că Mill îl continuă125 întru-totul pe

Berkeley, doar că va îndulci tonul critic pentru a nu se pune în dezacord cu

descoperirile ştiinţei, şi cu încrederea tot mai mare ce-i era acordată acesteia în

sec. XIX. „Berkeley folosise nominalismul pentru un atac direct împotriva

ştiinţei. Materia nu

oar cuvinte abstracte, cărora nu le corespunde nimic în realitate. J. St.

Mill va răspunde ceva mai subtil: materia este doar o posibilitate permanentă

de senzaţii. În fond este aceeaşi soluţie a problemei fundamentale, dar

exprimată mai prudent”126.

Mill duce mai departe consecinţele nominalismului afirmând că

„universalul nu posedă nici măcar o existenţă mintală. Nu gândim niciodată

ceva general, ci totdeauna o imagine concretă. Printr-o simplă asociaţie

artificială, cuvintele ajung să fie legate de atributele comune unor grupe de

obiecte. Noţiunea ca atare nu există, există doar semne şi cuvinte asociate cu

reprezentări individuale”127.

Logica lui Mill se deosebeşte de logica aristotelică, de logica formală

clasică, mai ales din punctul de vedere al intenţiei fundamentale: este o lucrare

autodeclarat interesată de metodologie şi de teoria ştiinţei, numită fiind şi ca o

logică empiristă a cercetării. Logicii îi revine statutul de doctrină a ştiinţei, şi,

122 Teodor Dima, Metodele inductive, ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1975, p. 66. 123 ibidem, p. 65. 124

Berkeley ca precursor

Logică a cercetării

W. Wundt, Einleitung in die Philosophie, W. Engelman, Leipzig, 1901, pp. 59, apud. Petre Botezatu, Valoarea Deducţiei, ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1971, p. 58. 125 ibidem, p. 56. 126 ibidem, pp. 57-8. 127 ibidem, p. 58.

58

asemănător lui Bacon, logica este ştiinţă a ştiinţei înseşi. „Logica, scrie Mill,

nu este totuna cu cunoaşterea, deşi domeniul logicii are aceeaşi întindere ca şi

domeniul cunoaşterii. Logica este judecătorul şi arbitrul comun al tuturor

cercetărilor particulare. Ei nu îi revine sarcina de a găsi dovezi, ci de a stabili

dacă ele au fost găsite. Logica nu observă, nu descoperă şi nici nu inventează:

ea doar judecă”128.

Dintre cele şase părţi ale sistemului de logică, cele mai renumite sunt a

treia, D

este pentru Mill dovada absolută că acesta nu rezolvă practic nici o

espre Inducţie, pe care Mill a considerat-o cea mai importantă, şi a

şasea, Despre Logica Ştiinţelor Morale. Nucleul logicii lui Mill, teoria

inducţiei, cercetează procedeul prin care, pornind de la observarea unor cazuri

izolate, tragem concluzii asupra celorlalte cazuri, scopul acestui procedeu fiind

formularea legilor naturii. Ideea fundamentală este că orice raţionament trebuie

să fie o formă de inferenţă în care concluzia să se extindă dincolo de premisele

din care ea a fost inferată. T. Dima consideră că „această idee nu este folosită

de Mill pentru a postula valoarea gnoseologică a oricărei inferenţe, ci pentru a

evidenţia superioritatea inducţiei faţă de silogism, acuzat, precum făcuseră şi

scepticii, de petitio principii. Prin aceasta, Mill nu discredita numai silogismul,

ci orice bază ontologică a generalului(…). Cunoaştem întotdeauna imagini

concrete izolate sau asociate între ele. Universalul nu este nici ontic, nici

mintal. De aceea raţionamentele înaintează de la particular la particular. Se

ajunge, în ultimă instanţă, la adevăruri generale care nu sunt decât agregate de

adevăruri particulare”129. În aceste condiţii, silogismul, a cărui funcţie

principală este să derive particularul din universal, nu poate subzista. Principiul

lui petitio principii arată că în loc ca enunţul general să constituie o dovadă a

cazului particular, însăşi valoarea enunţului general este în funcţie de adevărul

cazurilor particulare pe care le cuprinde. Observaţia că silogismul explicitează

128 J. St. Mill, Utilitarismul, traducere de Valentin Mureşan, ed. Altenative, Bucureşti, 1994, p. 62. 129 T. Dima, lucr. cit., p. 67.

59

60

problemă130. Şi totuşi, forma silogistică ne oferă, spune Mill, o siguranţă

colaterală, un mijloc de verificare a generalizărilor131.

Pus în faţa unor dificultăţi de argumentare în ceea ce priveşte problema

principiilor inducţiei, Mill înţelege că inducţia trebuie fundamentată pentru a

justifica trecerea de la unii la toţi, de la prezent la viitor, şi îşi întemeiază

întreaga logică pe principiul uniformităţii naturii: „Universul este astfel

construit încât ceea ce este adevărat într-un caz oarecare este adevărat în toate

cazurile”132. Aceasta este prima axiomă a inducţiei, este premisa majoră

supremă a tuturor inducţiilor puse în formă silogistică. „Ar fi o gravă greşeală,

scrie Mill, să prezentăm această amplă generalizare ca pe o explicaţie a

procesului inductiv. Dimpotrivă, cred că ea este un exemplu al unui tip mai

puţin evident de inducţie. Departe de a fi prima inducţie pe care o operăm,

această generalizare este una dintre ultimele care capătă caracterul de

exactitate ştiinţific. Ca maximă generală, ea nu prea a ajuns decât în minţile

filosofilor, şi chiar şi aceştia (…) nu au conceput întotdeauna corect întinderea

şi limitele acesteia. Adevărul este că această generalizare amplă se întemeiază

ea însăşi pe generalizări anterioare. Legile mai obscure ale naturii au fost

descoperite prin intermediul ei, însă acelea mai evidente trebuie să fi fost

descoperite şi aprobate înainte să se fi auzit măcar despre generalizarea amplă.

Nu ne-am fi gândit niciodată să afirmăm că toate fenomenele se desfăşoară în

conformitate cu legi generale, dacă anterior, în cazul unui mare număr de

fenomene, nu am fi ajuns la cunoaşterea legilor însele; or această cunoaştere nu

ar fi putut fi dobândită altfel decât prin inducţie”133.

Aceste consideraţii dau naştere întrebării dacă nu cumva Mill se mişcă

într-un cerc vicios afirmând că principiul de bază al inducţiei este el însuşi

obţinut prin inducţie. Aceasta conduce la problema principială a întemeierii

inducţiei, pe care Mill încearcă să o rezolve apelând la practica obişnuită a

130 P. Botezatu, lucr. cit., pp. 58-9. 131 ibidem, p. 60.

n, Paris, 1896,

l, Collected Works, ed. de F.E.L. Priestley, London, 1963, Vol. III, p. 360.

132 J. St. Mill, Sistème de logique deductive et inductive, tr. fr. de L. Peisse, Félix Alcacartea III, cap. III, § 1, apud. T. Dima, lucr. cit., p. 71. 133 J. St. Mil

Principiul

uniformită�ii naturii

inducţiei în sensul empirismului şi în sensul lui Hume, prin atenuarea,

ulterioară, a principiului uniformităţii naturii, prin anularea caracterului său

absolut: „nu trebuie să ne aşteptăm întotdeauna la uniformitate în evenimente.

Nu întotdeauna necunoscutul seamănă cu cunoscutul, viitorul cu

trecutul…..Cursul naturii nu este numai uniform, el este şi infinit şi variat”134.

Cu alte cuvinte, „Mill nu poate evita petitio principii: pentru a justifica inducţia

el postulează uniformitatea naturii, care urmează să fie descoperită tot pe cale

inductivă”135, şi va aduce în sprijinul inducţiei experienţa trecută, câtă vreme

există inducţii care au ajuns la concluzii a căror evidenţă nu mai poate fi pusă

la îndoială. „Revenind pentru moment, scrie Mill, la exemplele noastre

anterioare: de ce nu respingem noi în exact aceeaşi măsură a demonstraţiei

pozitive sau negative afirmaţia că există lebede negre, în timp ce refuzăm să

credem orice mărturie care ar afirma că există oameni ce au capul sub umeri.

Primul enunţ era mai credibil decât cel de-al doilea. Dar de ce? Atâta timp cât

nici unul nici dintre cele două fenomene nu este atestat de fapte, ce temei am

avea să presupunem că unul este mai puţin credibil decât celalalt? Evident,

acela c

ideea că unele generalizări prea vaste pot include, pe lângă propoziţiile legale,

ă în culoarea animalelor e mai puţin un caracter esenţial durabil decât în

construcţia organismului lor. De unde ştim asta? Evident din experienţă (subl –

C.T.). Se pare că avem nevoie de experienţă pentru a şti în ce măsură şi în ce

cazuri putem să ne încredem în experienţă. Avem nevoie de experienţă pentru

a ne sfătui şi pentru a învăţa în care împrejurări sunt valabile concluziile pe

care le tragem din ele. Nu avem nevoie de nici o altă piatră de încercare la care

să supunem experienţa ca atare; însă transformăm experienţa într-o piatră de

încercare a ei înseşi”136. Cu ale cuvinte, experienţa îmi spune că există mai

puţină constanţă în culorile animalelor, decât în caracterele lor anatomice. Dar

cum pot verifica aceasta? Trebuie constatată tot în experienţă pentru a şti în

care circumstanţe activitatea experienţei este valabilă. „Mill sugerează astfel

§ 2, apud. T. Dima, lucr. cit., p. 72.

66.

134 idem, Sistème……………, ed. cit., cap. III, 135 ibidem. 136 idem, Collected……….., ed. cit., p. 3

61

şi unele propoziţii accidentale”137. Tâlcul acestui mod de gândire stă în faptul

că Mill reuşeşte să întemeieze experienţa pornind exclusiv de la ea însăşi, adică

fără a recurge la vreo cunoştinţă a priori. Pentru aceasta, el va formula

distincţia dintre inducţia ştiinţifică şi inducţia preştiinţifică, aceasta din urmă

fiind n

ă Locke şi Hume nu includeau în sfera cunoştinţelor empirice şi

matem

ă

u non-entităţi, ci obiectele ei sunt lucruri care

există

iile, teoremele, toate sunt scoase din experienţă,

sunt de

umită şi enumerativă. Ea este mai puţin demnă de încredere decât cea

ştiinţifică, fiind deja prezentă acolo unde există cunoaştere empirică. Relaţia

dintre cele două forme de inducţie poate fi exprimată şi spunând că

generalizările mai mult sau mai puţin demne de încredere se sprijină unele pe

altele, ca într-o schemă logică în care elementul cel mai bine susţinut trage

după sine celelalte elemente.

Dac

atica, Mill merge mai departe şi va susţine că principiile logice îşi au

originea în experienţă şi sunt, în consecinţă, rezultatul unor generalizări

inductive. Mai mult, chiar şi obiectele matematice, susţine el, au o origine

empirică. Aşa de pildă, geometria este o ştiinţă izvorâtă din observaţii empirice

şi generaliz ri inductive. Obiectele ei îşi au originea în simţuri, iar definiţiile ei

presupun implicit existenţa lucrurilor reale. „Punctul, liniile, cercurile pe care

fiecare le are în minte sunt (…) simple copii ale punctelor, liniilor, cercurilor şi

pătratelor pe care le-am cunoscut prin experienţă”138, scrie Mill. Geometria nu

se ocupă cu lucruri imaginare, c

în realitate. Definiţiile ei nu sunt descrieri ale unor obiecte pur ideale, ci

„sunt primele şi cele mai evidente generalizări”139. În consecinţă: „Exactitatea

cu totul particulară ce se atribuie primelor principii ale geometriei este

iluzorie”140. Axiomele, definiţ

monstrate recurgându-se la experienţă şi sunt confirmate de experienţă.

Referindu-se la Kant în special, şi la apriorişti în general, Mill se

întreabă de ce să admitem o altă origine a acestor adevăruri decât a tuturor

137 T. Dima, lucr. cit., p. 73.

Bagdasar, lucr. cit., p. 60. Kant �i Mill

138 apud. N.139 ibidem. 140 ibidem, p. 61.

62

celorlalte, când, explicându-le în mod asemănător ca pe toate celelalte,

convingerea în necesitatea lor nu numai că nu iese micşorată, ci, dimpotrivă,

mărită? Ca urmare, adevărurile geometriei sunt scoase din experienţă, evidenţa

lor este o evidenţă de experienţă, şi, de aceea, geometria este o ştiinţă

inductivă.

Aceleaşi concluzii va trage Mill şi în ceea ce priveşte aritmetica şi

algebra. Numerele sunt scoase din senzaţii cu ajutorul abstracţiei, fiind

întotde

n consecinţă, „ştiinţele matematice sunt, toate, ştiinţe de experienţă;

adevărurile lor sunt generalizări ale observaţiei, adevăruri inductive ce rezultă

din m ţurilor; ştiinţele matematice sunt, ca toate celelalte ştiinţe

pozitive, ş inţe inductive”141.

Deşi Mill porneşte de la presupoziţia că putem cunoaşte întreaga

tip gularitatea constitutivă conceptului de realitate nu

depind nentă

a acesteia. El găseşte o asemenea explicaţie în chiar analiza experienţei:

„Concepţia pe care mi-o formez despre lume ca existând la un moment dat

cuprinde, pe lângă percepţiile pe care le resimt în momentul de faţă, o

nenum rată varietate de posibilităţi de percepţie (…). Percepţiile mele actuale

prezint în general o importanţă redusă, şi, în plus, sunt trecătoare; dimpotrivă,

auna numere despre ceva, numere în abstract fiind imposibil să existe.

Toate adevărurile fundamentale ale ştiinţei numerelor se bazează pe mărturia

simţurilor, şi nu sunt nimic altceva decât generalizări ale experienţei.

Asemănător, simbolurile algebrice sunt simboluri despre lucruri, iar singura lor

deosebire de numere rezidă în aceea că simbolurile au facultatea de a

reprezenta nu numai un lucru, în timp ce numerele au numai pe aceea de a

reprezenta lucrurile particulare.

Î

ărturia sim

ti

realitate numai pe baza simţurilor, el nu va eşua într-un idealism subiectiv de

berkeleyan. Dacă re

e de propoziţii de bază (a priori), trebuie să existe o explicaţie ima

ă

ă

141 ibidem, p. 62.

63

posibilităţile sunt permanente şi acesta este criteriul care distinge în mod

esenţial ideea rie de noţiunea percepţiei”142.

cordân depărtează de

empirismul senzualist, dar nici nu aderă la transcendentalismul kantian, care,

pe lângă impresiile senzoriale, presupunea şi existenţa unor forme de gândire

independente de experienţă. Pentru Mill, percepţiile noastre completează datul,

făcând obiecte din impresiile senzoriale. Posibilităţile perceptive funcţionează

deci ca extrapolări, pe baza cărora stabilim o ordine în impresiile schimbătoare

ale simţurilor, fără a trebui să recurgem la formele a priori ale gândirii.

noastră despre substanţă sau mate

d o importanţă mai mare percepţiei, Mill se înA

= BIBLIOGRAFIE 1. J. St. Mill, Utilitarismul, traducere de Valentin Mureşan, ed. Altenative,

Bucureşti, 1994

2. Petre Botezatu, Valoarea Deducţiei, ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1971. .

= TEST DE AUTOEVALUARE

1. Infă�i�a�i pa�ii realizării inferen�ei inductive

142 J. St. Mill., op. cit., p. 254.

64

MODULUL V. LOGICĂ �I LIMBAJ ÎN GÂNDIREA ANALITICĂ

65

1. Cuprins 2. Timpul necesar studiului individual pentru întregul modul 3. Obiectiv general 4. Obiective operaţionale 5. Dezvoltarea temei 6. Bibliografie selectivă

Cuprins

U.I. 6. O abordare istorică dar şi tematică a temeiurilor filosofiei

analitice. U.I.7 Să identifice rela�ia dinte limbaj, logică �i analiza

conceptuală.

Obiectiv general: O abordare istorică dar şi tematică a temeiurilor filosofiei analitice Obiective operaţionale: Să identifice rela�ia dinte limbaj, logică �i analiza conceptuală

= 3 ore

UNITATEA DE ÎNVĂ�ARE 6

66

Chiar de la începutul secolului al XX-lea apare şi, treptat, devine

dominantă în ţările de limbă engleză, o nouă şi complexă mişcare filozofică

numită filozofie analitică. În opoziţie cu filozofia sintetică tradiţională,

considerată drept metafizică, deoarece îşi propunea să realizeze o cunoaştere a

lumii în ansamblul ei, în competiţie cu posibilitatea cunoaşterii ştiinţifică şi a

celei s

a începuturile filozofiei analitice se află cei doi filozofi britanici B. Russell şi

G. E. Moore, ale căror respectiv, Principiile

eticii apar în acelaşi an, 1903. Ei pun bazele celor două direcţii relativ distincte

imţului comun, filozofia analitică îşi reduce domeniul la limbaj, şi

devine o activitate de al doilea ordin în raport cu cunoaşterea ştiinţifică şi

comună, anume o activitate de clarificare a gândirii prin analiza logică a

limbajului. Ea nu mai urmăreşte adevărul, ci semnificaţia expresiilor

lingvistice. Clarificarea devine o operaţie necesară deoarece problemele

filozofice sunt considerate drept simple încurcături sau confuzii ale gândirii

generate fie de anumite deficienţe ale limbajului, fie de folosirea greşită a

acestuia. Ea se realizează prin analiza expresiilor, prin reducerea expresiilor

complexe la unele mai simple, a căror semnificaţie este evidentă, prin

reformularea în termeni mai adecvaţi a expresiilor, filozofic derutante, prin

stabilirea condiţiilor în care expresiile au întrebuinţări standard. Forma cea mai

clară a acestei concepţii care identifică filozofia cu activitatea analitică de

clarificare o găsim la L.Wittgenstein, după care: „Obiectul filozofiei este

clarificarea logică a gândurilor”143, şi de aceea „filozofia trebuie să clarifice şi

să delimiteze cu stricteţe gândurile care, altfel, ar fi rămas opace şi difuze"144.

Wittgenstein.

Moore

L

lucrări Principiile matematicii şi,

din filozofia analitică, anume analiza formală şi analiza neformală. Un rol

deosebit de important a jucat, de asemenea, filozoful austriac L. Wittgenstein,

student şi adept al lui Russell la Cambridge, care, în prima parte a activităţii

sale, cea a Tractatus-ului, a contribuit la dezvoltarea analizei formale, iar în

143 L.Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, apud. Al.Boboc, Filosofia contemporană.

1. Orientării şi stiluri de gândire semnificative, E.D.P., Buc., 1995, p. 19144 ibidem.

67

cea de-a doua parte, cea a Cercetărilor filozofice, a contribuit decisiv la

apariţia şi dez-voltarea analizei neformale.

Comun tuturor teoriilor analitice ale cunoaşterii este, pe lângă analiza

logică a limbajului, concepţia empiristă despre cunoaştere. Analiza formală se

caracterizează însă prin apelul la logica matematică modernă, prin dezvăluirea

şi exagerarea unor deficienţe ale limbajului natural, prin analiza acestuia în

cadrul unor sisteme de limbaj artificial construite, prin concepţia că problemele

filosofice sunt rezultatul unor neconcordanţe dintre forma verbală a expresiilor

şi forma lor logică, a mascării formei logice reale a expresiilor de către forma

lor verbală exterioară, prin convingerea că evitarea problemelor filozofice sau

eliminarea lor se realizează numai prin transformarea expresiilor astfel încât

forma lor gramaticală să exhibe explicit forma lor reală. Russell încă în 1903

scria că „studiul gramaticii este capabil să arunce cu mult mai multă lumină

asupra problemelor filozofice decât presupun de obicei filozofii”145, iar

Wittgenstein aprecia că „Limbajul maschează gândirea... Cele mai multe

întrebări şi propoziţii ale filozofilor rezultă din faptul că nu înţelegem logica

limbajului nostru... Este meritul lui Russell de a fi arătat că forma logică

aparentă a limbajului nu este cu necesitate şi forma sa reală”146.

UNITATEA DE ÎNVĂ�ARE 7

Atomismul logic dezvoltat de către B. Russell şi L. Wittgenstein în cadrul

şcolii analitice de la Cambridge, şi continuat, fără să fi cunoscut o prea mare

răspândire, de către filozofii din aceeaşi şcoală, printre care J. Wisdom, P. F.

Ramsey şi S. Stebbing, reprezintă în acelaşi timp o epistemologie empiristă şi

o ontologie pluralistă la care Russell a ajuns pornind de la cercetările sale din

domeniul logicii matematice şi al fundamentelor matematicii.

145 B.Russell, Problemele filosofiei, ed. ALL, Bucureşti, 2004, p. 60.

Atomismul logic

146 L.Wittgenstein, op.cit., p. 193.

68

Teza principală a atomismului logic este că limbajul şi realitatea au

aceeaşi structură logică, anume structura logicii matematice expuse de B.

Russell şi A.N. Whitehead în Principia Mathematica. Or, după cum se ştie,

aceasta este o logică extensională, în care se disting anumite enunţuri simple

sau elementare ce contează nu prin conţinutul lor ci doar întrucât pot fi

adevărate sau false, şi anu-mite enunţuri complexe formate din cele dintâi cu

ajutoru

u false, indiferent de valorile

compo

lumea trebuie să constea dintr-un număr indefinit de mare de fapte atomare,

l unor conectori propoziţionali, şi care sunt funcţii de adevăr ale

constituenţilor lor. Logica devine astfel un calcul, un mod formal de

determinare a valorii de adevăr a enunţurilor complexe pornind de la valoarea

de adevăr a enunţurilor simple componente, de stabilire a acelor enunţuri

complexe care sunt mereu adevărate, indiferent de valoarea de adevăr a

componentelor, de organizarea axiomatică a mulţimii enunţurilor mereu

adevărate.

Această concepţie extensionalistă despre logică este extinsă şi asupra

limbajului, unde se admite existenţa unor propoziţii absolut simple, numite

propoziţii atomare, şi a unor propoziţii complexe sau moleculare care sunt

funcţii de adevărul propoziţiilor atomare componente. Wittgenstein a distins

două cazuri extreme ale propoziţiilor moleculare: tautologiile - propoziţii

moleculare mereu adevărate, indiferent de valorile componentelor, şi

contradicţiile - propoziţii moleculare mere

nentelor. Propoziţiile de aceste două tipuri nu ne spun nimic despre

lume, ele nu sunt imagini ale realităţii. Despre realitate, spune Wittgenstein,

putem afla ceva numai prin intermediul propoziţiilor atomare; întrucât acestea

sunt logic independente unele de altele şi se combină după logica extensională

a funcţiilor de adevăr, dar mai putem afla şi prin intermediul propoziţiilor

moleculare, care nu sunt nici tautologii, nici contradicţii. Adevărul acestor

propoziţii provine din corespondenţa lor cu faptele: propoziţiile atomare

corespund unor fapte simple, cele moleculare unor fapte complexe. Deci,

independente între ele, corespunzătoare propoziţiilor atomare, şi de fapte

69

moleculare, corespunzătoare propoziţiilor moleculare. In concluzie, dacă

limbajul constă esenţialmente doar din propoziţii atomare, compozabile

verifuncţional, tot ceea ce se poate spune despre lume constă în înregistrarea

faptelor atomare, în propoziţii atomare147.

Prin logica extensională a funcţiilor de adevăr, atomismul logic ajunge

deci la o metafizică (ontologie) pluralistă, în centrul căreia stă noţiunea de fapt.

Lumea este descompusă logic, în elementele sale cele mai simple, adevăraţi

atomi logici după Russell, anume: obiecte individuale, proprietăţi şi relaţii.

Obiectele sunt autosubzistente şi independente unele de altele; cei mai

potriviţi candidaţi pentru ele sunt petele de culoare, sunetele etc. Un fapt

atomar constă din posedarea de către obiect a unei proprietăţi sau dintr-o

relaţie dintre două sau mai multe obiecte. Lucrurile, proprietăţile şi relaţiile

sunt deci componente ale faptelor. Şi cum „lumea este mulţimea unor fapte, nu

a unor lucruri”148, întrucât lucrurile există doar ca şi componente ale faptelor,

atunci o descriere completă a lumii nu se poate reduce la enumerarea

lucrurilor, ci „trebuie să menţioneze, de asemenea, relaţiile dintre aceste

lucruri, şi proprietăţile lor, care toate sunt fapte, astfel încât faptele aparţin cu

siguranţă unei descrieri obiective a lumii”149.

Faptele care, în sine, nu sunt nici adevărate nici false, ci sunt zugrăvite

(pictured) de către propoziţii, care pot fi adevărate sau false. Iar relaţia dintre o

propoziţie şi faptul zugrăvit este o relaţie de identitate formală sau structurală,

o identitate de structură logică. Componentele propoziţiei sunt nume ale căror

semnificaţii (meanings) sunt tocmai componentele corespunzătoare ale

faptului. Componentele faptului sunt simple pentru că sunt desemnate de

simboluri simple numite nume, pe când faptul este complex pentru că este

zugrăvit de propoziţie care este un simbol complex. Această corespondenţă

strictă dintre componentele propoziţiei şi cele ale faptului stă la baza ideii de

limbaj logic perfect, esenţială în doctrina atomismului logic. Un asemenea

147 Atomismul logic aderă la teoria adevărului - corespondenţă, interpretată empirist-fundaţionist. 148 L.Wittgenstein, loc.cit., p. 192. 149 ibidem, p. 195.

70

limbaj s-ar obţine din logica prezentă în Principia Matematica, completată cu

un vocabular extralogic. „Într-un limbaj logic perfect, spune Russell, va

exista un cuvânt şi numai unul pentru fiecare obiect simplu, şi tot ceea ce nu

este simplu va fi exprimat printr-o com

Principia

matematica

binaţie de cuvinte, printr-o combinaţie

derivat

atea sau relaţia din componenţa faptului atomar.

Într-o

ă, desigur, din cuvintele pentru lucrurile simple pe care le conţine, un

cuvânt pentru fiecare component simplu. Un limbaj de acest fel va fi complet

analitic şi va analiza la o singură privire structura logică a faptelor afirmate

sau negate”150.

Într-o propoziţie atomară, subiectul este format dintr-un cuvânt ce

desemnează obiectul din faptul atomar, iar predicatul este format dintr-un

cuvânt ce desemnează propriet

astfel de propoziţie, subiectul este un nume propriu, ce se caracterizează

prin faptul că el se poate aplica numai unui obiect cu care suntem familiarizaţi

prin percepţie senzorială directă; de aceea, cei mai buni candidaţi pentru nume

proprii sunt termenii demonstrativi acesta şi acela, a căror aplicare este însoţită

de gestul ostensiv al indicării obiectului. Predicatul dintr-o propoziţie atomară

desemnează, de asemenea, o proprietate sau o relaţie cu care suntem

familiarizaţi prin percepţia nemijlocită. Exemple de propoziţii atomare ar fi:

Acesta este roşu şi Acesta este după acela; cum însă verbul a fi nu corespunde

la nimic din faptul atomar, el este superfluu şi poate fi omis. Exemplele devin

astfel Acesta - roşu, Acesta după acela. Dar aşa cum numele proprii şi

predicatele pot fi înţelese prin contact direct (by acquaintance), propoziţiile,

fiind simboluri complexe, pot fi înţelese prin înţelegerea prealabilă a

componentelor simple ale lor. De aceea putem înţelege o propoziţie pe care o

auzim pentru prima oară, pentru că înţelegem semnificaţia componentelor sale.

Pe lângă cunoaşterea prin contact direct, există o cunoaştere indirectă, numită

cunoaştere prin descriere. Aceasta se realizează prin intermediul unor cuvinte

şi expresii pe care le înţelegem numai întrucât putem oferi o descriere

identificatoare a ceea ce desemnează ele; adică putem asocia anumite descrieri

150 B.Russell, Logic and knowledge, Allen & Unwin, 1968, pp. 197-8.

71

cu un nume sau expresie şi prin aceste descrieri putem selecta obiectul, sau

un obiect, care satisface descrierile.

um scopul analizei, justificat de ontologia atomismului logic, este de a

na desemnează ceva

existen

C

pune în evidenţă corespondenţa dintre propoziţii şi fapte şi identitatea lor de

structură logică, rezultă că propoziţiile în care forma verbală maschează

această corespondenţă sau o face aparentă acolo unde ea nu există, trebuie

analizate şi puse în forme corespunzătoare. În legătură cu aceasta, Russell

oferă două tipuri distincte de analiză prin teoria descripţiilor definite şi

teoria construcţiilor logice.

Teoria descripţiilor definite porneşte de la constatarea că există în

limbaj expresii singulare de forma cutare-şi-cutare (de ex. pătrat rotund, sau

actualul rege al Franţei) prin intermediul cărora putem formula propoziţii

semnificative, inteligibile, despre ceva care nu există, deoarece propoziţiile în

care subiectul este format din asemenea descripţii par a fi propoziţii atomare.

Russell face distincţie între nume proprii (care întotdeau

No�iunile

contradictorii

t) şi descripţii definite (al căror referent poate să nu existe), între rolul

logic şi cel gramatical al numelor proprii şi al descripţiilor definite. Analiza

propoziţiilor în care subiectul este format din descripţii definite arată că ele nu

pot fi traduse în propoziţii atomare echivalente şi că, prin urmare, ele nu sunt

decât aparent, şi nu în realitate, propoziţii atomare. Forma lor gramaticală

maschează forma lor logică şi, din acest motiv, ele nu pot zugrăvi, aşa cum

îşi propun, anumite fapte atomare. Pentru a pune de acord forma

gramaticală cu cea logică, Russell înlocuieşte propoziţiile de acest fel cu

conjuncţii echivalente formate din câte trei propoziţii în care nu mai apar

descripţiile şi nici problema referentului lor. Ex-presiile descriptive, ca şi cele

pentru clase etc., sunt, după Russell, exemple de simboluri incomplete, adică

expresii care, spre deosebire de nume, n-au semni-ficaţii prin ele înseşi, ci doar

în anumit context, nu stau pentru obiecte reale şi, de aceea, trebuie eliminate ca

fiind superflue.

72

Analiza neformală se caracterizează prin atenţia specială acordată limbajului

obişnuit, atât ca obiect al analizei, cât şi ca limbaj în care se formulează rezul-

tatele analizei, prin extinderea obiectului cercetării şi asupra limbajului eticii,

esteticii, jurisprudenţei şi religiei, prin caracterul nesistematic al analizei şi

lipsa unor principii ferme acceptate în mod general, prin concepţia despre

semnificaţie bazată pe întrebuinţarea expresiilor. Spre deosebire de teoriile

analitice formale, analiza neformală nu absolutizează nici o teorie logică

particulară pe care să o transforme într-un standard de validitate valabil pentru

orice limbaj ci, dimpo-trivă, consideră că fiecare propoziţie îşi are propria sa

logică. Problemele filosofice sunt simple încurcături de limbaj care apar

datorită folosirii neadecvate a expresiilor, datorită întrebuinţării lor în alte

contexte decât cele pentru care ele au o utilizare normală.

Limbajul nu mai este raportat la o realitate exterioară lui, ci la

activitatea umană, iar semnificaţia nu mai apare din corespondenţa cu fapte sau

stări de lucruri ca referenţi ai expresiilor, ci din modul în care sunt acestea

folosite. El devine un instrument pentru realizarea unor scopuri variate ale

activităţii umane. Pentru a caracteriza variatele întrebuinţări ale limbajului,

Wittgenstein foloseşte expresia jocuri de limbaj. Dintre numeroasele jocuri

de limbaj fac parte „darea de or Jocurile de limbaj

dine şi executarea lor, descrierea înfăţişării unui

obiect sau darea măsurătorilor lui, construirea unui obiect dintr-o descriere...,

relatarea unor evenimente, reflecţia asupra unui eveniment, formarea şi testarea

unei ipoteze, prezentarea rezultatelor unui experiment în tabele şi diagrame,

scrierea unei povestiri şi citirea ei, interpretarea unui rol, rezolvarea unei

probleme din aritmetica practică, traducerea dintr-o limbă într-alta, adresarea

unei întrebări, formularea unei mulţumiri, înjurarea, salutarea, rugarea”151. Este

imposibil să se indice chiar şi o singură caracteristică comună tuturor acestor

jocuri de limbaj. De aceea, cercetarea limbajului nu este o procedură logică

uniformă, semantice dinainte formulate, deci sunt incapabile să redea întreaga

bogăţie de relaţii logice şi semnificaţii existente în limbajele naturale, unde

151 L.Wittgenstein, Philosophical Investigations, Basil Blackwell, Oxford, 1968, p. 11-12.

73

contextul joacă un rol fundamental. În plus, sistemele artificiale nu se pot

dispensa de limbajul natural deoarece, pe de o parte, presupun interpretarea în

acest limbaj a unor expresii speciale ce reprezintă conceptele construite ale

sistemului iar, pe de altă parte, cer să se arate cu precizie în ce măsură

conceptele construite şi relaţiile dintre ele oglindesc conceptele şi relaţiile

dintre ele din limbajul obişnuit sau se abat de la ele. Dar stabilirea puterii

logice a conceptelor iniţiale constituie însăşi esenţa analizei neformale şi

reprezintă partea cea mai importantă, de multe ori singura necesară, a muncii

de analiză. Construcţia de sisteme lingvistice artificiale poate fi o metodă

adecvată doar pentru filozofia ştiinţei, dar nu şi pentru problemele generale ale

filozofiei. Pentru a cunoaşte comportamentul logic real al expresiilor, trebuie

să ştim în ce contexte utilizarea lor are sens şi, prin urmare, să studiem

aspectele logice ale vorbirii reale sau logica neformală a limbajului natural.

Aceasta cuprinde reguli speciale (de inferenţă, de referinţă, de tipizare etc.)

care sunt dependente de context şi de conţinutul specific al expresiilor

lingvistice la care se aplică.

Obiectul de analiză predilect al analiştilor neformali îl constituie

expresiile care desemnează conduite mentale şi comportamente voluntare.

Astfel, L. Wittgenstein a analizat foarte pe larg ce înseamnă a realiza

intenţionat o acţiune (de exemplu, ridicarea mâinii) şi prin ce se deosebeşte de

acelaşi proces tratat în termeni de cauzalitate fiziologică; de asemenea, el a

insistat foarte mult asupra semnificaţiei unor expresii care desemnează

comportamentul pe bază de reguli sau convenţii sociale, spre deosebire de

comportamente care sunt impuse omului de factori interni şi externi, fără

legătură cu aceste reguli. În mod asemănător, G.Ryle a tratat pe larg despre

semnificaţia unor termeni de conduită mentală ca a gândi, a cunoaşte, a

imagina, a obs

G. Ryle

erva, a deduce, ca şi despre termeni ca motiv,

responsabilitate, respingând cu acest prilej concepţia carteziană

despre spirit şi corp ca două substanţe separate care ar fi, după el,

rezultatul unei serii de erori categoriale, adică al utilizării greşite a

74

termenilor de conduită spirituală. Eroarea categorială constă în utilizarea

greşită a unui termen ca şi cum el ar aparţine unei anumite categorii logice

din ca e de eroarea categorială carteziană constă în

utilizar sau

ente

spiritu e pentru un anu-

mit gen de lucru, ci un termen generic pentru anumite categorii de comportare,

performanţe, dispoziţii etc. După Austin, caracterul specific al cunoaşterii este

sugerat de g fi confruntată o pretenţie la

cunoaş re. O provocare filozofică generală adresată tuturor pretenţiilor la

cunoaştere scoate la iveal şte şi unele

cuvinte performative ca a promite, deoarece şi într-un caz şi în celălalt, rostirea

verbului de către o persoană reprezintă în acelaşi timp un angajament sau

asumarea unei responsabilităţi speciale pentru adevărul enunţului sau pentru

îndeplinirea promisiunii. Cu privire la adevăr, Austin a dezvoltat, cum spune

el, o versiune purificată a teoriei adevărului-corespondenţă. El respinge atât

ideea că adevărul este o proprietate a propoziţiilor, cât şi ideea că relaţia de

orespondenţă dintre propoziţie şi starea de lucruri este altfel decât

convenţională, susţinând că a spune despre un enunţ că este adevărat

înseamnă a spune că un anumit episod de vorbire este legat într-un anumit

mod convenţional cu ceva din lume diferit de el însuşi. Teoria cunoaşterii a

lui Austin este o teorie a aşa-numitelor acte locuţionare şi ilocuţionare şi a

verbelor performative, a căror rostire înseamnă totodată şi realizarea actului

desemnat de ele.

r fapt face parte; iar

ea unor termeni dispoziţionali, care se referă, deci, la dispoziţia

tendinţa de a acţiona într-un anumit fel, ca şi cum ar reflecta evenim

ale reale. Termenul spirit (mind) nu este deci un num

enul de provocări cu care poate

te

ă o legătură strânsă între verbul a cunoa

c

= BIBLIOGRAFIE

75

76

1. L.Wittgenstein, Philosophical Investigations, Basil Blackwell, Oxford, 1968.

2. Popper K.R., Filosofie Sociala si Filosofia Stiintei, Trei, Buc., 2000. 3. B.Russell, Logic and knowledge, Allen & Unwin, 1968

= TEST DE AUTOEVALUARE

1. Care sunt accepţiile termenului filosofie analitică?