257316175 valeriu-capcelea-filozofia-juridica

Valeriu Capcelea

FILOZOFIA JURIDICĂ

Editura Arc

Introducere în istoria filozofiei juridice şi în studiul principalelor domeniiale filozofiei juridice

FILOZOFIA JURIDICĂManual pentru facultăţile de drept

CZU 34:1/14(075.8)C 20

ISBN 978-9975-61-629-4

Copertă: Mihai BacinschiRedactor: Elena OteanuTehnoredactare: Sergiu Vlas

©Valeriu Capcelea© Editura Arc, 2011

Descrierea CIP a Camerei Naţionale a Cărţii Filozofi a juridică/ Valeriu Capcelea. – Ed. a 2-a. – Ch.: Arc, 2011

(F.E.-P. „Tipogr. Centrală“) – 440 p.

ISBN 978-9975-61-629-434:1/14(075.8)C 20

Aprobat şi recomandat spre tipar de Consiliul Facultăţii de Drept a Universi-tăţii de Stat „Alecu Russo“ din Bălţi:

Recenzenţi ştiinţifi ci:Oleg Balan, conferenţiar universitar, doctor habilitat în drept, Academia de

Administrare Publică de pe lîngă Preşedintele Republicii Moldova;Veaceslav Pînzari, conferenţiar universitar, doctor în drept, Universitatea de

Stat „Alecu Russo“ din Bălţi.

Filozofia juridică este un manual destinat studenţilor facultăţilor de drept ale instituţiilor de învăţămînt superior. Structura manualului şi tematica abordată oferă posibilitatea de a cunoaşte atît istoria filozofiei dreptului, noţiunile şi cate-goriile ei fundamentale, cît şi problemele ce ţin de în ţelegerea esenţei, formei şi conţinutului dreptului, a in ter acţiunii lui cu alte norme sociale ce pot influenţa în mod substanţial for-marea şi cristalizarea unei abordări juste a aces tor probleme de către viitorii specialişti din domeniul jurisprudenţei.

Manualul în cauză ar putea trezi interesul unui cerc mai larg de cititori. L-ar putea consulta cu mult folos în special cei preocupaţi de evoluţia istorică a conceptelor dreptului, de esenţa, forma şi con ţi nu tul lui şi de locul şi rolul pe care îl ocupă dreptul în so cie tatea con t em porană.

DifuzareRomâniaSC ALLAS TRADING SRL500256, Braşov, jud. Brașov, str. Jepilor nr. 6, bl. A6B, ap. 7;tel.: 0368-452038; fax: 0368-452039e-mail: [email protected]; www.cumparacarti.roRepublica MoldovaÎM Societatea de Distribuţie a Cărţii PRO-NOIstr. Alba-Iulia nr. 23/1; MD 2051, Chişinău;tel.: (+373 22) 51-68-17, 51-57-49; fax (+373 22) 50-15-81e-mail: [email protected]; www.pronoi.md

Cuvînt-înainteFilozofia juridică este o ştiinţă ce studiază rostul omenesc al dreptului. Sco-

pul ei constă în a contribui de o manieră specifică la procesul de optimizare a dreptului în raport cu cerinţele şi valorile mileniului al treilea, al civilizaţiei uma-ne, la perfecţionarea dreptului ca instrument primordial, de control şi supraveghe-re a competiţiei dintre interese şi valori în epoca în care trăim. Filozofia juridică reprezintă, împreună cu alte tipuri şi modalităţi de studiere a dreptului, forma spi-rituală superioară de studiere a acestei discipline, disciplină care are drept concept instaurarea valorilor de drept, deosebit de importante pentru oameni.

Filozofia juridică a apărut ca obiect de studiu la facultăţile de drept de la noi din ţară cu vreo paisprezece ani în urmă. În ţările vest-europene, filozofia juridi-că a devenit de mai bine de jumătate de secol una dintre cele mai importante dis-cipline în pregătirea specialiştilor din domeniul jurisprudenţei. Filozofia juridică în acest spaţiu este elaborată mai ales de către jurişti şi a devenit mai degrabă o disciplină juridică decît filozofică. Pentru regimul totalitarist disciplina în cau-ză nu era necesară deoarece ea putea să demaşte caracterul denaturat al aşa-nu-mitului „drept sovietic“ ca o totalitate de comenzi ale puterii, ca un instrument docil în mîinile dictaturii pentru a-şi realiza planurile sale diabolice.

În această ordine de idei, studierea filozofiei juridice de către viitorii ju-rişti devine un imperativ categoric pentru a stabili relaţii complexe între filozofie şi drept, zone de confluenţă, interferenţă, dar şi de conflict, întrebări filozofice adresate dreptului, dar şi răspunsuri provocatoare pentru filozofie de pe teren juridic. Cursul are drept obiectiv formarea la studenţi a unei atitudini ştiinţi-fice faţă de drept în scopul de a depăşi în mod radical prejudecăţile pozitiviste şi legiste care mai domină în mediul juriştilor, unii dintre ei considerînd legea mai presus ca dreptul. Pe de altă parte, cursul va contribui la formarea respon-sabilităţii profesionale a tinerilor jurişti în baza studierii aspectelor axiologice, praxiologice şi deontologice ale dreptului.

În condiţiile transformărilor radicale ce au loc în societatea noastră, şi ca urmare a ten tativelor de constituire a unui stat de drept, creşte substanţi-al rostul filozofiei juridice în sistemul ştiinţelor umanitare, al învăţămîntului

8 FILOZOFIA JURIDICĂ 9INTRODUCERE

superior de la noi din ţară. Prin urmare, creşte în mod deosebit importanţa acestui obiect în procesul de formare şi implementare a valorilor dreptului, a libertăţii şi a echităţii.

Putem constata, cu părere de rău, că la noi nu există lucrări consacrate pro-blemelor filozofiei juridice care ar corespunde rigorilor societăţii contem porane, dar există unele încercări ale juriştilor de a trata un şir de probleme ale ei, fiind lăsate în umbră problemele filozofiei juridice în genere.

Lucrarea în cauză reprezintă o tentativă de a lichida anumite lacune în pre-gătirea specialiştilor din domeniul dreptului şi de a acorda ample posibilităţi stu-denţilor de a însuşi filozofia juridică în conformitate cu experienţa acumulată la pre darea acestui obiect. Totodată, ea poate contribui la aprofundarea conţi-nutului acestui obiect, ceea ce ar face ca ulterior cunoştinţele acumulate să se transforme în fapte şi acţiuni îndreptate spre binele oamenilor.

Nu ne vom referi în acest manual la viaţa şi la opera marilor filozofi, deoa-rece am vorbit despre aceasta în cadrul cursului de filozofie teoretică.

Manualul nu ridică nicio pretenţie de „originalitate“. Ne-am străduit să sis-tematizăm şi să reorganizăm teme şi soluţii existente, elaborate sau numai in-tuite. Dacă pe parcursul lucrării au apărut, în analizele noastre, şi elemente de „originalitate“, rămîne în seama specialiştilor să le aprecieze. Ceea ce ne-a inte re-sat pe noi în chip special a fost explicarea problemelor cu care se ocupă filozofia juridică şi nu „originalitatea“ sau „paternitatea ideilor“.

INTRODUCERE

Obiectul şi problematica filozofiei juridice

P L A N U L:

1. Obiectul de studiu al filozofiei juridice. Problemele ei fundamentale. Cele trei domenii de cercetare ale ei

2. Raportul filozofiei juridice cu alte ştiinţe juridice3. Metodele de studiu în filozofia juridică4. Funcţiile filozofiei juridice

1. Obiectul de studiu al filozofiei juridice. Problemele ei fundamentale. Cele trei domenii de cercetare ale ei

Ne-am convins deja că un răspuns semnificativ la întrebarea „Ce este filozofia?“ nu poate fi dat. Să ne amintim de remarca lui Socrate care spunea: „Omul nu poate să caute nici ceea ce ştie, nici ceea ce nu ştie. El nu poate să caute ceea ce ştie şi nimeni nu are nevoie să caute ceea ce ştie, nu poate să caute nici ceea ce nu ştie, fiindcă nu ştie ce anume să caute“1 . Aceeaşi interogaţie constitutivă este proprie şi pentru raţiunea şi orizontul specific filozofiei juridice. După cum am constatat în cursul de filozofie teoretică, filo zofia este şi o „ştiinţă a primelor principii“ care studiază „existenţa ca existenţă“, „filozofia este un demers prin care ne cunoaştem pe noi înşine“ (Aristotel); „fi-lozofia constă în fapte, nu în vorbe“ (Epictet); „fi lozofia este arta ar-telor şi ştiinţa ştiinţelor“ (David Armeanul); fi lozofia este chintesenţa spirituală a unei epoci, „timpul său prins în gînduri“ (Hegel); filozofia abordează „existenţa ca totalitate“, „lua rea de atitudine în faţa imagi-nii lumii“, precum şi o „ierarhizare facută pentru a determina locul

1 Platon, Menon. Opere, vol. II. Bucureşti, 1976, p. 387.


şi importanţa omului în lume“ şi pentru a propune un ideal (D.D. Roşca) etc., sînt tot atîtea enunţuri constitutive, care, desigur, nu epu-izează nenumăratele faţete ale filo zofiei.

Filozofia ca îndeletnicire îl transformă chiar pe cel care filo-zofează. K. Jaspers a stabilit caracteristicile unui mod de viaţă filo-zofic în următorii termeni:

„Filozofarea este decizia de a retrezi originea, de a se regăsi pe sine şi de a ajuta cu toate puterile, prin acţiune interioară... Mai în-seamnă luarea în serios a experienţei cu oamenii, a fericirii şi umi-linţei, a reuşitei şi a eşecului, a întunericului şi a obscurului, să nu uiţi, ci să-ţi însuşeşti în adîncul tău, să nu-ţi distragi atenţia, ci să prelucrezi în interiorul tău, să nu abandonezi, ci să clarifici, acesta este modul de viaţă filozofic“1.

Pe aceste coordonate filozofice, în termeni de fiinţare, totalita-te şi temei, finalitate şi raţionalitate, metodă şi cunoaştere, atitudine, valoare şi acţiune, condiţie umană şi destin etc., şi din perspectiva juridicităţii se conturează un perimetru specific de reflecţie: Filozofia juridică. Departe de a fi o simplă aplicaţie deductivă a filo zofiei teore-tice pe teren juridic sau o „înălţare speculativă“ a drep tului la orizon-tul filozofiei, aceasta, filozofia juridică, implică re laţii complexe între filozofie şi drept, directe şi mediate, zone de confluenţă, interferenţă dar şi de conflict, elemente generale şi fizio nomii specifice, întrebări filozofice imperative adresate dreptului, dar şi răspunsuri provoca-toare adresate filozofiei de pe teren juridic, geneză, reuşite, eşecuri şi orizonturi proprii2.

Filozofia juridică se ocupă de studierea sensului noţiunii de drept, a esen ţei lui, de examinarea bazelor dreptului şi delimitarea locului lui în lume, de stabilirea valorii şi a importanţei dreptului în viaţa omului, a societăţii şi a statului, în destinele popoarelor şi ale omenirii.

Dacă ar fi să ilustrăm rădăcinile filozofice ale dreptului, sau să afirmăm că dreptul este filozofie, ar trebui să apelăm la gîndirea kantiană: „Cea mai mare problemă pe care natura o impune genului

uman spre dezlegare este înfăptuirea unei societăţi civile me nite să administreze în mod general dreptul. Numai în societate şi anume într-o societate unde domneşte cea mai mare libertate, deci un anta-gonism general al membrilor ei, şi totuşi, cea mai exactă de terminare şi asigurare a limitelor acestei libertăţi pentru ca să poată exista cu libertatea altora, poate fi atinsă în omenire suprema intenţie a naturii, adică dezvoltarea tuturor dispoziţiilor sale; astfel suprema sarcină pe care natura i-o impune omului trebuie să fle o societate în care liber-tatea se combină, prin legi exterioare, în cel mai înalt grad posibil cu forţa abstractă, adică o constituţie civilă perfect justă“1.

Recursul la filozofie este inerent cunoaşterii complexe şi apro-fundate a dreptului, apreciază reputatul autor francez de filozofie M. Villey, întrebarea kantiană Quid juris? care cere soluţia conform legii pozitive este dependentă de răspunsul la întrebarea Quid jus? care vi-zează esenţa dreptului însuşi, locul şi rolul său în lume2. În vi ziunea lui Hegel, „ştiinţa filozofică a dreptului are ca obiect ideea dreptului, conceptul dreptului şi realizarea acestuia“, sistemul drep tului fiind „domeniul libertăţii“ înfăptuite, lumea spiritului produsă din el în-suşi, ca o a doua natură“3.

Pentru cunoaşterea raţiunii de a fi norma esenţială, ultimă a dreptului, este necesar să ştim care este mienrea lui în societate, dar cum am putea să răs pundem la această întrebare fără să cunoaştem ce este omul, la ce aspiră, spre ce tinde sau spre ce trebuie să tindă fiinţa umană?

Relaţia dreptului cu condiţia umană este definitorie pentru filo-zofia juridică şi poate de aceea Giorgio del Vecchio afirma că, între alte definiţii, merită să fie reţinută şi aceea dată de Ahrens, după care „Filozofia juridică sau dreptul natural este ştiinţa care expune pri-mele principii ale dreptului, concepute de raţiune şi întemeiate pe na-tura omului, considerată în ea însăşi şi în raporturile sale cu ordi nea universală a lucrurilor“4.

1 M. Furst, J. Trinks, Manual de filozofie, Bucureşti, Humanitas, 1997, p. 7-12.2 A se vedea: I. Craiovan, Introducere în filozofia dreptului, Bucureşti, ALL

BECK, 1998, p. 108.

1 Apud M. Furst, J. Trinks, op. cit., p. 233.2 M. Villey, Philosophie du droit, vol. I, Paris, 1982, p. 13 şi urm.3 W. Hegel, Principiile filozofiei dreptului. Bucureşti, Editura Academiei, 1964,

p. 22, 30.4 Giorgio del Vecchio, Lecţii de filozofie juridică, Bucureşti, Editura Europa

Nova, 1983, p. 30.


Amintind punctul de vedere caracteristic al filozofiei juridi-ce, gînditorul român E. Speranţia nota că ea se întreabă cu privire la destinaţia şi justificarea dreptului, la fundamentul finalităţii şi al jus ti ficării morale a principiilor unei bune legislaţii, interogaţii care trebuie să includă în perimetrul reflecţiei sistematice a filozofiei juri-dice idealurile, finalităţile, valorile ca indispensabile conţinuturi ale gîndirii omeneşti1.

Pledînd pentru filozofia juridică, M. Villey argumenta că aceas-ta dispune de o viziune panoramică, fiind o disciplină arhitectonică, ea joacă rolul „păstorului“ multitudinii ştiinţelor, aptă să pună pe fiecare la locul său, să regleze între ele conflictele de frontieră, să distingă între sursele lor de cunoaştere, să le semnaleze limitele lor. Filozofia juridică poate să determine domeniul dreptului în raport cu morala, politica şi economia, să definească dreptul, să stabileas-că finalităţile activităţii juridice, să discearnă cu privire la sursele specifice ale drep tului, la metodele proprii ştiinţei juridice, relativ la alte surse şi metode. Funcţia ei teoretică este indisolubil legată de o funcţie prac tică, de condiţia practică a juristului, pentru că altfel „cum juristul va şti să diferenţieze dreptul de morală sau metodele ştiinţei dreptului de cele ale sociologiei, dacă el nu va şti nimic des-pre morală şi de s pre metodele ştiinţelor sociale? Dacă el nu dispune decît de o ex perienţă limitată la profesiunea sa, cum va putea privi spre ea şi spre conceptele sau metodele admise de rutină, pentru o judecată critică?“2

Situaţia filozofiei juridice în contemporaneitate se explică din această perspectivă. Bogăţia sa a crescut şi preocupările filozofiei s-au impus la juriştii tehnicieni, înainte neîncrezători, în timp ce expe rienţa dreptului are din ce în ce mai multă valoare în ochii filo-zofilor. În ţări ca SUA unde dreptul este dominat de practicieni ju-rişti, filo zofia juridică a cunoscut o extensiune neaşteptată, despre care măr tu risesc lucrările lui Feinberg, Nozick sau Rawls, fără a-i lua în con siderare pe autorii care s-au raliat direct şcolii oxfordiene a lui Hart şi a lui Dworkin. În ţările în care domnea o tradiţie solidă, ig-

no rîndu-se, într-o oarecare măsură, dreptul din sfera preocupărilor filozofice (spre exemplu, Franţa), în ultimii ani, a crescut interesul filozofilor faţă de fenomenul juridic. În ţările în care statutul filo-zofiei juridice era mai bine stabilit, în respectul şi înţelegerea unei duble apartenenţe, la filozofie şi drept, se remarcă un nou elan care le permite să rămînă, de foarte departe, primele în producţia ştiin-ţifică mondială. Pot fi citate, în acest sens, Italia, Germania, Spania, ţările scandinave, Belgia, Olanda etc.

Filozofia juridică, după cum ne arată şi numele, este acea ra-mură sau parte a filozofiei care priveşte dreptul în esenţa sa uni-versală, spre deosebire de ştiinţa dreptului, care studiază dreptul în natura şi în caracterele lui particulare. Nici o ştiinţă juridică specială din marea familie a ştiinţelor juridice nu poate să spună ce este drep tul în general, ceea ce are el universal, ci poate numai să spună ce reprezintă dreptul la un anumit popor (spre exemplu, dreptul anglo-saxon, dreptul francez, dreptul german etc.), într-un anumit moment (spre exemplu, dreptul roman, dreptul napoleoni-an etc.). „Mai mult, chiar o ştiinţă juridică nu cuprinde propriu-zis nici măcar un sistem întreg de drept pozitiv, ci procedează, prin dis-tincţii şi specificaţii succe sive, la luarea în considerare doar a unei singure părţi din acel sistem (drept public sau drept privat; apoi în mod special ca ramuri ale dreptului public: dreptul constituţional, dreptul administrativ, drep tul penal, dreptul financiar, dreptul in-ternaţional, iar ca ramuri ale dreptului privat: dreptul civil, dreptul comercial)“1. Aşadar, cerce tarea dreptului în genere depăşeşte com-petenţa oricărei ştiinţe juri dice, ea fiind apanajul filozofiei juridice. „Căci, preciza P. Negu lescu, orice categorie de cercetări, oricît ar fi de mărginită, implică totdeauna o sumă de probleme generale, ce nu se mai pot dezlega cu mijloacele ştiinţei respective şi pentru a căror dezlegare, cei ce se ocupă cu ele trebuie să se ridice mai sus şi să pătrundă în domeniul speculaţiilor filozofice“2.

Dacă juriştii, reflectînd asupra domeniului lor „juridiceşte“, pro-pun noţiuni generale ca izvor de drept, normă juridică, raport juridic,

1 E. Speranţia, Introducere în filozofia dreptului, Cluj, Tipografia Cartea româ-neas că, 1946, p. 192-206.

2 M. Villey, op. cit., p. 28-29.

1 Giorgio del Vecchio, op. cit., p. 27-28.2 P.P. Negulescu, „Problematica ontologică“, în Scrieri inedite, vol. III, Bucu-

reşti, Editura Academiei, 1972, p. 326-327.


act juridic, fapt juridic, subiect de drept, aplicarea dreptului, lega litate etc., filozofii elaborează diferite modele explicative tipice filo zofării, propunînd noţiuni de maximă generalitate, ca normă, raport social, act, fapt, subiect, esenţă, fenomen, sistem, structură, principiu, cauză, efect etc. – toate acestea ţinînd de o ramură sau alta a filo zofiei. Căci pe filozofi nu-i interesează analiza înfăţişărilor concrete, variabile ale dreptului, ci generalitatea lui, în timp ce pe jurişti îi interesează toc-mai înfăţişarea lui concretă, determinată, desigur, prin prisma unei perspective generale asupra lui. De aceea filozofia juridică este filo-zofia însăşi aplicată şi asupra dreptului. Cum se ex prima deosebit de sugestiv Kelsen: „Filozofia juridică meditează asupra conceptului de Drept, asupra celui de Justiţie, de care nu se interesează nici o ştiinţă juridică particulară, deşi, paradoxal, funda mentele acestora îl au ca unic temei“1.

În această ordine de idei, e uşor de înteles că, dacă ştiinţele juri-dice procedează într-o primă instanţă la examinarea categorială a dreptului, examinarea lui conceptuală profundă, de ultimă instanţă este realizată însă de filozofie, căci ştiinţele juridice au ca obiect de cercetare fenomenul dreptului („ceea ce reprezintă dreptul şi nu ceea ce este dreptul“), în timp ce „filozofia juridică meditează asupra con-ceptului de Drept“ (Kelsen). Cum, pe bună dreptate, remarcau Gh. Mihai şi R. Motică, „Filozofia juridică este concepţia globală asup-ra dreptului, metajuridică, dezvăluind raţiunea de a fi a drep tului în ordinea universalului, temeiurile categoriilor şi principiilor juridice“2. „În acest sens, susţin cei doi autori, filozofia juridică ar fi o proiecţie conceptualizată şi mereu conceptualizantă asupra drep tului, cu ştiin-ţa sa cu tot, pentru a-i dezvălui raţiunile participării lui la universali-tatea fiinţei în devenire, temeiul situării lui în lume, mă sura în care el se adevereşte ca fiind pentru fiinţa umană şi în care fiinţa umană îşi găseşte îndreptăţirea de a avea şi a fi“3 .

Totodată, observă, pe drept cuvînt, savantul rus V. Ner se seanţ, te-matica juridică este studiată de întreaga ştiinţă juridică, al cărei obiec t

este dreptul pozitiv. În această ordine de idei, pentru disciplinele ju-ridice tradiţionale (de la teoria generală a dreptului şi pînă la discipli-nele ramurale), caracterul oficial al dreptului pozitiv devine autoritate supremă în rezolvarea problemei ce reprezintă drep tul într-o societate dată la un moment dat1 . Nimeni nu pune la îndoială impor tanţa şi necesitatea studierii dreptului pozitiv (prelucrarea prin inter mediul metodelor juridico-analitice a materialului normativ, co men tariile lui, clasificarea şi sistematizarea lui, elaborarea prob le melor legislaţiei şi a aplicării ei, a tehnicii juridice).

Dar în afara sferei acestui studiu rămîn un şir de probleme, des-pre care deja am vorbit, ce intră în sfera obiectului de studiu al filo-zofiei juridice.

Chiar şi cele mai simple reflecţii asupra dreptului pozitiv pro-voacă un şir de întrebări, răspunsurile la care necesită o ieşire din li-mitele dreptului pozitiv şi a concepţiei pozitiviste. De ce anume aceste nor me şi nu altele au fost implementate şi sînt date de către legiuitor în calitate de drept pozitiv? De ce depinde această aplicare a unei re-guli de conduită în calitate de normă juridică – numai de poziţia şi voinţa legiuitorului sau există anumite baze obiective ale elaborării legilor ce nu depind de voinţa şi poziţia legiuitorului? Care este core-laţia dintre drept şi alte norme sociale? De ce anume normele juridice şi nu normele morale sau cele religiose asigură posibilitatea coerci-bilităţii? În ce constă va loarea dreptului? Este echitabil dreptul şi în ce constă echitatea lui? Orice lege reprezintă dreptul sau este posibilă existenţa unor legi îndreptate împotriva lui, reprezintînd bunul-plac sub formă de lege? Care sînt premisele şi condiţiile pentru dominaţia drep tului, care este calea spre legea de drept?

Problema deo sebirii şi corelaţiei dintre drept şi lege, ce are o în-semnătate pri mordială pentru orice tratare teoretică asupra concepe-rii dreptului şi care devine un domeniu de studiu al filozofiei juridice este abordată de cercetătorul rus V. Nerseseanţ2.

1 Apud Gh. Mihai, R. Motică, Fundamentele dreptului. Teoria şi filozofia drep-tului, Editura ALL, Bu cureşti, 1997, p. 204, 207.

2 Idem, p. 56.3 Idem, p. 15.

1 Nerseseanţ V.S., Ôèëîñîôèÿ ïðàâà. Editura Infra-M, Moscova, 1997, p. 7.

2 Nerseseanţ V.S., „Ðàçëè÷åíèå è ñîîòíîøåíèå ïðàâà è çàêîíà êàê ìåæ-äèñöèïëèíàðíàÿ ïðîáëåìà“, în Âîïðîñû ôèëîñîôèè ïðàâà. Moscova, 1973, p. 39-44; Ïðàâî è çàêîí, Moscova, 1983.


În această ordine de idei, putem spune că obiectul de studiu al filozofiei juridice este dreptul în contextul deosebirii şi corelaţiei lui cu legea.

Astfel, se va putea crea o atitudine ştiinţifică faţă de drept în sco-pul de a depăşi radical prejudecăţile pozitiviste şi legiste care mai do-mină în mediul juriştilor, unii dintre ei considerînd legea mai pre sus ca dreptul.

Dorind să-i contureze problematica, Giorgio del Vecchio arată, în celebra sa lucrare, Lecţii de filozofie juridică, că această disciplină îşi orientează cercetările în trei domenii:

1. În plan logic, investigînd dreptul din perspectiva logicii, adică examinînd elementele esenţiale comune tuturor sistemelor ju ridice trecînd peste particularităţile acestor sisteme şi urmărind con ceptul universal al dreptului1.

Domeniul în cauză presupune cercetările ce ţin de raportul din tre drept şi morală, cele care ţin de momentele constitutive ale dreptului, subiectiv şi obiectiv, noţiunea de coercibilitate, conceptul subiectului de drept, raport juridic etc.

2. În plan fenomenologic, pornind de la faptul că „dreptul pozitiv nu e produsul unor cauze speciale şi excepţionale, ci este un fenomen comun tuturor popoarelor în toate timpurile, cu alte cuvinte, este un produs necesar al naturii umane“2.

Dreptul pozitiv nu este produsul unor cauze speciale şi excepţio-nale, ci reprezintă un fenomen comun pentru toate popoarele din toa-te timpurile, de aceea există necesitatea de a extinde cercetările pînă la conce perea dreptului ca fenomen universal uman. Pentru aceasta este ne voie de a studia istoria juridică a întregii umanităţi în mod atot cuprinzător. Astfel vom dovedi identitatea fundamentală a naturii umane, în care dreptul îşi are rădăcinile sale.

3. În plan deontologic3, evidenţiind faptul că juristul prac tician nu se poate limita la propria-i înţelegere şi interpretare a normelor pozitive, fără a-şi pune întrebarea dacă există şi altele mai bune, dar trebuie mers mai departe şi mai adînc decît această activitate specifică

juristului practician, în sensul de a cerceta şi de a judeca valoarea jus-tiţiei, adică de a stabili dreptul care ar trebui să fie. Or, ştiinţele juri-dice, prin natura lor, se măr ginesc să explice un sistem juridic existent (ceea ce este), îl respectă cu stricteţe, fără a-i pune în discuţie teme-iurile. Sarcina filozofiei juridice constă în cercetarea tocmai a „ceea ce ar trebui să fie“ în drept, în comparaţie cu „ceea ce este“, opunînd astfel un ideal de drept unei realităţi juridice date.

Aceste trei domenii de cercetare ale filozofiei juridice, deşi dis-tincte, sînt totuşi conexe între ele. Astfel, del Vecchio ajunge la con-cluzia că „Filozofia juridică este disciplina care defineşte dreptul în universalitatea sa logică, cercetează originile şi caracterele generale ale dezvoltării sale istorice şi îl preţuieşte după idealul de justiţie afir mat de raţiunea pură“.

Cu alte cuvinte, considerînd dreptul în esenţa lui universală şi în planul modului imperativ, filozofia juridică începe acolo unde se sfîrşeşte ştiinţa dreptului, căreia, de altfel, îi oferă temeiurile şi noţiunile funda mentale. Filozofia juridică, fiind meditaţie asupra ideii de drept, ea sintetizează, uneşte în mod logic toate datele par-ticulare ale jurisprudenţei. Regăsim ast fel şi aici raportul filozofie-ştiinţă în sensul întregirii lor reciproce: ştiinţa dreptului are nevoie de filozofia juridică pentru a-şi extrage din ea metodele şi princi-piile; la rîndul său, filozofia juridică tre buie să ia în considerare elementele de bază ale ştiinţei juridice care, prin intermediul ju ris-prudenţei, îi dă posibilitatea să-şi constituie, să verifice şi să aplice propriile sale principii.

Pentru a fi înţelese în mod ştiinţific, normele dreptului pozitiv trebuie raportate la principii, adică la legităţile similare din celelalte ştiinţe. Aceste principii nu se află la nivelul ştiinţei juridice, ci la un nivel mai înalt de teoretizare şi anume la nivelul filozofiei juridice. Avem de-a face, pe de o parte, cu activitatea extrem de complexă a interpretării dreptului pozitiv, iar, pe de altă parte, cu metodolo-gia generală oferită de filozofia juridică, ce procedează la filtrarea şi sintetizarea punctelor de vedere doctrinare în raport cu idealurile pe care şi le făuresc despre drept oamenii dintr-un spaţiu social şi într-un timp istoric. Din aceasta decurge, în opinia unor autori, „rostul filozofiei juridice ca fiind acela de a cerceta în adîncime prin ci piile,

1 Giorgio del Vecchio, op. cit., p. 28.2 Idem.3 Din gr. deontos – „ceea ce se cade”, „datorie” şi logos – „ştiinţă”.


de a controla generalizările şi de a încerca o unificare a întregii ştiinţe juridice“1.

Din această perspectivă, filozofia juridică este cea care for mu-lează primele principii ale dreptului, concepute de ra ţiune şi înte-meiate pe natura umană, considerată în ea însăşi şi în raporturile sale cu ordinea universală a lucrurilor (Ahrens).

Referitor la registrul problematic din perimetrul filozofiei juridi-ce, unii autori consideră că explicarea dreptului ar trebui să se axeze în principal pe răspunsul la întrebările: Ce este dreptul?, Care îi sînt izvoarele? Ce urmăreşte el? Gh. Mihai şi R. Motică consideră că „în fond, filozofia juridică ar avea de rezolvat trei probleme vita le pentru (...) teoriile din cuprinsul celorlalte ştiinţe şi practici ju ridice:

a) care sînt condiţiile de justificare a dreptului – problemă ce deschide calea axiologiei juridice;

b) care sînt condiţiile de valabilitate a categoriilor juridice – pro-blemă ce deschide calea epistemologiei juridice;

c) care sînt condiţiile de adeverire a omului prin dreptul pozitiv – problemă ce deschide calea antropologiei juridice“2.

Filozofia juridică a fost reprezentată de-a lungul devenirii ei, fie de către filozofi precum Aristotel, Toma D’Aquino, Thomas Hob-bes, John Lo c ke, Gottfried Leibniz, Immanuel Kant, Georg Hegel, Edmund Husserl etc. (în România: Simion Bărnuţiu, Vasile Conta, Dimitrie Gusti, Petre Andrei etc.), fie de către jurişti-filozofi ca Hugo Grotius, Montesquieu, Hans Kelsen, Gustav Fechner, Léon Duguit, Giorgio del Vec chio etc. (la români: Constantin Dissescu, Mircea Djuvara, Eugeniu Speranţia).

Toţi marii creatori de sisteme filozofice au conştientizat faptul că ideile despre drept ocupau un loc important în opera lor. Într-adevăr, nu putem întelege marile sisteme filozofice dacă neglijăm elementele de filozofie juridică din interiorul lor, căci aceasta dă posibilitatea descifrării raporturilor dintre oameni, dintre om şi socielate, dintre morală şi drept etc. Prin aceasta se explică faptul că filozofia juridică este mai veche decît ştiinţa drep tului.

De asemenea, toţi marii jurişti-filozofi, atît cei din trecut, cît şi cei de azi, au înţeles că, pentru a-şi cristaliza concepţia generală des-pre drept, pe parcursul dezvoltării gîndirii şi doctrinei lor, sînt indis-pensabile luările de poziţie filozofice.

Filozofia juridică are o funcţie practică (propune şi pregăteşte recunoaşterea pozitivă a idealului juridic), ea făcînd, de altfel, parte, alături de etică, din ceea ce este cunoscut sub numele de „filozofie practica“ (Kant, Wundl, Croce).

În toate timpurile ea a îndeplinit o atare funcţie, de aceea mo-mentele importante ale filozofiei juridice sînt legate de toate marile evenimente politice ale umanităţii. Spre exemplu, revoluţiile engle-ză (din sec. al XVII-lea), americană (din 1774-1776) şi franceză (din 1789) au fost precedate şi însoţite de scrieri filozofico-juridice.

Aşadar, din perspectivă filozofică, s-au conturat de-a lungul tim-pului următoarele tendinţe de a defini esenţa şi problematica drep-tului:

– tendinţa justificativă, conform căreia sistemul drep tului trebu-ie să fie înţeles şi cunoscut în temeiurile sale, temeiuri ce necesită a fi justificate. Astfel, după cum am mai remarcat, Hegel consideră că sistemul dreptului exprimă domeniul libertăţii înfăp tuite, iar obiectul dreptului îl formează ideea de drept, conceptul de drept şi realitatea acestuia. În măsura în care putem justifica această realizare înseamnă că înţelegem şi cunoaştem ideea respectivului sis tem de drept, deci raţiunea sa de a fi;

– tendinţa antropologică, adică acea perspectivă ce pune ac cen-tul pe înţelegerea şi definirea dreptului în corelaţie cu natura umană (Giorgio del Vecchio);

– tendinţa finalistă, care se interoghează îndeosebi cu privire la fundamentele finalităţii legislaţiei, adică trebuie să supună reflecţiei sistematice idealurile, scopurile şi valorile pe care şi în funcţie de care se clădesc sistemele de drept. Acest studiu este absolut necesar mai ales pentru juriştii practicieni, studiu ce le va da posibilitatea de a dis tinge în mod corect dreptul de morală, de sociologie, de celelalte ştiinţe sociale (Villey, Nozick, Rawls, Speranţia, Craiovan etc.).

1 Gh. Mihai, R. Motică, op. cit., p. 139.2 Idem, p. 209.


2. Relaţia dintre filozofia juridică şi alte ştiinţe juridice

Cu toate că filozofia juridică are o istorie bogată şi veche, to tuşi termenul „filozofia juridică“ a apărut destul de tîrziu, la sfîr şitul seco-lului al XVIII-lea. Pînă atunci, începînd cu Antichitatea, proble matica în cauză era elaborată, la început, în calitate de fragmente şi aspecte ale unor probleme mai globale, iar apoi, în calitate de obiect de studiu independent, mai ales ca învăţătură despre dreptul natural (în limite-le jurisprudenţei, învăţăturii politice, teologiei etc.).

Iniţial, termenul „filozofia juridică“ apare în ştiinţa juridică. Au-torul lui este juristul german Gustav Hugo. Termenul în cauză a fost utilizat de el în scopul de a determina „filozofia dreptului pozitiv“ pe care şi-a propus să o elaboreze ca o „parte filozofică a învă ţăturii despre drept“.

Conform concepţiei lui Hugo, jurisprudenţa trebuia să fie com-pusă din trei părţi: dogmatica juridică, filozofia juridică (filozofia dreptului pozitiv) şi istoria dreptului. Dogmatica juridică trebuia să se ocupe de dreptul ce există (dreptul pozitiv) şi pentru ea era sufi-cient de a obţine nişte cunoştinţe empirice. Iar filozofia juridică şi istoria dreptului trebuiau să reprezinte baza raţională a cunoaşterii ştiinţifice a dreptului.

O răspîndire mai largă a termenului „filozofia dreptului“ s-a produs odată cu publicarea lucrării lui Hegel Filozofia dreptului, în anul 1820. Conform concepţiei lui Hegel, filozofia juridică repre zintă o disciplină filozofică (şi nu juridică, ca la Hugo). Totodată, ştiin ţa juridică este caracterizată de el ca o ştiinţă istorică. De aceea, susţine Hegel, adevărata învăţătură despre drept este întruchipată de filozo-fia dreptului, care este o parte a filozofiei şi are ca obiect de studiu, după cum am remarcat mai sus, ideea dreptului – noţiunea de drept şi realizarea lui.

Aşadar, de la Hugo şi Hegel pornesc cele două modalităţi de de-terminare a obiectului filozofiei juridice în calitate de disciplină juri-dică sau filozofică ce s-au dezvoltat ulterior, în secolele XIX-XX.

După cum remarcă, pe bună dreptate, V. Nerseseanţ, cînd este vorba despre apartenenţa la jurisprudenţă sau la filozofia juridică a unor sau altor probleme, se are în vedere deosebirea conceptuală

dintre abordarea juridică sau filozofică cu privire la problema funda-mentală – ce este dreptul?1

În procesul studierii şi căutării adevărului ce ţine de fenomenul dreptului, filozofia juridică şi jurisprudenţa depăşesc adeseori limi-tele frontierelor lor de bază. În filozofia juridică, ca disciplină filo-zofică deosebită, atenţia cercetătorilor este îndreptată spre aspectul filozofic, spre demonstrarea posibilităţilor cognitive şi a poten ţia lului euristic al unei anumite concepţii filozofice dintr-o sferă par ticulară a dreptului. O importanţă mare este acordată concretizării conţinu-tului concepţiei în cauză referitor la particularităţile obiec tului ce ţine de drept, înţelegerea, explicarea şi valorificarea în limba noţiunilor a concepţiei date, în spiritul metodologiei şi axiologiei ei. În concepţiile filozofiei juridice, elaborate de pe poziţiile juris pru denţei, ca regulă generală, domină motivele legate de drept. Profilul filozofic, în acest caz, nu este influenţat de filozofie, ci este determinat de necesităţile sferelor fenomenului dreptului. De aici şi interesul preferenţial pentru astfel de probleme precum sensul, locul şi însem nătatea dreptului şi jurisprudenţei în contextul concepţiei filozofice despre lume, în siste-mul învăţăturii filozofice despre lume şi om, despre diverse forme şi norme ale vieţii sociale, despre căile şi meto dele cunoaşterii, despre sistemul valorilor şi ierarhia lor etc.

În virtutea faptului că problemele fundamentale ale ştiinţelor ju-ridice sînt studiate de teoria generală a dreptului (în continuare TGD), este absolut necesar de precizat raportul dintre disciplina în cauză şi filozofia juridică. TGD este ştiinţa juridică despre feno menul dreptu-lui care cercetează structurile, funcţiile, mecanismele sistemelor de drept. Însă fenomenul juridic (dreptul obiectiv, dreptul subiectiv, ra-porturile juridice, cauzalitatea şi determinismul în drept, conştiinţa juridică etc.) este o parte componentă a realităţii sociale, o parte a existenţei în genere. Este evident că explicarea esenţei drep tului nu poate fi efectuată fără aplicarea cunoştinţelor filozofice, de oarece fe-nomenul juridic este în perpetuă dezvoltare, schimbare şi transfor-mare, posedă conţinut şi formă, se desfăşoară în spaţiu şi timp. Toto-dată, conform „ordinii necesare la care participă normativ, persoana în drept acţionează cu scop, aflată într-un orizont de valori etc. Fără a

1 Nerseseanţ V.S., Ôèëîñîôèÿ ïðàâà, Editura Infda-M, Moscova, 1997, p. 14.


studia în orizontul filozofiei, teoria generală a greptului valorifică din plin, inevitabil, o concepţie filozofică sau alta, o onto lo gie, o gnoseo-logie, o antropologie, o axiologie, o praxiologie, o etică“1 .

După cum remarcă savanţii români Gh. Mihai şi R. Motică, „Teo ria generală a dreptului conţine un sistem noţional coerent, un limbaj propriu, care exprimă în termeni definiţi, fundamentali pen tru celelalte ştiinţe juridice, ceea ce este general şi necesar între-gimii normative juridice“2. Totodată, există şi unele probleme forte ale Drep tului ce depăşesc competenţa TGD. Printre ele pot fi men-ţio nate: „idealul justiţiei, justul, echitatea, libertatea: ele constituind fundamentele, substanţa, fiinţa ca fiinţă a Dreptului ca atare. Drep-tul pozitiv este just în măsura în care respectă principiile universale, transnaţionale, în contexte spaţio-temporale şi omeneşti cir cum scri-se istoriceşte şi nu este just în măsura în care se abate de la ele sau le sfidează explicit sau implicit“3.

După cum afirmă cercetătorul Efim Mohorea, studiul drep tului din perspectivă filozofică ne oferă posibilitatea de a ieşi din fenome-nalitate, din particular (spre exemplu, normă juridică, fapt juri dic, ordine de drept, responsabilitate juridică) aspecte de care se ocupă TGD, şi de a intra în esenţialitate, general (spre exemplu, normă soci-ală, fapt uman, ordine socială, responsabilitate civică)4.

Toate cunoştinţele derivă din spiritul omenesc, care este unitar şi produce între ele o legătură intimă. Ştiinţa umană constituie deci o unitate: are un caracter organic şi sistematic. Este oportun totuşi a defini hotarele diferitelor ştiinţe, pentru lămurirea conceptelor şi fun-cţiunilor respective şi pentru a cunoaşte diversele izvoare la care se poate recurge pentru integrarea fiecărei materii.

Noi am remarcat mai sus o foarte strînsă legătură între filozofia juridică şi jurisprudenţă. Filozofia juridică, care consideră dreptul în esenţa lui universală, începe acolo unde sfîrşeşte ştiinţa dreptului

pozitiv, că ruia ea îi dă raţiunile şi noţiunile sale fundamentale, înce-pînd cu însuşi conceptul dreptului. Ea sintetizează, uneşte în mod logic toate datele particulare ale jurisprudenţei, schiţează tabloul general al dezvoltării istorice a dreptului, care este studiată numai parţial de fiecare istorie a diferitelor sisteme juridice pozitive, caută să o explice în raţiunile ei generale şi, pe lîngă aceasta, să aprecieze mai mult dreptul pozitiv. Filozofia juridică e deci in dependentă şi autonomă faţă de jurisprudenţă, dar ea are totuşi legă turi şi raporturi necesare cu aceasta. Există o necesitate de completare reciprocă între ele, deoarece, aşa cum jurisprudenţa are nevoie de filozofia juridică pentru a-şi extrage din ea principiile sale directive, şi filozofia juri-dică, la rîndul său, trebuie să ia în considerare reali tatea istorică, în contextul cărei se pot verifica şi aplica aceste principii. Astfel, noţiu-nea logică generală a dreptului trebuie să fie confruntată cu fenome-nele juridice parti cu lare. Aceste fenomene trebuie să fie aşezate din nou în planul evo luţiei juridice generale. Este necesar, de asemenea, să fie apreciate în funcţie de gradul apropierii de principiul justiţi-ei absolute. Dar toate aceste operaţiuni, proprii filozofiei, presupun, în mod evident, cunoaşterea fenomenelor înseşi, adică a dreptului pozi tiv care este obiectul jurisprudenţei. De aceea, ştiinţa şi filozofia juridică pot şi trebuie să coexiste: filozofia juridică nu trebuie să uite importanţa ştiinţelor juridice, nici viceversa.

Este cert că astăzi filozofia juridică, care era dezvoltată anterior în limitele TGD, în calitate de parte componentă a ei, treptat se cris-talizează în calitate de disciplină juridică independentă, cu un sta-tut şi importanţă general-ştiinţifică împreună cu TGD, cu sociologia dreptului, cu istoria doctrinelor politice şi juridice, cu istoria na ţio-nală şi universală a statului şi dreptului.

3. Metodele de studiu în filozofia juridică

Metoda1 reprezintă procedeul sau calea pe care o urmează gîn-direa umană spre a ajunge la adevăr, adică complexul de reguli după care trebuie să se conducă gîndirea în cunoaşterea lumii.

1 Gh. Mihai, R. Motică, op. cit., p. 14.2 Idem, p. 149.3 Idem, p. 15. 4 A se vedea mai detaliat: E. Mohorea, Ôèëîñîôèÿ ïðàâà, partea I, Ó÷åáíîå

ïîñîáèå äëÿ ñòóäåíòîâ þðèäè÷åñêèõ ôàêóëüòåòîâ, Presa Uinversitară Bălţeană, Bălţi, 2002, p. 12-15.

1 Din greacă methodas – „cale“, “mijloc“ şi logos – „teorie“, „studiu“.


Trebuie să menţionăm că problema metodei de cercetare rămî-ne actuală în ştiinţa dreptului, cu toate că arse nalul metodologic s-a îmbogăţit şi diversificat. Dezvoltarea metodologiei juridice se impu-ne din raţiuni de selecţie şi apreciere a diverselor metode în vederea aplicării pe teren juridic. Este evident că demersul juridic specific este de neînlocuit, dar el poate fi potenţat şi conjugat cu alte demersuri teoretice şi practice.

Menţionînd metodele de studiu în domeniul filozofiei juridice, Giorgio del Vecchio le împarte în metode generale şi metode specifice filozofiei juridice1. Printre metodele generale ce au o pondere deose-bită în cadrul gîndirii filozofice şi ştiinţifice în genere, pot fi menţio-nate, îndeosebi, inducţia şi deducţia.

Deducţia este o formă de raţionament în care concluzia rezultă din premise. Tipul fundamental de deducţie, realizată prin judecăţi categorice, este deducţia silogistică, în care gîndirea trece de la gene-ral (în premise) la mai puţin general (în concluzie) prin subordonarea unei specii genului din care ea face parte. Ea ajunge la cunoaşterea particularului, bazîndu-se pe cunoaşterea generalului. Ar gu mentarea silogistică este compusă din două premise, dintre care una este pre-misa generală („majoră“), iar a doua – o constatare par ticulară („mi-noră“), şi dintr-o concluzie, obţinută prin aplicarea pri mei premise la cea de-a doua.

Inducţia este o metodă de cunoaştere ce pleacă de la cunoştin-ţe particulare şi ajunge la cunoştinţe generale. Metoda în cauză este aplicată atunci cînd ne bazăm pe experienţa rezultată din cunoştinţa faptelor particulare, cu scopul de a conclude din acestea ade văruri ge-nerale. Inducţia se împarte, după criteriul cantităţii cazurilor exami-nate, în inducţie completă şi inducţie incompletă. În cazul in ducţiei complete, sînt examinate toate componentele dintr-o clasă supusă anali zei, de aceea concluzia obţinută este pe deplin funda men tată. Dar la rezolvarea unor probleme deosebite se face apel la inducţia incompletă, de oarece în acest caz nu avem posibilitatea de a exa-mina toate com ponentele unei clase, concluzia reprezentînd în cele din urmă o ex tra polare de la „unii la toţi“. Însă, indifirent de acest fapt, ştiinţa este nevoită să facă apel la inducţia incompletă, mai ales

ştiinţele em pirice, unde sînt incluse şi ştiinţele juridice. În ştiinţele juridice, inducţia, prin caracterul ei intuitiv şi prin tendinţa către ge-neralitate, îndeplineşte un rol creator, raţionamentul inductiv putînd fi de folos în activitatea de legiferare (cînd, spre exemplu, se trece de la exa minarea unor fapte sociale particulare pentru a se generaliza în anu mite legi), şi în activitatea de aplicare a dreptului (prin generaliza-re, de la examinarea probelor la concluzii).

Inducţia o găsim în filozofia juridică, sub forma metodei gene-tice (care poate fi utilizată la studiul originii dreptului) şi a metodei comparative (care ne oferă posibilitatea confruntării diferitelor sis-teme juri dice), iar deducţia – ca mod de analiză raţională a condiţii-lor ce de termină posibilitatea dreptului şi a cunoaşterii sale, precum şi a cri teriului specificităţii dreptului şi a întemeierii raţionale a ide-alului de justiţie. Ambele metode sînt utilizate pe larg în filozofia juridică. În definirea logică a dreptului domină deducţia, deoare-ce este nevoie de o analiză raţională pentru a cerceta condiţiile ce determină posibilitatea dreptului şi a cunoaşterii sale. Deducţia ne poate oferi posibilitatea de a găsi un criteriu de delimitare cu scopul de a deosebi dreptul de alte fenomene sociale, de morală, religie etc. Metoda deductivă poate fi utilizată şi în al treilea domeniu de cerce-tare al filozofiei juridice – domeniul deontologic, ce studiază idea-lul suprem al dreptului. Observarea empirică, adică experienţa, ne poate furniza exemple şi fapte ce pot fi contrare sau pot coincide cu idealul. Ea ne arată ceea ce este, nu ceea ce trebuie să fie. Cu scopul de a obţine un criteriu distinctiv a ceea ce trebuie să fie, din punct de vedere deontologic, este necesar de a apela la deducţie, plecînd de la autonomia subiectului, de la natura umană, pentru a aprecia după el faptele, şi prin urmare, şi dreptul pozitiv. În al doilea domeniu de cercetare a filozofiei juridice, cel fenomenologic, unde este vorba despre observarea evoluţiei istorice a dreptului, prevalează meto-da inductivă, deoarece în cadrul ei se adună fapte, se examinează instituţiile juridice pozitive ale dife ritelor popoare. Este evident că această cercetare empirică presu pune anumite principii raţionale, ca noţiunea dreptului, pentru a deosebi fenomenul juridic de celelalte fenomene sociale şi noţiunea de cauză, pentru a afla legăturile isto-rice ale dreptului în dezvoltarea lui.1 A se vedea: Giorgio del Vecchio, op. cit., p. 39-40.


După cum am remarcat mai sus, metoda inductivă cuprinde metoda genetică, ce studiază originile, şi cea comparativă, ce con-fruntă diversele sisteme juridice existente la diferite popoare. Me-toda genetică oferă posibilitatea de a dobîndi o cu noaştere integrală a evoluţiei dreptului, iar metoda comparativă ne demonstrează că dreptul unui anumit popor este întotdeauna specific. Astfel, cerce-tarea istorică, efectuată prin inter mediul metodei genetice şi com-parative, ne oferă posibilitatea de a confrunta drepturile diverselor popoare, etapele unui sistem juri dic dat ce corespund diferitelor momente ale dezvoltării sale, adică istoria constituirii sale. Pe baza acestor metode s-a ajuns la concluzia că spiritul uman este unul şi urmează aceleaşi legi în dezvoltarea sa, deoarece au fost găsite aceleaşi instituţii la popoare între care nu a existat niciodată vreo legătură reciprocă. Popoarele în cauză creează ace leaşi instituţii, cu aceleaşi convingeri fundamentale, aceleaşi de ter minări şi aceeaşi procedură. Totodată, mai există şi inf luenţele contactelor istorice dintre popoare, care oferă posibilitatea de a uniformiza sistemele şi prin care dreptul unui popor se poate transfera la altul, poate însuşi adaptările potrivite. Toate acestea ne demonstrează că drep-tul nu e numai un fenomen pur naţional, ci mai întîi de toate un fenomen uman.

În cadrul cercetării ştiinţifice contemporane cu greu se mai poate menţine dihotomia clasică deducţie-indicţie. S-a observat că deducţia şi inducţia nu sînt tipuri „pure“, că inferenţa deductivă nu poate fi re-dusă pur şi simplu la operaţia de trecere de la general la particular, iar inducţia, la rîndul ei, implică adesea operaţii deductive ca momente constitutive ei însăşi.

Abordarea combinată (şi deductivă şi inductivă) se impune mai ales cînd analizăm diverse fenomene empirice, cum ar fi cele din domeniul dreptului. În cercetarea juridică magistratul construieşte faptele interpretînd mărturiile, iar aceasta exprimă o transducţie. Demersul dat presupune construcţia unui fapt necunoscut plecînd de la fapte cunoscute, aceasta fiind imposibilă fără recursul la prin-cipii ori idei generale. În cazul acestor transducţii este mai impor-tantă adesea concordanţa faptelor, decît consecinţele logic necesare. Drept exemplu de concordanţă a faptelor poate servi un glonţ extras din cor pul victimei avînd acelaşi calibru cu al armei găsite în po-

sesia acuzatului. Numai concordanţa în sine nu garantează certitu-dinea vinovăţiei acu zatului, deoarece el poate avea mai multe arme de acelaşi calibru, sau altcineva s-ar fi putut folosi de arma lui etc. Cercetările juridice presupun, în genere, existenţa a trei faze – ex-plorativă, descriptivă şi explicativă. În faza explorării se manifestă implicit specificul abor dării combinate în conformitate cu care sta-bilirea unei concluzii nu trebuie făcută pînă cînd nu se întreprinde o explorare a realităţii avute în vedere.

Astfel, metoda combinată este destul de productivă pentru sfera dreptului, deoarece prin îmbinarea deducţiei şi inducţiei se obţine o legătură structurală, o interacţiune între aspectele teoretice şi cele em-pirice, faptele empirice dovedindu-se a avea semnificaţie numai dacă permit o anumită generalizare, iar aspectele teoretice sînt rele vante şi semnificative dacă permit verificarea empirică.

O altă metodă ce este proprie filozofiei juridice este cea her me-neutică1 . Metoda în cauză îşi trage obîrşia, pe de o parte, dintr-o tra-diţie filologică, preocupată iniţial de interpretarea operelor din cultu-rile greacă şi romană, iar pe de altă parte, dintr-o tradiţie teo logică, preocupată de explicarea cărţilor sfinte. Drept întemeietor al acestei metode este considerat Friedrich Schleiermacher, apoi Wilhelm Dil-they, care a avut o contribuţie deosebită la afirmarea hermeneuticii prin ipoteza că ea este specifică şi aplicabilă tuturor ştiinţelor spiri-tului. Prin afirmarea hermeneuticii ca metodologie a devenit clară deose birea dintre specificul metodologic al ştiinţelor naturii ce este cen trat pe legăturile de tip cauzal şi acela al ştiinţelor socio-umane şi istorice axat pe o înţelegere a scopurilor şi finalităţilor.

În tradiţia lui Dilthey de concepere a hermeneuticii, accentul este pus pe relaţia dintre parte şi întreg, dintre eveniment şi context. Re-laţia în cauză este importantă şi pentru studiul actelor din sfera juri-dicului, deoarece, în mod frecvent, pentru a înţelege şi a explica fapta unui individ este absolut necesar să cunoaştem şi contextul în care a avut loc acea faptă. Avînd în vedere că ştiinţele juridice pot fi conside-rate în genere ca ştiinţe ale acţiunii umane, metoda her me neutică face eforturi pentru a da răspuns la următoarele întrebări:

1 Din franceză herméneutique – ştiinţa şi arta interpretării textelor vechi, în special biblice, ştiinţa exegezei.


– Cum s-a desfăşurat acţiunea în realitate?– Ce intenţii a avut cel care a acţionat?– Acţiunea şi intenţiile care stau la baza ei sînt raţionale, adică

sînt adecvate situaţiei respective?1 Dacă la primele două întrebări este chemat să răspundă spe-

cialistul în jurisprudenţă, ultima întrebare este de resortul filozofiei juridice.

Metoda hermeneutică respectă unele reguli de cercetare:– surprinderea sensului unei acţiuni şi a intenţiilor ce stau la

baza ei presupune reconstituirea contextului în care a avut loc ac-ţiunea respectivă;

– datorită acelui „prealabil“ existent în orice acţiune umană, metoda hermeneutică implică un demers circular în conformitate cu care „partea primeşte semnificaţie de la întreg şi întregul de la par te“. Altfel spus, dacă vrem să reconstituim contextul, întregul, este necesar să facem apel la o serie de date particulare, la indivi-dual. Pe de altă parte, individualul, partea nu pot fi explicate fară a face apel la context, la întreg. Adică individualul se explică în func-ţie de context.

O mare însemnătate în filozofia juridică o are şi metoda com-prehensivă2, deoarece interpretarea ca demers hermeneutic vizează şi înţelegerea. Diferenţa dintre hermeneutică şi comprehensiune con stă în aceea că în cazul hermeneuticii – accentul cade pe inter pretare, pe un demers ce se vrea mai neutru, obiectiv şi controlabil, iar în cazul comprehensiunii – accentul este pus adesea pe su biec ti vitatea înţele-gerii, a trăirii actului, pe o dimensiune psihologizantă3. O altă deo-sebire constă în faptul că în timp ce hermeneutica vizează în principal planul epistemologic, comprehensiunea ne trimite mai degrabă la pla-nul ontologic, la structura actului de înţelegere.

Comprehensiunea reprezintă, aşadar, o cale de acces la psihis-mul acelui ce acţionează, fiind deci o înţelegere aparte a actelor şi acţiunilor umane, înţelegere de care are nevoie şi ştiinţa juridică,

fiind una din ştiinţele ce se ocupă de comportamentul uman. Tot-odată, în cercetarea contemporană a devenit tot mai evidentă încer-carea de a privi explicaţia şi comprehensiunea ca demersuri com-plementare, nu exclusive. Pentru că, pe de o parte, atunci cînd înţe-legerea (comprehensiunea) nu se poate realiza în bune condiţii, se recurge la explicaţie pentru a face înţelegerea mai clară. Pe de altă parte, nu există explicaţie care să nu se desăvîrşească prin com pre-hensiune.

4. Funcţiile filozofiei juridice

Giorgio del Vecchio susţine că cele trei domenii de cercetare ale filozofiei juridice reprezintă şi cele mai importante funcţii ale ei1. Funcţia logică tinde să fixeze obiectul însuşi al dreptului, adică de-fineşte ceea ce este subînţeles în orice cercetare de natură juridică. O strînsă legătură există, de asemenea, între funcţia fenomenologică şi cea deontologică a filozofiei juridice, în măsura în care dezvoltarea istorică a dreptului ne prezintă o apropiere progresivă de idealul de justiţie. De aceea, cînd filozofia juridică descrie originea, geneza şi evoluţia dreptului, ea constată că acest proces duce negreşit la veri-ficarea treptată a idealului de justiţie, ce se deduce în mod speculativ şi preventiv din raţiunea pură. În cazul dat există o tendinţă de în tîl-nire dintre faptul istoric şi ideal. Aceasta nu trebuie să producă mi-rare, deoarece acelaşi spirit uman care produce dreptul istoric şi apoi îl gîndeşte şi priveşte ca specie eternă. Astfel, sintetizînd istoria prin intermediul funcţiei fenomenologice şi speculînd idealul prin inter-mediul funcţiei deontologice, filozofia juridică se face in ter mediară între una şi alta şi serveşte astfel progresul dreptului.

Pe acest fundal se constituie funcţia practică a filozofiei juridice, care are menirea de a învăţa şi pregăti recunoaşterea pozitivă a ide-alului juridic şi de a îndruma exigenţele ideale spre consacrarea lor istorică. Filozofia juridică, în acest sens, face parte, alături de etică, din ceea ce este cunoscut, după cum am mai remarcat, sub numele de „filozofie practică“. Această funcţie a filozofiei juridice s-a manifestat 1 A se vedea: A. Marga, Metodologie şi argumentare filozofică, Universitatea

„Babeş-Bolyai“, Cluj-Napoca, 1991, p. 110.2 Din franceză, compréhension – capacitate de a pătrunde, de a înţelege ceva.3 I. Biriş, Valorile dreptului şi logica intenţională. Introducere în filozofia drep-

tului, Editura Servo-Sat, Arad, 1996, p. 36. 1 Giorgio del Vecchio, op. cit., p. 30.


în toate timpurile şi operele marilor filozofi ai drep tului sînt legate de marile progrese politice. Este cunoscută şi in fluen ţa operelor lui A. Gentili, H. Grotius şi ale altor cu getători asupra progresului dreptului internaţional, precum şi aportul scrierilor lui C. Bec caria şi ale altor filozofi umanişti la dezvoltarea dreptului penal etc.

Aşadar, filozofia juridică nu reprezintă un exerciţiu steril şi ar-bitrar, ci răspunde unei exigenţe naturale şi constante a spiritului uman, unei vocaţii lăuntrice a lui. Încă din Antichitate au fost efectu-ate cercetări filozofico-juridice, în special legate de aspectul deonto-logic al dreptului, adică cercetarea problemei justiţiei examinînd dacă formele existente erau şi juste, dacă autoritatea conducătoare dirijează corect. Astfel, filozofia juridică şi-a început existenţa de la aceste an-titeze între dreptul natural şi cel legal (pozitiv).

Problema în cauză, a dreptului natural, a fost propusă şi dis cutată chiar şi mai înainte de a se întreprinde o analiză ştiinţifică autentică a dreptului pozitiv. Astfel, filozofia juridică este mai ve che decît însăşi ştiinţa dreptului. Totuşi, deşi numele de filozofia juridică a fost utili-zat în mod incidental şi de filozofii antici, aceas tă denumire a intrat în uz doar de vreo două sute de ani.

La începutul secolului al XIX-lea s-a declanşat o reacţiune pu-ternică a istoricismului filozofic împotriva dreptului natural (Hegel, Schelling etc.), considerîndu-se că filozofia juridică trebuie să ia în con si de rare nu idealul abstract, ci numai realul concret, faptul isto-ric po zitiv al dreptului. O asemenea schimbare de direcţie era parţial jus tificată, deoarece filozofii dreptului de pînă atunci (Kant, Fichte etc.) neglijaseră studiul materialului istoric şi se foloseau de metafizi-că deseori în mod impropriu şi fără rost. Totodată, această tendinţă în dreptată spre a studia fenomenologia dreptului, fiind în principiu ac ceptabilă, totuşi noi nu ne putem opri în mod exclusiv asupra stu-dierii dreptului pozitiv, pentru că astfel am refuza să cercetăm esenţa dreptului în sine.

În opinia noastră, pentru filozofia juridică este caracteristică şi funcţia metodologică. Faptul că filozofia juridică posedă un specific în sistemul cunoştinţelor filozofice dă pretext unor savanţi de a o cerceta ca o parte metodologică a teoriei dreptului. Această poziţie este îm-părtăşită de mulţi jurişti care consideră filozofia juridică ca bază teo-retică şi mijloc de orientare pentru toate ştiinţele juridice (spre exem-

plu, M. Villey, V. Kubeš, H. Coing, I. Ti hon ravov, D. Kerimov etc.). În baza realizărilor filozofiei juridice poate fi scoasă în vileag esenţa statului şi dreptului, pot fi determinate legităţile transformărilor lor, ale mecanismelor funcţionării, for mele de influenţă regulativă asupra relaţiilor sociale. Totodată, pe baza filozofiei sînt elaborate şi catego-riile de bază ale ştiinţelor juri dice. Filozofia juridică devine o bază fundamentală a oricăror cer cetări din domeniul dreptului. Ea permite de a aplica tezele şi con cluziile obţinute în cercetările interdisciplinare la cunoaşterea reali tăţii juri dice, orientează spre utilizarea pe larg în procesul inves ti gaţiilor juri dice a metodelor ştiinţifice particulare, atît a celor elaborate de sine stătător, cît şi a celor elaborate de alte ştiinţe. În acelaşi timp, filozofia juridică atenţionează asupra unui important moment ce este ignorat de obicei în literatură, şi anume asupra tre-cerii de la acti vitatea de cunoaştere ştiinţifică spre activitatea practică şi prin aceas ta duce problematica metodologică pînă la încununarea sa logică – transformarea subiectivului în obiectiv, a abstractului în concret, a teoriei dreptului în practica juridică.

PARTEA ÎNTÎI

Momente din istoria filozofiei juridice

TEMA NR. 1

Filozofia juridică în Antichitate

PLANUL:

1. Conceptele filozofiei juridice în operele filozofilor presocratici, la sofişti şi la Socrate

2. Filozofia juridică în operele lui Platon3. Filozofia juridică în operele lui Aristotel4. Filozofia juridică în etapa elinistică a filozofiei antice

greceşti5. Filozofia juridică în operele filozofilor şi juriştilor

Romei antice

1. Conceptele filozofiei juridice în operele filozofilor presocratici, la sofişti şi la Socrate

Încă pe timpurile Greciei lui Homer se opera cu noţiuni precum dike (adevăr, echitate), temis (obicei, drept obiceinic), time (cinste), no-mos (lege). Despre rădăcinile comune ale echităţii şi legii ne vor beşte Hesiod (sec. al VII-lea î.Hr.). Reprezentările lui Hesiod sînt dezvoltate mai departe în operele celor şapte înţelepţi. Ei vorbesc despre caracte-rul obiectiv al normelor ce reglează comportamentul uman. Un inte-res deosebit îl trezesc judecăţile şi maximele lor des pre necesitatea de a respecta o anumită „măsură“ şi „mijloc“ în toate faptele şi acţiunile. Ei au creat maximele: „Drumul de mijloc este cel mai bun“, „Nimic în afara măsurii“. Măsura şi echitatea, conform acestor reprezentări, întruchipau prin ele însele echitatea şi, în genere, baza morală obiec-tivă a regulilor de comportare umană, fiind tot odată şi un model atît pentru legislaţie, cît şi pentru acţiunile cetă ţenilor.

Reforma politică înfăptuită de Solon în sec. al VI-lea î.Hr. în Atena a fost dintre cele mai profunde. Astfel, el a retras în întregi-

36 FILOZOFIA JURIDICĂ 37MOMENTE DIN ISTORIA FILOZOFIEI JURIDICE

me privilegiul naşterii nobile în cadrul magistraturii sau al dreptului pub lic. Naşterea nu mai putea hotărî nimic, conta doar situaţia averii. De aceea în vremea lui Solon se poate deja vorbi de o democraţie cen-zitară. Cetăţenii Atenei au fost împărţiţi în patru clase, fiecare dintre ele avînd rolul său bine stabilit în sistemul politic al cetăţii.

Cea mai importantă cucerire a democraţiei a fost aceea a drep-tului de vot pe care îl aveau toţi cetăţenii în Adunarea poporului. Acolo toţi cetăţenii erau egali, în sensul că fiecare putea vota sau lua cuvîntul.

În afară de Adunarea poporului, o instituţie foarte importan-tă era tribunalul heliaştilor – un tribunal popular, care mai tîrziu a fost compus din şase sute de judecători împărţiţi în zece secţii. Solon legiferase că orice cetăţean putea face parte din el. Acestui tribunal i se dăduse jurisdicţia de apel împotriva hotărîrilor date de magistraţi. Heliaştii aveau competenţe atît în dreptul public, cît şi în cel privat.

Toate aceste măsuri au consolidat puterea poporului şi, odată cu aceasta, democraţia, aducînd o contribuţie esenţială la dezvoltarea nu doar a societăţii greceşti, ci a societăţii politice în genere.

Legile date de Solon aveau ca scop consolidarea democraţiei. El urmărea „ca nu cumva să amestece şi să tulbure cetatea şi să nu mai fie în stare s-o pună iarăşi pe picioare şi s-o dea după ce este mai bine“. De aceea, fiind întrebat, mai tîrziu, dacă el scrisese cele mai bune legi pentru atenieni, Solon a răspuns: „Am scris legile cele mai bune pe care le-ar fi putut primi“1.

Prin intermediul legilor, Solon a înfăptuit reformele ce puneau bazele democraţiei în toate sferele vieţii sociale. Prima sa reformă a fost aceea a eliberării pămînturilor şi a persoanelor. Eliberarea pă-mîn turilor s-a făcut prin desfiinţarea sclavică din datorii. Odată cu această măsură, foarte im portantă, a fost eliberarea persoanelor că-rora le-au fost iertate datoriile. Cei care au fost vînduţi ca sclavi în afara cetăţii au fost răscumpăraţi şi eliberaţi de către stat şi reaşezaţi pe pămînturile lor. Prima realizare introdusă la Atena de către So-lon „a fost desfiinţarea datoriilor, ceea ce însemna eliberarea per-soanelor şi a bunurilor. În tr-adevăr, oamenii obişnuiau să împrumu-

te bani punînd zălog per soana lor, şi mulţi din sărăcie ajungeau ca şi sclavi. Solon renunţă cel dintîi la dreptul său asupra unei datorii de şapte talanţi, pe care ci neva îi împrumutase de la tatăl său, şi încura-jă şi pe ceilalţi să-i urmeze pilda“1. În vremea lui Solon a fost interzis împrumutul luînd ca gaj persoanele. „Această lege garanta libertatea individuală; ea fu piatra unghiulară a dreptului autentic. O astfel de lege n-a existat niciodată, în nicio altă cetate greacă“2.

Solon a emis legi prin care a înfăptuit reforma monetară. Au fost reglementate şi alte domenii, majoritatea legilor avînd ca rol în gră-direa puterii oligarhiei. În acest sens foarte importantă a fost măsura prin care la moartea tatălui patrimoniul aristocratic se împărţea între moştenitori, ceea ce submina nobilimea funciară. Pînă la Solon pă-mîntul rămînea, indivizibil, în familia respectivă. El instituie regula conform căreia, în lipsa unui fiu legitim, să se instituie, prin testa-ment, un moştenitor ales din afara „gens“ (din latină „neam“). În sfîr-şit, se instituie dreptul, pentru oamenii de rînd, de a cumpăra pămînt de la nobi lime. Cu toate că nobilimea ocupa funcţii importante în stat, prin reglementările legale, puterea acesteia a fost tot mai mult în-grădită în favoarea poporului, prin consolidarea unui drept al familiei care dă dea o grea lovitură vechiului drept familial.

Eliberarea individului nu s-a produs numai prin iertarea de da-torii, ci şi prin limitarea puterii tatălui asupra copiilor săi. Din ziua în care tatăl prezenta cetăţii noul-născut, el îşi pierdea drep tul asupra viaţii şi motţii copilului. Nu mai putea să-şi vîndă fiica decît pentru comportamentul vădit imoral, sau să-şi alunge fiul, cu excepţia unor motive grave. Ajungînd majoratul, în faţa statului fiul devenea egal cu tatăl său.

Din spusele lui D. Laertios, conform legii, tutorele nu trebuie să se însoare cu mama orfanilor şi nu poate fi tutore cel care în cazul morţii orfanilor ar moşteni averea.

Tot din spusele lui D. Laertios, Solon ar fi afirmat că „legile sea-mănă cu pînza de păianjen: cînd în ea cade ceva mai uşor şi mai slab, pînza rezistă; pe cînd un lucru mai mare o rupe şi trece prin ea“.

1 Plutarh, Vieţi paralele, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1960, p. 213.

1 D. Laertios, Despre vieţile şi doctrinele filozofilor. Editura Aca de miei, Bucu-reşti, 1963, p. 127.

2 A. Bonnard, Civilizaţia greacă, vol. I. „De la Iliada la Parthenon“, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1967, p. 131.


Apollodor menţionează, în cartea sa Despre sectele filozofilor, sfa turile date de Solon oamenilor: „Încrede-te în nobleţea de ca-racter mai mult decît în jurămînt. Nu minţi niciodată. Urmăreşte scopuri demne. Nu lega uşor prietenii şi pe cele vechi nu le renega. Învaţă întîi să asculţi şi după aceea să comanzi. Cînd dai un sfat cuiva, caută să-i fii cît mai folositor, nu cît mai plăcut. Ia-ţi drept că-lăuză ra ţiunea. Nu te întovărăşi cu cei răi. Cinsteşte pe zei, respectă pe părinţi“1.

Tendinţa de a căuta bazele dreptului şi legii în însăşi natura uma-nă şi societate a persistat în cercetările sofiştilor şi ale lui Socrate (sec. V-IV î.Hr.). Este necesar de menţionat că atît sofiştii, cît şi Soc rate, prin metode diferite şi adeseori contradictorii, au revoluţionat gîn-direa greacă prin concentrarea atenţiei pe individualitatea umană. Gîndirea lor este subversivă pentru cetatea acelor vremuri, dar con-cepţiile lor au avut o bătaie lungă, ele producîndu-şi efectele pînă în zilele noastre, marcînd dezvoltarea societăţii.

Problematica contradicţiei dintre absolut şi relativ, adevărat şi fals se concentrază în sec. al V-lea î.Hr. pe elucidarea sensului a două noţiuni: physis şi nomos şi pe antiteza dintre ele. Aceste cuvinte-cheie au ajuns „să fie considerate în mod obişnuit opuse şi reciproc exclusive: ceea ce exista «după nomos» nu era «după physis» şi vi-ceversa“2. Physis se poate traduce prin „natură“, iar nomo semnifică „ceva în care se crede“, ceea ce pre supune un subiect activ de la care provine nomosul. „Prin urmare, oameni dife riţi aveau în mod firesc diferite nomoi...“3. Separînd phy sis de nomos, se separă naturalul de născocire, de artificial, în ulti mă analiză, de fals.

Separarea în cauză se practica mai ales în sfera morală şi a poli-ticului, ea servea sofiştilor la negarea statutului absolut al legii şi al valorilor morale. Antiteza în această sferă viza, în primul rînd, două probleme: „1) obiceiul bazat pe credinţe tradiţionale sau con ven-ţionale cu privire la ceea ce este drept sau adevărat şi 2) legi stabilite formal şi acceptate, care codifică obiceiul drept şi îl înalţă la rangul

de normă obligatorie, sprijinită de autoritatea statului“1. Această di-lemă se extinde şi asupra zeilor, punîndu-se problema dacă aceştia există prin physis, sînt reali, sau doar prin nomos, prin convenţie; la state se pune problema dacă acestea există printr-o necesitate na-turală sau prin convenţie, apare întrebarea dacă sclavia este naturală sau ea este im pusă de convenţii.

Toate aceste antiteze vizau, în ultimă instanţă, relativitatea con-cepţiilor etice şi au devenit fundamentale pentru discursul sofistic. Legea şi principiile morale nu sînt absolute şi nu provin de la di-vinitate, ci sînt impuse de om semenilor săi sau sîntacceptate cu acordul lor. Cu alte cuvinte, în societate prevalează nomosul, aceas-tă afirmaţie însă venind să combată tradiţia care promova valori-le morale veşnice şi care subordona în totalitate individul cetăţii. Rela tivitatea preceptelor stabileşte parametrii libertăţii individuale, ghi dată, pînă la urmă, de avantaje şi de interese. Este o perioadă în care îşi fac loc ideile hedoniste sau utilitariste. Legea este o creaţie umană şi se poate schimba. O astfel de afirmaţie vine să clatine cre-dinţa în provenienţa divină a autorităţii de stat, ceea ce înseamnă că forma de guvernămînt este, la rîndul său, trecătoare. Efectele ac-ceptării nomo s-ului au fost deosebit de importante pentru că aceasta ducea la con cepţia conform căreia societatea, legea, statul au apărut ca urmare a înţelegerii dintre oameni.

Este interesant faptul că toate aceste dezbateri pornesc de la o simplă întrebare, care, la prima vedere, poate părea chiar banală: poa-te fi învăţată virtutea? Răspunsul la această întrebare îi separă pe filo-zofii secolului al V-lea î.Hr.: unii sînt adepţii physis-ului, ceilalţi – ai nomos-ului. Primii sînt conservatori, acceptă tradiţia şi o susţin, cei-lalţi ignoră tradiţia şi acceptă legi noi în cetate. Pentru primii, virtutea este un dar de la natură sau de la zei, pentru ceilalţi, oricine poate de-veni virtuos prin învăţare. Pentru unii cetatea este totul, pentru cei-lalţi individul uman începe să-şi facă apariţia în antiteză cu ceta tea, cu implicaţii dintre cele mai profunde, mai ales pe termen lung. Cei care sînt de partea physis-ului caută adevărul, ceilalţi conven ţio nalul bazat pe interes şi care ţine de nomos. Implicaţiile privesc în treaga sferă a preocupărilor umane ontologico-epistemologice, dar ele îşi fac simţită prezenţa mai cu seamă în domeniul politic şi juridic. 1 D. Laertios, op. cit., p. 132.

2 W.K. Guthrie, Sofiştii, Humanitas, Bucureşti, 1999 p. 51. 3 Ibidem. 1 Idem, p. 52.


Din aceste antiteze a luat naştere gîndirea lui Protagoras. Gor-gias nu este interesat de virtute, ci numai de arta convingerii, de retorică. În ambele situaţii însă adevărul este relativizat, iar vechile valori ale cetăţii sînt răsturnate.

Pe sofişti îi preocupă în mod deosebit nu atît regimul demo-cratic, cît politicul ca loc al discursului. Politicul este deci legat ne-mijlocit de logos. Democraţia, în sensul său politic, presupune recu-noaşterea pu terii cuvîntului în dezbaterile publice. În sec. al V-lea î.Hr. se creează o antiteză, ce devine obiectul unor ample dezbateri, pentru că ea vizează concepţii diferite cu privire la democraţie şi la fundamentele sale, cu privire la politic şi juridic, pe de o parte, şi etic, pe de altă parte. Platon, printre alţii, susţinea că legile bune trebuie făcute de oameni integri sau, altfel, ele nu vor avea o efica-citate etică. Pentru sofişti, în schimb, legea nu are nicio influenţă asupra naturii indi vidului şi nu este capabilă de a face din acesta un cetăţean bun şi corect. Legea nu are alt rol decît să facă posibilă viaţa în societate a indivizilor înainte de a fi cetăţeni şi să aducă interesele lor la un acord pur convenţional. Calitatea lor etică nu are nicio importanţă. Astfel, în această perioadă, se produce o rup-tură între etică şi poli tică. Această ruptură este produsă chiar de Atena, campioana de mocraţiei antice, pentru că în susţinerea ten-dinţelor sale hege mo nice, politica de forţă exclude normele morale. Noua orientare duce la o schimbare radicală a atitudinilor umane, sistemul de valori fiind aproape în totalitate schimbat. Finalitatea existenţei politice şi uma ne este, de acum, puterea, ceea ce a dus la o părăsire a valorilor ce ţin de interioritatea fiinţei umane şi orien-tarea către binele exterior. So fiştii, în spiritul lor relativist, au creat o dihotomie între legea na turală şi cea aplicată în societate, aceasta din urmă fiind doar o con venţie artificială. „Relaţia sintetică ce de-finea virtutea umană tra diţională este acum reformulată în sensul dominării valorii inte lec tuale şi psihologice asupra celei etice. Este vorba, de fapt, de anti-valoarea intelectuală, în care agathos este de-finit de akolasia (ne stăpînire), afectele dominînd raţiunea, în ve-derea satisfacerii lor (ideal hedonistic), iar inteligenţa este pusă în slujba acestei satisfaceri, a dobîndirii Plăcerii, considerată a fi ade-văratul Bine universal“1 .

Socrate, fiind tradiţionalist, combate această orientare, în dialo-gurile lui Platon, încercînd să găsească argumente pentru a arăta că retorica, cea practicată de sofişti, reprezintă în politică aparenţa. Prin persuasiune, retorica oferea sofistului modalitatea de a-şi impune pun-ctul de vedere în adunările cetăţeneşti în materie de politică ex ternă şi internă. Etalonul în politică nu mai este măsura, ci hibris-ul, lipsa de măsură. De aici tendinţa de a supralicita individualitatea, care tinde, prin limbaj, să acceadă la putere, ne glijînd eticul.

În drept, sofiştii supun dezbaterii o problemă extrem de im por-tantă: dacă dreptul are un temei natural, adică ceea ce este just prin natură poate fi just şi după legile pozitive, sau acestea din urmă nu constituie decît justiţia de convenienţă?

Problema în cauză avea mai multe accepţii, în funcţie de poziţia pe care o adoptă fiecare sofist în ceea ce priveşte antiteza physis-no-mos. Pentru Protagoras, cumpătarea şi simţul dreptăţii erau virtuţi necesare societăţii, care, la rîndul ei, era necesară supravieţuirii omu-lui, iar nomoi erau liniile călăuzitoare stabilite de stat pentru a-i învăţa pe cetăţenii săi limitele în cadrul cărora se pot mişca fără să le ofense-ze. Nici nomos-ul, nici virtuţile politice nu sînt de la natură, ba chiar o întoarcere la natură este ultimul lucru dorit. Democrit sus ţinea, de asemenea, că legea creează avantaje pentru viaţa umană şi trebuie să ne supunem ei. Conform lui Tucidide, nevoia i-a obligat pe oameni să se adune pentru a supravieţui, iar viaţa în comun este imposibilă fără supunerea faţă de lege. Puterea legii şi a dreptăţii este hotărîtă de na-tură şi de Zeus. Recunoaştem aici o încercare de a identifica nomos-ul cu physis-ul prin invocarea originii divine a legilor.

După alţi sofişti, cum ar fi Thrasymachos, dreptatea nu este alt-ceva decît folosul celui mai puternic. În acest sens, toate guvernările fac legi în propriul lor interes şi numesc acest lucru dreptate. După Hermocrates, „cel mai puternic nu are a fi învinovăţit pentru că ur-măreşte să conducă, iar acţiunea lui, pe de altă parte, nu are nimic care să ţină de moralitate. Să-i stăpîneşti pe ceilalţi nu este decît profitabil, iar pentru o putere conducătoare este periculos să-şi per mită mila sau umanitarismul“1. Legile, cu alte cuvinte, nu au nicio legătură cu natu-ra, ci sînt proprietatea statului. În politică deci, contează nu atît este să fii, cît să pari drept şi să acţionezi în propriul tău interes. Thrasyma-

1 A. Cizek, „Notă introductivă la Gorgias“, în Platon, Opere, vol. III, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1974, p. 280. 1 Guthrie, op. cit., p. 82.


chos susţinea că cel care legiferează fără gre şeală în propriul său inte-res nu intenţionează, printr-o astfel de ac ţiune, să intre în domeniul moralităţii. Eticul nu mai constituie o problemă în această perioadă, de aceea unii autori afirmă că în sec. al V-lea î.Hr. sîntem în prezenţa unui adevărat nihilism etic. Gorgias susţinea că „nu este natural ca aceluia puternic să i se opună cel slab, ci este în natura lucrurilor ca acela mai slab să fie dominat şi condus de cel puternic, pentru ca cel puternic să stăpînească, iar cel slab să se supună“.

Observînd aceste cîteva referiri la modul în care era percepută dreptatea, putem conchide că nu conta pe ce poziţie se situau gîn ditorii din acea perioadă, pentru că în mod obişnuit, majoritatea lor se uneau atunci cînd era vorba de etic. Din punctul de vedere al legiferării, aceasta avantaja pe cel ce deţinea puterea şi o manevra în interesul său, iar conform naturii – „înzestrarea şi dreptatea naturală hotărăsc că trăieşte corect acela care nu-şi stăvileşte dorinţele, ci le lasă să crească cît se poate de mult şi e capabil să le satisfacă pe deplin prin curajul şi simţul său practic. Opinia comună condamnă această libertate numai datorită ruşinii provocate de neputinţa lor de a face la fel“1.

O deosebită influenţă în rezolvarea problemelor în cauză le-a avut Gorgias. Pentru el nu există un adevăr cognoscibil, imuabil, oamenii fiind robii părerilor, iar adevărul este, pentru fiecare, lucrul în care este convins să creadă. El a rămas celebru prin afirmaţia: „Nimic nu este“. Dacă o astfel de realitate ar exista, nu am putea să o cunoaştem, şi dacă presupunem că am putea, nu am fi în stare niciodată să comunicăm ceea ce cunoaştem. Aceste afirmaţii aveau menirea să combată concep-ţia lui Parmenide care gîndea existenţa Fiinţei unice şi imuabile.

Spre deosebire de Protagoras, care, în discursul său, se baza pe o etică susceptibilă să aducă armonia în cetate, Gorgias refuza să fie nu-mit dascăl al virtuţii, pentru că obiectivul său era „arta făuritoare a convingerii“, indiferentă sau în contradicţie cu normele etice, dar care asigura succesul politic celor ce o practicau. În dialogul Gorgias, Platon îl pune pe protagonist în postura de a-şi justifica opţiunea pentru reto-rică, sau arta de a convinge, prin convingerea auditoriului, şi a o defini. Prin retorică, afirmă Gorgias, se înţelege: „A fi în stare să convingi prin discursuri pe judecători în tribunale, pe senatori în senat, în eclezie pe

1 Idem, p. 90.

membrii ecleziei, precum şi în oricare altă adu nare care ar fi o adunare cetăţenească. Datorită acestei puteri, sclav îţi va fi medicul, sclav îţi va fi pedotribul, iar comerciantul va vedea că agoniseşte nu pentru sine, ci pentru altul, pentru tine, care eşti în stare să vorbeşti şi să convingi mulţimile“1. După ce dă această defi niţie, Gorgias este de acord cu So-crate „că retorica este făuritoarea convingerii şi că întreaga ei acţiune, esenţa ei, către aceasta tinde“2. Replica lui Socrate constă în faptul că el demonstrează că retorica nu este o artă pentru că ea se axează pe credinţă lipsită de ştiinţă. So c ra te îl sileşte pe Gorgias să recunoască existenţa ştiinţei şi, la anti podul său, credinţa lipsită de ştiinţă, aşa cum este retorica. „Se schi ţează astfel postura esenţială a oratorului politic: el este necunos cătorul care urmăreşte să convingă pe alţi necunoscători asupra unor lucruri pe care nu le cunoaşte“3.

Gorgias susţinea că vorbeşte „de convingerea tribunalelor şi a ce-lorlalte adunări, asupra lucrurilor care sînt drepte şi nedrepte“4. Această convingere, după el, se bazează pe credinţă şi nu pe ştiinţă. „Aşadar, re-torica, a replicat Socrate, după cum se vede, este făuri toarea convingerii întemeiată pe credinţă şi nu pe învăţătură, cu pri vire la lucrurile drepte şi nedrepte“5. În felul acesta, Platon încearcă să demonstreze că retorica se bazează pe aparent şi nu pe real. Ca urmare, retorica este linguşire cu scopul de a-i cîştiga pe oameni. La rîndul său, Socrate este de părere că retorica este, de fapt, „simulacrul uneia dintre părţile politicii“, .

Justiţia, ca parte a politicii, se ocupă de însă nătoşirea spiritelor, susţine Socrate. Această afirmaţie vine în totală contradicţie cu idei le lui Gorgias, care încearcă să deturneze omul de la adevăratele valori, ea vine să îngrijească sufletele bolnave „restabilind echilibrul etic-inte-lectual dinăuntrul entităţii politice“. Cei nedrepţi şi neîn frînaţi trebuie duşi la judecători, aşa cum trebuie duşi la medici cei bolnavi la trup. Prin retorică, acest echilibru este tulburat, astfel încît toate lucruri-le sînt amestecate fără noimă. A reda sănătatea sufle tului înseamnă a aduce echilibrul în cetate. Acest lucru se face prin re nunţarea la fe-

1 Platon, „Gorgias“, în Opere, vol. I, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucu-reşti, 1974, p. 302.

2 Ibidem, p. 302. 3 Al. Cizek, op. cit., p. 282.4 Platon, op. cit., p. 304.5 Idem, p. 305.


ricirea exterioară bazată pe exagerarea afectelor şi pe adop tarea unei fericiri interioare care conduce către virtute. Pentru sofişti însă, vir-tutea nu mai are nimic de spus şi, de aceea, legislaţia şi justiţia devin aparente. Înţelepciunea este considerată drept pros tie, iar raţiunea este pusă în slujba afectelor. Aşa se face că în dialogul Gorgias, Callicles susţine că „în ce priveşte adevărul, pe care speri că îl cauţi, Socrate, iată cum stau lucrurile: viaţa de plăceri, ne stă pî nirea şi libertatea, dacă sînt încurajate, fac virtutea şi fericirea omului“1.

Astfel, în dialogul Gorgias se formează, în mod clar, ideea că atît Socrate, cît şi sofiştii încearcă să pună în valoare individul uman. Meto-da însă este diferită: Socrate susţine adevărata individualitate prin prac-tica virtuţii, ceilalţi – prin exagerarea afectelor. Socrate sus ţine că cea mai bună cale în viaţă este practicarea dreptăţii şi a celor lalte virtuţi, pe cînd ceilalţi îl combat, afirmînd că virtutea nu are nicio valoare.

Totodată, trebuie să remarcăm că spre deosebire de sofişti, care aveau o atitidine dispreţuitoare faţă de legi, Socrate considera că tre-buie respectate legile ca ceva sacru. El considera că prin dominaţia legilor raţionale şi echitabile, este posibilă o libertate autentică, o stare perfectă nu numai pentru stat, ci şi pentru cetăţean. Socrate şi-a de-monstrat respectul în faţa legii chiar cu preţul vieţii sale, acceptînd moar tea pentru a nu se împortivi legii. Lui îi aparţine afirmaţia con-form căreia omul bun trebuie să respecte şi legile rele, ca să nu dea posibilitate omului rău să violeze legile bune.

Aşadar, în urma acestor dezbateri, pe fundalul cetăţii antice, ca entitate absolută, se profilează încet, dar sigur o altă entitate, indi vidul uman, cel care a reprezentat, de acum înainte, pe parcursul întregii istorii antiteza de nedepăşit pentru cetate. Dreptatea şi, pînă la urmă, drep tul se instituie cu adevărat avînd ca temei această antiteză.

2. Filozofia juridică în operele lui Platon

În dialogul Republica, Platon (427-347 î.Hr.) se întreabă „care ar fi acea învăţătură sortită să tragă sufletul dinspre devenire către ceea ce este“2. Întrebarea în cauză ne îndeamnă să gîndim că Platon este

împotriva devenirii sociale, schimbarea nefiind de ordinul a ceea ce este. Că Platon a gîndit astfel rezultă şi dintr-o altă afirmaţie făcută în Legile: „În toate, cu excepţia răului, nu există nimic mai primejdios ca schimbarea“1.

Pentru a contempla ceea ce este, ar trebui ca sufletul locui torilor cetăţii să fie atras spre ideea de Bine. Acest lucru îl determină condu-cătorul filozof, care în cetatea sa cultivă ştiinţa, aritmetica, geo metria, astronomia, muzica şi, peste toate, dialectica. Aceasta din urmă, în opinia lui Platon, întrece cu mult celelalte ştiinţe. Ea trece peste pos-tulate pentru a cunoaşte în mod direct principiile. Astfel, cel care conduce cetatea va ocoli ceea ce ţine de simpla opinie şi va apela la adevărata ştiinţă.

Platon, înainte de a trece la enumerarea formelor de guvernă-mînt, insistă foarte mult asupra educării celor care vor conduce des-tinele cetăţii şi asupra orientării lor spre cunoaşterea adevărului ca premisă a realizării Binelui. Formele de guvernămînt sînt carac te-rizate în funcţie de disponibilitatea lor în raport cu Binele. „Dacă, supunîndu-i unei învăţături şi unui tratament atît de serioase, vom educa tinerii bine proporţionaţi şi cu spiritul bine proporţionat, atunci Dreptatea însăşi nu ne va putea reproşa ceva şi vom păstra neştirbite cetatea şi rînduirea ei“2.

Prin educaţie se ajunge la practicarea filozofiei, iar conducăto-rul cetăţii trebuie să fie filozof, adică iubitor de înţelepciune. Pentru a ajunge conducător şi filozof, tînărul va fi supus la tot felul de tes-te care să demonstreze că acesta este în stare să se ridice la nivelul inteligibilului şi la nivelul principiului principiilor, Binele. În opinia filozofului, sînt necesari 20 de ani de studii şi experienţă pentru ca un tînăr să ajungă să conducă cetatea, aceasta întîmplîndu-se în jurul vîrstei de 50 de ani, atunci cînd „înălţîndu-şi lumea sufletului către însuşi cel ce dă lumină tuturor, văzînd Binele însuşi, folosindu-se de el ca de o pildă şi un model, să orînduiască întru frumuseţe atît ceta tea, cît şi pe cetăţeni“3.

După opinia lui Platon, educarea indivizilor umani are un mare rol în bunul mers al societăţii şi în organizarea de stat. Numai prin

1 Ibidem.2 Platon, „Republica“, în Opere, vol. V, Editura Ştiinţifică şi Enciclo pe dică,

Bucureşti, 1986, p. 321.

1 Platon, Legile, Bucureşti, IRI, 1995.2 Platon, Republica, ed. cit., p. 340.3 Idem, p. 395.


educaţie poate fi instaurată dreptatea în stat. Numai aşa omul va alege acea formă de organizare a statului care îi va asigura în cel mai mare grad libertatea.

În dialogul său Republica, Platon trece la prezentarea formelor de guvernare abia după ce determină în mod cert locul individului în raportul său cu ceea ce este real şi îl îndepărtează de ceea ce este doar aparent.

Renumitul mit al peşterii, expus în Republica, nu are o altă me-nire decît aceea de a arăta că omul trebuie învăţat să privească adevă-rul care este identic cu binele. Pe baza acestor concepte, după opinia lui, trebuie înfăptuită organizarea statului.

În Mitul peşterii, Platon ne arată că drumul spre adevăr şi bine este anevoios şi chiar dureros. Învăţaţi să trăim în aparent, adevărul însuşi ni se prezintă ca fals şi, din cauza ignoranţei, putem fugi de el. Platon remarcă, în acest mit, că dacă omul este obligat să privească lu-mina, ceea ce echivalează cu o trecere prea bruscă de la umbre la stră-lucire, s-ar putea produce o orbire şi o îndepărtare de adevăr. Corect ar fi, afirmă Platon, ca această trecere să se facă trep tat, fiind nevoie de obişnuinţă, prin educaţie cu răbdare. În felul aces ta, omul va putea să urce spre lumină şi sufletul său va atinge sfera inteligibilului prin con-templaţie. În „domeniul inteligibilului, mai presus de toate este ideea Binelui, că ea este anevoie de văzut, dar că, odată văzută, ea trebuie concepută ca fiind pricină pentru tot ce-i drept şi frumos“1.

Pe acest ideal trebuie durată cetatea: „să silim sufletele cele mai bune să ajungă la învăţătura pe care noi înşine am numit-o «supre-mă», anume să vadă Binele şi să întreprindă acel urcuş“2.

În concepţia lui Platon, acest urcuş pot să-l realizeze filozofii şi ei trebuie să conducă în stat. Odată ajunşi sus, la lumina adevărului, filozofii trebuie să coboare la cei înlănţuiţi de umbre pentru a-i scoa te la lumina adevărului. Înainte de fericirea individuală, omul tre buie să pună mai presus de toate coeziunea cetăţii.

Statul trebuie să se bazeze pe o astfel de educaţie care să sesizeze prin gîndire dreptatea, frumosul şi binele. Bazîndu-se pe oameni cu caractere puternice, statul poate fi puternic şi poate asigura fericirea

1 Idem, p. 316.2 Idem, p. 318.

tuturor, pentru că statul împrumută de la oameni caracterul acestora.„Ştii, însă, spune Platon, că este necesar ca şi tipurile de oameni

să fie tot atîtea cîte sînt tipurile de constituţii? Ori, constituţiile, crezi tu, se nasc din stejar sau piatră şi nu din caracterele oamenilor, care, ca şi cînd s-ar înclina într-o anumită direcţie, trag după ele şi restul ?“1

Abia în urma acestor afirmaţii ne dăm seama de ce Pla ton acordă atît de multă atenţie educaţiei, înainte de a trece la analiza for melor de guvernare. Pentru ca un stat să fie drept şi deosebit trebuie ca cetă-ţenii săi să fie educaţi în spiritul dreptăţii, singurul care poate înălţa cetatea la ideea de Bine.

Formele de guvernare sînt concepute de Platon în funcţie de ca-racterul celui care preia frîiele puterii. În funcţie de caracterele aflate în cetăţi, Platon distinge următoarele forme de guvernare: în primul rînd, ti mocraţia – constituţia amatoare de onoruri, în al doilea rînd, oligarhia sau omul oligarhic, în al treilea rînd, atît democraţia, cît şi omul democratic şi, în al patrulea rînd, atît tirania, cît şi sufletul ti-ranic. Schimbarea unui regim politic cu altul se datorează exceselor mani festate de către cei care preiau puterea.

Referitor la întrebarea: „Cum apare timocraţia?“, cugetătorul re-marcă: „Orice regim politic se modifică, pornind de la grupul ce are pu-terea, atunci cînd în interiorul acestuia apare o dezbinare“. Ti mocraţia, spre deosebire de regimul în sînul că ruia apare, are ca principiu pati-ma de dominaţie, dorinţa de a învinge şi gloria. Omul corespunzător acestei forme de guvernămînt este trufaş şi lipsit de cultură muzicală, iubind Muzele, dar fiind incapabil să se expri me. El dispreţuieşte banii cînd este tînăr, dar, pe măsură ce înain tează în vîrstă, devine tot mai avar şi este lipsit de virtute, pentru că este lipsit de raţiune. Acest tînăr timocrat se aseamănă cu ce tatea în care trăieşte.

Din ce cauză ajunge un tînăr să se îndepărteze de virtute? Pla-ton explică acest fenomen prin intermediul exemplului pe care i-l oferă acestui tînăr viaţa tatălui său în cadrul cetăţii. Tatăl tînărului, om modest, fuge de slujbe înalte, de judecăţi etc. Cu toate acestea, el nu se află printre cîrmuitori. Cei care, asemenea lui, îşi văd de

1 Idem, p. 348.


treaba lor, în cetate, sînt consideraţi neghiobi şi sînt ţinuţi la mică cinste, pe cînd cei necinstiţi sînt copleşiţi de onoruri. Tînărul va fi tras în ambele părti: pe de o parte, de exemplul tatălui său, model de corectitudine şi cinste, pe de altă parte, de exemplul celor necin-stiţi şi copleşiţi totuşi de onoruri. Într-o astfel de situaţie el va alege calea de mijloc, devenind iubitor „de victorii şi înflăcărare şi iată-l devenind un băr bat mîndru şi un preţuitor al gloriei“1. Acesta este tipul de om ti mocratic.

După timocraţie, urmează regimul politic al oligarhiei. Orîn-duia la politică oligarhică este „cea unde magistraturile ţin de venit, în care cei bogaţi cîrmuiesc, iar săracul nu participă la putere“.

Platon ne arată cum se face trecerea de la timocraţie la oligarhie. Orînduirea timocratică este pusă în peri col atunci cînd cetăţenii se îmbogăţesc. Ei atrag şi legea de partea lor pentru a le apăra bogăţiile şi a le permite să le sporească. Mergînd tot mai mult pe calea afacerilor, ajung să dispreţuiască virtutea, iar oamenii capabili şi buni sînt din ce în ce mai puţin preţuiţi. Din oameni cinstiţi şi iubitori de biruinţe, ei devin iubitori de afaceri şi bani. În acel moment ei vor face o lege prin care să declare mărimea averii drept temei al regimului oligarhic.

În cetatea cu regim oligarhic, avînd ca fundament averea, socie-tatea se divizează în bogaţi şi săraci. Ca urmare a acestei scindări, apar cerşetorii, iar acolo unde sînt cerşetori apar şi hoţii. Într-o ast-fel de situaţie, liniştea în cetate este menţinută prin forţă. Oamenii ce tăţii oligarhice au apărut din cauza „lipsei de educaţie, a proastei creşteri şi a relei alcătuiri a regimului“2.

Omul oligarhic este un om lipsit de educaţie. El lasă la o parte înflăcărarea şi dorinţa de onoruri şi este subjugat de goana după îna-vuţire. Este un om avar, făcînd avere din orice. În faţa oamenilor, el trece drept un om bun, cu toate că el nu crede că binele este pre ferabil răului. Un astfel de om este tot timpul dedublat, aşa încît sufletul său nu este armonizat. De aceea el nu poate fi un om virtuos. Aşadar, Platon nu preţuieşte nici orînduirea oligarhică.

Tranziţia de la oligarhie la democraţie se produce din cauza lă co-miei magistraţilor. Ei profită de ceilalţi şi îi sărăcesc pe unii oameni

1 Idem, p. 355.2 Idem.

de valoare. Aceştia, plini de ură, uneltesc împotriva celor ce posedă avuţia lor, fiind dornici de funcţii politice. În timp ce unii acumu-lează bogăţii, ceilalţi, sărăciţi, acumulează ură. Fiind plini de bogăţii, ei devin malefici şi leneşi. „Eu cred, susţinea Platon, că de mocraţia apare atunci cînd săracii, biruind, îi ucid pe unii dintre cei bogaţi, pe alţii îi alungă, restului îi dau prada egală în drepturi cetă ţeneşti ca şi în demnităţi, şi atunci cînd, de obicei, demnităţile se atribuie prin tra-gere la sorţi“1. Democraţia este o orînduire fără stă pîn, plăcută, dis-tribuind egalitatea tuturor cetăţenilor. Omul democratic este cel care îşi orînduieşte propriul fel de viaţă, după placul lui. Viaţa sa nu ştie de ordine şi necesitate, dedîndu-se zilnic celor dintîi plăceri. În felul acesta, el cade în diverse vicii şi se complace în acestea, crezîndu-se astfel liber. Această libertate ex cesivă pregăteşte pieirea democraţiei şi trecerea la tiranie. „Nesaţul după libertate şi neglijarea celorlalte preocupări preschimbă şi aceas tă orînduire şi o pregătesc să ceară tirania“2. Libertatea excesivă, afir mă Platon, pare că nu se schimbă în nimic altceva decît într-o slăbire excesivă atît în cazul individu-lui, cît şi al cetăţii. Într-o democraţie, anarhia se poate propaga cu repeziciune, cetăţenii nemaiascultînd nici de legile scrise, nici de cele cutumiare, din dorinţa de a nu avea un stăpîn. Orice exces determină o schimbare în direcţia unui exces contrar. Democraţiile sînt conduse de un preşedinte pus de popor, pe care îl sprijină şi îi dă puteri din ce în ce mai mari. Tiranul apare întotdeauna dintr-un astfel de pre-şedinte crescut de popor. El limi tează tot mai mult libertăţile, pînă ce întreg poporul este adus la robie. „Fugind poporul de fumul robi-ei oamenilor liberi, a căzut în focul despoţiei sclavilor; el a schimbat acea libertate prea mare şi rău ve nită, pe cea mai grea şi mai amară robie adusă de către robi“3.

Tiranul nu este însă fericit, el fiind un sclav autentic, supus pro - p riilor sale porniri şi sărac sufleteşte. El este plin de spaime de-a lun-gul întregii sale vieţi. De aceea, pentru individul uman, ca şi pentru cetate, calea de urmat este cea a iubirii de învăţătură şi de înţelep ciune. Există trei categorii de oameni: omul iubitor de înţelepciune, omul cel

1 Idem, p. 359.2 Idem, p. 364.3 Idem, p. 371.


iubitor de biruinţe şi omul iubitor de cîştig. Omul superior este cel iubitor de înţe lepciu ne, pen tru că acesta, pe lîngă ştiinţa pe care o posedă, a trecut de-a lungul vieţii şi prin fazele care sînt dominante în celelalte două stări, dar le-a reprimat. Celelalte două categorii de oameni nu sînt în stare nici odată să posede înţelepciunea, care aduce cele mai mari bu curii pentru că îl apropie pe om de ceea-ce-este şi îl îndepărtează de apa renţă. Instalat în real, omul înţelept este bun. De aceea Platon susţine că cetăţile trebuie conduse de filozofi. Ei posedă arta de a aduce binele în cetate şi de a-i înlătura pe cei răi, asigurîndu-i o bună orîn duire a vieţii, promovînd frumuseţea şi virtutea. Omul înţelept, filozoful, este cum pătat în tot ceea ce face şi cetatea pe care o conduce devine la fel. Prin cumpătare se impune dreptatea, iar cetatea este binecuvîntată de zei.

Făcînd o concluzie la dialogul Republica, putem afirma că Pla-ton a urmărit cu consecvenţă să demonstreze că o cetate este bună în măsura în care individul uman obţine o educaţie corespunzătoare în domeniul exercitării virtuţii. Boala sufletească este mai rea decît cea trupească şi de la ea vin toate relele. Plăcerile trupeşti trebuie înfrîn-te prin cultivarea sufletului, trupul trebuie să fie condus de suflet. Şi cum cel care cultivă într-o mai mare măsură sufletul este filozo-ful, acesta trebuie să conducă în cetate. În felul acesta, ignoranţa este alungată, iar cetatea este condusă de raţiune, aşa cum sufletul condu-ce trupul. Importanţa educaţiei este covîrşitoare în salvarea indivi-dului şi a cetăţii de la rău şi înălţarea sa la virtute.

Platon conchide: „Dacă ori filozofii nu vor domni în cetăţi, ori cei ce sînt numiţi acum regi şi stăpîni nu vor filozofa autentic şi adec-vat, şi dacă acestea două – puterea politică şi filozofia – n-ar ajunge să coincidă... nu va încăpea contenirea relelor pentru cetăţi şi pentru neamul omenesc...“1.

Ceea ce prezintă Platon în Republica este forma ideală de stat. O altă formă de stat este descrisă în lucrarea sa Legile. „Dacă în statul ideal nu-i nevoie de lege, căci legea este înscrisă în sufletul fiecăruia, va fi însă nevoie de o normă în acest al doilea stat, unde nu mai sînt filozofi desăvîrşiţi la cîrmă, şi va fi nevoie de o frînă impersonală,

1 Idem, p. 381.

egală pentru toţi, ca să stăvilească şi să împiedice abuzul, necum-pătarea, violenţa şi nedreptatea la care, prin firea lor, cei chemaţi să conducă un întreg social sînt, din păcate, aşa de adesea înclinaţi“1. De aceea aici va domni legea.

Platon face din problema naturii, originii şi finalităţii legii prob le ma centrală a dialogurilor sale politice. Conceptul de lege este fundamental pentru înţelegerea filozofiei sale. Realitatea se subordo-nează unui principiu unic, un principiu al principiilor: Unul, Binele. El guvernează lumea inteligibilităţii pure. Coerenţa şi armonia ade-vărurilor inteligibile este datorată transcendenţei principiului prim. „În calitate de principiu, Unitatea este legea însăşi a inteligibilului şi inteligenţa, intelectul, poate, la anumiţi oameni în mod deosebit do taţi, să se ridice pînă la cunoaşterea acestei legi supreme pe care legile umane trebuie să o imite pentru a da lumii sensibile, reflex al lumii inteligibile, manifestare existenţială a esenţei, toată unitatea, coerenţa şi inteligibilitatea de care devenirea este capabilă“. Legile provin de la om, dar nu oricum, ci ca un reflex al principiului. Ele sînt naturale într-un sens aparte, nu ca provenind din natură, ci ca fiind un reflex al inteligibilităţii în contingenţa lumii sociale. „Le-gis laţia îşi datorează legitimitatea originii sale, căci nu este omul cel care o spune, ci unitatea principială pe care o cunosc acei oameni foarte rari care sînt regii filozofi... Omul, oricît de dotat ar fi el, este tot timpul un intermediar, o trecere, el nu este niciodată fun-dament, niciodată creator“. Legea are, astfel, la bază raţiunea în sens de prin cipiu a toate ordonator. Finalitatea ei nu poate fi decît virtu-tea în ordinea cetăţii posibile, descrisă în Legile, şi Binele, ca reali-tate nu doar morală, ci ontică, în statul ideal descris în Republica. Legile fac, în lumea contingenţei, ceea ce principiul Binelui face în lumea inteli gibilităţii: unifică. De aceea, la Platon, unitatea cetăţii, dată de res pectul absolut al unei legislaţii ce reflectă Binele, ca bine comun, este valoarea supremă. Consideraţiile unificatoare trec pe primul plan în raport cu cele ce afirmă individualitatea, dar aceasta nu în seamnă, ca la Hegel, spre exemplu, afirmarea unui spirit obiec-tiv, scopul fiind, în continuare, bunăstarea individului, dar nu una

1 Şt. Bezdechi, Introducere la Legile de Platon, IRI, Bucureşti, 1995, p. 12.


mate rială, ci spirituală. Legile sînt, la Platon, transpunerea în ter-meni de comandament a ceea ce dialectica utilizează ca termeni de cunoaştere. Ele rezultă chiar din cunoaştere, fiind exclus din start orice arbitrar, căci ele sînt reflexul etic al unităţii principiale care ordonează lumea multiplicităţii.

Chiar şi în statul descris în Legile, se afirmă că raţiunea trebuie să fie suverană în cetate. Datorită acestui principiu, cea mai mare im-portanţă în stat i se acordă educaţiei şi, mai ales, instrucţiei publice. Prin educaţie, toate înclinaţiile şi impulsurile omului sînt dirijate spre scopul ur mă rit de stat. Totul este reglementat, începînd de la individ, conti nuînd cu familia şi cu regulile de convieţuire în ansamblul lor.

Dacă legea este cea care comandă, fiind întemeiată pe ra ţiune, Platon acordă întîietate sufletului în comparaţie cu trupul. De aceea este preţuită mai mult virtutea, care este hrana sufletului, faţă de fru-mos, care este întemeiat pe impulsiuni trupeşti.

Platon recomandă moderaţie şi evitarea îmbogăţirii, pentru că de aici începe discordia în stat. Pentru a se evita îmbogăţirea, cea mai bună formă de guvernămînt este aceea în care toate bunurile sînt co-mune. „Statul, guvernămîntul şi legile, zice Platon, ce trebuie so co tite pe treapta cea mai de sus, sînt acelea unde se realizează, cît mai strict, în toate părţile statului, vechiul proverb care zice, că, de fapt, toate bunurile să fie comune între amici. Oriunde va avea loc şi oricînd va avea loc orînduiala ca femeile să fie comune, copiii co muni, bunurile de orice fel comune, şi ca lumea să-şi dea toată oste neala cu putinţă a scoate din întocmirile vieţii pînă şi numele de proprietate... Într-un cuvînt, oriunde legile vor năzui, din toată pu terea lor, a face statul cît mai unitar posibil, se poate susţine că acolo s-a înfăptuit culmea virtuţii politice“1.

Într-un astfel de stat, individul se subordonează necondiţionat legii, totul fiind dirijat de la viaţa intimă pînă la cea mai înaltă relaţie politică. Această supremaţie a legii este întemeiată şi urmăreşte să se întemeieze pe conceptul de dreptate. De aceea, înşişi conducătorii se supun unor canoane de virtute foarte severe. Numai într-un stat în care legea este autoritară poate exista adevărata concordie socială. Şi cum discordia vine de la un amor propriu exagerat şi de la o îmbo-

1 Platon, Legile, ed. cit., p. 155.

găţire excesivă, Platon a gîndit că egalitatea între membrii unui stat va duce la diminuarea acesteia. Autoritar fiind, statul lui Platon ur mă-reşte un ideal de dreptate socială.

Dar care au fost însă consecinţele istorice atunci cînd statul a devenit prea autoritar şi s-a amestecat în mod brutal în viaţa indi-vidului? Dacă legea este prea autoritată iar statul este mai presus de orice, cum rămîne atunci cu conceptul de moderaţie pe care îl sus ţine cu multă pasiune Platon în lucrările sale politice? Moderaţie numai pentru individ şi nu pentru stat?

3. Filozofia juridică în operele lui Aristotel

Aristotel (384-322 î.Hr.) a separat în mod categoric filozofia de politică. Dacă la Platon adevăratul om politic este filozoful, singu-rul capabil să conducă cetatea, la Aristotel filozoful este omul desti-nat contemplaţiei, departe de grijile cetăţii. De aceea înţelepciunea la Aristotel este de două feluri: înţelepciunea speculativă sau intuitivă, care poate fi atinsă numai de filozofie, şi înţelepciunea practică, în ca-drul căreia politica ocupă un loc de frunte. Înţelepciunea spe cu lativă este superioară celei practice pentru că prima vizează uni ver salul, pe cînd cea de a doua nu se referă decît la individual. Prima are o auto-ritate asupra celei de a doua pentru că ea are ca obiect prin cipiile, pe cînd cealaltă, nu.

Înţelepciunea speculativă este un fel de desprindere a omului de ceea ce este omenesc prin înălţare la divin. De aceea ea nu se inte-resează de cele omeneşti. „Înţelepciunea practică are ca obiect ceea ce este drept, frumos şi bun pentru om“. Şi totuşi, între acestea două există o strînsă legătură. În concepţia lui Aristotel, înţelepciunea prac tică este pusă în slujba celei speculative. Politica are ca obiect acţiunea, iar acţiunea este mijlocul prin care se atinge ceea ce este drept, frumos şi bun. Toate acestea însă sînt cele care aduc fericirea în cetate şi creează premisele contemplaţiei filozofice. Orice acţiu-ne politică trebuie să aibă ca scop repausul, acel răgaz care îl face pe om capabil să contemple divinul. Aristotel afirmă că „munca se săvîr şeşte numai în vederea repausului“1 . De aceea „omul de stat

1 Aristotel, Politica, V, Editura Didot, Bucureşti, 1996, p. 5.


trebuie să rînduiască legile sale după cele două părţi ale sufletului şi după actele lor, dar mai ales potrivit scopului celui mai înalt pe care amîn două îl pot ajunge... Trebuie să fie gata deopotrivă şi pen-tru muncă, şi pentru luptă, însă nelucrarea şi pacea sînt preferabile; trebuie să pu tem împlini ce este necesar şi util, totuşi frumosul este superior şi unuia, şi altuia“1.

Sîntem de acord că s-a demonstrat suficient că scopul politicu-lui este acela al asigurării condiţiilor pentru o viaţă contemplativă, lip sită de griji care, printr-o bună organizare a cetăţii, să favorizeze contemplaţia. „Într-un stat bine constituit, cetăţenii nu trebuiau să se îndeletnicească cu primele necesităţi ale vieţii“2.

Argumentele aduse în Etica nicomahică în favoarea unei forme de fericire superioare celei a omului de acţiune este rezervată filo-zofului care îşi cultivă inteligenţa. Una este speculativă şi nu o in-teresează ordinea, cealaltă, din contră, este executivă şi reprezintă virtutea proprie şefului politic, ceea ce ne face să înţelegem că ferici-rea filozofică constituie norma ultimă pentru ordinea instituită prin po litică şi lege.

Înţelepciunea practică aplicată la cetate prezintă o formă supe-rioară, şi anume cea legislativă. Funcţia legistalivă este subordonată de către Aristotel politicului, fiind numai o parte a acestuia.

Avînd scopul de a defini dreptatea şi dreptul, iar apoi de a fixa natura statului, Aristotel porneşte de la definiţia omului. În con cep ţia sa, „omul este prin natura sa o fiinţă socială“3. Natura a sădit în noi instinctul pentru a trăi în comunitate. Trăind în comun, „drep tatea este o virtute socială, căci dreptul nu este decît ordinea co mu nităţii politice (ori dreptul este hotărîrea a ceea ce este just)“4. În Etica nico-mahică, Aristotel defineşte dreptatea ca „acea dispoziţie morală da-torită căreia sîntem apţi de acte drepte şi datorită căreia le înfăptuim efectiv“. În virtutea faptului că cel ce încalcă legile este un om nedrept, iar cel ce le respectă este drept, este evident că toate dispoziţiile legale

1 Idem, p. 146.2 Idem, p. 55.3 Aristotel, Politica, ed. cit., p. 5.4 Aristotel, Etica nicomahică, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti,

1988, p. 105.

sînt drepte. Drept este „ceea ce creează şi menţine pentru o comunita-te politică fericirea şi elementele ei constitutive“1, iar fericirea în cetate este dată de legalitate şi egalitate. După Aris totel, atît legalitatea, cît şi egalitatea trebuie să fie coloana vertebrală a cetăţii. În genere, actele legale au ca punct de constituire virtutea luată în totalitatea sa, legea prescriind să trăieşti în conformitate cu virtuţile, înlăturînd viciile, de orice natură ar fi ele.

Avînd ca scop să formeze oameni virtuoşi, legea este echi va lentă cu dreptatea, iar aceasta din urmă „este o virtute absolut desă vîrşită, pentru că exercitarea ei este cea a unei activităţi perfecte, şi este per-fectă pentru că cel ce o posedă face uz de virtutea sa şi în favoarea altora, nu numai pentru sine“2. Dreptatea, ca şi legea, este un termen mediu care asigură echilibrul între extreme. De aceea, ea este menită să aducă pacea socială promovînd virtutea, astfel încît „virtutea este prima grijă a unui stat care merită calitatea aceasta şi care nu este un stat numai cu numele“3.

În cazul în care se legiferează nu se are ca scop suprem pro-movarea virtuţii, statul este ca o alianţă militară de popoare în de-părtate, iar „legea din acest moment este o simplă convenţie... ea nu este decît o garanţie a drepturilor individuale, fără nicio înrîurire asu-pra moralităţii şi justiţiei personale a cetăţilor“4.

Plasînd în centrul activităţii politice şi legiuitoare virtutea, Aris-totel promovează conceptul de justiţie socială. În numele acesteia el îi critică pe cei care promovează legi în interes personal, neglijînd in-teresele obşteşti. „Legiuitorul, remarcă Aristotel, care vrea să in tro-ducă legi perfect juste trebuie să aibă în vedere binele obştesc. Jus tiţia este, aici, egalitatea, iar această egalitate a justiţiei are în vedere atît interesul general al statului, cît şi interesul individual al cetă ţenilor“5. Nu există justiţie deplină atunci cînd, în numele anumitor prerogati-ve, fiecare reclamă puterea pentru sine şi aservirea – pentru ceilalţi. Justiţia nu mai este, pentru Aristotel, ca pentru Platon, virtutea în ge-

1 Idem, p. 106.2 Ibidem.3 Aristoptel, Politica, ed. cit., p. 29.4 Ibidem.5 Idem, p. 98.


nere, ci acea virtute socială care constă în respectarea timpului altuia. Aristotel susţine cu tărie că „justiţia este binele al tuia“. Conceptul de justiţie este întemeiat pe conceptul de prietenie.

Pentru ca legea să nu fie o simplă convenţie şi să fie întemeiată pe egalitate, ea trebuie să reglementeze relaţiile dintre prieteni. Atît în Etica nicomahică, cît şi în Politica, Aristotel pune un mare accent pe conceptul de prietenie. În opinia sa, legea nu poate avea efect decît dacă are la bază relaţii de prietenie între cetăţeni, pentru că prietenia este singura care poate asigura egalitatea. Or, egalitatea stă la baza virtuţii şi asigură pacea în stat, iar legea este mai mult decît o simplă convenţie, deoarece convenţiile apar şi dispar, dar prietenia rămîne, ea fiind singura care permite ca legea să fie dreaptă, iar drep tatea nu se poate realiza decît între oameni egali. Teoria lui Aristotel despre prietenie ca temei al egalităţii şi legalităţii ni se pare de o semnificaţie mai profundă decît teoriile moderne care pun la baza coe ziunii soci-ale şi a legalului contractul social.

Toate acestea devin posibile dacă legea este bazată pe raţiune, sin-gurul mod de a aduce fericirea în stat. Legea bazată pe raţiune se pre-ocupă ca totul să fie subordonat fericirii sufletului şi nu unor pasiuni trupeşti, cum ar fi goana după avere, putere, glorie etc.

Studiind diferitele moduri de guvernare, Aristotel se întreabă cine trebuie să deţină suveranitatea în stat. Concluzia la care ajunge este aceea că în stat, „trebuie deci preferată suveranitatea legii“.

Temeiul organizării statale este Constituţia care izvorăşte din na-tura socială a omului. Legile trebuie să fie elaborate în confor mitate cu principiile constituţionale, „căci legile trebuie făcute pen tru Con-stituţii, toţi legiuitorii recunosc bine acest principiu, or nu Constitu-ţiile pentru legi. Constituţia în stat este organizarea ma gis traturilor, îndepărtarea puterilor, atribuirea suveranităţii, într-un cu vînt, hotă-rîrea scopului special al fiecărei societăţi politice. Legile, din contra, distincte de principiile sociale, esenţiale şi caracteristice ale Consti-tuţiei, sînt norma magistratului în exerciţiul puterii şi în reprimarea delictelor care înfrîng aceste legi“.

Dacă pînă aici s-a vorbit despre drept şi lege, ce culminează cu Constituţia (care dă, de fapt, caracteristicile unei anumite forme de stat), să vedem în continuare ce este statul în concepţia lui Aristotel şi cum a apărut acesta. El susţine că statul a apărut din cauza insu-

ficienţei de sine a individului uman1. Normal, ar trebui să gîndim că individul este anterior statului, pentru că individul, existent deja, cons tatînd că nu îşi este suficient sieşi pentru a-şi face existenţa su-portabilă, a găsit această formă prin care, apelînd la celălalt, să-şi asigure un minim de siguranţă. La Aristotel însă, statul este anteri-or individului, această idee sprijinindu-se pe faptul că întregul este anterior părţii. Statul, fiind asimilat unui organism complet, este anterior individului uman, care nu este decît o parte a acestui orga-nism. Se intră aici într-o contradicţie, pentru că, în Politica, statul se prezintă ca rezul tatul unei anumite evoluţii şi, ca urmare, indivi-dul este anterior aces tuia, pentru că individul este cel care constată că nu poate supravieţui de unul singur. Ca urmare, statul apare în urma unui act deli berativ şi nu poate fi anterior celui ce l-a creat. Chiar dacă statul vine în ordinea naturală a lucrurilor, el este un rezultat şi este situat la finele seriei de evenimente care l-au produs. Astfel, la început, după Aristotel, a fost căsătoria şi sclavia (două moduri de tovărăşie) din care ia fiinţă casa, locul în care locuieşte familia. Din comu niunea mai multor case apare statul. „Comuni-tatea formată din mai multe comune este statul complet“2. Susţi-nerea faptului că statul este anterior individului uman este greu de argumentat. La Aristotel aceas tă sentinţă este fundamentală pe un raţionament logic: întregul este anterior păr ţii. Dar logicul nu are de fiecare dată acoperire în realitate. Conform unor opinii, proble-ma nu trebuie pusă în termeni de ante rio ritate, pentru că ideea ne duce la conceptul de timp şi, ca urmare, de început a ceva. Or, dacă omul este o fiinţă socială, nu înseamnă că modul său de organiza-re în vederea convieţuirii este anterior prop riei sale existenţe. Mai degrabă este vorba de concomitenţă decît de o succesiune în timp. Dar trebuie reţinut faptul că nu orice mod de convieţuire în comun poate fi numit stat.

Nici faptul că un spirit individual este deschis spre celălalt nu dovedeşte decît (poate) prioritatea spiritului obiectiv faţă de cel indi-vidual, dar nu anterioritatea în timp. Deschiderea spre viaţa în comun

1 Vezi în acest sens: D.C. Dănişor, Drept constituţional şi instituţii politice, Editura Ştiinţifică, Bu cu reşti, 1997.

2 Aristotel, Politica, ed. cit., p. 5.


este mereu contemporană cu deschiderea spre sine a fiinţei umane. Putem spune că cele două deschideri sînt instantanee şi, ca urmare, concomitente. Urmarea acestui raţionament: este un nonsens să se abordeze această problemă în termeni temporali. Problema în cauză trece dincolo de timp şi ea nu aparţine istoriei.

Răspunzînd la întrebarea: „În ce condiţii este posibilă socie tatea?“ Georg Simmel semnala, între alte condiţii, cunoaşterea pe care o au indivizii, în permanenţă, unii despre alţii1.

Cunoaşterea aceasta însă este în mod necesar simultană cu cu-noaşterea de sine. De aceea relaţia individ-societate „confirmă exis-tenţa unei realităţi în acelaşi timp transcendentă şi internă oame nilor, socială şi spirituală, totală şi multiplă“2, astfel că ea depăşeşte cu mult timpul istoric.

Vorbind de problematica originii statului, Aristotel arată că „Con stituţia este ceea ce determină în stat organizarea sistematică a tuturor puterilor, dar mai ales a puterii suverane; iar suveranul cetă-ţii, în toate locurile, este guvernămîntul. Guvernul este însăşi Cons-tituţia“3. Constituţiile care au în vedere interesul obştesc sînt pure şi sînt conforme dreptului abstract. Cele care au în vedere numai fo losul celor ce guvernează sînt defectuoase şi sînt forme corupte ale constituţiilor bune. Primele guvernează peste oameni liberi, celelal-te sînt despotice, tratîndu-i pe guvernanţi ca pe nişte sclavi. Cons ti-tu ţiile bune sînt izvorul administrării bune a statului, care asigură feri cirea cetăţenilor.

După Aristotel, există trei specii de constituţii pure, cărora le co-respund tot atîtea forme de guvernămînt: regalitatea, aristocraţia şi republica. Există alte trei specii, deviaţii ale celor dintîi: tirania pen tru regalitate, oligarhia pentru aristocraţie şi demagogia pentru re publică. În toate aceste forme de organizare a statului, „Constituţia nu este altceva decît repartiţia ordonată a puterii, care se împarte totdeauna între asociaţi, fie potrivit cu însemnătatea lor particulară, fie potrivit oricărui principiu de egalitate obştească“4.

1 R. Aron, Introducere în filozofia istoriei, Editura Huma nitas, Bucureşti, 1997, p. 83.

2 Idem, p. 101.3 Aristotel. Politica, ed. cit., p. 83.4 Idem, p. 181.

Regalitatea este forma de guvernămînt care se bazează pe supe-rioritatea absolută a individului care domneşte, superioritate dată de virtute. În cazul unei guvernări despotice, regalitatea devine tiranie.

Aristocraţia este forma de guvernămînt în care aristocraţii sînt aleşi după merit, cel puţin în egală măsură ca şi după avuţie.

Oligarhia este forma de guvernămînt în care suveranitatea apar-ţine celor bogaţi. Tirania apare acolo unde puterea este concentrată în mîna unei singure persoane, care nu deţine nici virtute, nici avere şi care guvernează în mod despotic.

Aristotel studiază, în Politica, ce nu este democraţia. Astfel, de-mocraţia nu este acolo unde o mînă de oameni liberi dirijează o mul-ţime care nu se bucură de libertate. Nu este democraţie nici aco lo unde suveranitatea aparţine bogaţilor, chiar dacă ei ar forma majo-ritatea. Democraţie este numai acolo unde nişte oameni liberi dar să-raci formează majoritatea şi sînt suverani, cu condiţie ca legea să fie autoritatea supremă, iar cetăţenii cei mai res pectaţi să aibă conducerea afacerilor. „Dacă libertatea şi egalitatea, susţine Aris totel, sînt, după cum se spune adesea, cele două baze fun da men tale ale democraţiei, cu cît această egalitate a drepturilor politice va fi mai completă, cu atît democraţia va exista în toată puri tatea sa; căci poporul fiind aici în majoritate şi părerea majorităţii formînd legea, Constituţia aceasta este, în mod necesar, o de mocraţie“1.

Filozoful pune un accent foarte mare pe respectarea legii de că - t re cei cărora ea li se adresează. Nişte legi bune nu constituie prin ele însele un guvernămînt bun, ci contează foarte mult ca ele să fie respectate. Nu este un guvernămînt bun decît acela unde legea este respectată şi acolo unde legea căreia i se supun toţi este bazată pe raţi-une. Atunci cînd legea poate fi iraţională, cînd întîlnim forme deviate de guvernămînt, cum ar fi, spre exemplu, tirania.

Gînditorul din Stagira se întreabă care este cea mai bună orga-nizare a vieţii pentru state în genere şi pentru majoritatea oamenilor, care să le aducă fericirea. În capodopera sa Etica nicomahică, filo-zoful susţinea că fericirea constă în deprinderea statornică a virtu-ţii, aceas ta din urmă fiind media între extreme, ceea ce ne duce la

1 Idem, p. 185.


concluzia necesară că viaţa cea mai înţeleaptă va fi cea care va şti să menţină această linie de mijloc. De la expunerea teoretică din Etica, Aristotel trece la aplicarea sa practică în organizarea statului. Sta-tul cuprinde trei cla se deosebite, şi anume: oameni foarte săraci, oa-meni foarte avuţi şi oameni cu oarecare stare, care se situează între aceste două extreme. Deoarece se recunoaşte că măsura şi calea de mijloc reprezintă tot ceea ce este mai bine în lucruri, devine evident că această stare este cea mai bună. Reprezentanţii acestei clase de mijloc ascultă cel mai bine de raţiune, căci pentru ceilalţi este greu să se supună în mod necondiţionat legii, fie că se bucură de avere, frumuseţe, forţă, sau suferă de inferioritate excesivă, de sărăcie şi ob-scuritate. În primul caz, au loc cele mai multe atentate, din lăcomie de putere, în cel de al doilea caz, perversitatea se iveşte în jurul delic-telor particulare, iar crimele se săvîrşesc întotdeauna, fie din trufie, fie din perversitate. Atît cei bogaţi, cît şi cei foarte săraci sînt la fel de periculoşi pentru cetate. Bogăţia excesivă duce la insubordonare, să-răcia înjoseşte şi-l învaţă pe om să asculte ca un sclav. În felul acesta, „în tot statul cineva nu vede decît şefi şi scalvi şi niciun om liber. Aici invidia pizmaşă, dincolo vanitatea dispreţuitoare, atît de departe şi una şi alta de această frăţie socială care este urmarea prieteniei“1. De aici rezultă concluzia că statul este puternic atunci cînd se sprijină pe starea mijlocie. „Ceea ce tre buie mai ales cetăţii sînt fiinţe egale şi asemănătoare, calităţi care se găsesc mai lesne ca oriunde în clasa mijlocie, iar statul este în mod necesar mai bine guvernat cînd se compune din aceste elemente care formează, după noi, baza naturală a acestuia“2.

Astfel, întîlnim, la Aristotel, o concepţie modernă despre de-mocraţie. Astăzi putem observa că statele care s-au îngrigit de creş-terea numărului celor ce aparţin clasei de mijloc şi le-au protejat inte-resele au parte de o societate democratică durabilă.

Este evident că se poate efectua o analiză critică3 a concepţii lor lui Platon şi Aristotel cu privire la problemele abordate în cadrul

1 Idem, p. 197.2 Ibidem.3 N. Popa, I. Dogaru, Gh. Dănişor, D. Dănişor, Filozofia juridică. Marile Cur-

ente, ALL BECK, Bucureşti, 2002, p. 40-43; 64-65.

filozofiei juridice de la înălţimea mileniului trei, dar noi nu vom face acest lucru, deoarece vom lăsa studenţii să mediteze singuri asupra problemelor date şi să decidă de sine stătător ce reprezintă aceste idei pentru umanitate, în genere, şi pentru mileniul trei, în special.

4. Filozofia juridică în etapa elenistică a filozofiei antice greceşti

Ca urmare a campaniilor lui Alexandru cel Mare în Asia, cul-tura şi civilizaţia greacă intră într-o etapă nouă, numită epoca ele-nistică. Caracteristica pentru această epocă este lărgirea considera-bilă a ariei de răspîndire a culturii greceşti care dobîndeşte centre noi de propagare ca Alexandria, Pergamul şi Babilonul – vechi lea-găn al dreptului (Codul lui Hammurabi)1. Dar, cîştigînd teritoriu, cultura şi civilizaţia greacă au pierdut din puritate prin combinarea cu ele mente de cultură orientală. Pe această bază s-a declanşat o criză a culturii, civilizaţiei şi mentalităţii greceşti, constînd, în primul rînd, în înlocuirea atitudinii active şi optimiste prin pesi-mism, sau, cel puţin, printr-o atitudine de renunţare, de evaziune. Odată cu începerea unui declin al cetăţilor greceşti, se produce o estompare a civismului şi înlocuirea lui treptată cu individualis-mul, se observă amplificarea gîndirii utopice2. O altă caracteristică a epocii constă în faptul că religia îşi asumă tot mai mult un rol sote riologic.

Aristotel disociază între vătămări comise din pasiune şi vătă-mări comise cu premeditare. Concluzia este necesitatea aplicării di fe-renţiate a legii pentru a asigura echitatea.

Pierzînd, în parte, strălucirea din perioada marilor sisteme cla-sice, în epoca elenistică, filozofia a mai înregistrat totuşi cîteva rea-lizări, cele mai importante dintre ele sînt: 1. epicureismul, 2. scep ti-

1 Găsit la Susa, la sfîrşitul anului 1901, Codul lui Hammurabi — primul rege, fondatorul Imperiului Babilonian (Babilonia unită cu Asiria) — conţine 282 de arti-cole, reprezentînd cea mai veche colecţie de legi cunoscute.

2 Se descriau insule bogate, ca Panhaia, în care oamenii trăiau în linişte şi îndestulare pînă la 150 de ani.


cismul – cu ramificaţiile sale, Academia Medie a lui Arcesilau şi Noua Academie a lui Carneade şi 3. stoicismul.

Epicur a emis cîteva idei importante despre justiţie, pe care a in-terpretat-o ca o convenţie, un contract încheiat între oameni pentru a nu se vătăma reciproc. Unde nu este contract (spre exemp lu, între ani-male, sau între oameni şi animale), nu există nici justiţie, nici injusti-ţie. În această situaţie se găsesc, afirmă Epicur, şi po poare care nu au putut sau nu au vrut să încheie înţelegeri mutuale între membrii lor. Concluzia este relativizantă, căci reducîndu-se la convenţia de a nu vătăma şi a nu fi vătămat, justiţia nu este absolută. Orice este dovedit ar fi folos se consideră just, iar în ziua în care o lege pierde utilitatea, pierde şi respectabilitatea sa.

Epicur afirma că justiţia e aceeaşi pentru toţi, deşi recunoaşte că în aplicarea ei la cazuri particulare, în procese, nu toţi oamenii apre-ciază acelaşi lucru ca fiind drept.

Prin aceste cîteva idei, el apare ca precursor îndepărtat al unor ori-entări deosebit de viguroase în filozofia ulterioară a dreptului, şi anume predecesorul teoriei contractualiste şi al utilitarismului juridic.

Plasîndu-se cu deosebire în antecedentele filozofiei cunoaşterii, a cărei formă istorică a fost, scepticismul este mai puţin important din punctul de vedere al filozofiei juridice, urmărite cu predilecţie în această cercetare. Nu pot fi omise totuşi implicaţiile de ordin com-portamental, practic, antrenate de doctrina sceptică, avînd o mare influenţă în Antichitate.

Scepticismul1 a fost inaugurat de Pyrrhon (365-275 î.Hr.), dar a cunoscut o intensitate deosebită în secolele I şi II d.Hr. Doctrina scep-tică este axată pe ideea de îndoială, rezultată din faptul că nu ştim nimic cu siguranţă. Întrucît nici senzaţiile, nici opiniile noastre nu sînt nici adevărate, nici false, nefiind siguri de nimic, se cuvine să ne îndoim de orice. Mai curînd decît a zice despre un lucru că este în cutare fel, trebuie să zicem că pare a fi, s-ar putea să fie în cutare fel.

Concluziile de ordin practic trase din această îndoială per ma-nentă sînt în primul rînd să suspendăm judecata (epoke), adică să nu judecăm despre nimic că este, prin natura lui, bun sau rău. De ase-menea, să nu ne pronunţăm despre nimic (afasia), apoi, să nu ale gem

1 Din greacă skeptomai – „a examina“.

nimic în mod deliberat. Cel care crede că unele lucruri sînt bune, iar altele rele se tulbură în legătură cu orice: fuge după unele lucruri sau fuge de altele. Or, epoke, afasia şi abţinerea de la op ţiuni deliberate ne asigură liniştea, pacea sufletului, numită de scep tici ataraxia, şi – prin aceasta – fericirea.

Încă Aristotel a respins scepticismul, arătînd că indiferentismul preconizat de el este incompatibil cu viaţa, întrucît viaţa înseamnă alegere, acţiune, luare de atitudine şi chiar abţinerea este o luare de atitudine, tot aşa cum apolitismul este o politică.

Se poate afirma, de asemenea, că scepticismul se înfrînge singur, încălcînd principiul noncontradicţiei atunci cînd afirmă sigur că ni-mic nu este sigur: singurul lucru sigur fiind că nimic nu este sigur, este deci totuşi ceva sigur. De aceea, scepticismul radical apare ca un dogmatism răsturnat.

Cea mai elaborată filozofie din epoca elenistică a fost stoicis mul. Fondator al acestui curent a fost Zenon din Citium, învăţătură dez-voltată de discipolii săi Cleante, Chrisippos şi apoi, la Roma, de către Seneca, Epictet şi Marc Aureliu.

Şi stoicii consideră înţelepciunea ca lucrul cel mai de preţ pen-tru om. Dar ei dau înţelepciunii, ca şi epicureicii, o interpretare com plexă, în sensul că ea este alcătuită din cunoaşterea fizicii, lo-gicii şi eticii.

În doctrina lor fizică, stoicii se inspiră din teoria lui Empedo-cle din Agrigent despre cele patru elemente simple constituente ale lu mii: apa, aerul, focul şi pămîntul. Originalitatea lui Zenon constă însă în gruparea acestor elemente două cîte două şi conceperea fiecă-rei perechi ca alcătuind un principiu al existenţei: aerul şi focul sînt principiul activ, iar pămîntul şi apa – principiul pasiv.

Principiul activ este un fel de suflet al universului, numit pneu-ma, adică „suflu, spirit“. În concepţia stoică, sufletul, făcut din aer şi foc, este deci material, trăsătură argumentată de stoici prin răs pîn-direa sufletului în tot corpul şi prin asemănarea morală a copiilor cu părinţii ce le-au dat naştere.

Deoarece sufletul universal are intenţionalitate, el îndrumă uni-versul spre un scop: lumea este un animal, şi încă un animal in te-ligent, afirmau stoicii. Atunci cînd principiul pasiv (pămîntul şi apa) şi-a epuizat toate posibilităţile, principiul activ schimbă sensul mer-


sului lucrurilor şi Universul se întoarce la început: evenimentele re-alizează un cerc închis, care a fost numit anulus aeternitatis (inelul eternităţii). Se susţine deci repetarea veşnică a evenimentelor în cele mai mici amănunte: Socrate va fi iar văzut umblînd desculţ pe străzi şi discutînd în agora, din nou va fi acuzat şi condamnat etc. Această veşnică reîntoarcere este o lege de aramă care acţionează cu nece sitate. Stoicii îndulcesc totuşi fatalismul implicat în concepţia lor prin ideea cunoaşterii, în sensul că oamenii înţelepţi nu urmează legea universa-lă pentru că li se impune, ci pentru că ştiu că aşa tre buie să procedeze. Convingerea stoicilor despre rolul cunoaşterii în raportarea omului la legea universală apare şi în îndemnul lor de a te face sclavul filozofiei pentru a avea parte de adevărata libertate. Cu noaşterea este condiţia fericirii, în viziunea stoicilor greci.

Noi nu ne vom ocupa aici de logica stoicilor, deşi a fost dez voltată cu strălucire de Chrisippos, cel mai mare logician antic după Aristo-tel. Logica stoicilor greci este şi prima teorie profundă asupra limba-jului uman.

Etica stoică este fundată pe înţelegerea faptului că omul nu este nici în faţa naturii, nici deasupra ei, ci în sînul naturii şi, pe baza cu noaşterii, el poate duce o viaţă conformă cu natura. Stoicii admit principiul moralei cinicilor că tot ce e natural e bun, adăugînd că via-ţa după natură şi viaţa după raţiune trebuie unite, şi nu opuse. Unita-tea dintre natură şi raţiune, idee plină de consecinţe, apare în faptul că, atunci cînd omul trăieşte în comuniune cu natura, se supune legi-lor ei şi acţionează raţional în acelaşi timp. În această identificare se înrudesc raţionalismul şi naturalismul filozofiei stoice.

„Pe cei care vor, soarta îi duce, pe cei care nu vor, îi trage“, susţin stoicii. Ei edifică o morală austeră după care fericirea constă în virtute, iar virtutea constă în indiferenţa faţă de toate bunurile care nu depind de voinţa noastră, care ne sînt exterioare, ca bogă-ţia, fru museţea, sănătatea, nobleţea naşterii. Toate sînt indiferente, întrucît nu stă în puterea noastră ca să ni le dăm şi, dacă le avem, ca să le păstrăm. Indiferenţa trebuie extinsă şi asupra suferinţei, con-siderată exterioară fiinţei umane, întrucît nu e în puterea noastră de a o sup rima.

Astfel, virtutea ia forma unei indiferenţe suverane, mergînd pînă la negarea durerii. Stoicii afirmau că cel ce nu ştie să suporte o neno-

ro cire este cu adevărat un nenorocit. Maxima preferată a stoicilor era: „Rabdă şi stăpîneşte-te“.

Termenul „stoic“ s-a adjectivat, însemnînd şi azi un om im pa-sibil, imperturbabil, răbdător, dar şi devotat pînă la sacrificiu. Pe lîn-gă înţelepciune, stoicii preţuiesc voinţa care asigură calmul şi for ţa sufletului omului înţelept. Esenţialul în morala stoică este în dem nul la virtute.

Virtutea este singurul bine real şi absolut, iar viciul este singu-rul rău pozitiv, celelalte bunuri exterioare sînt indiferente, putînd fi ad mise sau evitate. Omul înţelept poate gusta fericirea şi fără aceste bunuri, ba va fi cu atît mai fericit cu cît nu se va ocupa de ele, ci nu-mai de îndeplinirea datoriei. Pasiunile, plăcerile şi viciile, trebuie nu numai înfrînate, ci stîrpite din rădăcină.

Raportată la viaţa socială, maxima stoică „a duce o viaţă con-formă cu natura“ devine „a te supune legii“. Valori ca sinceritatea, recunoştinţa, adevărul erau asociate justiţiei de stoici, care au ela borat o întreagă teorie despre interdicţia furtului.

În acest sens, morala stoică include cultul datoriei. Efortul prin-cipal al gîndirii stoicilor a constat în încercarea de a împăca obli gaţiile naturale cu voinţa liberă a oamenilor.

O inovaţie importantă produsă în concepţia despre societate a stoicilor este că ei renunţă la polis, considerînd comunitatea umană în ansamblu, umanitatea. Este aşa-numitul cosmopolitism stoic, ex-primat pregnant în formula: „un bine, un stat, un drept“. Omul di-feră de alt om nu prin apartenenţă la alt polis, ci numai prin faptul fie că e un înţelept care cunoaşte şi recunoaşte doctrina stoică, fie că e un prost care nu o face. Adevăratul polis pentru raţiune nu e nici un polis existent ca Atena sau Alexandria, ci comunitatea oameni-lor înţelepţi. Toţi sînt supuşi, zicea Crisip, la o singură lege (nomos), care este stăpînul tuturor. Această lege este ceea ce s-a numit dreptul na tural. Acţiunile omului sînt de două categorii: unele – conforme cu raţiunea, iar altele – neconforme cu raţiunea, şi deci cu natura omului. Con for mi tatea perfectă a actelor cu raţiunea şi natura apare în îndeplinirea legii. Oamenii sînt de două feluri, pentru stoici: sau buni, pentru că sînt conduşi de raţiune, sau răi, pentru că sînt stăpî-niţi de instincte, de pasiuni şi de ignoranţă. „Mai bun“ sau „medio-cru“ sînt valori ne acceptate de ei. Puritanismul moralei stoice face


parte din sursele de inspiraţie ale doctrinei creştine. Dintre stoicii greci, Crisip s-a ocu pat mai mult de aplicarea moralei la drept, el fi-ind reperul principal al juriştilor romani de orientare stoică. Maxi-ma că omul trebuie să trăiască conform cu natura este schimbată de Chrisip în sensul că trebuie să trăiască conform cu natura umană. Pe acest fundal el a demonstrat că principiul dreptăţii şi echităţii îşi are originea în na tura fiinţelor ra ţionale, emiţînd, în acest fel, ideea de drept natural, care este fundat simultan pe natură şi pe raţiune.

5. Filozofia juridică în operele filozofilor şi juriştilor Romei antice

Conceptul de bine suprem a întemeiat gîndirea social-politică şi juridică a lui Cicero (106-43 d.Hr.). Se poate afirma că el a pus la baza politicului şi a juridicului morala. Un stat nu poate dura dacă cei care îl conduc nu au în vedere binele comun. El susţinea „că virtutea este o necesitate umană atît de stringentă şi că dorinţa de a apăra bunăstarea comună este atît de mare, încît forţa lor a învins orice forme ale plăcerii şi ale inactivităţii“1. De aceea, subordonarea faţă de stat este o lege natu-rală, astfel încît cel care îi subordonează autorităţii statale şi pedepsei le-gale pe toţi cetăţenii trebuie pus mai presus de orice. O cetate trebuie să fie organizată avînd ca fundament dreptul public şi principiile morale.

În concordanţă cu Socrate, Cicero susţinea că teoria trebuie să se ocupe, în special, de problemele vieţii şi ale moralei, lăsînd la o par-te cercetările referitoare la natură, care fie depăşesc capacitatea inte-lectului omenesc, fie nu au nicio legătură cu viaţa omenească.

Pornind de la morală, Cicero, asemenea lui Platon şi contrar opi-niei lui Aristotel, susţine că filozoful, ca înţelept al cetăţii, trebuie să se implice în politică şi să conducă „realizînd acordul între clasele su-perioare, inferioare şi medii; şi ceea ce muzicanţii numesc armo nie în cîntec, se numeşte în stat concordie, cea mai sigură şi mai bună chezăşie a stabilităţii politice, iar ea nu poate exista defel în afara jus-tiţiei“2. Există un adevăr incontestabil, şi anume acela că statul nu poate fi guvernat deloc în afara justiţiei desăvîrşite.

Punînd la baza statului justiţia, Cicero încearcă să-i surprindă esenţa. Justiţia este o etică socială, ea se referă la ceea ce este în afara individului uman şi priveşte relaţiile omului cu alţi oameni. Ea pre-su pune o dragoste nemăsurată faţă de ceilalţi, mai mare ca dragostea omului pentru sine. În felul acesta, omul acţionează mai mult spre folosul altora decît pentru propriul său folos. Această atitudine stă la baza coeziunii sociale. De aceea dreptul, care se întemeiază pe justi ţie, este de esenţă socială.

Pentru a consolida corect statul, nu trebuie să se confunde jus-tiţia cu utilul. Pentru că s-a făcut o asemenea confuzie de către cei care au condus statele, sistemele de legi diferă de la un popor la altul în funcţie de interesul urmărit. Datorită acestui fapt, şi conceptul de dreptate este înţeles în mod diferit, în funcţie de interes.

Stabilind că justiţia este baza statului, Cicero trece la definiţia statului: „Aşadar, statul, arată el, adică lucrul public, este lucrul po-po rului, dar poporul nu este orice ceată de oameni adunaţi la în tîm-plare, ci o mulţime unită într-un sistem juridic întemeiat printr-un acord comun în vederea utilităţii comune“1. Contrar a ceea ce se va susţine mult mai tîrziu, în epoca modernă, Cicero observă că unirea oamenilor nu se datorează slăbiciunii, ci tendinţei lor naturale spre unire.

Statul trebuie guvernat, pentru a rezista, după un anumit prin-cipiu, care trebuie să fie raportat la acea cauză originară care a stat la baza comunităţii omeneşti. „Puterea trebuie încredinţată fie unei sin gure persoane, fie unei elite, fie tuturor cetăţenilor“2. În felul aces-ta, există trei forme de guvernămînt: monarhică, cea în care statul este condus de un grup restrîns de oameni, numiţi optimaţi, şi cea în care totul în stat depinde de popor. Niciuna dintre aceste forme de guvernămînt nu asigură, în opi nia lui Cicero, o conducere bună a statului. Sub guver nămîntul monarhic, masa cetăţenilor este lipsită de drepturi şi nu poate decide nimic în stat. La fel, în cazul în care conduce o elită, mul ţimea nu poate beneficia de libertate pentru că este înlăturată de la luarea deciziilor. În cazul în care guvernămîntul este popular, „oricît ar fi de drept şi de moderat, egalitatea însăşi este

1 Cicero, Despre stat, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1983, p. 240.2 Idem, p. 302.

1 Idem, p. 258.2 Idem, p. 260.


inechitabilă din moment ce nu exis tă niciun fel de ierarhie a demni-tăţilor“1. Nu poate exista dreptate nici atunci cînd decizia este luată de o singură persoană, oricît de corectă ar fi aceasta, această formă de guvrnămînt ducînd adesea la tiranie.

Cicero este convins că cea mai bună formă de guvernămînt ar fi cea rezultată din combinarea optimă a celor trei forme prezentate an-terior. Întrebat care dintre cele trei forme originare de guver nămînt este superioară, Cicero îi dă prioritate celei monarhice, cu condiţia ca regele să fie virtuos. El susţine aceasta pornind de la ideea că şi universul este condus de o divinitate sup remă. Or, statul, fiind de esenţă naturală, trebuie, la rîndul său, să res pecte acest principiu al conducerii unice. Regele trebuie să fie în cetate ca un tată care are grijă de fiii săi. El atrage cetăţenii prin dragoste. „Cu toate că consti-tuţia regală este, după părerea mea, de departe cea mai bună dintre cele trei forme de guvernămînt, dar aceea rezultată din combinarea armonioasă a celor trei este supe rioară şi celei regale“2.

Indiferent care ar fi forma de guvernămînt, legea trebuie să ră-mînă elementul de coeziune al comunităţii, iar partea legii trebuie să fie aceeaşi pentru toţi. Pentru a se asigura legalitatea, ordinea de stat trebuie să fie instaurată printr-o judicioasă distribuire a funcţiilor. „Este necesar să li se indice magistraţilor cum să-şi exercite puterea, dar totodată şi cetăţenilor cum trebuie să se supună“3.

Ordinele, susţine Cicero, trebuie să fie legitime, iar oamenii – să li se supună de bună voie. El considera că cetăţeanul care manifestă nesupunere şi este nociv pentru societate trebuie să fie constrîns de către magistrat prin amendă, lanţuri şi nuiele. Hotărîrile magistra-ţilor tre buie să fie supuse apelului, ele pot să fie contestate de popor. Magis traţii, în timp de pace, au îndatorirea „să vegheze asupra finan-ţelor publice, să-i păzească pe cei arestaţi, să execute sentinţele capi-tale, să imprime oficial monezile de bronz, argint şi aur, să judece litigiile în curs, să execute deciziile Senatului“4. În război, ei vor da ordine sub ordonaţilor lor.

1 Ibidem.2 Idem, p. 274.3 Idem, p. 426.4 Idem, p. 427.

În opera sa Despre legi, Cicero abordează problema principiilor dreptului. El porneşte de la conceptul de lege care este „înţelep ciunea supremă a naturii, care ne porunceşte ce să facem şi ne in terzice ceea ce îi este împotrivă“1. Numele grecesc al legii, men ţionează Cicero, vine de la ideea de „a atribui fiecăruia ce este al său“, iar în latină – de la ideea de „a alege“. În dependenţă de modul în care concepem legea ajungem la esenţa dreptului. Cicero a căutat originea dreptului în natură după următorul raţionament: întreaga natură este condu-să de raţiunea unui zeu. Omul se aseamănă cu zeul prin raţiune, iar raţiunea desăvîrşită se cheamă înţelepciune. Pentru că nu este nimic mai bun ca raţiunea, şi pentru că aceasta se află şi în om, şi în zeu, ea le este comună ambilor ca dreaptă raţiune. „Din moment ce aceasta constituie legea, trebuie să considerăm că noi, oame nii, sîntem legaţi de zei, printre altele, şi prin lege. Mai departe, cei ce respectă o lege comună respectă, totodată, şi un drept comun“2. Co mu nitatea de lege şi de drept implică comunitatea statului.

Această comunitate se datorează faptului că oamenii sînt asemă nători între ei şi de aceea am fost plăsmuiţi să ne împărtăşim re ciproc dreptul şi să-l considerăm un bun comun. Oamenii au fost înzestraţi cu raţiune, deci şi cu dreapta raţiune şi, ca urmare, le-a fost dată, legea care este dreapta raţiune în a porunci şi a interzice. Dacă li s-a dat legea, li s-a dat şi dreptul. Omul înţelept nu se iubeşte niciodată mai mult pe sine decît pe alţii. Această iubire naturală, dezinteresată dovedeşte faptul că „dreptul există în natură“3, îşi are izvorul în natură.

Această concepţie despre drept este fundamentată pe conceptul moral de justiţie, care, mai tîrziu, a fost preluat de creştinism şi expri-mat prin maxima „iubeşte-ţi aproapele mai mult decît pe tine însuţi“. Gîndul lui Cicero despre drept vibrează de o încărcătură morală rar întîlnită. Mai presus de orice, în drept trebuie să-şi găsească un loc de prim rang cinstea.

Societatea omenească s-a constituit pe un singur drept, fixat de legea naturală întemeiată pe dreapta raţiune de a porunci şi a in terzice.

1 Cicero, Despre legi, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1983, p. 374.2 Idem, p. 376.3 Idem.


Nu există justiţie în afara celei care provine din natură. Tre buie de luat în consideraţie că Cicero, cînd vorbeşte de lege şi natură, are în vedere întreaga existenţă, în care se încadrează şi natura umană. Le-gea vine de la divinitate, iar aceasta este prin definiţie dreaptă. Omul, asemă nător divinităţii, are dreapta raţiune supusă legii universale şi, ca urmare, este predispus să se conformeze legii.

Astfel, dreptul este o aptitudine pur naturală a omului. El stă la baza constituirii societăţii umane.

În comparaţie cu legea naturală, care întemeiază dreptul şi care este eternă şi nu poate fi abrogată, „diversele hotărîri formulate de către popoare, în funcţie de circumstanţe, au primit numele de legi mai degrabă printr-o favoare decît printr-un merit real“1. Pornind de la această idee, Cicero susţine că „dacă legile s-ar întemeia pe po runcile popoarelor, pe hotărîrile oamenilor politici, pe sentinţele ju de cătorilor, ar fi drept să tîlhăreşti, să comiţi adultere, să falsifici testamente, dacă aceste fapte ar fi aprobate de voturile şi hotărîrile mulţimii“2.

Din cele spuse pînă aici rezultă că dreptul îşi are originea eter-nă în natură şi nu în legile de circumstanţă, pentru că binele şi răul sînt judecate în conformitate cu natura, fiind totodată şi principiile naturii.

Dreptul şi cinstea trebuie cultivate, conform opiniei lui Cicero, pentru valoarea lor intrinsecă. „Toţi cei buni preţuiesc echitatea în sine şi dreptul în sine“ şi, ca urmare, „dreptul trebuie dobîndit şi cul-tivat ca valoare în sine“3. Iar valorile care trebuie apreciate în sine sînt generozitatea şi bunăvoinţa, care nu costă nimic.

Cicero ajunge la concluzia că legea trebuie considerată ca unul dintre cele mai mari bunuri. Legile de circumstanţă emise de po poare trebuie să se raporteze permanent la legea universală pentru a asigu-ra o bază naturală şi stabilă a societăţii omeneşti. „Aşadar, sus ţine Cicero, legea este ceea ce face deosebirea între dreptate şi ne dreptate, formulată în conformitate cu natura universală, principiu vechi şi ori-


ginar, spre care tind legile oamenilor prin pedepsirea ne cinstiţilor şi ocrotirea celor buni“1.

Foarte mulţi istorici au pus problema dacă gîndirea filozofică a lui Seneca (54 î.Hr.-39 d.Hr.) nu a fost trădată de activitatea sa poli-tică, dacă, pînă la urmă, gîndirea sa nu avea rolul de a ascunde omul politic orgolios, dornic de putere. Există autori care susţin că acti-vitatea politică a lui Seneca este rezultatul învăţăturilor desprinse din ideile şcolii stoice, care nu recomanda abţinerea înţeleptului de la ac-tivitatea politică. Dar se are în vedere condiţia ca treburile pub lice să dea posibilitatea înţeleptului să-şi păstreze echilibrul interior, liniştea sufletească. La această întrebare Seneca răspunde în ton cu Cicero, care în „De officiis, între sfaturile date celui care vrea să se ocupe de treburi publice, este acela că el va trebui să-şi păstreze, cel puţin cît filozofii, poate şi mai mult, liniştea sufletească şi siguranţa de sine, dacă vrea să trăiască cu demnitate şi cu fermitate. Şi, pentru aceasta, el va trebui să se asigure, înainte de toate, că posedă toate însuşirile necesare executării sarcinilor pe care şi le propune“2. În termenii de astăzi, am putea spune că acela care este competent într-o anumită funcţie politică îşi poate asigura echilibrul sufletesc, în caz contrar ,el va fi bîntuit de mari nelinişti. De aceea, Seneca spune că, înainte de a întreprinde orice activitate, este necesar să se examineze: propria noastră natură, apoi aceea a treburilor cărora trebuie să ne consacrăm şi oamenii pe care trebuie să ne sprijinim în realizarea unei acţiuni. Seneca are în vedere trei factori exteriori capabili să abată pe cineva de la acţiune: o elocvenţă precară, o avere care să nu facă faţă chetuie-lilor cerute de viaţa politică şi o sănătate şubredă.

Acţiunea, conform opiniei filozofului, nu trebuie să devină scop în sine şi să ne domine de aşa manieră, încît să ne tulbure inde pen-denţa judecăţii, pentru că astfel este înlăturat calmul interior.

Activitatea politică practică desfăşurată de Seneca este legată, în principal, de numele lui Nero, al cărui educator şi sfătuitor a fost pînă în momentul retragerii sale, în 62 d.Hr. El a urmat întocmai pre-ceptele şcolii stoice, conform cărora oamenii înţelepţi trebuie ori să

1 Idem, p. 399.2 Cicero, De officiis, I, 73: „ad rem gerendam autem qui accedit, cuaeat ne id“

modo consideret quam illa res honesta sit, sed etiam ut habeat efficiendi faculta tem, citat de P. Grimal, în Seneca, Bucureşti, Univers, 1992, p. 130.


conducă la vîrf treburile publice, ori să fie sfătuitori ai celor ce le con-duc. El ştia că adevărata putere în stat era exercitată de către „prietenii principelui“. Ca educator al lui Nero, el a încercat să apli ce principiile stoicismului, explicînd elevului său care este adevărata natură a lui clementia. Aceste explicaţii sînt cuprinse în lucrarea De clementia, ea fiind o adevărată ideologie a principatului. Este vorba despre un discurs care îi dădea public lui Nero maxime de guvernare şi trasa un program moral „de bun augur“ şi în acelaşi timp un dis curs de filozofie a monarhiei.

Societatea romană era supusă încă de la origini unor reguli stric-te. Odată cu apariţia celor XII Table, se observă o tot mai mare pre-ocupare pentru protejarea individului: libertatea, conservarea, viaţa persoanei sînt considerate ca fundamentele pentru însăşi conserva-rea Romei. Aici se făcea distincţia între „persoană“ şi „lucru“, deşi în drept, ele sînt strîns legate între ele.

Dispoziţiile celor XII Table sînt considerate ca fiind elenice, afir-maţie care însă este respinsă de unii istorici. Dar să vedem cum au apărut cele XII Table, pentru că acest lucru arată influenţa gîndirii greceşti asupra celei romane. În anul 462, Terentilius Arsa a dispus să se constituie o comisie din cinci membri pentru a redacta un cod des-tinat plebei, însă pînă la urmă, s-a convenit ca acest cod să se aplice întregii cetăţi. O comisie din trei membri a fost trimisă în Grecia, prin anul 455, pentru a studia legile lui Solon. La întoarcerea acestei comi-sii, zece magistraţi patricieni au redactat zece table de legi, completate apoi prin două table suplimentare. Aceste table au fost publicate către anul 449 sub patronajul consulilor Valerius şi Horatius. Bronzul pe care erau imprimate s-a distrus în timpul incendiului Romei, cu zece ani mai tîrziu. Reconstituirea ulterioară era diferită de cea originală. Ceea ce a ajuns pănî astăzi nu sînt decît fragmente din citatele unor gramatici şi ale unor jurisconsulţi. Cicero a considerat conţinutul ta-blelor temeiul universal al dreptului.

Conform opiniei lui G. Danielopolu, începînd cu perioada a treia, ce durează de la Cicero pînă la Septimiu Sever, cele XII Table rămîn norma de reglementare a raporturilor juridice, dar se încearcă pe ori-ce cale ca dispoziţiile lor să fie eludate, invocîndu-se considerente „de echitate care prevalează mai cu seamă prin excepţia doli mali, la baza căreia stă juristconsultul Aquilin Gallu. Modul de aplicare al normei

depinde de acum, într-o mare măsură, de influenţa gîndirii stoice care începe să pătrundă în jurisprudenţă, ale cărei idei au înrîurit asupra gîndirii lui Cicero.

Jurisconsulţii şi-au adus o contribuţie importantă la conso li da-rea unor concepte-cheie pentru dreptul roman, cum ar fi acela de justiţie, de jurisprudenţă, diviziunea dreptului, principiile dreptu-lui etc.

Astfel, Ulpian definea justiţia1: voinţa constantă (fermă, con vin-să) şi perpetuă de a da fiecăruia ce este al său. Este aici pusă în joc voinţa raţională, nu instinctivă, a unui om care s-a convins şi voieşte liber. Este vorba, de asemenea, de o voinţă permanentă şi nu acci-dentală, dominată de ideea binelui aşa cum a fost concepută în ve chea Eladă, de către filozofii stoici.

A doua definiţie formulată de Ulpian este cea a jurispru den ţei: cunoaşterea lucrurilor divine şi umane, ştiinţa justului şi in jus tului.

Definiţia lui Ulpian pune în joc o anumită concepţie filozofică, o atitudine care presupune o cunoaştere a omu lui de către sine însuşi şi cunoaşterea celorlalţi, toate acestea conec tate la o cunoaştere adecvată a Divinităţii. Numai în felul acesta se poate discerne corect între just şi injust.

Principiile dreptului, aşa cum au fost gîndite de jurisconsulţii romani, sînt în număr de trei: 1. a da fiecăruia ce este al lui; 2. a nu vătăma pe aproapele său; 3. a trăi onest. Regula generală în drept este: nu tot ce i se permite cuiva să facă este moral. În căsătorie, spre exem-plu, principiul se inversează: aici este vorba despre respec tarea strictă a normelor morale. Ceea ce înseamnă că în materie de drept, cineva poate să fie în concordanţă cu principiile juridice fără să fie şi cu cele de natură morală, pe cînd în căsătorie, pentru ca cineva să fie în ordi-ne din punct de vedere juridic, trebuie, mai întîi, să fie în con cor danţă cu principiile de moralitate.

Cu privire la diviziunea dreptului, romanii îl împărţeau în drept public şi drept privat. Cel dintîi avea ca scop principal şi imediat uti-litatea societăţii, a statului şi numai în mod indirect viza şi inte resele particulare. După Gaius, diviziunea este: drept civil, specific fiecărei

1 G. Danielopulu, Explicaţiunea institiţiilor lui Justinian, I, Imprimeria statu-lui, Bucureşti, 1899, p. 7 şi urm.


cetăţi, şi dreptul stabilit de raţiunea naturală, care aparţine în mod egal tuturor cetăţenilor. „Toate popoarele, susţinea Gaius, supuse în imperiu legilor şi cutumelor, recunosc, în parte, un drept particular şi în parte un drept comun tuturor oamenilor. Ca urmare, dreptul fie cărui popor de a stabili pentru sine însuşi îi este particular şi se nu meşte drept civil, adică drept propriu cetăţii; în timp ce dreptul sta bilit la toţi oamenii prin raţiunea naturală se observă în mod egal la toate popoarele şi se numeşte dreptul ginţilor, adică dreptul adoptat pentru toate naţiunile“.

Ulpian considera că dreptul porneşte din trei surse: preceptele naturale, regulile ce aparţin naţiunilor şi normele pozitive în vi-goare într-o societate. Dreptul natural este acela pe care natura a povăţuit pe toate animalele să-l urmeze. Într-adevăr, acest drept nu este propriu genului uman, ci tuturor ani malelor care se nasc pe uscat, în mare şi chiar păsărilor. Din el de curge unirea masculului cu partea femeiască, pe care noi o numim căsătorie, din el rezultă procrearea copiilor, din el reiese educarea lor, căci vedem şi pe ce-lelalte animale, chiar şi pe cele sălbatice, că practică un ase menea drept. Dreptul ginţilor este acela de care se servesc ginţile (neamu-rile) omeneşti, el diferă de cel natural, scare este comun tuturor animalelor, pe cînd dreptul ginţilor nu este comun decît oamenilor. Dreptul civil nu se îndepărtează întru totul de dreptul natural şi al ginţilor, dar nici nu le urmează în toate, de aceea, de cîte ori adău-găm sau scoatem ceva din dreptul comun, alcătuim dreptul nostru prop riu, sau dreptul civil.

Majoritatea jurisconsulţilor romani divizau dreptul privat în drept al ginţilor, sinonim cu dreptul natural, şi în drept civil. Drep-tul ginţilor este partea dreptului privat pozitiv care se compune din insti tuţiile comune atît poporului roman, cît şi celorlalte popoare, iar dreptul civil – acea parte a dreptului privat pozitiv care aparţine nu-mai romanilor, cum ar fi: puterea paternă, tutela legitimă a agna ţilor şi cea a gentililor, succesiunea legitimă a agnaţilor şi a gen tililor, sis-temul de procedură etc.

„La romani, sistemul de organizare fiind municipal şi muni cipiul – principiul de la care a izvorît întregul Stat, s-a numit jus civile, ed est jus civitatis, dreptul special, propriu exclusiv membrilor na ţiunii care formează acel stat, şi, prin urmare, dreptul privat exclusiv romani-

lor, sau fiindcă dreptul privat, prin excelenţă exclusiv unui popor, era dreptul civil al romanilor, pe scurt, jus civile“.

Meditînd asupra evoluţiei dreptului roman, Pomponius afir-mă că la începutul Romei, în epoca monarhică, nu existau nici lex, nici jus, fiecare lucru fiind reglat de rege, în afara unei reguli pre-stabilite. Abia în Republică, la Roma se cunoaşte organizarea prin inter me diul cutumei, sub inf luenţa Greciei, stabilindu-se Legea celor XII Table care a dat naştere lui jus. Mai tîrziu, plebea a im-pus necesitatea unor legi, plebiscite, recunoscute prin lex Hortensia care extinde vali di tatea poporului. Odată cu creşterea numărului cetăţenilor, făcînd imposibilă reuniunea lor pentru adoptarea legi-lor, cel care asigura conducerea statului era Senatul prin mijlocirea aşa-numitelor sena tus-consulta. Ceea ce trebuie reţinut este faptul că în fiecare etapă de evoluţie, legitimitatea puterii apare legată de voinţa populară.

La romani, se mai întîlneşte şi diviziunea în drept scris şi drept nescris. Este vorba despre diviziunea dreptului civil, care are în vede re sursa dreptului civil. Ca izvoare ale dreptului scris, juris-consulţii romani reţin: legile, plebiscitele, senatconsultele, consti-tuţiile im pe riale, edictele magistraţilor şi scrierile jurisconsulţilor. „Însă în ge ne ral şi mai exact se cheamă drept scris dreptul promul-gat, edictat de o putere constituită în acest scop, sau de un funcţi-onar învestit cu puterea legiuitoare, fie acest drept constatat prin scris sau nu; iar drept nescris se numeşte acela care este întemeiat pe convicţiunea intimă a naţiei despre a cărui existenţă proba cea mai adevărată este uzanţa sa învederată“1 . În acest context, scrierile juristconsulţilor erau surse nescrise, pentru că ele ţineau de uzul intim al naţiei romane.

1 Ibidem, p. 12.


TEMA NR. 2

Filozofia juridică în Evul Mediu şi Renaştere

PLANUL:

1. Creştinismul şi filozofia juridică în Evul Mediu2. Filozofia juridică în epoca Renaşterii

1. Creştinismul şi filozofia juridică în Evul Mediu

În mod convenţional, se admite că Evul Mediu al filozofiei în-cepe cu sec. al V-lea şi durează o mie de ani. Începutul acestei epoci e legat de căderea Imperiului Roman de Apus (anul 476). Ar fi greşit să ne imaginăm că trecerea istoriei mondiale de la o etapă la alta ar avea loc în mod rapid. Or, formarea unui nou tip al societăţii a pre-zentat un proces destul de îndelungat. Cucerirea Romei nu putea să producă schimbări bruşte în realităţile sociale şi economice, în mo-dul de viaţă, în reprezentările religioase şi în concepţiile filozofice. Pe rioada constituirii culturii medievale, a unui nou tip de credinţă re li gioasă şi de gîndire filozofică poate fi datată cu sec. I-IV d.Hr. În această perioadă, au conlucrat între ele şcolile filozofice ale sto-icilor, epicurienilor, neoplatonicienilor, care, pe de o parte, au fost in f luen ţate de religia păgînă, iar pe de altă parte, de noua credinţă şi gîndire, care a devenit, mai tirziu, baza teologiei şi filozofiei me-dievale.

Filozofia din această perioadă interpreta toate problemele con-cep tuale în limitele concepţiei religioase despre lume, trans for mîn du-se, astfel, într-o „slujnică“ a teologiei.

Filozofia Greciei antice era legată de politeismul păgîn şi avea un caracter preponderent cosmologic, iar filozofia medievală îşi tră-gea rădăcinile din religia monoteistă. Pot fi evidenţiate două mo-

mente substanţiale care ne vorbesc concludent despre deosebirile dintre concepţia despre lume medievală şi antică. Concepţia antică era îndreptată spre lumea exterioară omului şi tindea să o conceapă într-o unitate grandioasă, „cosmosul – o formaţiune unică, vie, plas-tică“. După Aristotel, omul ocupă locul central în lume, în virtutea faptului că Pămîntul ocupă locul central în structura lumii. Timpul, în concepţia filozofică antică, avea un caracter ciclic, fiind conceput ca ceva ce se mişcă pe un cerc vicios. În concepţia medievală despre lume, ce avea la bază religia creştină, pentru prima oară lumea capă tă un vector temporal – de la crearea ei de către Dumnezeu pînă la „ju-decata de apoi“, ce va avea loc în mod inevitabil. Astfel, istoria capătă o direcţie concretă. Locul central al omului în concepţia me die vală despre lume e determinat de faptul că omul este considerat creaţia supremă a lui Dumnezeu, care l-a plăsmuit după chipul şi ase mănarea sa. Deosebirea esenţială a omului de celelalte fiinţe din lume constă în spiritualitatea lui – criteriu conform căruia toţi oame nii devin egali. Pentru religia creştină, nu există nici iudei, nici elini – toţi oamenii poartă în sine acelaşi început spiritual şi prin aceasta ei toţi sînt egali în faţa lui Dumnezeu. Recunoaşterea egalităţii naturale şi spirituale a oamenilor a fost un jalon important în autocunoaşterea lumii, deseori destul de contradictoriu. Această viziune în niciun caz nu însemna recunoaşterea egalităţii sociale, economice şi poli tice: toţi oamenii erau consideraţi robi ai lui Dumnezeu, independent de situaţia şi sta-tutul lor social.

La baza monoteismului creştin se plasează două principii stră-ine conştiinţei religioase şi mitologice, gîndirii filozofice şi păgîne: ideea creaţiei şi ideea revelaţiei. Ambele principii sînt strîns lega-te între ele, deoarece au la bază un Dumnezeu unic. Ideea creaţiei cons tituie fundamentul ontologiei medievale, iar ideea revelaţiei – al gno seolo giei medievale. De aici şi dependenţa filozofiei medievale de teologie.

Religia creştină, ce a luat naştere în Palestina, s-a răspîndit, timp de cîteva secole, într-o bună parte a lumii civilizate şi a efectuat o schim bare profundă în concepţiile sociale, ale statului şi dreptului. Însă con cepţia creştină despre lume nu a avut, la originea sa, o sem-nificaţie juridică sau politică şi nu şi-a pus scopul să realizeze anu-mite re forme sociale sau politice, dar urmărea scopul de a schimba şi


puri fica conştiinţele oamenilor prin intermediul iubirii, milei şi fra-ter nităţii, adică a avut numai o semnificaţie pur morală. Libertatea şi egalitatea tuturor oamenilor, unitatea marii familii umane au fost principiile centrale ale propovăduirii evanghelice, dar aceste postu-late ale gîndirii creştine veneau în contradicţie cu ordinea publică stabilită. Putem constata că nici sclavia nu a fost combătută, dar a fost respectată ca instituţie umană, deşi legea divină susţinea prin-cipiul egalităţii între oameni. Părinţii Bisericii, utilizînd concepţiile stoicilor, au ajuns la concluzia că sclavia este o ocazie favorabilă pen-tru ca sclavii să se deprindă cu răbdarea şi supunerea faţă de stăpîni, iar stăpînii, la rîndul lor – cu blîndeţea faţă de sclavi. Astfel, ei nu pledau pentru desfiinţarea sclaviei din societate, dar se preconiza numai îmbunătăţirea aparentă a ei prin implementarea principiului creş tin al iubirii şi milei. Doctrina lui Isus Hristos, în principiu, este una apolitică, deoa rece ea declară: „Nu am venit pentru a fi servit, ci pentru a servi. – Împărăţia mea nu este din lumea aceasta. – Daţi Cezarului ce este al Cezarului şi lui Dumnezeu ce este al lui Dum-nezeu“. De aici şi concluzia: tributurile trebuie să fie plătite Statului şi nu Bisericii, deoarece, spre deosebire de Stat, Biserica nu trebuie să aibă grijă de lucrurile lumeşti.

În ciuda acestor postulate, doctrina creştină a avut, de asemenea, influenţe şi efecte asupra societăţii, politicii, statului şi dreptului şi a ştiinţelor ce reflectau domeniul social. În aceste condiţii s-a produs, în mod inevitabil, fuzionarea dreptului cu teologia, prin care dreptul era considerat ca întemeiat pe baza poruncilor lui Dumnezeu; de ace-ea şi dreptul, ca şi alte fenomene sociale, nu are nevoie de a fi demon-strat, ci crezut şi acceptat prin credinţă.

Un alt efect al religiei creştine asupra concepţiilor despre socie-tate este apariţia unei noi concepţii referitor la raportul dintre Stat şi Biserică. În Antichitate, deasupra individului exista numai Statul, care era considerat ca ceva perfect, iar indivudului îi revenea misiunea de a fi un bun cetăţean, de a respecta legile şi a se sacrifica statului. Creş-tinismul a propus un alt scop individului, cel religios, din lumea de apoi, de aceea scopul ultim nu mai este viaţa pămîntească, socială, ci dobîndirea fericirii veşnice, care poate fi obţinută prin supunerea faţă de voinţa lui Dumnezeu şi prin faptul de a face neapărat parte din biserică. Religia, în statul antic, era o instituţie supusă statului, iar în

Evul Mediu biserica tinde să se plaseze deasupra statului, pentru că, în timp ce statul este preocupat de treburile şi lucrurile pămînteşti, biserica este preocupată de problemele eterne.

În această ordine de idei, apare pretenţia din partea bisericii de a considera statul ca un mijloc şi instrumnent al realizării scopului religios, adică statul trebuie să se transforme într-un vasal al bisericii. Astfel, raportul politic din societatea medievală se complică: la cei doi termeni, cetăţean şi stat, se adaugă al treilea, biserica.

Principiul fundamental, idealul religiei creştine – fraternitatea oamenilor întru Dumnezeu este cu mult mai amplu decît principiul ce domnea în Grecia antică, deoarece grecii luau în consideraţie doar statul, caracterul cosmopolit fiind anunţat numai de filozofia stoicilor şi a cinicilor, aceasta fiind, în unele aspecte, un preludiu al religiei creştine. Idealul creştin însă, întrucît devine factor istoric şi principiu de organizare socială, a obţinut şi unele dintre trăsăturile proprii fie-cărui sistem politic, iar ca forţă socială nu a ajuns la o universalitate efectivă, ci a devenit un termen veridic al altor forţe. Din punct de vedere politic, biserica s-a afirmat, într-un anumit mod, ca stat, faţă de alte state.

Filozofia creştină, care a apărut încă în Antichitate şi a fost dez-voltată, cu preponderenţă, în Epoca Medievală, poate fi împărţită în două etape principale: patristica şi scolastica. La prima etapă s-au fi-xat dogmele, articolele de credinţă prin intermediul operelor scrise de părinţii Bisericii, iar în etapa următoare s-au elaborat dogmele, pe baza utilizării filozofiei Greciei antice.

Patristica1 începe de la originile creştinismului şi ţine pînă la Ca-rol cel Mare (anul 800). În existenţa şi dezvoltarea patristicii pot fi delimitate două perioade: 1) pînă la Conciliul de la Niceea (anul 325); 2) după Conciliul de la Niceea (787). Au existat trei grupe de autori ai patristicii:

l. Părinţii alexandrini (Clement din Alexandria – sf. sec. al II-lea, un mare admirator al lui Platon; Origen (185-254), elev al lui Clement). Origen dezvoltă teoria trinităţii, ale cărei trei persoane, deşi veşnice, sînt inegale, ierarhizate. Dumnezeu este considerat inex pri mabil prin cuvinte şi nu poate fi cuprins cu mintea, evidenţiindu-se prin cuvînt.

1 Din latină, patres – „părinte“.


La rîndul său, Sfîntul duh primeşte tot ce are şi tot ce este de la Fiul, precum şi acesta primise de la Tatăl. Sursa răului în lume, după Ori-gen, nu este nici voinţa divină, nici materia, ci decăderea sufletelor ce se îndreaptă spre rău, dar filozoful este convins că bi nele totuşi va triumfa, pîna la sfîrşit, în toate sufletele.

2. Părintii greci (Atanasie, Vasile din Cezareea şi Grigore de Nazinaz). Ei au pornit de la învăţătura lui Origen, dar au schimbat con ceptul lui despre salvarea tuturor sufletelor, indicînd necesitatea lup tei contra răului, a pregătirii pentru viaţa de dincolo de mormînt. Atanasie a elaborat ideile ce au fost adoptate de Conciliul de la Ni ceea în anul 325, prin care au fost condamnate ideile arianismului, o doc-trină, ce nega unitatea celor trei persoane ale Trinităţii.

3. Părinţii latini (Tertulian (160-245), Arnobiu, Lactanţiu ce a murit către anul 300) şi Aureliu Augustin (354-430). Ei s-au ocupat de problemele practice ale religiei creştine şi au avut, în principiu, o atitudine negativă faţă de filozofie. Spre exemplu, Tertulian con si deră filozofia operă demonică, iar pe Socrate – un blestemat osîndit la chi-nurile infernului. Ulterior, Arnobiu şi Lactanţiu au atenuat aceas tă poziţie ostilă faţă de filozofie, păstrînd, în principiu, o ati tu dine anti-filozofică, care a fost înlăturată definitiv de Augustin.

Cel mai mare reprezentant al patristicii a fost Aureliu Augustin care poate fi considerat un mare filozof şi, totodată, ade văratul fon-dator al filozofiei creştine. Augustin consideră că obiectul filozofiei este cunoaşterea de sine şi cunoaşterea lui Dumnezeu. În centrul filozofiei sale el plasează conceptul despre omul pierdut prin păcatul strămoşesc şi salvat graţie lui Dumnezeu. După el, condiţia omu-lui decăzut este de a nu putea să păcătuiască, intrucît voinţa sa este neputincioasă. Augustin consideră că tot ce face omul bine e de la Dumnezeu, căci doar Adam a avut libertate, însă el a utilizat-o pen-tru a se pierde şi din acel moment, nimic bun nu se întîmplă fără de graţia lui Dumnezeu.

La Augustin există şi o concepţie despre societate, politică, drept şi morală în care persistă idei ale filozofiei şi moralei stoice, dar care sînt totuşi modificate de contextul timpului în care au apărut. În opi-nia sa, cea mai înaltă reprezentanţă a cetăţii divine pe pămînt este Biserica, fiind implantată în comunitatea laică a omenirii, care are o organizare politică.

Statul are un scop lăudabil, în virtutea faptului că vrea să menţi-nă pacea între oameni, dar trebuie să înfăptuiască acest deziderat nu-mai fiind subordonat Bisericii, ce reprezintă statul adevărat. Filozoful con sideră că statul pămîntesc va dispărea în cele din urmă, pentru a face loc restabilirii împărăţiei lui Dumnezeu. Aceste idei au fost ge-nerate de influenţa situaţiei reale, cînd Imperiul Roman era inun dat de barbari, iar devastarea Romei de către barbari era considerată de Augustin un semn al judecăţii divine.

Filozofia juridică, la Augustin, se îngemănează cu filozo fia po-litică, în care dreptul este conceput ca un instrument principal pen-tru întronarea unei ordini politice caracterizate prin pacea so cială („Treaba justiţiei este pacea“). Totodată, filozoful concepe drep tul numai ca pe o emanaţie a justiţiei; spre deosebire de con cep ţiile filo-zofiei clasice greceşti şi de patristica anterioară, pentru care drep tul pozitiv era o aproximaţie a justiţiei şi trebuia considerat drept ade-vărat. Augustin, pe baza întemeierii dreptului pe justitie, refuză să recunoască legi injuste şi apartenenţa lor la drept. De aici şi opinia: „Legea injustă nu e lege“.

Augustin circumscrie dreptul pozitiv justiţiei şi din această cau ză, el este raportat la morală, indicînd că dreptul ca lege tempo-rară nu pedepseşte păcatul, ci numai promovează valoarea ordinii şi păcii. Deşi sînt diferite, Dreptul şi Morala au relaţii reciproce, de-oarece dreptul pre vine răul şi permite dreptului divin să interzică şi să pe depsească, dar numai dreptul etern poate face omul mai bun. La rîndul său, morala, ca drept veşnic, delimitează dreptul pozitiv, tra sîndu-i limite pe care, dacă le transgresează, pierde calitatea de drept („Ceea ce nu e just nu e drept“). După Augustin, decizia dacă o ordine are sau nu această calitate, sau dacă un conducător are drep tate sau nu, revine nu înţelepţilor, ca la păgîni, ci reprezentan-ţilor bisericii. Astfel, Augustin a creat doctrina îngemănării bisericii cu statul, unde statul şi dreptatea sînt subalterne bisericii, deoarece orice putere este dată de la Dumnezeu şi biserica cu slujitorii ei sînt mai aproape de Dumnezeu.

Prin scolastică1 are loc o reîntoarcere parţială la filozofia antică clasică, dar doctrinele clasice au fost studiate în mod dogmatic, cu

1 Din latină scholasticus, greacă scolastikos – privitor la „şcoală“.


scopul de a le pune în concordanţă cu dogmele religioase. Acest fapt a devenit un laitmotiv al filozofiei scolastice. Astfel, învăţătura lui Aristotel devine primordială, fiind studiată şi interpretată tenden-ţios. Cu toate că a păstrat caracterul dogmatic, scolastica a încercat să dezvolte dogmele religioase prin intermediul analizei raţionale. Cei mai de vază reprezentanţi ai ei au fost Sfîntul Toma d’Aquino şi W. Occam.

Opera teoretică a lui Toma d’Aquino (1225-1274) este imensă. El era convins că adevărul este găsit, dar nu poate fi exprimat defi nitiv, din această cauză şi-a intitulat principala lucrare Suma teo logiei, fiind alcă tuită din trei mii de articole şi divizată în trei părţi în care se vor-beşte: 1) despre existenţa şi natura lui Dumnezeu; 2) despre originea omului, facultăţile sale şi principiile morale; 3) despre me diatorul Ii-sus Hristos şi despre salvarea sufletului. Lucrarea în cauză repre zintă o autentică enciclopedie a Evului Mediu european, iar con cep ţia lui multilaterală se numeşte tomism.

Gîndirea Sfîntului Toma despre drept este în concordanţă cu gîn direa sa filozofică de ansamblu. El a acordat o atenţie deosebită con ceptelor de esenţă şi existenţă. Cînd vorbeşte de legea naturală, ca esenţă, el o extinde şi asupra domeniului juridic, sub forma dreptu-lui natural, dominat de raţiunea de divinitate. Natura unei fiinţe este dominată de esenţa sa, de forma sa, care este tot timpul mai presus de cît datul material. Acest mod de a fi este în conformitate cu ra-ţiunea divină, care a creat toate fiinţele – în chiar fiinţa umană. Legea naturală nu reprezintă altceva decît punerea de acord a naturii unui lucru cu scopul său.

În ceea ce priveşte dreptul natural, Sfîntul Toma a extins con-cepţia sa mistică asupra fenomenului juridic. El subordonează ideea de drept natural raţiunii divine, astfel încît fenomenul juridic nu poa-te fi decît raţional. Dreptul este întemeiat pe raţiune. „Raţiunea este principiul prim al actelor umane, pentru că omul nu poate acţiona ca o fiinţă inteligentă fără a fi condus de raţiune, astfel încît regula acte-lor umane se găseşte numai în raţiune. Pe de altă parte, regula actelor umane nu este altceva decît legea, deci legea se găseşte în raţiune. Ast-fel, caracterul legii este de a fi o dispoziţie a raţiunii“.

Pentru a înţelege mai bine concepţia sa despre drept, trebuie să avem în vedere treptele de raţionalitate pe care le gîndeşte în scara

sa mistică. Gradele de inteligenţă urcă de la om spre îngeri şi apoi la Dumnezeu. În funcţie de aceste grade, Sfîntul Toma concepe mai întîi o lege eternă, ca lege naturală, de natură divină: „Legea eternă guver-nează lumea prin raţiunea divină. Raţiunea a cărei regulă este drep tul natural este raţiunea divină“.

După Legea eternă, Sfîntul Toma plasează legea naturală: „Legea naturală este participarea creaturilor dotate cu raţiune la legea eter-nă“. Legea naturală este o imagine imperfectă a legii eterne, ea fiind marcată de decăderea omului din cauza păcatului originar. „Drep-tul divin care vine prin graţie nu suprimă dreptul uman născut din raţiu nea naturală“. Dreptul natural este locul în care raţiunea divină întîl neşte libertatea umană. În felul acesta sfîntul Toma face din legea naturală fundamentul dreptului. În ceea ce priveşte legea naturală, el face deosebirea dintre legea primară, care prezintă caracterul de per manenţă, şi legea secundară, care este alcătuită din regulile care va ria ză de la o ţară la alta. Legea primară este raportată la un singur principiu, şi anume acela că trebuie să se realizeze binele şi să se evite răul. De aici se deduce că legea naturală primară este una singură, pe cînd legea naturală secundară se multiplică în funcţie de stările dife-rite ale oamenilor. „Dacă justiţia trebuie observată în mod universal, determinaţia lucrurilor care sînt juste prin instituţia divină sau uma-nă variază necesar după stările diferite ale omului“. De aici provine diversitatea legislaţiilor la diferite popoare. Legea naturală secundară se va regăsi în legea umană, dreptul pozitiv, care are funcţiunea de a legifera, de a crea normele de conduită în societate. În acest ultim sens, legea este o prescripţie a raţiunii, care se raportează la binele general, realizată şi promulgată de cei care guvernează comunitatea.

Din cele remarcate pînă aici, rezultă că dreptul natural este or-dine şi formă, cu alte cuvinte, el este raţional. Totul se supune ra ţiunii, aceasta fiind esenţa legii naturale. Libertatea însăşi are ca su port raţi-unea. „Morala şi dreptul, la Sfîntul Toma, sînt egal fun da mentate pe principii pur intelectuale şi raţionale“. Dreptul este pro porţia unui lu-cru cu alt lucru, afirma Sfîntul Toma. „Această pro porţie are ca scop stabilirea egalităţii care este obiectul justiţiei“.

Ceea ce a fost tratat pînă aici din opera lui Toma este conceptul de drept în sensul său formal. Care este însă conţinutul dreptului? Conţinutul dreptului este omul şi actele sale. Savantul francez Fouil-


lée consideră că filozofia Sfîntului Toma este mai degrabă o filozofie a raţiunii decît o filozofie a voinţei. El a încercat să con cilieze liber-tatea cu determinismul, prin aşa-numita teorie a pre de terminării na-turale, dar, maniera în care Fouillée înţelege determinismul exclude libertatea. Dumnezeu vrea şi prevede toate acţiunile noastre, dar, în acelaşi timp, el vrea să fim liberi. Cu alte cuvinte, noi sîntem prede-terminaţi de Dumnezeu şi, în acelaşi timp, liberi să acţionăm într-o situaţie sau alta.

Alţi autori abordează această problematică în mod diferit. Al bert Brimo, spre exemplu, este de o cu totul altă părere. După el, în con-cepţia sfîntului Toma, omul este voinţă liberă, conştiinţă, liber arbi-tru, individul uman fiind centrul vieţii juridice şi morale, care se ela-borează prin raportare la persoana umană, la alţi oameni şi la cetate.

Este corect să se spună, aşa cum face sfîntul Toma, că raţiunea este voinţă şi cunoaştere, aceste două elemente fiind modul de a fi al raţiunii umane. Ca să cunoşti, trebuie să vrei să cunoşti, iar a vrea presupune a cunoaşte. În felul acesta, raţiunea, prin voinţă şi cunoaş-tere, este fundamentul libertăţii umane. Opţiunea în ordine juridică se efectuează în conformitate cu natura umană, care nu este altceva decît natură raţională. Natura umană are înscrisă în ea înclinaţia spre justiţie. În ordinea juridică, conceptul de justiţie este un ideal care, în practică, nu se poate realiza niciodată în totalitate.

Justiţia este un model pentru dreptul pozitiv, care, în comparaţie cu aceasta, nu are decît caracterul unei aparenţe. Această concepţie a fost susţinută mai tîrziu şi de către Kant, care a făcut o deosebire netă între conceptele morale şi cele ale dreptului pozitiv. Justiţia este, pen-tru om şi pentru dreptul pozitiv, cea care are caracterul per manenţei, ea fiind ca un scop care trebuie urmărit pentru a fi atins. Justiţia ca atare rămîne însă doar un ideal pentru umanitate. În cău tarea justi-ţiei, omul se serveşte de raţiunea dreaptă, care nu este alt ceva decît trăirea în armonie cu natura şi cu lucrurile. Justiţia este un dat ne-condiţionat şi imuabil, în funcţie de care noi ne reglăm con duita, asumîndu-ne responsabilităţi, şi în funcţie de care noi ne pu nem în joc libertatea de a alege conduita cea mai bună care să se apropie cît mai mult de acest ideal.

Raţiunea dreaptă este echilibru, iar ca echilibru ea este pru den ţă. Prin conceptul de prudenţă, Sfîntul Toma valorifică o întreagă tradi-

ţie din filozofia greacă, unde prudenţa ocupă unul dintre locurile cele mai importante.

Libertatea este cea care implică devierea de la comportarea în conformitate cu ideea de justiţie şi în felul acesta, poate să apară răul, dar tot ea este cea care readuce fiinţa umană la echilibru, la con formitatea cu ideea de bine. De fapt, prudenţa este o contra-pondere la libertate, ea îndeamnă la echilibru şi limitează liberul arbitru. Du pă Herbert Spencer, ideea de justiţie conţine două ele-mente: pe de o parte, un element pozitiv, care implică recunoaşterea dreptului fie cărui om la toate activităţile fără obstacole, iar pe de altă parte, ele mentul negativ, care implică sentimentul conştient al limitelor im puse de prezenţa altor oameni care profită de drepturi analoge. Prin urmare, justiţia asigură în societate echilibrul între o libertate exce sivă şi lipsa de libertate. Prudenţa este, astfel, o virtu-te, ea poate avea fie un caracter formativ, ea fiind cea care creează obişnuinţa indivizilor de a realiza numai binele, fie un caracter con-structiv, simultan pe planul tehnicii dreptului şi pe planul justiţiei. Astfel, prudenţa este jurispru denţă şi lege.

Aşadar, concepţia despre drept a Sfîntului Toma este o concepţie esenţialistă şi prudenţială, esenţialistă în măsura în care, prin fun-damentul său raţional, dreptul există în sine, obiectiv, independent de voinţă, anterior individului şi sfîntului. Totodată, se poate conchide că conţinutul dreptului este determinat prin raţiunea speculativă şi raţiunea practică în contactul lor cu realul şi cu viaţa, altfel zis, cu natura lucrurilor.

Concepţia Sfîntului Toma despre stat urmează, în mare parte, ideile politice avansate încă de Aristotel. Omul este o fiinţă socială şi de aceea desăvîrşirea sa nu se poate realiza decît în cadrul societăţii. Dreptul natural este, de asemenea, întemeiat pe înclinaţia naturală a omului, care constă în tendinţa naturală a omului de a face binele şi de a îndepărta răul. Toate obiectele care satisfac o înclinaţie na turală sînt considerate ca un bine, iar diversele societăţi cu regulile care stau la baza lor nu sînt altceva decît mijloace de a satisface înclinaţia naturală spre bine. „Omul, zice Sfîntul Toma, este înclinat natural să trăiască în societate“. Societatea, ca întreg, este superioară indi-vidului, care nu este decît o parte a acesteia, ea asigură condiţiile în care omul poate să-şi atingă scopul. Statul ocupă un loc însemnat în


cadrul societăţii pentru că el asigură în cel mai înalt grad desăvîr-şirea individului uman. „Societatea este o mulţime organizată sub o lege a justiţiei în consens cu un interes comun.“ Indivizii sînt pre-dispuşi spre divizare, însă interesul comun îi uneşte, deci, în afară de ceea ce ţine de binele propriu fiecăruia, există o înclinaţie spre binele comun. Rolul statului este de a organiza desăvîrşirea umană. El este cel ce asigură ordinea în societate şi, cu toate că in dividul uman trebuie să se supună acestei ordini, el are totuşi o anu mită libertate de a acţiona. La fel, statul are o anumită autonomie faţă de indivizii care îl compun, are o activitate proprie. În con formitate cu schema de gîndire pe care o urmează filozoful, rezultă că omul trebuie să se raporteze la sine însuşi, să intre într-o ordine socială, a cărei desăvîrşire se regăseşte în stat şi să se supună ordinii divine. Ordinea divină limitează în mod obiectiv întreaga putere even tuală a statului.

Pe de altă parte, statul este limitat de către drept şi de către mo-rală, în acest sens el nefiind necesar decît în măsura în care îşi aduce contribuţia la desăvîrşirea naturii umane. „Instituţiile etatice sînt ca-drul viu care protejează principiul unităţii societăţilor. A afir ma că aceste instituţii sînt naturale nu înseamnă că ele sînt date tutu ror fap-telor, nici că ele se dezvoltă din ele însele, ci că ele sînt egal deschise raţiunii speculative şi celei practice a omului. Statul este un dat al raţiunii, ceea ce semnifică faptul că el se impune nouă ca un cadru social şi că noi sîntem legaţi de el într-o istorie a omului“.

Statul se dezvoltă într-o strînsă corelaţie cu procesul de desăvîr-şire a mem brilor societăţii, nu împotriva lui. În funcţie de acest scop, formele de guvernămînt, după Toma – în concordanţă cu Aristotel – sînt: mo nar hia, aristocraţia, republica (aceasta degenerînd în tiranie), oligarhia şi democraţia.

Cel care asigură cadrul de organizare al statului este dreptul, prin intermediul legii naturale, lege care este bazată pe raţiune. Tot ceea ce ţine de dreptul pozitiv, ca fiind cel ce organizează în concret viaţa statală, este întemeiat pe acest principiu al legii naturale: ra ţiunea.

Ca şi în cazul dreptului, politica de stat trebuie să se bazeze pe prudenţă. Prudenţa care instituie legile este, în politică, principiul care stă la baza întregii acţiuni umane. „Raţiunea dreaptă gîndeşte că binele comun este mai plăcut decît binele celui de unul singur.“

Noţiunea de bine ocupă un loc central în filozofia tomistă. Aceas-ta se datorează faptului că ordinea morală este cea care înte meiază, avînd ca bază individul, ordinea de stat şi de drept. Dacă luăm în con-sideraţie şi faptul că binele este conatural omului şi că natura umană se întemeiază pe raţional, rezultă că, prin ideea de bine, omul este mai aproape de Dumnezeu. Prima caracteristică a omu lui este aceea de a fi o fiinţă raţională, a doua este aceea că omul este o fiinţă soci-ală, a treia constă în faptul că omul, trăind în societate, este capabil să-şi atingă propria finalitate, adică aceea de a pune în acord binele individual cu binele comun. Dacă Dumnezeu, afirmă Toma, îşi este propriul său scop, omul are nevoie de un cadru social pentru a-şi atin-ge perfecţiunea. „Cetatea are ca intenţie binele comun, care este mai plăcut şi mai divin decît binele individual“. Cetatea nu este un mijloc în sine, ci un scop, pentru că ea este cea care îl apropie pe om mai mult de Dumnezeu.

Binele comun este cel ce întemeiază principiul obligaţiei legale şi fundamentul opoziţiei faţă de represiune. Dacă o lege este bună, exis-tă obligaţia de a o respecta, iar dacă ea este injustă, există posi bilitatea de rezistenţă în respectarea sa. Legile juste sînt în con for mitate cu binele comun şi ele trebuie respectate, pentru că ele sînt în ton cu vir-tutea morală. Legile sînt respectate sau respinse în măsura în care ele sînt în conformitate sau în opoziţie cu principiile raţiunii. „Datoria rezistenţei la o lege injustă se înscrie în interiorul prin cipiului respec-tării puterii legitime.“ Legea pozitivă trebuie să se în scrie în principiul legii eterne pentru ca ea să fie justă. Cu privire la legitimitatea puterii, se poate afirma că „legalitatea nu constituie le gi timitatea, ci legitimi-tatea este cea care fundamentează legalitatea“. Această afirmaţie vine să confirme faptul că legea trebuie să fie în consens cu Binele comun şi, ca urmare, cu virtutea.

În legatură cu problema înlăturării de la putere a tiranilor, Toma d’Aquino se pronunţă în favoarea nonviolenţei, dar dacă aceasta nu poate fi realizată prin mijloace legale, atunci este posibilă înlăturarea lor prin violenţă. Totodată, trebuie acţionat, în acest caz, în virtutea binelui comun, cu scopul de a nu permite o dezordine în societate, ce va aduce pagube mai mari pentru popor decît tirania însăşi.

Putem constata şi faptul că critica filozofiei tomiste nu întîrzie să vină, ea făcîndu-şi apariţia odată cu opera unui dialectician şi


metafizician din ordinul franciscan, John Duns Scotus (1266-1308). Filo zofia tomistă este o filozofie a inteligenţei, cea a lui Scotus este una a voinţei. Scott menţionează că filozofia Sfîntului Toma, acor-dînd o atît de mare importanţă inteligenţei, îl subordonează pe Dumnezeu acesteia, făcîndu-l o fiinţă relativă, căci Dumnezeu, în felul acesta, este supus el însuşi unui destin interior. Inteligenţa adu-ce cu sine necesitatea, iar aceasta din urmă este o relaţie relativistă. Voinţa este singura care este absolută. Adevărul nu poate fi înaintea voinţei. Dum nezeu este cel care face legea, el este cel care produce adevărul.

În filozofia tomistă, individualitatea are un rang inferior de exis-tenţă, fiind supusă determinării şi necesităţii. În realitate, susţine Scott, individul este principiul pozitiv al raţiunii şi, ca urmare, voinţa este cea care este principiul fiinţei. Prin această concepţie, Duns Scott combate filozofia tomistă, care este o filozofie autoritaristă, apărînd libertatea individuală.

2. Filozofia juridică în epoca Renaşterii

La stabilirea limitelor epocii Renaşterii ne confruntăm cu ace-leaşi dificultăţi ca la determinarea hotarelor Evului Mediu. De aceea, tot con venţional, se admite că Renaşterea a existat în perioada se-colelor XIV-XVI. Totodată, dincolo de controversele îndelungate în jurul proble mei în cauză, există o opinie aproape unanim acceptată conform că reia se consideră că a existat nu numai o Renaştere italia-nă, ci şi franceză, engleză, germană, poloneză, românească etc. Iar în ceea ce priveşte conţinutul şi trăsăturile ei esenţiale, se admite că în Re naştere îşi are începutul Epoca Modernă, la fel ca viaţa politică şi morală, religioasă şi filozofică, ştiinţifică şi artistică.

Renaşterea înseamnă revenire la Antichitate, la valorile ei, evo-luţia gîndirii filozofice antice, întreruptă în perioada Evului Mediu, readucerea la viaţă a moştenirii filozofice din Grecia şi Roma an tică. Toate acestea au dat un mare imbold dezvoltării gîndirii filo zofice, manifestate nu numai prin însuşirea acestei moşteniri, dar şi prin in-terpretarea şi prelucrarea ei originală. În filozofia renas cen tistă pu ten întîlni modificări specifice ale aristotelismului şi platoni cis mu lui, ale stoicismului şi epicureismului.

Tradiţiile filozofiei antice şi medievale au căpătat, în filozofia Renaşterii, un nou sens, fiind aplicate pentru soluţionarea proble-melor nou-apărute. În societatea medievală teologizată, problema fi-lo zofică centrală, în lupta ei cu tradiţia teologică, era problema lumii şi a lui Dumnezeu, corelaţia dintre natură şi începutul dumnezeiesc. În acest sens, are loc reorientarea în concepţiile filozofice re nas cen-tiste. Dumnezeu este interpretat ca forţă creatoare a existenţei, el e considerat creatorul lumii şi îi redă lumii conţinutul său. Dar, în acelaşi rînd cu el apare omul, care, în ultimă instanţă, depinde de Dumnezeu. Omul, prin esenţa sa, este reprezentantul plenipotenţiar al lui Dumnezeu pe pămînt. O asemenea tratare a omului de către filozofia renascentistă a pus începutul epocii umanismului. Omul nu devine numai un obiect central al investigaţiilor filozofice, dar şi veriga centrală în lanţul existenţei cosmice în genere. El este tra-tat cu preponderenţă conform destinaţiei sale lumeşti. Omul nu nu-mai că se înalţă în cadrul tabloului ierarhic al existenţei, dar face să explo deze această ierarhie şi revine la natură, iar relaţiile lui cu natura şi Dumnezeu sînt examinate în cadrul noii concepţii despre lume, a celei panteiste.

O altă manifestare a epocii Renaşterii a fost reforma religioasă ce a dus la apariţia protestantismului, în special în ţările anglo-sa xone. Astfel, se trezeşte spiritul critic şi conştiinţa individuală în cearcă să fie independentă şi în domeniul credinţei, adică conştiinţa individua-lă încearcă să reafirme autonomia sa, împotriva impu ne rilor dogma-tice tradiţionale.

Un alt fapt care a avut o însemnătate enormă şi care trebuie să fie luat în calcul pentru a înţelege esenţa acestei epoci este schim-barea condiţiilor politice în această perioadă. În Evul Mediu exista fărîmiţarea feudală, o mulţime de state mici, de mici organizaţii poli-tice ce depindeau, mai mult sau mai puţin, de cele două autorităţi supreme ale timpului – Papalitatea şi Imperiul. Însă, trep tat, această stare de lucruri se schimbă şi Papalitatea şi Imperiul îşi pierd influ-enţa de odinioară. Sistemul feudal, organizat într-o scară ierarhică de puteri, atribuţii şi privelegii dispare treptat şi în locul micilor puteri, constrînse să se sprijine întotdeauna pe o putere mai mare, apar or-ganizaţii politice mai vaste. În consecinţă, apar şi se formează treptat marile State, marile monarhii cu teritorii strict determinate şi inde-


pendente de hegemonia Papei de la Roma şi a Imperiului care devin cu adevărat suverane.

Aceasta a avut drept consecinţă plasarea problemelor de ordin juridic şi politic în domeniul teoretic, pe baze noi, cercetîndu-se în primul rînd care trebuie să fie, în Stat, raportul dintre individ şi so-cie tatea politică, între guvernaţi şi guvernanţi, spre deosebire de Evul Mediu, unde raportul se punea între Biserică şi Imperiu. Pe de o par-te, apare tendinţa de obţinere a suveranităţii Statului, chiar în detri-mentul libertăţii populare, iar pe de altă parte, apar tendinţe ce con-ţineau revendicări ale dreptului poporului ce pun uneori în peri col stabilitatea şi siguranţa Statului. Dreptul începe să fie stu diat nu pe baze teologice, ci pe baze umane şi raţionale.

În continuare ne vom referi la caracteristica succintă a con-cep ţiilor ce se referă la problemele filozofiei juridice în operele gîn-ditorilor renascentişti.

Dante Alighieri (1265-1321) a influenţat prin ideile sale gîn ditorii umanişti din secolele următoare. În lucrarea Despre mo nar hie, pe baza ideii despre independenţa predestinaţiei pămînteşti a omului, el creează un program al monarhiei mondiale unice, care tre buie să aibă un caracter laic şi să nu depindă de biserică. Divizarea certă a beatitudinii pămînteşti de cea proprie vieţii de apoi dă naştere ideii de a corecta biserica, astfel încît aceasta să renunţe la pretenţiile sale asupra puterii laice, asupra bogăţiilor pămînteşti. În această ordine de idei, Dante critică destul de aspru curtea papală şi toată ierarhia bisericească.

Condiţia obligatorie a conceptului moral este, în opinia lui Dan-te, libertatea acţiunii omului, care este pusă la baza principiului răs-punderii morale. Libertatea voinţei, în concepţia gînditorului, nu ne eliberează de răspundere personală pentru tot ce are loc în lume şi nu ne permite să dăm vina pe Dumnezeu sau pe nişte cauze neiden-tificate. Dante fundamentează posibilitatea înălţării umanului (na-turalului) pînă la divinitate. El porneşte de la cerinţa de a respecta începutul natural şi a merge spre chemarea, spre fapta eroică, aşezată la baza închipuirii despre nobleţea umană. El nu este de acord cu teza despre nimicnicia omului în această lume, fundamentînd opinia că omul trebuie să tindă spre „eroism şi cunoaştere“. Credinţa în desti-naţia pămîntească a omului, în capacitatea lui de a săvîrşi cu forţele

proprii fapte eroice l-a indemnat pe Dante să glorifice, pentru prima oară, în Divina comedie, demnitatea omului.

Marsilius din Padova (1275-1342) porneşte de la ideea că iz vorul puterii politice este poporul şi de la el derivă guvernul, pe cînd, principele, el trebuie să guverneze în stat fiind obligat întotdeuna să păzească legea. El poate fi pedepsit în caz de nerespectare a ei. Cea mai mare cauză de tulburare între oameni este, după el, papalita-tea, a cărei dominaţie, ca putere temporală, este rezultatul unei serii de uzurări. Marsilius din Padova susţine că Papei şi clerului nu-i apartin nicio justificare legală, nici măcar drep tul de a impune prin forţă respectarea legii divine, de aceea pe deapsa împotriva ereticilor poate fi pronunţată numai de tribunalele civile.

În principiu, Marsilius din Padova schiţează teoria contractului social care a apărut, după cum am remarcat în prelegerile pre ce dente, într-o formă incipientă, la sofişti, dar mai ales la Epicur. Mar silius, ca şi alţi filozofi, admitea că a existat o perioadă de fiinţare a societăţii, anterioară fondării statului unde oamenii trăiau fară legi, autoritate şi guvern. Unii gînditori susţin că această epocă a fost feri cită, iar pen-tru alţii, dimpotrivă, nefericită, plină de pericole, ne existînd nicio po-sibilitate de a pune o stavilă în calea egoismului, şi totodată lipsea ori-ce protecţie şi garanţie a libertăţii. Dar, la un anu mit moment, după opinia lui Marsilius din Padova, starea naturală s-a terminat şi oame-nii au convenit să renunţe la ea pentru a se uni în societate. Această trecere a avut loc, după opinia lui Marsilius, print-un contract social, în virtutea căruia oamenii s-au obligat a se res pecta reciproc şi a con-vieţui în mod paşnic. Semnificaţia esenţială a doctrinei contractului social constă în aceea că ea demonstrează că puterea politică, statul sînt o emanaţie a poporului şi în această or dine de idei erau formulate revendicările, începînd cu epoca Re naş terii, cu privire la dreptul su-veran al poporului în stat.

Opera lui Niccolo Machiavelli (1469-1527) este consacrată, în principal, filozofiei politice şi de aceea ea este importantă şi pentru istoria ideilor din filozofia juridică. În lucrarea Discurs asupra pri mei decade a lui Tit Liviu, el încearcă să scoată la iveală originea şi rolul justiţiei. El era convins că primii oameni erau dispersaţi, dar, treptat, oamenii au simţit necesitatea de a se uni şi apăra punîndu-i în frunte pe cei mai curajoşi şi destoinici, cu condiţia ca ceilalţi oameni să li se


supună. Totodată, oamenii au hotărît să facă legi şi să dicteze pedepse contra celor ce le-ar încălca. În opinia sa, astfel apare justiţia.

În tratatul lui Machiavelli despre stat, Principele, pot fi deosebi-te două concepţii: prima se referă la importanţa legilor în condiţiile existenţei normale a statului, iar a doua relatează despre fon darea sau despre salvarea statului cînd existenţa lui este ameninţată, cînd mo-rala şi dreptul cedează locul forţei, cînd politica se separă de morală.

În condiţii normale, funcţionarea statului se bazează pe morală, pe dominaţia legii, iar guvernanţii trebuie să se sprijine pe popor, care nu cere decît să trăiască sub dominaţia legilor şi să nu fie asuprit. Totodată, filozoful observă că poporul, care este capabil să menţină instituţiile statale cînd trăieşte sub lege, devine neputincios atunci cînd existenţa statului şi legii este ameninţată să dispară. În acest caz, pentru salvarea statului, este necesar un om de acţiune exepţional, un erou, „Principele“ care nu posedă calitătile inţelepciunii ca la antici, nici sfinţenia ca la medievali, ci curajul. Principele e omul acţiunii, el trebuie să îmbine îndrăzneala, atacul hotărît cu aşteptarea, să fie leu şi vulpe în acelaşi timp. În vremurile grele, cînd este pusă în joc salvarea statului, Principele nu trebuie să se împiedice de niciun con-siderent de justiţie sau injustiţie, de omenie sau cruzime, de ru şine sau glorie. Principele, în acest caz, trebuie să urmărească un sin gur scop: să asigure salvarea ordinii publice şi a libertăţii. De aici rezul-tă că Principele trebuie să se conducă după maxima: „Scopul scuză mijloacele“, poziţie care a căpătat denumirea de machiavelism politic. Dar trebuie să remarcăm că lipsa de scrupule nu este o concepţie a lui Machiavelli, ci mai degrabă o reţetă pentru a ieşi din încurcătură în condiţii excepţionale.

Concepţia lui Niccolo Machiavelli despre legi şi justiţie are şi o altă argumentare, deoarece el consideră că omul fără stat este o enti-tate neprelucrată, lipsită de religie, de legi. De aici rezultă că fon-datorul unui stat, acţionînd anterior moralei şi legilor, nu poate fi constrîns de ele, fiindcă cel care întemeiază un stat creează pentru el şi legi. Gînditorul consideră că orice legislaţie trebuie creată pornind de la premisa că toţi oamenii ar fi răi, ceea ce nu înseamnă că ei sînt astfel în realitate.

În consecinţă, putem să remarcăm că teoria lui Niccolo Ma-chiavelli nu reprezintă o apologie a tiraniei, ci mai curînd un aver-

tisment dat regimurilor politice republicane asupra faptului ce se poate întîmpla dacă la putere va veni un tiran cuceritor.

Jean Bodin (1530-1596) este autorul lucrării Şase cărţi despre Republică, în care el pune bazele teoriei laice a dreptului natural. În centrul doctrinei sale, Bodin plasează conceptul de suveranitate, a că-rui clarificare anticipează, în principiu, dreptul constituţional de mai tîrziu. Bodin defineşte republica drept „o guvernare bazată pe legile naturii“ şi pe acest fundal face din puterea legislativă esenţa statului, deoarece, în opinia sa, „unde nu e putere legislativă, acolo nu e repu-blică“. Bodin defineşte suve ranitatea ca „putere absolută şi perpetuă“ a unei republici ce constă în „a da şi a casa legi“. Suveranul este, în opi-nia filozofului, supus numai dreptului natural, care este alcătuit din legi eterne date de Dumnezeu, de aceea suveranul răspunde numai în faţa lui Dum nezeu. Această idee subminează, într-un fel, autorita-tea bisericească. Totodată, nelimitarea puterilor suveranului implică excluderea ori cărei protecţii împotriva violării legii. Jean Bodin vor-beşte numai despre dreptul la proprietate, care nu trebuie violat, dar această teză a luat forma unei cerinţe morale adresată suveranului.

Bodin acordă o deosebită atenţie în opera sa, problemei reali zării dreptului, a aplicării lui de către judecători. El trage concluzia că ju-risprudenţa este arta de a da fiecăruia ce este al său, cu scopul ca societatea să fie menţinută.


TEMA NR. 3

Filozofia juridică în Epoca Modernă

PLANUL:

1. Filozofia juridică în opera lui Gro tius2. Concepţiile filozofiei juridice în operele filozofilor

englezi din secolele XVII-XVIII3. Problemele filozofiei juridice abordate în operele ilu-

miniştilor din secolul al XVIII-lea4. Filozofia juridică în operele lui Immanuel Kant şi Jo-

hann Fichte5. Filozofia juridică în concepţia istoricismului filozo fic

a lui Friedrich Hegel6. Istoricismul juridic sau şcoala istorică a dreptului din

secolul al XIX-lea7. Concepţiile filozofiei juridice elaborate în cadrul uti-

litarismul englez din secolul al XIX-lea.

1. Filozofia juridică în opera lui Hugo Grotius

Hugo Grotius (1583-1645) îşi întemeiază concepţia politico-ju-ri dică pe principiile dreptului natural. Principalele sale idei sînt cu-prinse în lucrarea Despre dreptul războiului şi al păcii. În susţinerea acestor idei, Grotius este puternic influenţat de noua orientare de gîndire produsă de Renaştere, convins fiind că dezbinările teologice nu pot duce la principii unitare care să întemeieze activitatea poli-tico-juridică. Singurele care pot asigura această unitate sînt prin-cipiile dreptului natural.

Ideea dreptului natural nu apare pe un teren gol, preocupări de acest gen regăsindu-se în Antichitatea greacă, la sofişti, la Platon, la stoici, care recunoşteau existenţa unei legi naturale şi universale me nită să domine asupra tuturor oamenilor. La romani (Cicero, Ga-

ius, Paulus) se regăseşte ideea dominantă că dreptul natural este un drept comun întregii omeniri, veşnic şi imuabil. Mai mult, pentru juris consulţi ca Ulpian, dreptul natural este comun tuturor vieţu-itoarelor.

Preocupări în domeniul dreptului natural au existat şi în Evul Mediu, unde acesta apărea ca reflex al ordinii divine veşnice şi ne-schimbătoare. În această ordine de idei, am vorbit despre concepţia lui Toma d’Aquino, pentru care dreptul natural nu este altceva decît întipărirea strălucirii divine în fiinţa umană.

Grotius, ca şi Aristotel, afirmă că omul este un animal social. El posedă un instinct social care îl face să trăiască împreună cu ceilalţi oameni. Acest instinct are la bază incapacitatea omului de a trăi în afara comunităţii. În afara societăţii, omul este incapabil să-şi procure cele necesare pentru viaţă. Din nevoia de a trăi în so cietate, izvorăşte dreptul natural, care se înscrie în grija pe care o are omul de a păstra societatea. „Această grijă de a păstra societatea, pe care am amintit-o numai, şi care se potriveşte înţelegerii umane, este şi obîrşia dreptu-lui, în adevăratul înţeles al cuvîntului“1.

Stabilind acest principiu de valoare absolută, Grotius încearcă să contracareze scepticismul juridic, care neagă existenţa unor astfel de principii sau încearcă să le reducă la sfera utilităţii individuale sau la bunul-plac al celui mai puternic, aşa cum afirmau sofiştii în Gre cia antică.

Pentru a susţine existenţa dreptului natural, Grotius a trebuit să stabilească anumite criterii. Primul criteriu a priori ar fi acela con-form căruia tot ceea ce este în confor mitate cu natura raţională şi so-cială a omului aparţine dreptului natural. „Dreptul natural cons tă în reguli ale dreptei raţiuni, care arată că o acţiune este, din punct de vedere moral, corectă sau incorectă, după cum corespunde sau nu cu însăşi natura raţională...“2. Chiar instinctul social rezultă din ra ţiunea umană în genere, la Grotius, confundîndu-se. Prin punerea accentu-lui pe raţiunea umană, dreptul natural capătă o conotaţie su biectivă,

1 H. Grotius, Despre dreptul războiului şi al păcii, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1968, p. 84.

2 Idem, p. 108.


ceea ce a generat ulterior acele concepţii care au pus în valoare indi-vidualitatea umană.

Acţiunile la care se referă dreptul natural sînt obligatorii sau neîngăduite prin ele însele, fiind înţelese ca oprite sau recomandate de Dumnezeu. „Prin această însuşire, dreptul natural se deosebeşte nu numai de dreptul uman, dar şi de dreptul divin voluntar, ce nu prescrie şi nu interzice acţiunile, care prin ele însele şi prin natura lor proprie sînt neapărat obligatorii sau nepermise, ci prin aceea că, oprindu-le, le face neîngăduite, prescriindu-le, ele instituie obli ga-tivitatea“.1

Această deosebire subliniază faptul că regulile dreptului natural nu aparţin voinţei, fie ea umană sau divină. Ele sînt nişte reguli ce există prin ele însele. Conform dreptului natural, acţiunile sînt pre-scrise sau interzise, prin natura lor. Spre deosebire de acestea, ceea ce este instituit prin voinţă, oprind acţiunile, le face neîngăduite, dar prescriindu-le, le instituie obli gativitatea.

Dreptul natural însă nu se preocupă numai de cele ce nu depind de voinţa umană, ci are ca obiect şi multe alte lucruri, care există ca urmare a voinţei omeneşti. „Astfel, proprietatea, aşa cum e cunos-cută ea în vremea noastră, a fost statornicită prin voinţa omeneas-că; dar odată statornicită, însuşi dreptul natural îmi arată că nu-mi este îngă duit să-mi însuşeşc, împotriva voinţei tale, un lucru care-ţi apar ţine“2.

În susţinerea acestei idei, Grotius îl citează pe jurisconsultul Pa-ulus, „care a spus despre furt că este oprit de dreptul natural“, şi pe Ulpian, care susţinea că „furtul este un lucru necinstit“.

Remarcînd că dreptul natural este imuabil, Grotius spune că acesta nu numai că nu depinde de voinţa omului, ci nici chiar voinţa lui Dumnezeu nu-l poate schimba, pentru că „aşa cum Dum-nezeu nu poate face ca doi şi cu doi să nu facă patru, tot astfel el nu poate face ca ceea ce este rău prin însăşi natura sa să nu fie rău“3 .

1 Ibidem.2 Ibidem.3 Ibidem.

Din această ultimă afirmaţie, „rezultă o substanţială inde pen-denţă a Dreptului de Teologie şi Grotius este, poate, primul care afir-mă în mod expres această independenţă“1.

În concluzie, rezultă că Grotius menţine distincţia făcută de Aris-totel, „după care există un drept natural şi un drept voluntar, pe care îl numeşte drept legitim, luînd cuvîntul lege într-un sens mai strîmt; uneori îl numeşte... instituit“2. Această împărţire îi permite lui Gro-tius să subordoneze cel de-al doilea criteriu al dreptului, cri teriu a for-tiori, primului criteriu enunţat pînă aici. Aceasta constă în faptul că „se află sub incidenţa dreptului natural ceea ce toate nea murile sau, cel puţin, cele mai bine orînduite socotesc“, ca fiind de drept natural, anumite reguli universal instituite. Şi aceste reguli, oda tă instituite, fiind universal valabile, sînt considerate ca apar ţi nînd dreptei raţiuni, desemnînd reguli de drept natural.

„Aceasta, deoarece un efect universal cere o cauză universală; or, cauza unei asemenea păreri obşteşti nu poate fi alta decît aceea ce numim simţul comun“3. Cu această afirmaţie, Grotius vrea să ne arate că regulile instituite de comunitatea umană, socotite ca fiind de drept natural, au acest caracter, pentru că se bucură de un con-sens general, tocmai de aceea intrînd în rîndul regulilor naturale ale bu nului-simţ. Cu alte cuvinte, aceste reguli sînt accep tate în mod universal, adi că în mod natural. Ceea ce se bucură de universalitate aparţine dreptei raţiuni.

Pentru a susţine această idee, Grotius apelează la afirmaţiile lui Heraclit, conform cărora „ceea ce pare tuturora într-un anumit fel este sigur“ sau „consensul comun alcătuieşte cel mai bun criteriu al ade vă ru lui“, la afirmaţia lui Aristotel conform căreia: „Avem te me-iul cel mai puternic dacă spusele noastre au dobîndit încuviinţarea tutu rora“, a lui Cicero: „Consensul tuturor neamurilor asupra unei ches tiuni este de trebuinţă să fie socotit ca alcătuind o lege a firii“, sau Quintilian: „Socotim ca sigure lucrurile asupra cărora toţi sînt de acord“.

Regulile constituite de comunitatea umană sînt considerate a fi reguli de drept natural numai în măsura în care ele apar ca reguli

1 Giorgio del Veccio, op. cit., p. 82.2 H. Grotius, op. cit., p. 108.3 Idem, p. 111.


ale bunului-simţ şi tocmai de aceea, sînt acceptate în mod universal, accep tate deci în conformitate cu dreapta raţiune.

Încercînd să se desprindă de concepţia juriştilor romani, care susţineau existenţa unui drept comun atît animalelor, cît şi omului, Grotius arată că principiile dreptului natural sînt caracteristice nu mai societăţii umane. De fapt, afirmă Grotius, „numai fiinţa care se folo-seşte în mod firesc de precepte generale are însuşirea de a fi subiect de drept“1.

În acea epocă, concepţia lui Grotius, care separa dreptul natural de dreptul divin, se echivala cu un act revoluţionar. „Grotius laicizea-ză ideea dreptului natural şi de aceea el întrerupe legătura care uneşte dreptul de teologia catolică şi de filozofia sa morală pentru a o sub-stitui cu o concepţie pur raţională a dreptului natural“.2

Bazat pe acest raţionament, el separă, în acelaşi timp, dreptul na-tural de morală, primul ţinînd de principiul raţional de socia bi li tate, cea de-a doua, de aprecierea personală a ceea ce este bine sau rău. Deci, prin dreptul natural, este posibilă viaţa în societate.

Grotius face o separare netă a dreptului natural de dreptul po-zitiv. Acesta din urmă ţine de o autoritate politică, normele sale fiind afectate de o dispoziţie şi o sancţiune. „Dreptul pozitiv este ca rac te-rizat de constrîngere şi de posibilitatea de executare. Dreptul natural este o dispoziţie a raţiunii care îşi trage valoarea din natura sa, din puterea sa înnăscută, dintr-un imperativ născut din conştiinţa socială a omului“.3

În afară de dreptul natural, care există dincolo de voinţa umană şi chiar divină, există dreptul voluntar, care îşi are izvorul în voinţă. Acest drept se împarte, la rîndul său, în drept uman şi divin.

Dreptul uman este compus din legile civile şi dreptul ginţilor. Legile civile aparţin fiecărui stat în parte, ceea ce for mează dreptul civil. Dreptul ginţilor are scopul de „a dobîndi o forţă obli gatorie prin voinţa tuturor neamurilor sau a mai multora dintre ele“4. Acesta din

1 Idem, p. 110.2 A. Brimo, Les grands courants de la philosophie du droit et de L’État, Éditions

A. Pedone, Paris, 1978, p. 97.3 Idem, p. 98.4 H. Grotius, op. cit., p. 113.

urmă cuprinde regulile dreptului internaţional. Drep tul care îşi are obîrşia în voinţa umană se numeşte drept pozi tiv, fie că este privat, public sau internaţional.

Instinctul de sociabilitate, care întemeiază întreaga organizare juridică şi socială, este transpus, la nivelul dreptului pozitiv, în obli-gaţia respectării convenţiilor. „Respectul faţă de convenţii este im pe-rativul categoric al dreptului pozitiv“.1 Diferitele feluri de legi civile au la bază acest „principiu al dreptului natural care cere ca fiecare să respecte cu stricteţe învoielile pe care le-au făcut“2. Astfel, dreptul pozitiv îşi găseşte validitatea în regula „pacta sunt servanda“ (trata tele trebuie respectate). Libertatea umană, în temeiul voinţei umane, îşi găşeşte fundamentarea în dreptul subiectiv, care aparţine per soa nei. „Expresia sa perfectă este acordul între două voinţe libere – contrac-tul. Acesta este punctul de plecare al individualismului juridic şi al teoriilor despre autonomia voinţei. Pentru că sociabilitatea se poate dezvolta conform dreptului natural, trebuie ca oamenii să aibă, prin voinţă, posibilitatea de a se obliga contractual, putînd servi ca funda-ment societăţii civile“3.

Legile civile, afirmă Grotius, îşi găsesc expresia în îndatorirea pe care ne-o impunem prin propriul nostru consimţămînt.

Legile civile au la bază şi folosul. Omul, fiind slab de la natură, pentru a-şi procura cele necesare, a recurs la traiul în societate. „Fo-lo sul a pregătit astfel calea legilor civile, deoarece întrunirea laolaltă sau supunerea faţă de autoritatea comună a fost statornicită în te meiul unui folos oarecare“.4

Dreptul natural este însă cel care asigură continuitatea între na-tură şi societate, iar cele arătate mai sus cu privire la principiile drep-tului civil (privat) trebuie subordonate principiilor dreptului natural.

Principiile dreptului civil s-au statornicit pe măsură ce s-a con-solidat proprietatea privată, care nu a existat dintotdeauna. În so cie-tatea primitivă, exista proprietatea comună asupra bunurilor, pentru că „oricare dintre oameni putea să-şi ia de îndată orice voia pen-

1 A. Brimo, op. cit., p. 99.2 H. Grotius, op.cit., p. 86.3 A. Brimo, op. cit., p. 99.4 Idem, p. 89.


tru trebuinţele sale şi să consume ceea ce se putea consuma“. Starea aceasta ar fi dăinuit dacă oamenii ar fi continuat să ducă o viaţă simplă şi între ei ar fi existat o legătură reciprocă de afectivitate. Datorită acestei simplităţi, ei nu cunoşteau viciile şi, ca urmare, nu se punea problema cunoaşterii virtuţii, de aceea, nu existau pedepse şi constrîngeri.

Această stare nu a durat prea mult, pentru că a fost curmată de apariţia diferitelor meşteşuguri. Primele îndeletniciri au fost agri cul-tura şi păstoritul, odată cu ele apărînd şi o oarecare împărţire a bu-nurilor. „Felurimea îndeletnicirilor a dat naştere la pizmă şi chiar la omoruri“.1 Odată cu împărtirea bunurilor, şi-a făcut loc violenţa.

Trecerea în proprietate a lucrurilor „nu s-a făcut doar printr-un anumit act al tuturor neamurilor... ci printr-o convenţie expresă, de pildă prin împărţeală, sau tacită ca, bunăoară, prin ocupaţie“2. Îm-păr ţirea pămînturilor a dat naştere unui nou fel de drept, au apărut „legiuirile“.

„Aceste opinii ale lui Grotius privind existenţa unei proprietăţi obşteşti iniţiale şi a descompunerii acesteia, în temeiul apariţiei unor noi îndeletniciri, dovedeşte o concepţie realistă, după cum tot rea listă apare şi ideea autorului privind disoluţia morală ce a urmat procesu-lui de împărţire a bunurilor“.3

În strînsă legătură cu dreptul de proprietate, Grotius ridică şi problema persoanelor: căsătoriile, dreptul părinţilor asupra co piilor, colectivităţile ca persoane morale.

Voluntarismul în domeniul dreptului privat, concretizat în con tract, a reprezentat, pentru Grotius, conceptul de bază în înte-meierea teoriei cu privire la stat. Originea statului este explicată de Grotius prin teoria contractului social. Oamenii, cînd s-au consti-tuit într-o societate civilă, nu au făcut-o ca urmare a unei porunci a lui Dum nezeu, ci din propriul lor îndemn, ca urmare a experienţei familiilor izolate, neputincioase în faţa violenţei. Aceeaşi obîrşie o are şi pu terea civilă (statul), ea fiind, în opinia lui Grotius, o insti-

1 Idem, p. 236.2 Idem, p, 237.3 V. Hanga, studiu introductiv la vol. H. Grotius, Dreptul războiului şi al păcii,

Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1968, p. 34.

tuţie pur omenească. Statul care a luat naştere în urma unui con-tract voluntar este o societate perfectă, alcătuită din oameni liberi „întruniţi spre a se bucura de ocrotirea dreptului şi spre folosul lor obştesc“1.

Teoria contractului social a fost ulterior reluată şi dezvoltată şi de alţi gînditori, printre care un loc de seamă îl va ocupă Jean-Jacques Rous seau. Teoria în cauză a avut consecinţe dintre cele mai impor-tante, deoarece ea a făcut trecerea de la concepţiile teocratice medie-vale, care suţineau că statul este o creaţie divină, la teoriile specifice modernităţii, care considerau că statul a apărut prin voinţa umană. Odată intraţi în societatea civilă, oamenii trebuie să se supună ne-condiţionat puterii statului, „statornicită în vederea asigurării liniş-tii publice“, astfel încît acesta „dobîndeşte un drept superior asupra noas tră şi asupra avutului nostru, în măsura în care aceasta este nece-sar pentru atingerea scopului arătat“2.

Pe lîngă contractul de liberă asociere de la început, oamenii mai încheie un al doilea contract, şi anume un contract de supunere.

Statul poate să interzică oricui dreptul de a se împotrivi, în vede rea asigurării liniştii şi ordinii publice, pentru că altfel nu şi-ar atinge scopul propus. Dacă fiecare s-ar putea împotrivi, nu s-ar mai putea discuta despre stat, ci despre o gloată lipsită de unitate. Acest lucru explică de ce în toate ţările există legi şi pedepse pentru a apăra puterea statului. Această putere supremă formează suvera-nitatea sta tului, fără de care el nu poate exista. „Se numeşte putere suverană cea ale cărei acte sînt în aşa măsură independente de o altă autoritate, încît ele nu pot fi anulate prin hotărîrea unei alte voinţe omeneşti“.3

Încă o întrebare la care a încercat să răspundă Grotius era: cui îi aparţine suveranitatea? Conform opi niei sale, subiectul puterii suve-rane este statul, el fiind o reuniune desăvîrşită. Subiectul, într-un sens strict, este persoana, una sau mai multe, potrivit obiceiului.

1 H. Grotius, op. cit., p. 113.2 Idem, p. 193.3 Idem, p. 162.


H. Grotius nu este de acord cu cei care susţin teoria suveranităţii poporului, conform căreia acesta are posibilitatea să-i pedepsească pe regi ori de cîte ori utilizează abuziv autoritatea lor. „Nu-i niciun om înţelept care să nu-şi dea seama cît rău a pricinuit şi cît ar mai putea pricinui chiar şi în prezent această părere, dacă ar prinde rădăcini în minţile oamenilor. Noi, afirmă Grotius, o înlăturăm...“1 Acest luc ru se justifică prin faptul că puterea regilor are la bază un act de voinţă al oamenilor, prin care au cedat în întregime unei anumite persoane dreptul de a-i cîrmui fără să-şi reţină vreo parte din acest drept. Nea-junsuri există, pentru că nicio formă de guvernămînt nu este perfectă şi nu este lipsită de anumite riscuri. În ceea ce priveşte suve ranitatea poporului, Grotius şovăie, pentru că, în altă parte a operei sale, el re-marcă: „Suveranitatea rezidă în persoana regelui ca într-un cîrmuitor al acestuia; ea rămîne întotdeauna în popor întocmai ca într-un în-treg din care face parte şi cîrmuitorul lui“.2 Şi mai cate gorică, în acest sens, este afirmaţia sa conform căreia „conducerea exercitată de un rege nu este, într-o mai mică măsură, pentru acest fapt, conducerea poporului“3.

În concepţia lui Grotius, suveranitatea poporului, pe de altă par te, trebuie să fie limitată. Astfel, el afirmă că un rege, chiar de-tronat, are dreptul de a domni, pentru că părţile sînt obligate să res-pecte contractul convenit. Conform concepţiei lui Grotius, oamenii ce dea ză dreptul de a dispune de ei înşişi o dată pentru totdeauna. Acest mod de a pune problema contractului social este diferită de cea a lui Althusius şi a lui J.-J. Rousseau, care considerau că această cedare este provizorie, are caracter de mandat, nu de proprietate, cum îl are pentru Bodin şi Grotius. Pentru acesta din urmă, supu-nerea po po ru lui faţă de monarh este „asemănătoare cu cea a unei femei care, că sătorindu-se, îşi asumă obligaţia de a-i da întotdeauna ascultare băr batului“. El îşi întemeiază concepţia pe afirmaţia împă-ratului Va lentinian, ai căruia după ce l-au făcut împărat, îi cereau lucruri care nu erau pe placul lui: „Ostaşi, atunci cînd m-aţi ales împărat, era în puterea voastră să o faceţi. După ce m-aţi ales însă,


ceea ce îmi cereţi stă în puterea mea, iar nu într-a voastră. Vouă, ca unor supuşi, se cade să-mi daţi ascultare, iar mie, să chibzuiesc la cele ce sînt de făcut“.

Cu toate că este învestit cu putere absolută, cel ce conduce un popor trebuie să aibă în vedere binele celor guvernaţi, astfel, în terme-nii dreptului civil, Grotius vede, în popor un pupil, iar în conducător – un tutore. Tutela, deşi instituită în interesul pupilului, reprezintă to tuşi un drept şi o putere asupra acestuia. De aceea, guvernele oferă prerogative regilor, şi nu supuşilor. Dacă tutorele poate fi înlocuit în situaţia cînd nu administrează bine bunurile pupiului, în cazul regelui se poate întîmpla la fel, pentru că peste el nu există o putere superi-oară care să-i judece faptele, aşa cum are loc în tutela obiş nuită. Gro-tius admite că nu întotdeauna conducătorii statelor sînt dintre cei mai virtuoşi, dar acestea sînt cazuri de excepţie, în marea lor majoritate, cîrmuitorii fiind buni.

De aceea, supunerea faţă de stăpînire este o îndatorire a fie că ruia. Grotius se foloseşte de ceea ce afirma apostolul Pavel cu privire la în-datoririle supuşilor: „acela care se împotriveşte stăpînirii se împotri-veşte rînduielii lui Dumnezeu, iar împotrivitorii vor lua osîndă asupra lor“. Conform acestor spuse, „noi trebuie să privim puterile publice ca şi cum ar fi statornicite de însuşi Dumnezeu“, pentru că „această rînduială urmăreşte binele nostru“1.

Poporul trebuie să suporte şi anumite nedreptăţi, pentru că bi-nele pe care îl asigură puterea suverană întrece cu mult orice faptă rea. Ea asigură liniştea publică, linişte care presupune şi liniştea fie-căruia în parte. Pentru cîrmuitori este valabil ceea ce se afirmă şi des-pre lege, care, după spusele lui Cato, „nu poate mulţumi în dea juns pe toată lumea, ci urmăreşte scopul ca legea să fie în folosul majorităţii şi a statului“.

Cu scopul de a susţine şi mai bine ideea subordonării nemij locite faţă de putere, Grotius se foloseşte de cuvintele lui Pericle: „Eu so-cotesc că o cetate aduce mai multe foloase fiecărui cetăţean în parte dacă ea în întregul ei prosperă, decît dacă fiecare individ în parte o duce bine, dar acum cetatea este în nesiguranţă. Într-adevăr, un om

1 Ibidem.


care se simte mulţumit numai în ceea ce-l priveşte pe el, dacă patria este distrusă, se prăbuşeşte şi el odată cu ea, dar dacă o duce greu în-tr-o cetate fericită, se salvează cu mult mai uşor. O cetate este în stare să suporte nenorocirile particulare ale oricărui cetăţean, dar fiecare cetăţean nu poate să le suporte pe ale ei.“

În problemele de ordin public, unii au dreptul de a comanda şi alţii au îndatorirea de a asculta. Aici nu poate fi vorba de împotrivire, ca în cazul libertăţii private. Adevăraţii supuşi, susţine Grotius, trebu-ie să îndure şi nedreptăţile care vin din partea regelui, oricît ar fi ele de aspre, pentru că ei îi datorează supunere.

Aceste concepţii promonarhiste ale lui Grotius sînt, în mare mă-sură, influenţate de viaţa pe care acesta a fost nevoit să o ducă o peri-oadă de timp la curtea regelui Franţei.

Există însă şi situaţii cînd poporul trebuie să se împotrivească regelui, şi anume atunci cînd „el se înfăţişează vădit ca un vrăjmaş al întregului popor, punînd la cale pieirea lui“1 . Dacă un rege devine vrăj maş al poporului său înseamnă că renunţă la putere. Însă trebuie reţinut că împotrivirea faţă de rege este o excepţie, în concepţia lui Grotius.

Concepţiile lui Grotius despre puterea suverană au fost aspru cri-ticate de J.-J. Rousseau, care considera că acesta, prin ideile sale, apăra interesele regelui în detrimentul adevăratei puteri, aceea a po porului. „Dacă Grotius ar fi pornit de la principiile pe care le so cotea o excepţie şi le-ar fi transformat în regulă, sistemul său ar fi devenit coerent şi consecvent. Condiţiile istorice concrete în care a trăit Grotius, mult diferite de acelea ale lui Rousseau, nu i-au îngă duit să scrie astfel.“2

În ceea ce priveşte suveranitatea, ţinem să menţionăm faptul că Grotius o aseamănă, din punctul de vedere al structurii tehnico-juri-dice, cu proprietatea. Astfel, dictatorul roman deţinea puterea suve-rană cu titlu temporar, regii care au fost primii aleşi şi urmaşii legi-timi au deţinut-o cu titlu de uzufruct, iar alţi regi o deţin în temeiul unui drept deplin de proprietate.

O concepţie, viabilă şi în zilele noastre, cu privire la suve ra nitate este aceea conform căreia Grotius afirma că suveranitatea apa re ca un

1 Idem, p. 209. 2 V. Hanga, op. cit., p. 63.

element relativ ce poate fi integrat în sistemul dreptului internaţional care primează faţă de dreptul intern. În relaţiile dintre state suverane, trebuie aplicat principiul egalităţii.

În operele sale, Grotius abordează o gamă largă de probleme ale dreptului, dar pe toate le subordonează dreptului internaţional public. Chiar titlul principalei sale opere, Despre dreptul războiului şi al păcii, denotă că întreaga desfăşurare de idei este subordonată celor mai adecvate principii ale relaţiilor dintre state suverane. În-trebarea de la care porneşte şi la care a trebuit să răspundă a fost aceea re fe ritoare la faptul dacă războiul este drept sau nu. Relaţiile dintre state se statornicesc în funcţie de concepţia despre război şi pace.

Importanţa operei lui Grotius este pusă în evidenţă de faptul că el a avut o mare influenţă în întemeierea ştiinţei dreptului, de la el revendi-cîndu-şi obîrşia şcoala dreptului natural şi şcoala dreptului pozitiv.

2. Concepţiile filozofiei juridice în operele filozofilor englezi din secolele XVII-XVIII

Ideile politice şi sociale ale lui Thomas Hobbes (1588-1679) stau sub aceleaşi principii ca şi ideile sale despre existenţă în genere. De aceea, el consideră politica şi dreptul ca pe o ştiinţă. Viaţa etică şi so-cială este fondată pe spiritul de conservare al fiinţei umane. „În etică şi în politică, noi avem de-a face cu propria noastră viaţă; esti mările sale şi ordonanţele sale depind de voinţa noastră. Iată pentru ce etica şi politica pot fi, după Hobbes, ştiinţe constructive, ca şi geometria sau mecanica. Toate legile morale şi politice presupun ca efect un con-tract voluntar între oameni, care are ca scop să producă (instituie) o viaţă socială posibilă în condiţii sigure“. În funcţie de acest contract, se pot deduce diferitele reguli morale şi politice.

Regulile unui astfel de contract sînt bazate pe utilitate şi pe con-ser varea fiinţei umane. Dreapta raţiune este suficientă pentru a găsi legea justă, echitabilă, fără a recurge la un instinct universal sau la un consimţămînt general. La Hobbes, raţiunea utilitară este sufici-entă pentru a da un fundament dreptului, şi nu raţiunea redusă la ele mentele sale de universalitate, ca la teoreticienii dreptului natural. Împotriva celor care, după Aristotel, susţin că omul este în sine o


fiinţă socială şi că, datorită acestei înclinaţii umane, au apărut socie-tăţile şi organizările sociale, Hobbes afirmă că omul nu este socia-bil de la natură: homo ad societatem non natura, sed disciplina aptus factus est; omul este în mod natural egoist, caută numai binele său propriu, este insensibil faţă de acel al altora. Dacă omul ar fi privit ca guvernat numai de natura sa, ar trebui să se recunoască drept ine-vitabil un război permanent între fiecare individ şi semenii săi, pen-tru că fiecare caută să aibă un folos în dauna celorlalţi (homo homini lupus). Condiţia omului, aşa cum era ea în starea de natură înainte de a intra în viaţa socială, este un bellum omnium contra omnes1 (răz-boiul tuturor împotriva tuturor).

Ceea ce face posibilă relaţia interumană şi instituirea societăţii este o predispoziţie pur umană, care îl face pe om să se diferenţieze de lumea animală, şi anume dorinţa. Omul însă nu se limitează la simpla dorinţă, ci o susţine prin intermediul limbajului. Aceste două apti tudini, dorinţa şi limbajul, stau la baza relaţiilor interumane şi fac posibilă instituirea societăţii civile. Ceea ce caracterizează fiinţa uma nă în starea sa presocială este o dublă îngrijorare: pe de o parte, îngrijorarea că natura nu-i asigură tot ceea ce este necesar pentru a-şi conserva propria existenţă, iar pe de altă parte, îngrijorarea faţă de intenţia pe care o poate avea cealaltă persoană. Existenţa celuilalt introduce un factor de incertitudine care dublează îngrijorarea pe care o are omul în starea sa solitară. Apariţia celuilalt transformă îngrijorarea în frică. Relaţiile interumane sînt astfel minate din in-terior de neîncredere, rivalitate şi căutarea mutuală a superiorităţii. Împărtiţi în interior între frica de moarte şi căutarea gloriei, oamenii cad inevitabil în relaţii de animozitate această situaşie fiind numită de Hobbes „starea de război“. Dar această stare trezeşte în fiecare conştiinţa necesităţii instituirii unei puteri politice care, ţinîndu-i pe toţi la respect, va putea să stabilească principiile unei păci şi ale unei concordii civile.

În opera sa Leviathan, Hobbes susţine ideea că statul este înte-meiat printr-un act voluntar, prin care fiecare om se angajează faţă de oricare altul de a investi un terţ (viitorul suveran) cu dreptul de a-l guverna. „O convenţie a fiecăruia cu fiecare s-a făcut, ca şi cum fie care

1 Giorgio del Vecchio, op. cit., p. 85.

i-ar spune fiecăruia: autorizez acest om sau această adunare şi-i aban-donez dreptul meu de a mă guverna eu însumi, cu condiţia ca şi tu să-i abandonezi dreptul tău şi ca tu să-i autorizezi toate acţiunile sale în aceeaşi manieră. Odată făcută aceasta, multitudinea astfel uni tă într-o singură persoană este numită Republică, în latină Civitus“1.

Ceea ce apare ca noutate în Leviathan este conceptul de auto rizaţie. Conform lui, putem observa ce raporturi se realizează între supuşi şi suveran şi care sînt raporturile supuşilor între ei. Din aceas tă concepţie se poate desprinde, pe de altă parte, care este statutul puterii suverane (aceea a statului). În ceea ce priveşte relaţia dintre supuşi şi suveran, se poate remarca faptul că în această relaţie, supuşii au un rol activ, nu sînt supuşi în mod pasiv unei puteri politice omni potente.

Prin conceptul de autorizare, supuşii sînt autorii unei voinţe po-li tice al cărei actor este suveranul. Cu alte cuvinte, suveranul este au-torizat şi el nu acţionează decît în numele supuşilor, iar supuşii, la rîn-dul lor, acţionează prin suveran. Voinţa suverană, prin contractul de autorizaţie, nu este străină de voinţele supuşilor, ci dimpotrivă, ea este expresia voinţei acestora. Este o soluţie importantă a relaţiei dintre voinţele particulare şi voinţa suverană, în sensul că voinţa fiin ţei po-litice este şi voinţa tuturor indivizilor. În concepţia lui Hobbes, există două contracte: cel prin care indivizii se asociază între ei şi cel prin care ei cedează toate drepturile suveranului. Este ceea ce se numeşte teoria dublului contract la Hobbes.

Cu privire la teoria legii, în particular a legii civile sau pozitive, Hobbes, în Leviathan, concepe următoarea formulă: „autoritatea, nu adevărul, este cea care face legea“. Legea este expresia voinţei celui care dispune de dreptul de a comanda. Ea nu este validată nici de particulari, nici de jurişti, ci unicul legislator este suveranul, singu-ra sursă a legislaţiei politice. Prin susţinerea acestui punct de vedere, Hobbes aduce în discuţie faptul dacă cutuma sau dreptul comun sînt singurele surse ale dreptului.

Avînd ca bază contractul, statul apare, în concepţia filozofului, ca fiind ideea apărării fericirii omului. Prin intermediul statului se exprimă, în cel mai înalt grad, necesitatea păcii sociale. Statul este antipodul stării naturale pentru că prin el se aduce liniştea fiinţei

1 T. Hobbes, Leviathan, XVII, p. 177.


umane. Pentru a întemeia statul, Hobbes susţine o filozofie a puterii. Contractul, despre care am vorbit mai sus, nu limitează statul în exer-ciţiul puterii suverane, ci o justifică pe aceasta.

Statul devine, astfel, o persoană transcendentă, deosebită de per soa nele care o compun. Chiar denumirea lucrării sale Leviathan (mon stru format din indivizi lipiţi pe carapacea sa şi care ţine în mîini crosa şi sabia) pune în evidenţă puterea suverană a sta tului care transcende voinţa particularilor care îl compun. Suvera ni tatea sa este absolută, indivizibilă şi inviolabilă. Titularul acestei pu teri este injus-tiţiabil în sensul că fiecare se supune voinţei celui care posedă puterea suverană în stat, dar el nu poate să folosească contra lui propria sa forţă. Titularul suveranităţii nu este supus exigenţelor legii. Hobbes susţinea că monarhia absolută este regimul care poate să asigure în cel mai înalt grad pacea socială.

În lucrarea Conceptele libertăţii, o istorie a ideilor ştiinţifice, po li-tice, sociale, religioase, filozofice, artistice al cărei coordonator este Jean Michel Besnier, se arată că înainte de Revoluţia franceză, de la Hobbes la Rousseau, teoriile politice au fost întemeiate pe două no ţiuni: cea de stare de natură şi cea de contract. „Întrebarea care s-a ridicat este aceea a autorităţii politice legitime. De cine trebuie să ascultăm?“1

Indivizii absolut liberi în starea naturală, fără să se supună niciu-nei puteri politice, consimt să curme această stare şi să se supună pentru a înlătura starea permanentă de război. Noua configuraţie a politicului se caracterizează prin artificialism, individualism şi sis tem reprezentativ. „În fapt, ordinea politică este construită, este un efect al măiestriei, este dorită de oameni. De altfel, indivizii, originar liberi şi egali, sînt cei care stabilesc contractul şi ei sînt elementele juridice ale organismului social. În sfîrşit, puterea este reprezentativă atîta vreme cît conducătorii, al căror mod de desemnare poate varia, exercită auto-ritatea care derivă din consimţămîntul contractanţilor.“2

Ca şi Hobbes, John Locke (1632-1704) rămîne fidel filozofiei en-gleze care leagă ideea dreptului de aceea de utilitate individuală sau so-cială. Totuşi, dreptul, în sensul său autentic, este întemeiat pe ideea de libertate, iar primul dintre drepturi este libertatea ca atare.

Libertatea şi egalitatea fac parte din natura umană. Cu alte cu-vinte, natura umană consistă în libertate. Relaţiile dintre oameni în starea de natură sînt relaţii de forţă, dar dreptul nu este un drept al relaţiilor de forţă, ci al relaţiilor dintre o fiinţă liberă cu o altă fiinţă liberă, care se realizează în egalitate. Aceste relaţii se constituie în mod natural, înaintea oricărei convenţii ce ar duce la constituirea societăţii civile. Cu alte cuvinte, a existat o societate naturală înaintea oricărei so-cietăţi civile. Într-un fel, Locke merge în continuarea ideii aristotelice, aceea a omului ca fiinţă socială. Dacă omul nu ar avea în sine chemarea spre asocierea cu ceilalţi oameni, ca dar natural, so cie tatea civilă nu s-ar fi constituit. Ca urmare a acestui fapt, a existat un drept natural, anterior dreptului civil. „Oamenii nu au, în mod natural, dreptul la tot, cum susţine Hobbes. Ei au numai dreptul des coperirii şi dreptul de a-şi apăra libertatea“. Acest drept de a fi liber constituie fericirea omului şi el se concretizează în posibilitatea de a-şi aliena personalitatea în po-sesia de bunuri. Dreptul natural de a fi liber este legat de dreptul de proprietate. Fiind un re pre zentant al burgheziei în dezvoltare, Locke dezvoltă o concepţie mer cantilă care vede în dreptul de propietate un drept absolut, iar în apărarea şi conservarea acestuia una din atribuţiile fundamentale ale noţiunii de drept. Este foarte important de reţinut că, la el, dreptul de proprietate se întemeiază pe muncă.

Şi, prin aceasta, Locke se deosebeşte de Hobbes, care susţinea că problema centrală în societate este puterea. Pentru Locke, problema esenţială nu mai este guvernămîntul, ci instituirea unei civilizaţii ba-zate pe reguli, pe el îl interesează administraţia, legiferarea care să ducă la o bună organizare în care de prim ordin să fie preocuparea pentru limitarea oricărui abuz. Este necesar un guvernămînt al prop-rie tarilor cărora trebuie să li se lase toată libertatea pentru a realiza prosperitatea lor şi a societăţii în care trăiesc. În Scrisoare despre to-leranţă, Locke se ridică împotriva autorităţii arbitrare, omnipotente a suveranului, considerînd-o ca inacceptabilă. Conform opiniei filo-zofului, totul trebuie să fie întemeiat pe reglementări fundamentate raţionale, liber-consimţite. Aceste reglementări trebuie întemeiate pe tole ran ţă, care să elimine excesele, indiferent din ce parte ar veni. „În ches tiunea libertăţii de conştiinţă, care de cîţiva ani a fost aşa de mult disputată printre noi, lucrul care a încurcat cel mai rău chestiunea, a înfierbîntat disputa şi a mărit animozitatea a fost, gîndesc eu, faptul că ambele părţi şi-au exagerat, cu acelaşi zel şi la fel de greşit, pre-

1 J.M. Besnier (coord.), Concepţiile libertăţii, Editura Lider, Bucureşti, 1996, p. 144.

2 Idem, p. 145.


tenţiile, una dintre părţi predicînd absoluta putere, iar cealaltă cerînd o libertate universală în chestiunile de conştiinţă, fără a stabili care sînt lucrurile cu îndreptăţire la libertate, şi fără a arăta care sînt gra-niţele impunerii şi ale supunerii“1.

La Locke, necesitatea existenţei legilor este legată de însăşi exis-tenţa societăţii, de supravieţuirea unei anumite comunităţi. „Dacă nu va fi dirijată de anumite legi, iar membrii săi nu vor accepta să res-pecte o anumită ordine, nicio societate – oricît de liberă ar fi sau oricît de lipsită de importanţă ar fi ocazia pentru care a fost const i tuită... – nu va putea să subziste sau să se menţină unită, ci se va destrăma şi sfărîma în bucăţi“2.

Tranziţia de la starea de natură la societatea civilă a fost posibilă pentru că starea de natură are unele caracteristici care o apropie de societatea civilă şi face posibilă această tranziţie. Astfel, statul natural este un stat raţional, natural şi prelegal. Statul natural este raţio nal pentru că, prin raţiune, îşi reglează viaţa în limite suportabile, astfel că aici domină libertatea şi egalitatea. Este natural pentru că oamenii posedă cîteva drepturi în conformitate cu raţiunea, ca lege naturală. Pe lîngă libertate şi egalitate, dreptul la proprietate şi drep tul patern ocupă un loc de prim rang.

Statul natural, conform opiniei lui Locke, este prelegal, pentru că aici domină justiţia privată. Acest drept al justiţiei private aduce vali-di tatea sa dreptului fiecărui individ la apărarea sa şi la reciprocitatea necesară a comportamentelor.

Şi aici există un drept natural punitiv, dar care se exercită spon-tan şi care ţine mai mult de morală, spre deosebire de dreptul civil care este pus în aplicare de către cei care guvernează. Statul natural este un stat al păcii sociale.

Cu toate acestea, omul a trecut la societatea civilă. De ce? Locke susţine că această trecere a avut loc în urma unui consens general prin care oamenii au dorit un maximum de securitate şi libertate. Trece-rea de la Statul natural la Statul civil s-a făcut în baza unui contract. Principiul oricărei asocieri nu poate fi decît consimţă mîn tul comun.

1 J. Locke, „Eseu despre toleranţă“, în Fundamentele gândirii politicii moderne, Iaşi, Editura Polirom, 1999, p. 65.

2 Ibidem.

Obiectul contractului este garanţia drepturilor naturale, nu suprima-rea lor în favoarea suveranului, aşa cum a susţinut Hob bes. Unicul drept pe care asociaţii îl pun la dispoziţia societăţii civile este acela de a pedepsi şi de a face dreptate. După el, această putere este esenţial-mente judiciară. Această teorie originală şi profundă o vom regăsi în doctrinele cele mai moderne. Această putere esen ţialmente judiciară nu are alt rol decît să asigure maximum de liber tate şi să garanteze prosperitatea fiecăruia, „oamenii fiind liberi de la natură, egali şi in-dependenţi, nimeni nu-i poate scoate din această stare şi să fie supuşi puterii politice a altuia fără propriul lor consim ţămînt, prin care ei pot conveni cu alţi oameni de a se uni în societate pentru conservarea lor, pentru siguranţa lor mutuală, pentru liniştea vieţii lor, pentru a profita în linişte de ceea ce le aparţine în mod propriu şi pentru a fi mai bine la adăpost de insultele celor care vor să le facă rău“.

Puterea judiciară este, la rîndul ei, subdivizată în putere legis-lativă, care are rolul de a determina faptele care încalcă regulile de convieţuire şi pedepsele corespunzătoare, putere executivă, care are menirea de a executa în concret legile emise de puterea legislativă, şi putere confederativă, care exercită puterea statului în exterior în ra-port cu celelalte state.

Puterea politică nu poate fi absolută, ea trebuie să aibă limite. Oa-menii au renunţat la starea lor naturală şi au constituit societatea ci-vilă pentru a obţine un maximum de protecţie. Contractul care stă la baza acestei înţelegeri poate fi denunţat dacă cei care deţin puterea nu se achită de obligaţia asumată. Scopul oricărei puteri politice tre buie să fie conservarea vieţii, libertăţii, bunurilor, într-un cuvînt, prop-rietăţilor, de orice fel ar fi. Dacă acest scop nu este respectat, guvernul va intra în conflict cu societatea civilă şi se va reveni la starea naturală, pe care contractul tocmai vroia să o depăşească. Ca în orice contract, dacă una din părţi îl violează, nu mai poate să o lege pe cealaltă.

Prin instituirea puterii legislative şi executive, poporul nu re nunţă la partea sa de suveranitate. Dacă aceste puteri vor confisca în favoarea lor drepturile poporului, acesta nu mai este ţinut de con tractul încheiat şi va putea recurge chiar la forţă pentru a înlocui pe cel ce guvernează. Astfel, Locke legitimează revoluţia. Dar, pentru a nu se ajunge la ea, în opinia cugetătorului, este necesar să se acorde o importanţă majoră celui care poate să menţină un echilibru între părţi – judecătorului.


4. Problemele filozofiei juridice abordate în operele iluminiştilor din secolul al XVIII-lea

Opera lui Char les Montesquieu (1689-1755), reprezentant al bur-gheziei luminate franceze, apare ca una dintre cele mai pro gre siste şi mai îndrăzneţe ale acelei epoci. De fapt, întreaga sa operă nu este altceva decît o tentativă de a îngrădi puterea monarhului care, în feu-dalism, era absolută. Monarhul era reprezentantul lui Dumnezeu pe Pămînt, situîndu-se, datorită acestui fapt, dincolo de regulile insti-tuite în societate. Montesquieu atacă în lucrările sale, clerul care, de o perioadă lungă de timp, se situa deasupra puterii pămînteşti şi coagu-la întreaga putere, chiar şi pe cea politică, nu numai pe cea religioasă. Filozoful avea o atitudine ne cru ţă toare faţă de intoleranţa religioasă, condamnînd inchiziţia, atît în Scrisorile persane, cît şi în Spiritul legi-lor. El lovea în religie pentru că aceasta era principalul pion al apără-rii privilegiilor mo narhice, pri vilegii din care gusta din plin şi clerul. Procedînd de aceas tă manieră, gînditorul încerca să limiteze puterea regală printr-o nouă definiţie a puterii instituţionalizate ce venea în contradicţie totală cu puterea monarhică absolută.

Noi vom pune accentul mai mult pe lucrarea lui Montesquieu Spiritul legilor, operă de o mare însemnătate, care ocupă un loc im-portant printre scrierile sale cu caracter politic şi social şi la care a muncit de douăzeci de ani. Această operă cu prinde într-un tot unitar concepţiile sale filozofice, juridice, eco no mice şi istorice, avînd ca scop atacarea valorilor spirituale ale feu dalismului. Opera lui Mon-tesquieu nu este singulară, pentru că „Cri tica regimului politico-so-cial feudal apare la sfîrşitul secolului al XVII-lea în operele literare ale vremii, dar şi în lucrările istoricilor sociologi, care înţeleg din ce în ce mai clar că principiile generale pe care se întemeiază orîn-duirea din timpurile lor sînt tot atît de discutabile ca şi orînduirea însăşi, că ele reprezintă structura unei societăţi ce se vădeşte a fi în plin declin şi că, în orice caz, acest organism urmează să fie exami-nat ca un bolnav de către un medic, pentru a se găsi even tualele re-medii într-o situaţie apăsătoare pentru întreaga omenire“1. O astfel

1 D. Bădărău, „Studiu introductiv“, în Ch. Montesquieu, Spi ri tul legilor, Editu-ra Ştiinţifică, Bucureşti, 1964.

de sarcină şi-a asumat-o şi Montesquieu care, în Spiritul legilor, face o radiografiere a societăţii feudale şi propune remedii, unele din-tre ele fiind valabile pînă în zilele noastre. Ne referim la principiul, enunţat de către el, cu privire la separaţia puterilor în stat.

Trebuie remarcat faptul că concepţia lui Montesquieu este in-fluenţată de teoreticienii dreptului natural, printre care un loc de frunte îl ocupă Hugo Grotius şi Samuel von Pufendorf. Astfel, totul este supus acţiunii unor legi universale, expresii ale unor raporturi necesare care derivă din natura lucrurilor. În această ordine de idei, „Legile, în înţelesul cel mai larg, sînt raporturile necesare care derivă din natura luc ru rilor; şi, în acest sens, tot ce există are legile sale. Divinitatea are legile sale, lumea materială are legile sale, substanţe-le spirituale su perioare omului au legile lor, animalele au legile lor, omul are legile sale“1. Legea este, cu alte cuvinte, în firea lucrurilor, de aceea se poate spune că „există o raţiune primordială; iar legile sînt raporturile din tre ea şi diferitele entităţi, precum şi raporturile dintre aceste enti tăţi“. Ceea ce trebuie studiat este raţiunea acestor legi universale va la bile în toate domeniile. Concepînd obiectivitatea legii şi caracterul său universal, Montesquieu constată caracterul ne-cesar al acestora şi independenţa lor atît în raport cu Divinitatea, cît şi cu regalitatea. Legile nu sînt la îndemîna regelui, ci ele se impun în mod obiectiv şi implacabil. Se poate spune că legea este naturală, iar societatea se organizează, la rîndul său, în temeiul unor legi naturale necesare. Montesquieu merge atît de departe, încît poafe afirma că înseşi actele creaţiei divine presupun reguli invariabile, iar Divinita-tea nu creează printr-un act arbitrar.

În ceea ce priveşte omul, susţine el, acesta, fiind înzestrat cu raţiune, poate să aibă legi făcute de el, dar are şi legi pe care nu le-a făcut. Existau raporturi juridice posibile şi înainte ca omul să utili-zeze facultatea de cunoaştere. „A spune că nu este drept sau nedrept nimic altceva în afară de ceea ce ordonă sau interzic legile pozitive este totuna cu a spune că înainte de a se fi trasat cercul, nu erau ega-le toate razele lui“2. Aceste raporturi juridice nu erau altceva decît

1 Idem, p. 11.2 Ch. Montesquieu, Despre spiritul legilor, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1964,

p. 11.


ra por turi de echitate, anterioare legilor pozitive. Montesquieu expli-că această afirmaţie, susţinînd că „Dacă există societăţi omeneşti, ar fi just ca oamenii să se conformeze legilor lor; dacă există societăţi ome neşti care au primit vreo binefacere de la o altă fiinţă, s-ar cu-veni ca ele să-i păstreze recunoştinţă; dacă o fiinţă raţională a creat o altă fiinţă raţională, atunci fiinţa creată ar trebui să rămînă în ra-portul de dependenţă în care s-a aflat în clipa naşterii sale; iar dacă o fire raţională a făcut rău unei alte fiinţe raţionale, ea merită să fie răs plă tită cu acelaşi rău“1. Se observă aici influenţa şcolii dreptului natural, dar şi influenţa lui Descartes, care invoca în opera sa acel concept al bunului-simţ, concret preluat apoi de Kant în lucrarea sa Critica ra ţiu nii practice.

Tuturor legilor statornicite în societate le premerg legile naturale, legile care derivă din structura fiinţei noastre. Pentru a cunoaşte ast-fel de legi, trebuie să înaintăm în timp şi să observăm omul di naintea constituirii societăţilor. În starea aceasta, el se supune numai legilor naturale. Această modalitate de a considera lucrurile era ceva comun în perioada în care Montesquieu îşi scria opera. Starea de natură este invocată de Hobbes, Rousseau etc., dar modul în care o concep aceştia este diferit de cel al lui Montesquieu. În concepţia sa, preocuparea pentru conservarea fiinţei sale îl făcea pe om fricos. Din cauza fricii, fiecare se simte inferior faţă de toţi ceilalţi, fapt pentru care oamenii se simt egali între ei. Slăbiciunea este primul element care caracte-rizează fiinţa umană în starea ei naturală. Un alt element, care este legea naturală, este tendinţa omului de a-şi procura hrana. „Am spus că teama, scria Montesquieu, i-ar face pe oameni să se ferească unii de alţii, dar de vreme ce ar vedea că teama lor e reciprocă, ei ar simţi curînd imboldul de a se apropia unii de alţii“2. La aceasta se adaugă plăcerea de a fi împreună, ca reprezentanţi ai aceleiaşi specii. Slăbi-ciunea, procurarea hranei şi plăcerea sînt ele mente ale sensibilităţii care i-au apropiat pe oameni, în starea natu rală, pe cînd starea umană firească a fost pacea. Cel de-al patrulea element este capacitatea de a dobîndi cunoştinţe care, adăugate la primele trei, pune în evidenţă starea naturală a omului.

1 Idem, p. 12.2 Idem, p, 15.

Abordarea în cauză a stării de natură diferă radical de cea a lui Hobbes, care, după cum am remarcat mai sus, susţine că starea natu-rală este caracterizată de dorinţa omului de a-i subjuga pe ceilalţi. Sta-rea naturală, după el, este o stare de război al tuturor contra tutu ror. Este diferită şi de modul cum vedea Rousseau această stare. Acesta din urmă susţine că, înainte de a se constitui societatea civilă, oame-nii duceau o viaţă fericită, dar ei trăiau izolaţi unul de celălalt. După Montesquieu, încă din starea de natură, oamenii simţeau ne voia de a trăi împreună în pace.

Spre deosebire de Hobbes, la Montesquieu starea de război în-tre oameni începe odată cu constituirea societăţii. „De îndată ce se află în societate, oamenii pierd simţămîntul slăbiciunilor; egalitatea care exista între ei încetează şi începe starea de război“1. În socie-tate, oame nii devin conştienţi de forţa lor şi, încercînd să obţină cît mai multe avantaje de la societate, dau naştere stării de război între ei. Fiecare societate conştientă de forţa sa va încerca să obţină avantaje în relaţia cu alte societăţi, ceea ce duce la starea de război între popoare.

Starea de război duce la apariţia legilor pozitive, în cadrul so-cietăţii. Tot starea de război statorniceşte legi care reglementează raportul dintre popoare, apărînd astfel Dreptul ginţilor. Legile refe-ritoare la raporturile dintre cei ce guvernează şi guvernanţi se con-stituie în Dreptul politic. Legile ce vizează raporturile pe care oame-nii le au unii cu alţii se constituie în Dreptul civil. Principiul pe care se bazează Dreptul ginţilor constă în faptul „că diferitele po poare trebuie să-şi facă unul altuia, în timp de pace, cît mai mult bine, iar în timp de război – cît mai puţin rău cu putinţă, fără a aduce ştir bire adevăratelor lor interese“2. În ceea ce priveşte societatea ca ata re, ea nu s-ar putea menţine fără un guvernămînt.

Cît despre guvernămînt, după Montesquieu, el poate fi în mîinile unei singure persoane sau în mîinile mai multora. Această moda litate de concentrare a forţei de guvernămînt, atunci cînd conduce un singur om, se face prin asemănare cu rolul tatălui în familie, cu puterea sa părintească. Conform opiniei lui Montesquieu, acest mo del nu pare

1 Ibidem.2 Idem, p. 16.


să aibă însemnătate, pentru că după moartea tatălui, în familie apa-re puterea fraţilor, după moartea fraţilor, aceea a verilor, care prezintă asemănare cu guvernămîntul mai multor persoane. „Este mai bine să spunem, afirmă Montesquieu, că cel mai firesc dintre guvernăminte este cel a cărui osebită întocmire se potriveşte mai mult cu felul de a fi al poporului pentru care e statornicită“1. Afirmaţia este importantă, pentru că se leagă de concepţia filozofului cu pri vire la rolul climei în constituirea societăţilor civile şi a formelor lor de guvernămînt, pro-blematică pe care o vom trata mai departe. Statul civil apare ca urmare a manifestărilor tuturor voinţelor individuale. Aşa cum se susţinea şi în şcoala dreptului natural, pen tru Montesquieu „Legea în general este raţiunea omenească, în mă sura în care ea guvernează toate popoarele de pe pămînt; iar legile politice şi civile ale oricărui popor nu trebuie să fie decît cazurile particulare la care se aplică această raţiune ome-nească“2. Raţiunea omenească este o lege invariabilă în acest sens, ea se încadrează în raţiunea universală care guvernează întregul cosmos. Modalitatea de încadrare diferă însă de la un popor la celălalt. Diferă atît de mult, încît se întîmplă foarte rar ca legile unui popor să se po-trivească altuia. Această diferenţă se legitimează în funcţie de natu-ra prin cipiului guvernămîntului şi de condiţiile fizice ale ţării (clima, cali tatea solului, aşezarea şi întinderea sa, felul de viaţă al poporului – plugari, vînători, păstori –, gradul de libertate admis, bogăţiile, mo-ravurile etc.). Intervine aici, de asemenea, scopul legiuitorului, ori gi-nea lucrurilor asupra cărora reglementează.

Marele cugetător face o remarcă importantă, şi anume că, în cer-cetarea sa, nu a separat legile politice de cele civile, pentru că el nu tratează „despre legi, ci despre spiritul legilor, şi acest spirit constă în diferitele raporturi pe care legile le pot avea cu diferite lucruri...“3, ceea ce îl conduce la a afirma că „a trebuit să urmeze nu atît ordinea firească a legilor, cît pe cea a acestor raporturi şi a acestor lucruri“4. Altfel spus, nu conţinutul legilor îl interesează pe Mon tes quieu, ci ra-portul acestor legi cu natura guvernămîntului, cel care influenţează natura legilor, guvernămîntul fiind principala sursă a lor.

1 Ibidem.2 Idem, p. 17.3 Ibidem.4 Ibidem.

Pornind de la acest raport, Montesquieu încearcă să stabilească natura fiecărei forme de guvernămînt. După cum am remarcat deja, cu studiul formelor de guvernămînt s-a ocupat, în Antichitate, Pla-ton. În celebra sa lucrare Republica1, el găseşte patru forme de guver-nămînt: timocraţia, oligarhia, democraţia şi tirania. Am văzut că ace-eaşi problemă l-a frămîntat şi pe Aristotel care, la rîndul său, în func-ţie de natura Constituţiei, recunoaştea trei feluri de guvernare pure: regalitatea, aristocraţia şi republica, la care se adaugă alte trei feluri, ca o derivaţie de la primele trei: tirania pentru regalitate, oli gar hia pentru aristocraţie şi demagogia pentru republică2.

În conformitate cu teoria lui Montesquieu, există trei forme de guvernămînt: „cel republican, cel monarhic şi cel despotic... Guver-nămîntul republican este acela în care întregul popor sau numai o par-te a lui deţine puterea supremă; cel monarhic este acela în care conduce unul singur, dar potrivit unor legi fixe şi dinainte stabilite; pe cînd, în cel despotic, unul singur, fără vreo lege şi fără vreo regulă, mînă totul după voinţa şi capriciile sale“3. Guvernămîntul republican este de două feluri: democratic, atunci cînd puterea supremă aparţine întregului po-por, şi aristocratic, atunci cînd puterea este de ţi nută de o parte a popo-rului. Atunci cînd conduce întreg poporul, acesta trebuie să realizeze prin el însuşi ceea ce este mai bine pentru stat, iar ceea ce nu poate, tre-buie să realizeze prin împuterniciţii săi. Cînd este vorba despre demo-craţie, susţine Montesquieu, trebuie să se fixeze clar în ce mod, de către cine, cui şi cu privire la ce trebuie date voturile, pentru că, altfel, se nasc confuzii care pot pune în pe ricol un astfel de guvernămînt. În guver-nămîntul republican (democratic sau aristocratic), „este un principiu fundamental al acestui guvernămînt ca poporul să-şi desemneze îm-puterniciţii, adică dre gătorii“4. Prin intermediul votului sînt desemnaţi membrii unui con siliu sau senat care să reprezinte interesele poporului. Din cîte se observă, Montesquieu pune mare preţ pe sistemul reprezen-tării, prin care să fie desemnaţi cei mai capabili oameni care să-şi pună acti vitatea în slujba celor care îi desemnează. Sistemul de desemnare

1 Platon, „Republica“, partea a IV-a, în Opere, vol. V, Editura Ştiin ţi fică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1989.

2 Aristotel, „Politica“, op. cit., p. 177 şi urm.3 Montesquieu, op. cit., p. 18.4 Idem, p. 19.


funcţionează de aşa manieră, încît reprezentanţii aleşi să dispună de calităţi corespunzătoare funcţiei pe care o primesc. În guvernămîntul republican, cea mai mare parte dintre cetăţeni sînt capabili să aleagă, dar nu au calitatea de a fi aleşi. Tot astfel, poporul nu este capabil să administreze treburile de stat, dar are capacitatea de a trage la răs pun-dere pe cei care au fost desemnaţi să le administreze.

Din aceste afirmaţii putem deduce de ce Montesquieu punea atît de mare preţ pe organizarea corespunzătoare a sistemului electoral. Două elemente se desprind din concepţia sa cu privire la guver nă mîntul repu-blican: alegerea unor oameni capabili în administrarea statului şi con-trolul ce trebuie exercitat de popor cu privire la modul în care aceştia îşi realizează obiectivele pentru care au fost de sem naţi. Prin intermediul acestor două pîrghii, se asigură o bună guver nare şi stabilitate în stat.

Desemnarea reprezentanţilor se face, în democraţie, prin tragere la sorţi, iar în aristocraţie, prin vot. Montesquieu optează pentru vot, cu condiţia ca cel ce candidează să fie temeinic verificat dacă poate să-şi depună candidatura sau nu. Prin acest mod de verificare se cre-ează posibilitatea de a fi eliminaţi cei care nu au aptitudinile nece sare conducerii treburilor de stat. Este important, în ceea ce priveşte votul, ca legea care stabileşte modul de a vota să fie cît mai corectă, pentru a permite o corectă desemnare a demnitarilor. Montesquieu respinge votul secret, influenţat fiind de Cicero care susţinea că legile care au introdus votul secret în ultima perioadă a republicii romane au dus la prăbuşirea acesteia. „Atunci cînd poporul votează, fără în doială că votarea trebuie să se facă pe faţă; şi în aceasta trebuie să vedem o lege fundamentală a democraţiei“1.

Cel mai important principiu cu privire la guvernămînt este acela al separaţiei puterilor în stat. În opinia lui Montesquieu, pentru ca gu-vernămîntul să fie moderat, în fiecare stat trebuie să existe „trei feluri de puteri: puterea legislativă, puterea executivă privitoare la chestiu-nile care ţin de dreptul ginţilor şi puterea executivă privitoare la cele care ţin de dreptul civil“2. Cînd explică modul în care fun cţionează aceste puteri, se observă că Montesquieu avea preferinţă pentru un guvernămînt monarhic moderat, moderaţie care rezulta din împărţi-

1 Idem, p. 23.2 Idem, p. 195.

rea puterii de stat între principe, care întruchipa legis lativul-executiv, şi puterea judecătorească. Acest mod de distribuire a puterii nu are alt scop decît pe acela de a favoriza siguranţa fiecărui cetăţean. „Esen-ţa teoriei lui Montesquieu este interzicerea cu mu lu lui acestor puteri. Astfel, legislatorul nu va putea adopta legile solu ţiilor de speţă, exe-cutivul nu le va putea modifica potrivit intereselor de moment, iar judecătorul doar va interpreta dreptul, fără să-l cre eze şi fără să poată impune el însuşi sentinţa“1.

Separaţia puterilor în stat are drept scop evitarea întocmirii de legi tiranice, lucru ce se întîmplă atunci cînd conduce fie monarhul, fie senatul, fiind posibil şi în cazul puterii jude că to reşti. Atunci cînd puterea se concentrează în mîna unei singure instanţe libertatea este în pericol. „Totul ar fi pierdut, susţine Montesquieu, dacă acelaşi om sau acelaşi corp de fruntaşi, fie ai no bi lilor, fie ai poporului, ar exercita aceste trei puteri: pe cea de a face legi, pe cea de a aduce la îndeplinire hotărîrile obşteşti şi pe cea de a judeca infracţiunile sau litigiile dintre particulari“2. Într-o astfel de situaţie s-ar pricinui mult rău statului, iar cetăţeanul ar putea fi dis trus prin actele de voinţă cu caracter particular.

Puterea judecătorească, deoarece vizează viaţa particularilor, nu trebuie să aparţină unei instituţii permanente, ci trebuie să fie exerci-tată de persoane alese din rîndul poporului, care să formeze un tri-bunal temporar. Ea nu trebuie să fie legată de o anumită categorie socială, sau de o anumită profesie. Astfel, oamenii nu se vor teme de magistraţi, ci de magistratură. Ce le late două puteri trebuie să aibă ca-racter permanent, pentru că ele nu vizează particularii, puterea legis-lativă reprezentînd voinţa ge ne rală a statului, iar puterea executivă, fiind responsabilă de executarea acestei voinţe ge nerale.

Dacă tribunalele nu sînt permanente, hotărîrile trebuie să fie imuabile şi să nu reprezinte altceva decît aplicarea unui text prescris de lege, pentru că „dacă ele ar fi rezultatul unei păreri per sonale a judecătorului, oamenii ar trăi în societate fără a cunoaşte exact în-datoririle pe care le au faţă de ea“3. Pe de altă parte, dacă parlamen-

1 D.C. Dănişor, Drept constituţional şi instituţii politice, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1997, p. 196.

2 Montesquieu, op. cit., p. 196.3 Idem, p. 198.


tul ar lăsa această sarcină în mîinile executivului, atunci libertatea ar fi suprimată. Echilibrul care se instituie între puteri se realizează prin posibilitatea ca fiecare putere să o controleze pe cealaltă.

Pentru că omul este un spirit liber, s-ar cuveni, după Mon tes-quieu, ca fiecare să se conducă singur, dar, pentru că acest lucru nu este posibil, trebuie ca poporul să realizeze, prin reprezentanţii săi, tot ceea ce nu poate face el însuşi. În teoria sa, legislativul trebuie să fie bicameral, astfel încît „puterea legiuitoare va fi încredinţată şi corpu-lui nobililor şi corpului ce va fi ales ca să reprezinte poporul, fiecare din aceste corpuri avînd şedinţele şi dezbaterile sale aparte, precum şi vederi şi interese deosebite“1. Din cîte se poate observa, echilibrul şi controlul sînt două principii care asigură funcţionarea democrati-că chiar în interesul legislativului. Scopul principal al ins ti tui rii unor astfel de principii este acela al organizării unei cît mai mari libertăţi pentru indivizii umani. Este interesant de sesizat că, deşi separaţia puterilor este triadică la Montesquieu, el susţine, la un moment dat, că puterea judecătorească nu are un rol prea în sem nat în echilibrul puterilor. El afirmă textual că „dintre cele trei pu teri despre care am vorbit, cea judecătorească este oarecum inexis tentă“2. Afirmaţia lui Montesquieu este justificată dacă avem în ve dere faptul că puterea judecătorească este exercitată de judecători temporari, aleşi. În acest caz, în sens politic, puterea judecătorească este exclusă, oarecum, din sistemul separaţiei. Este exact ceea ce sus ţin unii teoreticieni contem-porani atunci cînd studiază regimul par la mentar. Ce este un regim sau guvernămînt parlamentar? Într-o pri mă variantă, se poate defini ca un regim de separaţie suplă sau ate nuată a puterilor, ceea ce impli-că, pentru funcţionarea sa, cola bo rarea dintre legislativ şi executiv. Echilibrul rezidă în faptul că fie care putere dispune de mijloace de intervenţie în funcţia exercitată de cealaltă.

Susţinător al monarhiei constituţionale, Montesquieu justifi-că existenţa acesteia prin echilibrul pe care îl poate crea mo narhul, reprezentînd executivul în relaţia cu parlamentul. „Dacă nu ar exis-ta monarh şi dacă puterea executivă ar fi încredinţată unui anumit număr de persoane luate din sînul coprului legislativ, atunci nu ar

1 Idem, p. 200.2 Ibidem.

mai exista libertate, pentru că cele două puteri ar fi contopite, aceleaşi persoane participînd uneori şi putînd să participe mereu şi la una, şi la cealaltă“1. Trebuie ca puterea executivă să aibă dreptul de a se împotrivi iniţiativelor legislativului, pentru că altfel acesta ar deveni despotic, atribuindu-şi întreaga putere, anihilînd celelalte pu teri. Pe de altă parte, legislativul trebuie să aibă posibilitatea de a controla modul în care executivul pune în aplicare legile pe care le-a elaborat. Legislativul nu trebuie, cu toate acestea, să aibă posi bi litatea de a ju-deca persoana care pune în aplicare legea, persoanele care compun executivul fiind inviolabile. Ele pot fi judecate, însă această sarcină revine puterii jude că to reşti. Aceasta din urmă este, la rîndul său, o putere limitată şi în echilibru cu celelalte, pentru că judecătorii nu pot emite hotărîri cu caracter general, ci numai pentru cazurile particu-lare, oferite spre judecare. În felul acesta, judecătorii nu pot fi „decît gura care rosteşte cuvintele legii, nişte fiinţe neînsufleţite care nu-i pot modera nici forţa, nici severitatea“2, acest rol revenindu-i uneori numai legis la tivului.

Aşadar, una dintre cele mai mari contribuţii pe care a adus-o Montesquieu ştiinţei politice şi juridice se concentrează pe prin ci-piul separaţiei puterilor în stat. Spiritul legilor a devenit una dintre cele mai controversate lucrări, controversele cu privire la acest prin-cipiu extinzîndu-se pînă în zilele noastre. Indiferent dacă sînt pro sau contra aces tui principiu, autorii nu-l pot evita. Democraţia nu poate exista în afara acestui princupiu. Maurice Duverger este de părere că teoria separaţiei puterilor, aşa cum a fost concepută de Montesquieu, nu mai este valabilă în zilele noastre. Această afirmaţie îl face să gîn dească că „Atunci cînd Montesquieu punea bazele doctrinei sale asup ra distincţiei puterilor, el se inspira din regimurile existente în sec. al XVIII-lea şi se străduia să unească problemele politice proprii epocii sale. Dacă el ar reveni astăzi pe pămînt, fără îndoială că ar fi tentat să edifice o teorie diferită, aplicabilă regimurilor sec. al XX-lea şi dificultăţilor politice actuale. Pare dificil de negat că distincţia puterilor legislativă, executivă şi jurisdicţională, care serveşte ca bază clasică repartiţiei sarcinilor între organele guvernamentale nu mai

1 Idem, p. 201.2 Idem, p. 203.


corespunde faptelor... Astăzi, împotriva tuturor distincţiilor pe care le suferă, viaţa o clatină din toate părţile“. Problema care se pune în zilele noastre este aceea de a înlocui termenul „puteri“ cu termenul „funcţiuni ale statului“.

Se poate deduce că scopul operei lui Montesquieu este acela al asigurării supremaţiei legii, ceea ce vine în concordanţă cu garanta-rea securităţii individuale. Ideea nu este nouă, pentru că ea constituia un principiu major în organizarea statului în Grecia antică. De ace-ea Aristotel afirma, în Politica, următoarele: „Tre buie deci preferată suveranitatea legii, aceleia a unuia singur dintre cetăţeni şi, conform aceluiaşi principiu, dacă puterea trebuie încredinţată mai multora dintre ei, nu trebuie făcuţi decît păzitori şi slujitori ai legii“3.

Pînă la el, Platon susţinea că „este adevărat a zice, cu privire la orice guvernămînt, că dacă înţelepciunea şi cumpătarea sînt reunite în persoana aceluiaşi om cu puterea suverană, de aici iau naştere ori-ginea statului desăvîrşit şi a legilor celor mai bune, şi că altfel nu pot fi create“4.

Aşa cum rezultă şi din Spiritul legilor, supremaţia legii este asi-gurată de preocuparea pentru educaţie şi moralitate. De aceea, Mon-tesquieu insistă asupra faptului că „legile educaţiei sînt primele legi cărora ne supunem“5. Fără această educaţie, legea ca atare nu serveşte la nimic. Supremaţia legii nu poate fi instituită decît pe un funda-ment moral. Dar, pentru că în orice formă de guvernămînt domi-nă anu mite vicii care pot dăuna suveranităţii legii, este nevoie de o supre maţie a puterilor pentru a frîna pornirile vicioase şi a asigura liber tatea cetăţeanului. Separaţia puterilor este un principiu care asi-gură suveranitatea legii şi dă consistenţă principiilor de educaţie şi mo ralitate necesare unei bune guvernări, al cărei unic scop este sigu-ranţa cetăţeanului. Din aceste considerente trebuie studiată opera lui Mon tesquieu, pentru că în felul acesta avem acces la însuşi principiul fundamental al oricărui guvernămînt: supremaţia legii.

1 Ibidem.2 Idem, p. 304.3 Aristotel, Politica., ed. cit., p. 110.4 Platon, Legile, ed. cit., p. 130.

Faptul că vorbim de puteri sau funcţii are mai puţină impor tanţă, decît că vorbim de moralitate ca fundament al oricărei orga nizări în stat. Nu se va înţelege nimic din conceptul separaţiei pu terilor dacă el nu este subordonat unui principiu care să-i dea con sistenţă: suprema-ţia legii, care implică siguranţa cetăţeanului. Acest principiu devine posibil prin întemeierea sa pe educaţie şi mo ra litate. Supremaţia legii echivalează cu triumful moralităţii. Acest luc ru a vrut să-l transmită Montesquieu în lucrarea sa Spiritul legilor. În ultimă instanţă, ceea ce are importanţă este libertatea cetă ţea nu lui. Această filozofie politică îl face pe juristul francez M. Waline să susţină că „Montesquieu este un analist care se ignoră. El nu visează decît la salvarea libertăţii in-divizilor contra guvernămintelor“.

G. Burdeau critică acest punct de vedere, aşa cum fac şi alţi au-tori, care pun accentul pe separaţia puterilor şi nu pe un principiu subordonator care le ţine în unitate prin chiar această distincţie între ele. Multiplicitatea funcţiilor, sau pluralitatea puterilor, poate fi ori cît de mare, acest lucru nu are importanţă dacă se are în vedere scopul: supremaţia legii, care determină siguranţa şi libertatea indi vidului. Dacă nu se ţine cont de acest punct de vedere, separaţia puterilor ca-pătă valoare de prim-principiu şi fiecare dintre autori găseşte o altă clasificare a funcţiilor pe care o consideră de ter mi nantă în organiza-rea statului. Suveranitatea legii însă asigură primor dialitatea dreptu-lui, drept care rezultă nu din organizarea puterilor în stat, ci din or-ganizarea socială, aceasta din urmă fiind cauza regu lilor juridice. De aceea, este îndreptăţită ideea că, în ceea ce priveşte teoria separaţiei puterilor, „analiza trebuie deplasată de la nivel insti tuţional la nivelul întregului mecanism social“1. Numărul de funcţii sau puteri are im-portanţa sa bine determinată, dar el este mijlocul, şi nu scopul, care este, în ultimă instanţă, însuşi dreptul. Orice diviziu ne a puterii sau a funcţiilor presupune dreptul, de aceea numărul lor este important, dar nu determinant.

Cu scopul de a scoate la iveală acest unghi de vedere, putem ob-serva că numărul puterilor variază în funcţie de autorii care pun în discuţie o astfel de problematică. Astfel, Benjamin Constant propune

5 Montesquieu, op. cit., p. 44. 1 D.C. Dănişor, op. cit., p. 406.


să se adauge la cele trei puteri clasice o a patra, puterea moderatoare sau regală. Alţii vorbesc despre o putere conservatoare, alţii disting o putere administrativă. Puterea executivă este subdivizată în trei pu-teri distincte: puterea reprezentativă, guvernamentală şi admi nis tra-tivă. Sînt autori care susţin existenţa unei puteri de supraveghere care corespunde, într-un fel, puterii moderatoare a lui Benjamin Constant. Teoria în cauză „menţionează puterea de inspecţie, exersată în Spar-ta de efori; sau puterea dictatorială a Republicii romane; sau puterea cenzorială organizată la Roma şi în China; sau puterea elec torală; sau aceea care reprezintă opinia şi durata“.

Comentînd teoria lui Montesquieu cu privire la raportul legilor cu clima, D. Bădărău este de părere că „nu se vede de nicăieri că clima ar face ca un popor să fie vanitos, iar altul orgolios... Mon-tesquieu nu face dovada că ar avea o teorie care să te scoată din impas; în genere, el susţine, în Spiritul legilor, că firea unui popor e determinată de cli mă, iar aceasta, împreună cu mărimea teritoriu-lui, ar determina forma de guvernămînt“2. Este adevărat că teoria ra portului dintre legi, for mă de guvernămînt şi climă ocupă un loc important în filozofia po litică a lui Montesquieu, dar nu credem că filozoful poate fi învinuit că ar fi avut intenţia să justifice rasismul. El afirmă: „Dacă este adevărat că trăsăturile caractersitice ale minţii şi pasiunile inimii sînt extrem de deosebite în diferite clime, atunci legile trebuie să corespundă şi deo sebirii dintre aceste pasiuni, şi deo sebirii dintre aceste trăsături ca rac teristice“2. Trebuie să men ţio-năm că teoria cu privire la climă este forţată şi ea nu corespunde în întregime realităţii. Nu se poate sus ţine, aşa cum procedează Mon-tesquieu, că „popoarele din ţările cal de sînt fricoase ca bătrînii; cele din ţările reci sînt curajoase ca ti nerii“. Afirmaţia este falsă, pentru că se găsesc numeroase exemple în istorie care o contrazic. Pe de altă parte, trebuie ţinut cont de faptul că psihologia individuală diferă ra-dical de psihologia de grup, or, la Montesquieu găsim afirmaţii din care rezultă strînse simili tudini, ceea ce ne îndreptăţeşte să afirmăm că teoria sa seamănă, în multe puncte, cu o simplă speculaţie. Un

exemplu poate fi edificator. Atunci cînd vorbeşte de durere, printre altele, Montesquieu susţine că „autorul naturii a orînduit ca această durere să fie cu atît mai puternică cu cît este mai mare tulburarea; or, este evident că timpu rile mari şi fibrele grosolane ale popoarelor din nord sînt mai puţin susceptibile de tulburare decît fibrele deli-cate ale popoarelor din ţările calde; ca atare, acolo sufletul este mai puţin simţitor la du rere“1. Montesquieu însuşi se contrazice atunci cînd, alături de cli mă, aşază şi alţi factori care, împreună, formează spiritul specific al unui popor. „Oamenii, susţine el, sînt conduşi de mai multe lucruri: clima, religia, legile, maximele guvernămîntului, pildele trecutului, moravurile, manierele; ca rezultat al tuturor aces-tora, se formează un spirit general“2.

Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), după ce a analizat, în cele două dis cursuri: Discurs asupra ştiinţelor şi artelor şi Discurs asupra originii şi fundamentului inegalităţii dintre oameni, cauzele denatură-rii omului în societate, a încercat să determine, în mod ideal, bazele unei so cie tăţi politice care ar putea, în mod practic, să protejeze indi-vizii contra opresiunii şi să le garanteze drepturile naturale.

El a conceput un model de societate în care să fie protejată per-soana şi bunurile fiecăruia şi să i se asigure libertatea deplină. Pen-tru a ajunge să definească o astfel de societate, Rousseau a analizat con diţia umană de-a lungul istoriei sale, analiză ce avea drept scop pu nerea în evidenţă a necesităţii pactului social care ar conserva liber tatea şi egalitatea dintre oameni. „Omul s-a născut liber, dar pre tutindeni e în lanţuri“3, spunea el. „Cutare ins se crede stăpînul altora, deşi e totuşi mai sclav decît ei. Cum s-a produs această schim-bare? Nu ştiu! Ce o poate face să fie legitimă? Cred că pot răspunde la această întrebare“4. Este evident că pentru Rousseau problema tre-cerii de la starea de natură la starea socială, prin contractul social, deci problema originii societăţii, nu este însă una istorică. Ceea ce este foarte important de înţeles, pentru a putea pătrunde concepţia

1 D. Bădărău, op. cit., p. LXIII.2 Montesquieu, op. cit., 283.

1 Idem, p. 285.2 Idem, p. XIX, cap. IV.3 Rousseau, Contractul social, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1957, p. 83.4 Idem, p. 225.


socială şi politică a lui Rousseau, este deci ce înţeles dă el termenilor de origine şi de cauză a societăţii. Cauza unui lucru poate fi privită din punct de vedere istoric, ca antecedentul temporal al unui anumit fenomen determinat. Cauza unui lucru, ca şi începutul său, în sens absolut, este principiul care stă la baza existenţei sale şi care există nu doar într-un moment, ci în orice moment al existenţei lucrului însuşi şi care dacă ar dispărea, ar înceta să existe chiar lucrul. Cînd Rous seau vorbeşte de instituirea societăţii, el are în vedere o astfel de cauză, căci unghiul său de vedere este unul filozofic. El nu se în-treabă cînd a apărut societatea, nici măcar cum s-a produs această schimbare istorică, deci ce fenomene sociale sînt determinate într-un mo ment dat, dar îşi pune întrebarea ce o poate face legitimă. Pentru el problema este de a şti ce o determină la nivelul necesităţii, al ideii, nu la nivelul con tingenţei istorice. Răspunsul este pentru el simplu: acordul voinţelor libere. Libertatea este principiul ce o face să existe. Tot libertatea o face să subziste. De aceea, problema apariţiei societăţii se transformă automat, poate paradoxal, la pri-ma vedere, în problema finalităţii ei. Pentru Rousseau, cauza are, automat, caracterul de cauză finală. Înce putul şi sfîrşitul coincid. Ele sînt acelaşi lucru cu principiul ce deter mină existenţa lucrului şi care este deci scopul lui, în cazul societăţii, libertatea şi, de aceea, legitimarea ei de către oamenii liberi este esenţa expunerii sale. Dar această legitimare nu situează discursul la nivelul lui sein (fiinţa), căci acest mod de a privi l-ar întoarce la aspectele istorice particula-re, ci la nivelul lui sollen (trebuie să fie), căci el se întreabă ce o poate face legitimă în genere.

Tranziţia la starea de societate are, pentru el, consecinţe nefas-te. Este vorba despre pierderea libertăţii naturale, despre un soi de posi bilă robie. Pentru a evita asemenea consecinţe, trebuie instau-rată or di nea socială, care stă la baza tuturor celorlalte. Această or-dine este întemeiată pe convenţie, ea nefiind o ordine naturală, căci pentru Rousseau, omul nu este, cum era pentru Aristotel, o fiinţă prin natură socială. De aceea statul nu este, ca pentru cel din urmă, anterior individului, el este o creaţie a acestuia şi pentru acesta. La baza lui nu poate sta nicio întîmplare istorică, nicio necesitate im-placabilă, ci numai voinţa liberă a indivizilor. Or, fiind o manifesta-re liberă a vo inţelor, societatea este un act juridic. Dreptul înteme-

iază socialul şi statul. De aceea acesta din urmă nu domină ordinea juridică, ci este întemeiat şi dominat de ea. Nici măcar contractul social nu este ob ligatoriu pentru popor, decît dacă el este liber con-simţit, cu atît mai puţin ar putea fi obligatoriu un drept pozitiv la care poporul nu ar consimţi. De aceea, ordinea juridică este creaţia directă a suvera nului, adică a corpului social, şi nu a statului, a gu-vernămîntului. Re prezentarea suveranităţii este respinsă ca un rău, căci ea tinde să confunde planurile şi să facă din instituţiile statu-lui structuri su pe rioare poporului. Rousseau acordă, în consecinţă, prioritate guver nămîntului direct, orice reprezentare a suveranului părîndu-i-se sus pectă. Voinţa nu poate fi transmisă, doar puterea poate. De aceea, dreptul, ca bază a societăţii, este doar rezultatul direct al voinţei ge nerale.

După Rousseau, societatea nu trebuie să se întemeieze pe dreptul celui mai puternic. „Să admitem un moment acest pretins drept. Afirm că nu rezultă de aici decît vorbe fără sens; căci de îndată ce admitem că forţa creează dreptul, efectul se schimbă odată cu cauza, astfel încît orice forţă care o învinge pe cea dintîi îi moşteneşte şi dreptul... Şi cum cel mai puternic are întotdeauna dreptate, nu ne mai rămîne decît să facem în aşa fel încît să fim şi mai puternici“1. O societate bazată pe un astfel de drept este o societate bolnavă şi ea trebuie în locuită. Supune-rea faţă de dreptul forţei este un act de necesitate şi nu datorie izvorîtă dintr-o moralitate liber exprimată. „Aşadar, forţa nu creează dreptul, iar omul nu este obligat să dea ascultare decît puterilor legitime“2. Este evident că, pentru Rousseau, nu este legi ti mă decît puterea care asigu-ră libertatea şi egalitatea între oameni. „Din moment ce niciun om nu are autoritate naturală asupra seme nu lui său şi de vreme ce forţa nu dă naştere niciunui drept, rezultă că baza ori cărei autorităţi legitime printre oameni nu poate fi decît con ven ţia“3.

După cum am remarcat deja, Rousseau caută să concilieze esen-ţa naturală a omului, care constă în libertate şi egalitate, cu viaţa în societate. Care ar fi soluţia optimă pentru ca, trăind în societate, omul

1 Idem, p. 88.2 Idem, p. 89.3 Ibidem.


să-şi păstreze intacte libertatea şi egalitatea? Concluzia la care ajun ge gînditorul este aceea că pacea socială nu poate fi obţinută decît prin-tr-o convenţie, printr-un contract. Oamenii au ajuns într-un sta diu în care nu au mai putut rămîne în starea naturală. Cert este că trece-rea spre starea de societate devine o necesitate. Această nece sitate i-a împins pe indivizii izolaţi spre unirea forţelor pentru a în vinge orice rezistenţă. În această situaţie se pune întrebarea: „forţa şi libertatea fiecărui om fiind cele dintîi instrumente ale propriei lui conservări, cum le va putea oare angaja fără să-şi dăuneze şi fără să neglijeze grija pe care şi-o datorează lui însuşi?“1

La întrebarea în cauză, Rousseau dă următorul răspuns: „A găsi o formă de asociaţie care să apere şi să protejeze cu toată forţa co mună persoana şi bunurile fiecărui asociat şi în cadrul căreia fiecare dintre ei, unindu-se cu toţi, să nu asculte totuşi decît de el însuşi şi să rămînă tot atît de liber ca şi mai înainte“2.

A te afilia la o astfel de asociaţie înseamnă a respecta nu numai o ordine de drept, ci şi una morală. Dacă contractul nu este respectat, fiecare dintre asociaţi îl poate denunţa şi va reintra în drepturile sale naturale anterioare.

Formula enunţată de Rousseau este paradoxală pentru că nu poţi să te asociezi cu ceilalţi oameni decît renunţînd la o parte din liber tatea personală. Or, Rousseau afirmă că, în urma contractului, in dividul uman îşi păstrează libertatea personală intactă. „Fieca-re din tre noi pune în comun persoana sa şi toată puterea sa sub conducerea voinţei generale şi admitem că fiecare membru este o parte indi vizibilă a totului“. Fiecare asociat se uneşte, în felul aces-ta, cu toţi şi nu se uneşte cu nimeni în particular; el nu se supune, astfel, decît lui însuşi şi rămîne liber ca înainte. În nicio societate nu s-a putut res pecta o asemenea exigenţă înălţătoare cu privire la libertatea in di vi dului în societate. De aceea concepţia lui Rousseau nu poate fi con siderată decît ca un scop de atins pentru societatea umană.

Libertatea este susţinută de o egalitate originară, contractanţii fi-ind liberi şi egali, scopul lor fiind conservarea acestei libertăţi şi ega-

1 Idem, p. 98.2 Idem, p. 99.

lităţi, toţi beneficiind de securitatea pe care o asigură societatea. Sînt angajate astfel, pentru a fundamenta contractul social şi pentru a fi finalitate a acestuia, pe lîngă libertate, alte două principii: egali tatea şi securitatea.

Cu scopul de a demonstra că egalitatea este naturală şi că ea tre-buie rezervată de starea de societate, Rousseau trece în revistă cîteva concepţii care justifică inegalitatea dintre oameni cu scopul de a le combate. Astfel, după Grotius şi Hobbes, societatea este dife ren ţiată: pe de o parte, elita, formată din cei ce conduc, puţini la număr, pe de altă parte, cei mulţi, făcuţi să asculte, astfel încît popoarele erau considerate „ca nişte vite“. Aceeaşi opinie fusese, înaintea lor, şi la Aristotel, care a afirmat că oamenii nu sînt egali de la natură, „unii născîndu-se pentru sclavie, iar alţii pentru a fi stăpîni“, ceea ce con-trazice adevărul istoric. În conformitate cu concepţia lui Rousseau, „dacă există sclavi din fire, aceasta este pentru că au existat mai întîi sclavi împotriva firii. Violenţa a dat naştere celor dintîi sclavi şi laşi-ta tea le-a perpetuat sclavia“1.

În conformitate cu concepţia în cauză, un popor trebuie consi-derat ca şi individul uman. Un popor nu poate să-şi înstrăineze pro-pria sa libertate în mod benevol, iar dacă şi-o pierde în alte condi-ţii, aceasta se produce în afara oricărei convenţii. A justifica sclavia în seamnă a renunţa la ceea ce caracterizează în mod absolut fiinţa umană. Niciun mijloc de a obţine sclavia nu poate fi acceptat. Nu există justificare pentru a transforma oamenii capturaţi în războaie în sclavi. Sclavie este considerată şi supunerea faţă de dictator. Nimic nu este mai de preţ decît libertatea, pentru că ea este un dar natural al omului, pe care nu are dreptul nimeni să-l lezeze.

Egalitatea părţilor este principiul oricărei convenţii. În lipsa aces teia, convenţia nu poate exista, căci inegalitatea afectează liber-tatea uneia dintre părţi. Contractul social nu are, astfel, sens decît între egali. Fără o egalitate naturală, societatea nu s-ar fi putut pro-duce. Însă egalitatea naturală nu trebuie confundată cu egalitatea ci-vilă. Aceasta din urmă intervine prin instituirea societăţii. „Pactul fundamental, arată Rousseau, în loc să distrugă egalitatea naturală,

1 Idem, p. 87.


dimpotrivă, înlocuieşte printr-o egalitate morală şi legitimă toată ine galitatea fizică dintre oameni pe care a putut-o lăsa natura; astfel, putînd fi inegali ca forţă şi ca geniu, devin toţi egali prin convenţie şi prin drept“1, egalitate morală deci. Şi totuşi Rousseau a înţeles, cum a înţeles mai întîi Aristotel, că este esenţială şi o oarecare egalizare a averilor, fără să o absolutizeze însă, dar care ar fi capabilă să creeze o clasă de mijloc. El afirmă, astfel, că „sub guvernămintele rele... legile sînt în tot deauna spre folosul celor care au şi dăunătoare celor care nu au nimic: de unde decurge că starea de societate nu este de folos oame nilor decît în măsura în care au toţi cîte ceva şi nimeni nu are nimic de prisos“2. Totuşi nu este vorba decît de o egalitate juridică în drep turi, nu de o uniformizare forţată a averilor. „Ori de unde ai porni ca să te ridici pînă la principiu, ajungi mereu la aceeaşi conclu-zie: adi că, pactul social stabileşte între cetăţeni o astfel de egalitate, încît toţi se supun aceloraşi condiţii şi urmează a se bucura de ace-leaşi drep turi. Astfel, prin natura pactului, orice act de suveranitate, adică orice act autentic al voinţei generale obligă sau favorizează în mod egal pe toţi cetăţenii, aşa încît suveranul cunoaşte numai naţi-unea in corpore, fără să deosebească pe niciunul dintre membrii ce o com pun“3. Această exprimare este atît de asemănătoare cu cea utili-zată de constituţiile actuale pentru a cosfinţi egalitatea în faţa legii, fără discriminări şi fără privilegii, încît credem că nu mai necesită niciun argument în plus afirmarea caracterului juridic şi nu strict economic al egalităţii. O oarecare egalitate economică, de care am vorbit mai sus, este un rezultat şi nu un fundament al egalităţii juri-dice. Egali tatea din cadrul unei societăţi provine din modul în care aceasta se con stituie, prin cedarea unei părţi din libertatea naturală în schimbul libertăţii civile, libertăţii în relaţie, şi al protecţiei drep-turilor şi per soanelor. Dacă fiecare cedează către întregul social doar o parte din libertate, cum susţine Rousseau, la un moment dat, şi toţi cedează aceeaşi parte, atunci, conform echivalenţei prestaţiilor, toţi trebuie să se bucure din partea societăţii de acelaşi tratament, în sensul că tu turor le rămîne acea sferă de libertate-autonomie, deci au

1 Idem, p. 113.2 Idem, notă la pagina 113.3 Idem, p. 127.

aceleaşi drepturi fundamentale şi toţi beneficiază de aceeaşi protecţie drept con tra pondere a libertăţii cedate.

Tot ca urmare a principiilor libertăţii şi egalităţii, Rousseau sus-ţine că războiul nu poate da naştere vreunui drept, căci forţa nu poate crea dreptul. Războiul este, pentru el, un raport între lucruri, nu între oameni. Şi, cum temeiul dreptului este convenţia, deci un raport între voinţele libere, războiul nu poate fi o sursă a dreptului. De aceea „un rob prins în război sau un popor cucerit nu este obli-gat la nimic altceva faţă de stăpîn decît să i se supună, în măsura în care este silit să o facă... Departe deci ca învingătorul să fi cîştigat asupra lui o auto ritate adău gată forţei“1. Tot de aceea, „dacă nişte oameni răzleţiţi ar fi aserviţi rînd pe rînd de către unul singur, ori-cît de mare ar putea fi numărul lor, eu, afirmă Rousseau, nu văd aici decît un stăpîn şi nişte sclavi, iar nicidecum un popor şi pe şeful lui. Este, dacă vreţi, o adunătură, dar nu o asociaţie“2. Astfel, Rousseau înţelege foarte bine că societatea nu este o adunare de indivizi, ci o structură de relaţii, de relaţii juridic stabilite şi apărate, protejate de corpul social în în tregul său.

Ajungem, astfel, la al treilea principiu pe care Rousseau îl pune la baza existenţei sociale, cel al protecţiei drepturilor şi persoanelor aso cia ţilor. Contractul social este creat pentru ca asocierea să pro-tejeze cu toată forţa comună bunurile şi persoana fiecărui asociat. Prin acest contract, simpla posesiune se transformă în drept subiec-tiv, căci drep tul subiectiv are faţă de posesiune un simplu interes, ca element de structură, deci de care depinde însăşi existenţa lui, protecţia juri dică. Fără protecţie din partea corpului social, nu exis-tă decăt stări de fapt. „Dreptul primului ocupant, afirmă Rousseau, deşi mai real decît dreptul celui mai tare, nu devine drept decît după insti tuirea proprietăţii“3. Iar proprietatea apare doar prin instituirea so cietăţii, prin contractul social, pînă atunci existînd doar posesiu-ne, care „nu este decît efectul forţei“, nu proprietate, „care nu poate fi întemeiată decît pe un titlu pozitiv“4, deci pe un act juridic, prote-

1 Idem, p. 95.2 Idem, p. 96-97.3 Idem, p. 109.4 Idem, p. 112.


jat de dreptul rezultat din voinţa generală. Protecţia, pe care starea de societate o adaugă posesiunii, este un cîştig esenţial pentru indi-vid, care îi transformă interesele în drepturi, schimbîndu-le uzur-parea într-un drept adevărat... respectat de toţi membrii statului şi apărat cu toate forţele acestuia.

Luînd în consideraţie aceste principii, studiate de noi mai sus, putem conchide că la Rousseau, spre deosebire de Locke, care con-cepea contractul ca fiind cu răspundere limitată, pactul social nu abdică de la a recunoaşte şi a garanta în totalitate drepturile natu-rale ale omului. „Ceea ce el cercetează nu este, ca la Locke, o con-ciliere între drepturile individului şi necesitatea puterii, ci o con-ciliere între individ şi guvernămînt în numele solidarităţii umane. Contractul nu are deci, ca la Locke, caracterul unui dublu contract, el este un contract unic între asociaţi, în profitul comunităţii în an-samblul său“1.

În Contractul social, Rousseau aprofundează această concepţie şi încearcă să îmbine necontenit „ceea ce dreptul permite cu ceea ce impune interesul, astfel încît justiţia şi utilitatea să nu se afle în con-trazicere“2.

Primul efect al contractului social este crearea corpului social, căci pînă la această manifestare convergentă a voinţelor nu există decît indivizi separaţi. Acest corp social este un „corp moral şi co-lectiv, alcătuit din tot atîţia membri cîte voturi sînt în adunare, corp care capătă, prin însuşi acest act, o unitate, un eu colectiv, o viaţă şi o voinţă a sa“3.

Constituirea poporului nu se face deci prin adunarea indivizi-lor sau prin sedentarizarea lor pe un teritoriu, sau prin unitatea lin-gvis tică, nici măcar prin identitatea culturală şi, cu atît mai puţin, prin supunerea de către o putere centralizată a unor indivizi sau grupuri, ci printr-un act juridic. Existenţa corpului social este mo-rală, adică de drept, şi nu de fapt. Niciun fapt istoric nu poate forma un popor, o societate, ci numai convergenţa voinţelor, contractul, dreptul, căci nu este vorba aici de o adunătură, ci de o structură


a relaţiilor inter individuale, concepută nu sociologic, punct de ve-dere străin lui Rous seau, ci juridic, adică ideal, normativ. Poporul este o structură normativă, nu un fapt. De aceea, Rousseau a numit poporul colec tivitatea care participă la autoritatea suverană şi care creează deci dreptul, adică îşi autodetermină structura ideală a re-laţiilor ce-l con stituie. Poporul este, în esenţă, această acţiune nor-mativă, iar atunci cînd este pasiv, el încetează să mai fie popor, este stat. Doar statul ţine de sein, căci el este o structură existentă într-un moment dat, determinată, şi nu un impuls normativ perpetuu, cum este poporul. De aceea poporul nu poate să se oblige să rămînă fără posibilitatea de a se autoorganiza, deci de a norma propria sa existenţă pasivă dintr-un moment, nici măcar prin contractul social. Acesta este scopul afir maţiei făcute de Rousseau: că nu poate exista niciun fel de lege fundamentală obligatorie pentru întregul corp al poporului, nici mă car contractul social.

În concepţia lui Rousseau, corpul social este colectiv, dar aceas-tă existenţă colectivă nu are o existenţă juridică independentă, cum are naţiunea în concepţia revoluţionarilor francezi, de indivizii care îl compun. Eul colectiv care rezultă din contractul social nu există de cît prin indivizi.

Filozoful francez pune un mare accent pe unitatea indivizibilă a membrilor societăţii, realizată prin supunerea necondiţionată faţă de întreg. Niciun membru asociat nu se supune altui membru, ci fi-ecare se dăruieşte tuturor, astfel încît, în felul acesta, nu se dăruieşte nimă nui. Este, în fond, supunerea conştientă faţă de voinţa generală, ceea ce s-a conceput mai tîrziu (de către Kant, Hegel etc.) sub forma libertăţii ca necesitate înţeleasă. „Fiecare, dăruindu-se tuturor, nu se dăruieşte nimănui“. Aceasta este voinţa generală care constituie su ve ranitatea ca voinţă. Prin aceasta, Rousseau marchează filiaţia sa prin raportare la concepţiile voluntariste, una inalienabilă şi in di-vizibilă. Pentru că voinţa este generală, nu are în vedere decît binele comun, fiind diferită de voinţa despotului care nu caută decît inte-resul său personal, ea este tot timpul dreaptă şi tinde tot timpul spre utilitate publică. Ca şi voinţa generală, suveranitatea este absolută, „pactul social dînd corpului politic o putere absolută“1 . Acest lucru

1 Idem, p. 123.


nu înseamnă că face loc arbitrariului – supunerea faţă de voinţa ge-nerală nu înseamnă înstrăinarea drepturilor, ci un schimb avantajos între cei ce guvernează şi cei guvernaţi, avînd la bază contractul care asigură „în locul unui mod de viaţă nesigur şi precar, un altul mai bun şi mai sigur; în locul independenţei naturale, libertatea; în locul puterii de a dăuna altora, propria siguranţă; şi în locul faptei proprii pe care alţii ar fi putut-o înfrînge, un drept pe care uniunea socială îl face de neînfrînt. Însăşi viaţa, pe care şi-au încredinţat-o statului, este necontenit ocrotită de acesta. Iar atunci cînd ei îşi primejduiesc viaţa pentru apărarea statului, oare nu-i înapoiază ceea ce au primit de la el?“1

În concepţia lui Rousseau, fără exercitarea de către popor a drep-tului său suveran, nu există putere legitimă, legitimitate. Acesta este sensul profund al contractului. Gîndită astfel, voinţa populară nu poate fi reprezentată. „Suveranitatea nu poate fi reprezentată din ace-eaşi raţiune că ea nu poate fi înstrăinată. Ea consistă esenţial în voinţa generală şi voinţa generală nu se poate reprezenta. Toate legile pe care poporul în persoană nu le-a ratificat nu sînt legi“2.

Teoria suveranităţii populare nu a fost inventată de Rousseau, ci doar sistematizată şi dezvoltată, dar el este cel care a dat formă sistematică acestei concepţii a suveranităţii populare: voinţa popu-lară, prin definiţie, rezidă în colectivitate în întregul ei. Aceasta nu va dori să fructifice decît propriul interes. Deci suveranitatea se exercită tot timpul pentru binele public. Această teorie presupune egalitatea absolută între toţi indivizii, care au fiecare, ca inerentă propriei persoane, o bucată de suveranitate. Suveranitatea popu-lară aparţine poporului, dar nu ca o entitate juridic distinctă de membrii care o compun, ca în teoria suveranităţii naţionale, ci ca o rezultantă a voinţelor individuale, ceea ce impune principiul ma-jorităţii, mai puţin în cazul contractului social, care cere în mod logic unani mi tatea.

„Să presupunem, scria Rousseau, că statul este compus din zece mii de cetăţeni. Suveranul nu poate fi considerat decît în mod co lectiv şi în bloc, dar fiecare particular, în calitate de supus, este considerat


ca individ. Astfel, suveranul este faţă de supuşi aşa cum zece mii sînt faţă de unul: adică fiecare membru al statului nu are pentru sine decît a zece mia parte din suveranitate...“1

Corpul acesta „moral şi colectiv“, care, potrivit lui Rousseau, este numit Republică sau corp politic cînd este pasiv, suveran – cînd este activ, putere – cînd este comparat cu alte state, popor cînd este raportat la asociaţi, cetăţean ca participant la autoritatea suverană şi supus – cînd este subordonat legilor, este format prin contractul social, adică printr-un act voluntar de cedare a unei părţi din liber-tatea na turală către voinţa generală în schimbul protecţiei asigurate de aceasta.

Suveranul trebuie apărat contra unor riscuri ce decurg din dis-tin cţia subiect-cetăţean. Într-adevăr, fiecare poate să aibă, ca om, o voinţă particulară, diferită de cea pe care trebuie să o exprime ca ce-tăţean însărcinat să degaje interesul general prin intermediul voin ţei generale a suveranului. În virtutea acestei cauze, Rousseau afirmă că interesul general se formează cumva prin opoziţie faţă de toate interesele particulare, ceea ce înseamnă că fiecare tinde să scape, deşi cunoaşte interesul general, de rigorile acestuia şi să se bucure de drepturile de cetăţean fără să vrea să-şi îndeplinească obligaţiile de supus. El trebuie, atunci, să fie constrîns să fie liber, adică trebu-ie ca interesele lui să fie supuse interesului general. Pentru ca acest raport supus-cetăţean să fie posibil trebuie însă ca suveranitatea să în de pli nească anumite cerinţe.

Primul său caracter este inalienabilitatea, adică, sub nicio formă, ea nu poate face obiectul unei delegări. Această caracteristică îl face pe Rousseau să fie situat la antipodul lui Montesquieu. Liber tatea, după el, nu poate fi cedată către un altul decît cu riscul de a o pierde definitiv şi deci de a nega obiectul pactului social, ceea ce exclude în principiu guvernămîntul reprezentativ, considerat de Mon tesquieu ca indispensabil.

Suveranitatea este, pe de altă parte, indivizibilă, ea nu poate ex-prima voinţa unei părţi a poporului fără să devină voinţă particulară. Voinţa suveranului este generală sau nu există. De aici pornind, Rous -seau consideră separaţia puterilor ca pe o absurditate, căci, du pă el,

1 Idem, cartea a III-a, cap. 1.


această teorie nu face decît să dezmembreze corpul social pentru ca apoi să-l refacă după nu se ştie care principiu. Totuşi el separă suve-ranul de guvernămînt, însă doar funcţional şi stabilind o dependenţă de principiu a executivului faţă de legiuitor.

În consecinţă, suveranitatea este, în concepţia lui Rousseau, de să-vîrşită, fapt ce i-a făcut pe unii să-l califice drept un naiv. Totuşi tre-buie înţeles că el consideră vionţa suveranului ca desăvîrşită doar cînd are în vedere interesul comun, cînd este formulată ca voinţă generală, nu şi atunci cînd ea corespunde amalgamului diverselor voinţe parti-culare. Astfel el arată că există adesea diferenţă între voin ţa tuturor şi voinţa generală, aceasta din urmă nu priveşte decît interesul comun, pe cînd cealaltă priveşte interesul privat şi nu este decît o sumă de voinţe particulare. Acest lucru explică ostilitatea sa faţă de partide, fracţiuni şi orice corp intermediar între voinţa generală şi conştiinţa individuală tinzînd spre binele comun.

Suveranitatea, pe de altă parte, nu aparţine, potrivit lui Rous-seau, statului, ci Suveranului. Statul are, în filozofia lui, un înţeles cu totul aparte: el este pasiv, deci nu poate exercita suveranitatea, ci doar o suportă. Nici guvernămîntul nu este titularul suveranităţii: el doar acţionează, are forţa, nu voinţa. Titularul suveranităţii nu este poporul ca entitate distinctă, căci corpul social este numit popor doar cînd este raportat la asociaţi, nu la suveranitate. Astfel, suve ranitatea devine doar o funcţie, care nu se defineşte în raport de titular, ci de activitatea corpului social.

În logica acestei teorii, reprezentarea voinţei populare este ex-clusă. Guvernămîntul trebuie să fie direct, adică puterea legislativă trebuie să fie exercitată de cetăţenii înşişi. Poporul poate transmite doar puterea, nu voinţa. Există deci un guvern, dar acesta nu are decît funcţii executive. El nu beneficiază de o delegare a voinţei generale, căci aceasta este inalienabilă, nu este decît un instrument al voinţei generale care poate face doar acte particulare, niciodată generale. Ast-fel, Rousseau observa că puterea legislativă, care este suveranul, are deci nevoie de o altă putere care execută, adică una care reduce legea la actele particulare. Această a doua putere trebuie să fie stabi lită de o asemenea manieră, încît ea trebuie să execute întotdeauna legile şi doar legile. Aici intervine instituţia guvernămîntului. Ce este guver-nămîntul? Este un corp intermediar între supuşi şi suveran pentru a

asigura corespondenţa lor mutuală, abilitat cu executarea legilor şi cu menţinerea libertăţii civile şi politice.

În concepţia lui Rousseau, guvernămîntul face joncţiunea între universal şi particular, între lege şi particularitatea actelor de guver-nare, care se referă tocmai la aceste interese particulare şi la indivizii care le au.

Pentru a înţelege deci opera lui Rousseau, trebuie să concepem cum se articulează generalitatea legii pusă de suveran şi par ti cu la-ritatea aplicării sale, care este opera guvernămîntului. Examinarea acestei probleme de logică juridică – problemă care este, în Stat, ra-portul dintre general şi particular – lămureşte concepţia juridică strictă pe care el o oferă despre guvernămînt şi dă tonalitatea întregii sale gîndiri asupra dreptului politic.

Filozoful acordă o preferinţă de principiu democraţiei, pe care o consideră guvernămîntul perfect. Dar tocmai această perfecţiune o face inaplicabilă. „Dacă luăm termenul în accepţiunea sa verita-bilă, notează el, democraţie nu a existat şi nu va exista niciodată. Este contra ordinii naturale ca cei mulţi să guverneze şi cei puţini să fie guvernaţi. Este de neimaginat ca poporul să rămînă neîntre-rupt reu nit pentru a veghea la afacerile publice“1. De aceea Rous-seau acordă prioritate, din punct de vedere practic, aristocraţiei, căci este în firea lucrurilor ca cel mai înţelept să dirijeze mulţimea. Dar se vede bine că aristocraţia este concepută într-un sens calita-tiv, nu ereditar.

Independent însă de forma de guvernămînt, Rousseau are ten-dinţa de a-l înţelege ca acţionînd continuu contra suveranului, ca avînd tendinţa de a degenera pentru că apasă asupra lui „un viciu inerent şi inevitabil“, inadaptarea deciziilor sale particulare ia uni versalitatea voinţei suverane. „Cum voinţa particulară, scrie el, ac ţionează fără încetare contra voinţei generale, tot astfel guver nă mîn tul face un efort continuu contra suveranităţii“4.

Doctrina contactului social a fost supusă unor critici. S-a re-marcat că ceea ce afirmă Rousseau, prin intermediul contractului social, este fals. Nu a existat niciodată în istorie o astfel de înţelegere

1 Idem, III, IV. 2 Ibidem.


între indivizii umani prin care să se renunţe voluntar la starea de na-tură şi la libertatea pe care această stare o presupune în favoarea unei voinţe generale în vederea constituirii societăţii civile. La ori ginea so-cietăţii nu stă asocierea liberă, ci forţa brutală. Existenţa con tractului social nu este de natură istorică, ci mai mult logică.

Pe de altă parte, teoria contractului social, aşa cum este susţinută de Rousseau, pare că înlocuieşte absolutismul monarhic prin abso-lutismul democratic. Un astfel de absolutism se poate manifesta prin dominaţia majorităţii asupra minorităţii. Există acest risc, cu toate că filozoful îşi ia toate precauţiile.

Luînd în consideraţie bipolaritatea concepţiei sale politice, pe de o parte, libertatea individului, iar pe de altă parte, voinţa generală, el apără individul pînă la anarhism şi face apologia voinţei generale care tinde spre absolutism.

5. Filozofia juridică în operele lui Immanuel Kant şi Johann Fichte

Dreptul ocupă un loc major în filozofia lui Immanuel Kant (1762-1814). Doctrina dreptului face parte din metafizica mo ra vu-rilor. Ea nu este decît o parte din metafizica moravurilor, cealălaltă parte fiind Doctrina virtuţii. Kant consideră că Doctrina dreptului ar putea fi numită „metafizica dreptului“ pentru că este tratată ca un sis tem care provine din raţiune. În acest sistem, cazurile empiri-ce, în opinia filozofului, nu pot servi decît ca note la conceptele de drept care sînt a priori şi deci bazate pe raţiune. El face o distincţie ca tegorică între elementele metafizice ale dreptului şi aplicaţia em-pi rică a dreptului.

Ceea ce trebuie remarcat este faptul că dreptul întemeiat a pri-ori pe raţiune face parte din metafizica moravurilor. În cadrul aces tei metafizici, Kant face apoi deosebire între ceea ce aparţine dreptului şi ceea ce aparţine voinţei, adică moralităţii. Kant susţinea că pot fi numite morale aceste legi ale libertăţii, pentru a le distinge de cele ale naturii. Atunci cînd nu se referă decît la acte exterioare şi la legitimi-tatea lor, le numim juridice, dar dacă ele cer, în afară de aceas ta, să fie considerate drept principii determinate ale acţiunilor, atunci ele

sînt etice. Noi dăm numele de „legalitate“ conformităţii ac ţiunilor cu primele, şi de „moralitate“ conformităţii lor cu cele se cundare.

Din cîte se poate observa, concepţia lui Kant este dualistă şi ea vine, aşa cum am văzut, din modalitatea prin care consideră că exis-tă o lume fenomenală şi una pur inteligibilă (numenală). Aceasta din urmă este incognoscibilă pentru intelectul uman, care nu poate cu-noaşte decît fenomenul. La această lume însă omul se poate înălţa prin moralitate, al cărei concept-cheie este conceptul de libertate. Aşa cum este tratat, în doctrina dreptului, acesta nu se referă decît la ac-tele exterioare ale oamenilor. De aici putem trage concluzia că ele sînt inferioare actelor morale care vizează inte rio ritatea umană. Libertatea nu întemeiază şi nu se întemeiază, la rîndul ei, decît pe aceste din urmă acte. Chiar dacă dreptul este întemeiat pe raţiune, el nu poate să-şi extindă sfera asupra actelor pur interioare, acestea rămînînd în afara reglementărilor dreptului.

Pentru a ajunge la conceptul de drept, Kant doreşte să distingă foarte cert ce aparţine moralităţii şi ce aparţine dreptului. Distinc-ţia este între cea care se raportează la exterioritate şi cea care ţine de un principiu intern care se poate extinde şi la exterioritate, dar niciodată invers. Conform acestei concepţii, dreptul derivă din mo-ralitate, o moralitate care funcţionează aici ca o constrîngere, ca un imperativ1.

Oamenii sînt supuşi diverselor înclinaţii rezultate din dorinţe întemeiate pe simţire. În virtutea acestui fapt, mobilurile subiective ale acţiunii nu coincid cu obiectivitatea raţiunii şi, atunci, oamenii sînt constrînşi să acţioneze în conformitate cu imperativul unei legi universale. Cînd acţiunile oamenilor sînt întemeiate pe înclinaţii sen sibile, omul rămîne în fenomenal şi deci în exterioritate, în con-tradicţie cu ceea ce este raţional. Aici intervine dreptul, impunînd conformitatea cu legea. Pentru ca o acţiune să fie legală, este sufici-ent ca ea să fie conformă legii, oricare ar fi mobilul său, dar pentru ca ea să fie morală, trebuie, în afară de aceasta, să aibă drept mobil ideea de datorie pe care o prescrie legea.

1 Im. Kant, „Principiile metafizice ale teoriei dreptului“, în Meta fi zica mora-vurilor, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1991, p. 82.


Ideea în cauză este mai uşor înţeleasă printr-un exemplu care pare empiric, dar el ţine de o moralitate adîncă. Astfel, etica îmi or-donă să-mi îndeplinesc un angajament pe care mi l-am luat într-un contract, chiar şi atunci cînd cealaltă parte nu ar putea să mă con-strîngă la aceasta. În afirmaţia dată trebuie sesizate două mo men te, şi anume: un moment în care moralitatea se întîlneşte cu dreptul prin intermediul conceptului de îndeplinire a unui angajament, ceea ce ţine de exterior, de o relaţie între părţi, şi un moment care aparţine numai eticului şi anume acela de a acţiona astfel, doar pentru că este o obligaţie fără nicio legătură cu vreun mobil, fiind un act pur intern. În această din urmă situaţie, am depăşit interesul şi acţionez dezinte-resat. În principiul dezinteresului, dreptul a fost deja depăşit. Actele pur interne sînt determinate de autonomia voinţei. Pe această bază se dezvoltă conceptul de libertate, care este un concept pur raţional şi în această calitate transcendent pentru filozofia teoretică, adică... el nu răspunde deloc obiectului unei cunoaşteri teoretice posibile pentru noi. Pe conceptul libertăţii se fundamentează, după Kant, legi absolu-te, pe care le numim legi morale.

Pentru că omul este afectat de mobiluri sensibile, aceste legi sînt constrîngătoare, adică imperative. Imperativul este o regulă practică ce face necesară o acţiune în sine constrîngătoare. Cu alte cuvinte, şi din punct de vedere moral, omul este dual: conform raţiunii, el este autonom şi liber, conform sensibilităţii, el este dependent şi su-pus constrîngerii. Aceasta din urmă este o constrîngere morală. Cu o treaptă mai jos, funcţionează şi constrîngerea juridică.

Putem observa că, pentru a acţiona în conformitate cu conceptul unei legislaţii raţionale interioare, omul trebuie să fie supus constrîn-gerilor juridice şi morale.

Ce este deci dreptul? Dreptul, afirmă Kant, este ansamblul con-di ţiilor prin intermediul cărora arbitrul unuia poate să se acorde ca arbitrul celuilalt, urmînd o lege generală de libertate.

Termenul de „ansamblul condiţiilor“, existent în definiţia dată de Kant, este din capul locului constrîngător. Aceste condiţii impun limi-te libertăţii mele pentru a o putea acorda cu libertatea celuilalt; chiar dacă acele limite urmează „o lege generală de libertate“. Din această definiţie rezultă, de asemenea, că libertatea, în drept, este o libertate

de relaţie, limitată şi constrîngătoare. De aceea, în drept, autonomia voinţei poate fi pusă sub semnul întrebării. Atunci cînd acţiunea mea, sau în genere starea mea, poate să se acorde cu liber tatea urmînd o lege generală, aceasta aduce atingere dreptului meu, libertatea, cealal-tă reprezintă un obstacol pentru mine, căci acest obsta col nu se poate acorda cu o libertate reglată prin legi generale.

Este în concordanţă cu dreptul şi deci justă orice acţiune care pune în concordanţă libertatea mea cu libertatea tuturor, urmînd o regulă generală. Acest mod de a concepe lucrurile îmi impune mie o obligaţie, dar nu poate aştepta de la mine să-mi fac din ea o datorie şi să-mi supun libertatea acestei restricţii. Pentru că raţiunea ne spune numai că libertatea mea este supusă unei restricţii, dar nu merge mai departe în domeniul dreptului. A merge la motivaţiile actelor mele raţionale înseamnă a trece în domeniul moralei.

Din punctul de vedere al dreptului, chiar libertatea, adică un anumit uzaj al libertăţii, poate deveni un obstacol în calea libertăţii şi, atunci, acel uzaj trebuie înlăturat ca injust. Acest mod de a con-cepe rezultă chiar din definiţia dreptului: libertatea mea nu trebuie să lezeze libertatea celorlalţi, ci să fie în concordanţă cu aceasta. Se poate observa că însuşi acordul dat impune restricţii. Din cauza acestor re-stricţii, libertatea morală, bazată pe autonomia voinţei, nu are nicio legătură cu libertatea impusă de către principiul dreptului. În morală, fiecare om se raportează la sine însuşi, conform regulii autonomiei voinţei, iar în drept, fiecare om se raportează la ceilalţi, conform unui principiu de constrîngere. Prin ur mare, dreptul implică facultatea de a-l constrînge pe acela care îi aduce atingere. Libertatea, în sensul său absolut, nu este posibilă de cît în domeniul eticii. Constrîngerea apare atunci cînd un om să vîrşeşte acte injuste, dar această injusteţe este apreciată în funcţie de existenţa unor legi generale care aparţin dreptului. Altfel spus, omul trebuie să accepte ca fiind injust orice act sancţionat de o regulă de drept, chiar dacă, în forul său interior, nu este de acord cu aceasta.

În cazul în care săvîrşesc un act injust, am încălcat un principiu al libertăţii, dar o libertate concepută de o normă de drept. De aici rezultă că omul trebuie să accepte ca fiind just tot ceea ce este în acord cu principiul conform căruia libertatea sa trebuie să se acorde cu li-bertatea fiecăruia, după o lege generală. Orice mani festare de voinţă


internă (care ţine deci de domeniul eticii) poate să fie catalogată ca injustă dacă ea intră în contradicţie cu un principiu de drept. Ceea ce este just din punctul meu intim şi absolut intern poate să fie injust din punctul de vedere al dreptului, pentru că ar putea să lezeze acea liber-tate exterioară, de relaţie, care se instituie între oameni, ca urmare a unei reglementări legale.

Un asemenea mod de a gîndi îl duce pe Kant la afirmaţia că drep-tul în genere nu are ca obiect decît ceea ce este exterior în cadrul acţiunilor, dreptul strict, adică cel în care nu intră niciun element împrumutat de la etică, este cel care nu cere alte principii de deter-minare în afara principiilor exterioare, căci atunci el este pur şi ne-amestecat cu niciun principiu de virtute. Deci nu putem numi drept în sens restrîns decît pe acela care este în întregime exterior. Acest drept se fondează fără îndoială pe conştiinţa pe care o are fiecare de a fi obligat să se conformeze legii.

Dreptul şi facultatea de a constrînge sînt două lucruri identice. În drept, libertatea nu reprezintă o împăcare a constrîngerii cu ea însăşi în baza unui principiu intern, ci ea este un concept stabilit din afară de către altcineva şi la care mi se impune să mă conformez. În această situaţie, libertatea mea este o libertate întemeiată pe con-strîngere, dar libertatea şi constrîngerea sînt doi termeni in com pa-tibili. De aici se deduce că în cadrul societăţii, organizată în funcţie de anumite reglementări juridice, libertatea, în sensul său autentic, nu este posibilă. Datorită acestui fapt, conştiinţa mea intimă va fi în permanenţă în dezacord cu normele prescrise de drept în numele libertăţii.

Acest lucru se întîmplă pentru că nu există identitate între con-ştiinţa individuală şi o conştiinţă socială, colectivă. Norma de drept sancţionează gesturile mele exterioare care, de cele mai multe ori, nu mă reprezintă. De aceea însuşi individul uman este scindat între ceea ce este el în forul său interior şi ceea ce vrea să pară într-o viaţă soci-ală în care nu întîlneşte decît constrîngere. Caracterul con strîn gător al dreptului nu se referă decît la ceea ce vreau să par în relaţiile cu ceilalţi şi nu la ceea ce sînt eu cu adevărat. Într-o astfel de situaţie este corect să se spună că dreptul nu se impune decît asupra a ceea ce este exterior, şi niciodată asupra a ceea ce sînt cu adevărat. În relaţia cu ceilalţi, trebuie să mă prefac că respect din convingere o reglemetare

legală care le asigură o anumită libertate celorlalţi, chiar dacă con-ştiinţa mea internă este în opoziţie cu aceasta. De aceea, conformîn-du-mă unor reglementări legale, niciodată nu voi fi de acord, în sens absolut, cu libertatea celorlalţi, tocmai pentru faptul că libertatea nu izvorăşte dintr-un adînc etic. Acest dezacord nu-l voi manifesta pu-blic, dar mă voi opune în forul meu interior, iar efi cienţa reglementă-rii legale va fi subminată de această atitudine.

Contradicţia în cauză este pusă în evidenţă de către Kant prin intermediul conceptului de drept echivoc. Aşa cum am văzut, drep-tul în sens strict presupune cu necesitate constrîngerea. Există însă şi dreptul în sens larg, prin care constrîngerea nu poate fi impusă de nicio lege. Acest drept este de două feluri, şi anume, echitatea şi drep-tul de necesitate. Primul admite un drept fără constrîngere, cel de-al doilea, o constrîngere fără drept.

Im. Kant exemplifică dreptul de echitate astfel: servitorul căruia la sfîrşitul anului i se plăteşte leafa într-o monedă care s-a devalorizat în acest interval şi cu care el nu mai poate să-şi cumpere ceea ce ar fi putut să-şi procure în perioada în care a contractat angajamentul nu poate să uzeze de dreptul său, pentru a fi despăgubit, ci poate să facă apel doar la echitate: întrucît asupra acestui lucru nu s-a stipu-lat nimic în contract, un judecător nu se poate pronunţa asupra unor condiţii nedeterminate.

În virtutea acestui fapt, se poate afirma că „dreptul extrem este extrema injustiţie“ şi este sancţionat astfel de către ceea ce se nu meşte echitate, care nu depinde decît de „tribunalul conştiinţei“, pe cînd dreptul propiu-zis, de tribunalul civil.

Dreptul de necesitate reprezintă, după Kant, facultatea pe care aş avea-o, în cazul în care propria-mi existenţă ar fi în pericol, de a lua viaţa cuiva care nu mi-a făcut niciun rău. Kant dă ca exemplu situaţia în care, într-un naufragiu, cineva îl împinge pe unul dintre tovarăşii săi de nenorocire de pe scîndura cu ajutorul căreia el se salvase, cu scopul de a se salva el însuşi.

Trecînd la diviziunea generală a dreptului, Kant susţine că drep-tul se divizează în drept natural, bazat numai pe principii a priori, şi drept pozitiv, care emană din voinţa unui legislator.

Dreptul, ca facultate de a-i obliga pe ceilalţi, se divizează în două compartimente: drept înnăscut şi drept dobîndit. Primul este deţinut


de către fie care de la natură în afara oricărei reglementări juridice, celălalt pre supune necesitatea unui act juridic pentru a exista. Drep-turile înnăscute sînt drep turi interne, care ţin deci de morală. Dreptul exterior este întot deauna un drept dobîndit.

În concepţia filozofului, există un singur drept înnăscut, liber-tatea, adică independenţa de orice constrîngere impusă de către voin-ţa celuilalt. Această diviziune a dreptului ne arată încă o dată că pre-ceptele morale întemeiază dreptul. Acesta nu poate exista dacă nu se raportează la principiul principiilor: libertatea care este un concept prin excelenţă moral, care are o valoare etică supremă, care serveşte ca fundament dreptului moral, toate drepturile naturale ra portîndu-se pentru Kant la acel drept al libertăţii care aşază omul, prin raţiune, mai presus de lumea fenomenelor.

În concepţia lui Kant, statul este dreptul afirmat şi realizat. În această ordine de idei, Kant defineşte statul ca „o multitudine de oameni trăind după legile dreptului, şi asociate printr-un contract“. Concepţia despre stat a lui Kant a fost foarte mult influenţată de concepţiile despre contractul social. În accepţia sa, contractul are un caracter ideal şi ipotetic, „el este regula şi nu originea constituirii statului, el nu este principiul fundamental, ci acela al administrării statului“. Este actul prin care un popor se constituie prin el însuşi în stat, în virtutea căruia toţi renunţă la libertatea lor exterioară pentru a o relua imediat ca membri ai unei republici. Kant nu ia în con sideraţie contractul social ca pe un fapt istoric, ci „reţine ideea con tractului social ca fundament al statului, dar dintr-o perspectivă ori ginală, care pune accentul pe caracterul raţional al contractului, ceea ce ne face să afirmăm că la el „contractul nu este decît presupo-ziţia ideală a statului“ care asigură realizarea dreptului natural. Pe acest contract originar şi numai pe el se poate fonda o Constituţie civilă, legea fundamentală în baza căreia să se poată institui un stat. „Dar acest contract, ca o condiţie a tuturor voinţelor particulare şi private ale unui popor în vederea unei voinţe comune şi publice, nu este deloc necesar să-l presupunem ca un fapt, ca şi cum era nevoie, înainte de toate, să dovedim istoric cum un popor ne-a lăsat, oral sau scris, un aviz sigur sau un document care ne permite să ne cre-dem legaţi de o constituţie civilă deja existentă“.

După Kant, ideea contractului social nu este decît o idee pură a raţiunii cu o realitate practică de necontestat. Ea funcţionează ca un canon situat supraistoric, dar care are o utilitate practică de netă găduit şi de care trebuie să ţină seama orice legislator care este obli gat să edicteze legi, în aşa fel încît acestea să emane din voinţa co lectivă a unui întreg popor. Nu este vorba aici despre un anumit timp istoric1 în care oamenii s-au hotărît să cedeze o parte din li-bertatea lor individuală pentru a o transfera unei voinţe colective care să asi gure libertatea tuturor membrilor societăţii. Este vorba despre o idee care transcende socialul, dar are o utilitate eternă. Din teoria kan tiană rezultă faptul implicit că omul a apărut sub imperiul acestei legi eterne, că el nu poate fi conceput ca un om social decît în măsura în care are în el ideea unei raţiuni pure practice. Să nu uităm că acest pact social priveşte numai raporturile exterioare în care intră oamenii. Chiar dacă priveşte exterioritatea, acest pact îşi are originea a priori în raţiune. „O lege atît de sacră (atît de imuabi-lă), afirmă Kant, încît este deja o crimă numai faptul de a o pune la îndoială din punct de vedere practic şi, prin urmare, de a-i suspenda un moment efectul, nu pare să vină de la oameni, ci de la un legis-lator suprem şi infailibil, şi tocmai aceasta este ceea ce semnifică ma xima: „Orice autoritate vine de la Dumnezeu“. Ea nu mai indică fun damentul istoric al Constituţiei civile, ci exprimă o idee sau un prin cipiu practic al raţiunii...“2

Datorită acestui caracter sacru al constituţiei, oamenii trebuie să i se supună necondiţionat. Ea impune un comportament de supunere veşnic, pentru că numai în acest fel societatea poate funcţiona nor-mal. În acest mod de a gîndi, suveranul nu are decît drepturi faţă de subiecţi, fără a avea obligaţii de drept. Dacă suveranul va acţiona contrar legilor, atunci subiecţii vor putea să-i opună acestei injustiţii plîngeri, dar niciodată rezistenţă3.

Să nu uităm că aceste afirmaţii Kant le făcea într-o epocă în care a triumfat Revoluţia franceză, o epocă în care concepţia despre

1 Giorgio del Vecchio, op. cit., p. 114.2 Im. Kant, „Introducere în teoria dreptului“, în Metafizica moravurilor,

Antaios, 1999, p. 178.3 Idem, p. 171.


ori gi nea divină a suveranului fusese înlăturată în Franţa. Cu privire la Revoluţia franceză, „pe de o parte, îi respinge principiul: ar dori să nu existe niciodată revoluţii, ci numai reforme, atunci cînd sînt nece sare. Pe de altă parte, admiră Revoluţia franceză, chiar şi după Te roare, ceea ce în Prusia ţinea de nonconformism“1. Kant admiră Re vo luţia franceză, dar nu îi acceptă principiile. Nu putea să fie de acord cu revoluţia pentru că ar fi intrat în contradicţie cu propria sa concepţie despre originea autorităţii. Aşa cum am văzut, aceasta are o origine sacră, iar singura cale înţeleaptă de urmat este supunerea. Schimbarea trebuie să vină de la această autoritate pe calea refor-melor şi nu a revoluţiei. Principiul revoluţiei poate veni în con tra-dicţie cu sacrul, iar fundamentul pe care ar fi constituit statul ar fi profan şi destabilizator. Sub acest aspect, Kant este un conservator, iar ideea sa a fost preluată ceva mai tîrziu de către Hegel, la care statul, a cărui temelie este monarhia, va fi întruchiparea spiritului absolut.

În ceea ce priveşte statul, Kant este de acord cu teoria lui Locke, Montesquieu şi Rousseau cu privire la diviziunea puterilor. Puterea legislativă trebuie separată de puterea executivă, pentru că numai în felul acesta constituţia este legitimă. Rolul statului este acela al asi-gu rării protecţiei dreptului. Statul de drept îşi îndeplineşte menirea numai atunci cînd asigură libertatea tuturor.

Critica întemeiată care i se aduce filozofiei kantiene a dreptului de mulţi filozofi este aceea de a fi redus dreptul natural la o formă pură, exprimată prin legea datoriei şi principiul libertăţii. Prin for-malismul pe care îl promovează, Kant evită argumentul relativităţii autorităţii juridice invocat împotriva naturaliştilor, dar el nu găseşte soluţia principiului fundamental al naturalismului, acela al izvoru-lui de valori. În dreptul natural trebuie admisă o ierarhie a valorilor. Astfel, acesta ar fi fără conţinut, pentru că se separă noţiunea drep-tului de conţinutul său. Tocmai acest lucru îl face Kant, şi anume, pune accentul pe noţiunea dreptului natural, pe care o invocă drept principiu fundamental al dreptului, dar îl lipseşte de conţinut. Altfel spus, preponderent în sistemul kantian este aspectul formal, dreptul

1 Ph. Malaurie, Antologia gîndirii juridice, Bucureşti, Humanitas, 1997, p. 164.

natural nu mai este consubstanţial ordinii juridice ce se instituie în sensul său practic pozitiv. Pe bună dreptate se afirmă că formalismul kantian anunţă normativismul pozitivist, ceea ce echivalează cu ne-ga rea dreptului natural.

Putem sesiza o contradicţie importantă în sistemul juridic kan-tian. Pe de o parte, dreptul natural este esenţial fenomenului juridic, dar, pe de altă parte, dreptul natural nu este consubstanţial practicii juridice, ci numai formal. Din ansamblul concepţiei kantiene despre drept rezultă că dreptul natural este detaşat de practica juridică, dar, în acelaşi timp, el se afirmă în practică prin constrîngere, distin-gîndu-se astfel de actul moral. Cu alte cuvinte, dreptul natural nu se confundă nici cu experienţa juridică, nici cu morala.

Kant afirmă că actele morale ies din sfera dreptului pentru că acesta nu se ocupă de intenţii, de ceea ce este pur intern, ci de fap-tele exterioare. Experienţa juridică ne arată însă că, dacă o parte a prac ticii juridice se ocupă de faptele exterioare, opunerea intenţiei în dreptul penal, spre exemplu, este o preocupare de prim ordin. Aceas ta ne denotă că morala întemeiază din interior dreptul şi nu se de ta şează în totalitate de acesta. Nu se poate afirma categoric că nu există res-ponsabilitate morală în drept.

Există o altă contradicţie fundamentală în sistemul metafizic al moravurilor în care este cuprins şi dreptul. Pe de o parte, Kant pro-clamă omul ca scop în sine, iar pe de altă parte, îl supune în totali-tate structurii statale. Prin deosebirea pe care o face între omul ca scop în sine, scop căruia ar trebui să i se subordoneze totul, inclusiv dreptul, şi relaţia externă, ar rezulta că primordial ar fi anume sco-pul. Din sistemul său formal însă rezultă că primordială este relaţia exterioară, pentru că supune prin constrîngere. De aceea el afirmă că juristul trebuie să aplice legea cu maximă stricteţe, fără să-l intereseze dacă ea este justă sau injustă. Acest mod de a gîndi pune în contra-dicţie irecon ciliabilă dreptul cu morala. Într-o astfel de situaţie, drep-tul regle mentează la nivel fenomenal, neesenţial, prin el omul rămîne în fe no menal, fiindu-i interzis accesul la morală, care apare ca fiind tran scendentală. Dacă aplici o normă de drept fără a pune problema dacă ea este justă, înseamnă că rămîi la un drept fără fun damentare ra ţională. Cu toate acestea, Kant afirmă că dreptul se inte meiază a priori pe raţiune.


Prin acest mod de a concepe dreptul, Kant a dat naştere poziti-vismului legalist. Iată, spre exemplu, un text care indică legalismul lui Kant: „Juristul caută legile... nu în raţiune, ci în codul oficial promulgat, sancţionat de autoritatea supremă. Nu-i poate cere să deo se bească adevărul şi îndreptăţirea lor, nici să le apere împotriva obiec ţiilor raţiunii; căci mai întîi legile sînt cele care fac ca un lucru să fie drept. Cît despre a cerceta dacă aceste norme, ele însele, sînt juste, aceasta e o problemă pe care juriştii înşişi nu trebuie să o discu te, ca fiind coautorii bunului-simţ...“ Din concepţia kantiană se de s prinde faptul că dreptul nu este esenţial, dar el este absolut necesar pentru ca viaţa în societate să fie posibilă. Toată această problematică ne pune în situaţia să gîndim dacă nu cumva există şi o altă soluţie pentru ca viaţa socială să fie posibilă bazîndu-se pe principii care devansează dreptul. Cu alte cuvinte, poate fi depăşit normativismul? Kant pare să lase deschisă o astfel de posibilitate, cu toate că, pînă la urmă, o anulează prin formalismul său juridic. Dacă aplici norma juridică (în calitate de jurist) fără să te întrebi cu privire la înte meierea acesteia, fără să te ridici la principii, înseam-nă să anulezi iarăşi ideea de drept. Înseamnă să justifici cu orice preţ auto ri tatea fără a te întreba cu privire la rostul său. Dar o astfel de întrebare subminează autoritatea, anulînd-o în final. De aceea Kant nu ac cep tă principiile revoluţiei, pentru că ele subminează autoritatea, şi pu ne în discuţie însăşi ordinea de drept, el fiind, în acest sens, un conservator.

Caracterul formal al dreptului este stabilit de Kant în Introducere în teo ria dreptului, acest caracter fiind întemeiat de către el pe con-ceptul de libertate, o libertate care constă în reciprocitatea li be rului arbitru, dar care trebuie să se supună unei legi universale. Aceasta din urmă apare în ideea de comunitate. „Prin urmare, sus ţine Kant, legea universală a dreptului acţionează exterior, astfel încît folosirea liberă a bunului tău plac să poată coexista cu li bertatea fiecăruia, conform unei legi universale – este, într-adevăr, o lege care îmi impune o obli-gaţie, dar care nu aşteaptă deloc, şi încă şi mai puţin pretinde ca ea însăşi să trebuiască, doar de dragul acestei obli gativităţi, să-mi limitez libertatea mea la acele condiţii; ci raţiunea doar afirmă că libertatea ar fi limitată în ideea ei la acestea şi că ea ar putea fi, de asemenea, limitată de către alţii prin acţiunile lor“1.

Aşadar, se observă faptul că liberul arbitru nu poate fi luat în consideraţie decît în măsura în care este coordonat cu ideea. Numai astfel se poate vorbi de un ideal de justiţie. Se poate spune însă că ideea de libertate aparţine individualităţii umane. Numai din jocul acceptat al libertăţilor individuale se constituie comunitatea. Ide-ea aceasta a lui Kant, reluată de neokantieni, are rădăcini în teoria con tractualistă susţinută de o serie de gînditori cum ar fi J. Locke, J.-J. Rousseau etc. Comunitatea nu poate fi concepută fără existenţa li bertăţii individuale care o întemeiază. De aceea se poate afirma că neokantienii au o tendinţă individualistă cu privire la fundamen-tarea conceptului de justiţie. Pornind de la acest element, se poate spune că justiţia însăşi se întemeiază pe libertate, acest din urmă concept fiind cheia de boltă a tuturor concepţiilor juridice neokan-tiene.

Johann Gottlieb Fichte (1762-1814) este un filozof ce a fost puter-nic influenţat de Kant. În lucrarea sa Fundamentul dreptului natural, el insistă atît asupra funcţiei proprii dreptului de a garanta şi a întări exerciţiul libertăţii, cît şi asupra restricţiei libertăţii pentru a asigura existenţa comunităţii umane. După Fichte, raţiunea de a fi a drep-tului constă în reciprocitatea în libertate, în impunerea recu noaşterii de către fiecare individ a libertăţii celorlalţi. Filozoful argu mentează că, din faptul că această recunoaştere nu are nici necesitate morală, pentru că ea nu are nimic absolut, fiind condiţionată şi rela tivă chiar în virtutea reciprocităţii pe care o implică, nici necesitate fizică, în sensul că nu se impune materialmente, „rezultă că dreptul poate fi încălcat, căci nimic nu-i garantează existenţa: cum totuşi el trebuie să existe, fiindcă e fundat în raţiune – fiind una din condiţiile realizării eului – trebuie inventată o garanţie pentru drept: aceasta nu poate fi decît coercisiunea, constrîngerea... posibilitate a unei con strîngeri re-ciproce, generale, în acord cu libertatea tuturor...“2 Ast fel, Fichte vine exact la ideea kantiană a dreptului.

Pentru Fichte, remarcă del Vecchio, imperativul juridic suprem este: „Eul trebuie să-şi limiteze libertatea sa individuală, prin con-ceptul posibilităţii altuia, cu condiţia ca ceilalţi să facă la fel“1. Eu nu

1 Im. Kant, Introducere în teoria dreptului, op. cit., p. 93.2 Idem, p. 88.


pot să-mi recunosc mie însumi o libertate, fără a o recunoaşte alto-ra. Şi de aici deci fundamentul dreptului se găseşte în principiul co-existenţei libertăţilor“2. Totodată, Fichte recunoaşte, ca şi Kant, auto-nomia dreptului faţă de morală. Dreptul e conceput de el ca ştiinţă particulară cu poziţie intermediară între teorie (filozofia naturală) şi practică (doctrina morală). Doctrina dreptului „porneşte, remarcă el, de la un postulat teoretic şi trece în domeniul practic: indivizii liberi trebuie să rămînă între ei în relaţii care să nu obstaculeze posi bilităţile acestor relaţii“.

Lucrarea lui Fichte Contribuţie la rectificarea judecăţilor publi-cului asupra Revoluţiei franceze, în care revoluţia în cauză era consi derată ca proclamaţie istorică a drepturilor naturale ale indi-vidului, a fost salutată cu entuziasm de toţi oamenii progresişti din Europa.

În ultima perioadă a activităţii sale, Fichte se îndepărtează de concepţiile învăţătorului său. În lucrarea Statul comercial închis, el părăseşte conceptul statului ca o pură emanaţie a drepturilor indi-viduale, destinat numai să garanteze aceste drepturi şi să atribuie, pe lîngă acestea, o funcţie economică. Conform concepţiei sale, statul trebuie să reprezinte viaţa perfectă şi trebuie să se satisfacă pe sine însuşi, adică să aibă în sine toate elementele necesare şi suficiente. Statul trebuie să organizeze şi să distribuie munca, să regleze schim-burile, să devină o barieră în calea scimburilor internaţionale. Statul trebuie să fie închis, nu numai din punct de vedere juridic, ci şi din punct de vedere economic, trebuie să asigure fiecăruia posibilitatea de a trăi din munca proprie. Totodată, Fichte atribuie statului, pe lîngă funcţia juridică şi economocă, şi funcţia de moralizator şi de promotor al culturii. Prin aceasta, el se îndepărtează substanţial de doctrina kantiană.

Aşadar, în centrul atenţiei lui Fichte a stat afirmaţia libertăţii umane în interiorul unei ordini, adică încercarea de a concilia ceea ce este mai dificil de conciliat, anume principiile libertăţii şi ale au-torităţii. Este aceeaşi idee a rolului mediator pe care îl atribuie Fichte dreptului.

1 Giorgio del Vecchio, op. cit., p. 118.2 Idem, p. 119.

Putem spune cu certitudine că şcoala dreptului natural, devenită, prin eforturile lui Kant şi Fichte, şcoala dreptului raţional, a atins cele mai înalte culmi, mai ales prin opera lui Fichte.

6. Filozofia juridică în concepţia istoricismului filo zo fic a lui Friedrich Hegel

Şcoala dreptului raţional, despre care am vorbit mai sus, a făcut obiectul unor critici foarte aspre din partea unor tendinţe de gîndire diferită, dar care avea o semnificaţie fundamentală de opunere faţă de raţionamentul pur şi abstract al concepţiilor lui Kant şi Fichte, la care se observă o neglijare prejudiciabilă a materialului istoric şi aproape o dispreţuire a faptelor. De aici reacţia care a fost anunţată în numele respectului datorat istoriei. Prin termenul de istoricism se desemna totalitatea curentelor care s-au opus doctrinelor raţionalis-te. Putem constata că istoricismul a fost reprezentat de trei curente dife rite: istoricismul filozofic (sau idealismul obiectiv) al lui Hegel; isto ricismul politic al filozofilor Restauraţiei, care s-a opus Revolu-ţiei franceze, şi istoricismul juridic sau şcoala istorică a dreptului inaugurată de juriş ti germani.

Identificarea filozofiei cu istoria reală este consecinţa iden ti fi-cării mişcării gîndirii în sine cu mişcarea realului, pentru că raţiunea este comună ambelor. Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) afirmă, în Principiile filozofiei juridice, că „ceea ce e raţional este real şi ceea ce e real este raţional“1. Gîndirea, aşa cum formează substanţa lucrurilor exterioare, este şi substanţă universală a celor spirituale.

Gîndirea fiind act prin ea însăşi, substanţa universală este con-siderată ca subiect, ideea de subiect constituind fundamentul dialec-ticii he geliene: punere a momentelor sale din sine şi reluare a acestor mo mente în sine. Istoria care ia naştere în urma acestei mişcări a su-biectului către sine este autocunoaşterea sa. Ca urmare, istoria este rezultatul concret al cunoaşterii de sine a subiectului. Astfel, pe mă-sură ce subiectul se cunoaşte pe sine, se face istoria. Această mişcare

1 G.W.F. Hegel, Principiile filozofiei dreptului, Editura Academiei RSR, Bucu-reşti, 1969.


a spiritului spre sine nu este posibilă decît dacă conceptul, din eterni-tatea sa, se transpune în timp.

Este foarte interesant de observat, la Hegel, că istoria, ca tran-s punere temporală a conceptului, nu este o fericire pentru spirit. El pare a fi obligat să parcurgă acest traseu. În fond, nefericirea sa se datorează chinurilor provocate de naşterea din sine a cunoaşte-rii. De ce apar aceste chinuri? Deoarece cunoaşterea evocă deter-minaţia, iar odată cu aceasta din urmă, apare o altă lume, în care domină limita, şi deci finitudinea. Naşterea acestei lumi gene rează însă munca spiritului de a o depăşi. Odată cu determinaţia, cu limi-ta şi cu infinitul, apare şi acţiunea negatoare a acestora. Cu noaş terea este, concomitent, cea care naşte determinaţia, dar şi cea care o nea-gă, o desfiinţează. De aceea, prin determinaţie, cunoaşterea este obli gatoriu temporală, dar prin negaţie, ea instituie infinitul care, după Hegel, reprezintă adevărata raţionalitate. Concepînd infinitul ca fiind raţionalul, Hegel se desparte de antichitatea greacă, pentru care infinitul era iraţionalul. De aceea, filozofia greacă este, prepon-derent, o filozofie a finitudinii.

Studiind operele lui Hegel, ne dăm seama că desfăşurarea spi-ritului în istorie este o etapă necesară, dar care trebuie depăşită. El nu afirmă în mod explicit acest lucru, dedus implicit din filo zofia sa. El susţine că orice cunoaştere are ca finalitate un obiect determinat (Horos), dar tot el afirmă că orice determinaţie are în sine propria sa negaţie, adică se autodesfiinţează. Chiar dacă se ad mite că se regă-seşte într-o determinaţie superioară, se ajunge la ideea absolută, sau la spiritul ce se înţelege pe sine în infinitatea sa. Aceas ta din urmă nu mai este o determinaţie, ci infinitul care, chiar ra ţional, scapă cu-noaşterii discursive.

Din toate aceste afirmaţii rezultă că în istorie, ca exteriorizare a cunoaşterii, spiritul nu şi-a spus încă cuvîntul, că el este încă prins, chiar prin cunoaştere, în sfera subiectivităţii determinate şi deter-minatoare. Din înstrăinarea sa în istorie prin cunoaştere, el nu a reve-nit încă la sine, pentru ca în unitatea sa absolută cu sine să se înţeleagă ca fiind liber.

Acest rezultat, la care ajunge întreaga desfăşurare a logicii, nu se datorează unei întemeieri pur subiective, ci unei întemeieri obiective

în care subiectivitatea este numai o parte şi a cărei participare este necesară, dar nu suficientă, pentru a hotărî în mod decisiv cu privire la întemeierea ideii absolute.

În opera lui Hegel, un loc covîrşitor îl ocupă spiritul, obiectiv în-truchipat ca realitate a dreptului şi a statului. Ruptura cu filozofia lui Platon, Aristotel şi cu o întreagă tradiţie antică, precum şi cu filozofia kantiană, este vizibilă, aceasta avînd o importanţă de primă mărime în ceea ce priveşte influenţa pe care o va exercita în filozofia care-i urmează lui Hegel.

Dacă, pentru Kant, dreptul este situat la nivelul fenomenului, pen tru că inteligibilul aparţine moralei, pentru Hegel, dreptul este absolut, întruchipînd cu adevărat raţionalitatea, este tribunal al lumii, culminînd cu ideea de stat.

Renunţînd la ideile lui Kant şi înlăturînd ego-ul din poziţia sa întemeietoare, Hegel consideră individul uman ca pe o parte a unei realităţi care nu depinde cu nimic de el pentru a fi. În felul acesta, individul nu mai este considerat ca o fiinţă care se bucură de certi-tudinea absolută de sine, ci ca fiinţă care îşi caută împlinirea în afara sa, în natură şi în societate. Nevoia de celălalt împinge dreptul în prim-planul acţiunii umane. Această nevoie a existat tot timpul, dar abia cu Hegel omul conştientizează insuficienţa sa de sine. Oda-tă cu înaintarea în istorie, societatea devine tot mai complexă, iar odată cu industrializarea, individul uman renunţă la plenitudinea fiinţei sale şi începe să se specializeze. Specializarea socială, pusă în evidenţă odată cu diviziunea muncii, este cea care îl face, în cea mai mare măsură, pe individ conştient de limitele sale. În conştientiza-rea prac tică a limitelor umane, se afirmă dreptul ca unica şansă a omului de a-şi suplini forţele slabe cu o forţă din exterior, dar o for-ţă con strîngătoare. În opera sa, Hegel sesizează acest proces, în care omul îşi pierde locul central, fiind înlocuit de societate. Nevoia de celălalt impune dreptul. Din această cauză, dreptul, la el, odată cu sub or donarea individului uman, subordonează şi morala, ca act in-dividual de autocontrol. Omul este controlat şi dirijat din afară prin inter mediul dreptului. Dacă, la Kant, teoreticul este cel care pune în evi denţă limitele cunoaşterii umane, iar morala îi redă omului posibilitatea de a se regăsi pe sine într-o arie mai largă a inteligi-


bilului, la Hegel, practicul este cel care scoate în evidenţă limitele fiinţei uma ne. Practica înfăptuită în societate îşi pune amprenta şi pe abordarea teoretică, abordare care trece într-un plan secund. Su-biectul teoretic este înlocuit de subiectul de drept. Din punct de vedere filozofic, ac centul se schimbă de la o abordare centrată pe eu la una centrată pe noi, iar socializarea îşi găseşte de acum, într-adevăr, întemeierea juridică.

Înclinarea balanţei spre practic duce la afirmarea subiectului de drept în detrimentul subiectului teoretic. Acest lucru vrea să spu-nă că omul nu se mai afirmă prin el însuşi şi din el însuşi, ci prin inter mediul altcuiva, sau a altceva. Dacă, la Kant, practicul îşi găsea înte meierea în morală, ca, apoi, plecînd de la ea, să se instituie rela-ţiile interumane, la Hegel, întemeierea este în drept, acesta din urmă reprezentând însăşi raţiunea de a fi a omului în individualitatea sa. Obligaţia mo rală este obligaţia omului faţă de sine însumi. Obligaţia izvorîtă din nor mele de drept este o obligaţie faţă de celălalt. Nu tre-buie înţeleasă greşit această ultimă afirmaţie: în orice obligaţie mo-rală este vizat şi celălalt, dar primordială este obligaţia faţă de sine, din care derivă obligaţia pentru celălalt. Şi în drept este o obligaţie pentru sine, dar ea îşi are temeiul în obligaţia faţă de celălalt. Dacă, în primul caz, obligaţia este imanentă, în cel de-al doilea, obligaţia este trans cendentă.

Caracterul primar al dreptului, aşa cum apare el la Hegel, este legat de marile transformări ce au loc la sfîrşitul sec. al XVIII-lea, secol în care se produce o ruptură profundă în epistema europea-nă. „Domeniul formelor pure ale cunoaşterii se izolează, căpătînd auto nomie faţă de orice cunoaştere empirică, în timp ce domenii-le em pirice se unesc cu reflecţiile asupra subiectivităţii. Cunoaşte-rea nu mai are loc pe fondul unificat şi unificator al unei mathesis. Gîndirea care ne este contemporană şi de care, fie că vrem sau nu, ne servim, este încă amplu dominată, arată Foucault, de imposibi-litatea, evi denţiată la sfîrşitul sec. al XVIII-lea, de a crea o sinteză în spaţiul reprezentării, şi de obligaţia corelativă şi simultană, însă tocmai de aceea întoarsă împotriva ei însăşi, de a deschide cîmpul transcendental al subiectivităţii şi de a constitui elemente aproape transcen den tale, adică Viaţa, Munca, Limbajul“1.

În felul acesta, domeniul cunoaşterii îşi pierde autonomia, fă-cîndu-şi loc epoca marilor înstrăinări. Cunoaşterea şi cultura, fiind în-străi nate, nu se mai preocupă de lumea clasică a „identităţii“, a „carac-terelor distinctive“, a „tablelor permanente“, lăsînd loc unor „mari forţe oculte dezvoltate din nucleul lor primitiv şi inaccesibil încă de la origine, cauzalitatea şi istoria“1. Este, în această perioadă, o puter-nică dezagregare a cunoaşterii ca relaţie între obiectul cunoaşterii şi subiectul cunoscător.

Statul se constituie nu ca rezultat al manifestărilor de voinţă par-ticulare, ci ca urmare a unei raţiuni imanente, care se auto rea lizează ca istorie, adică în calitate de drept abstract, familie, societate civilă, stat. Indivizii particulari participă inconştient la auto rea li za rea ideii. Este vorba de aşa-numita viclenie a raţiunii, invocată de Hegel în Pre-legeri de filozofie a istoriei. „Nu ideea generală, remarcă Hegel, este cea care, prin contradicţie şi luptă, se expune unui peri col; ea se păs-trează neatacată şi nevătămată, în fundalul scenei. În aceasta constă ceea ce numim viclenia raţiunii, în faptul că lasă pa siunile să lucreze pentru ea, cu care prilej tocmai elementul prin care raţiunea ia fiin-ţă suferă pierderi şi vătămări. Căci înăuntrul feno menului, o parte este sortită pieirii pe cînd cealaltă se afirmă. Parti cularul este, de cele mai multe ori, prea neputincios faţă de general, indivizii sînt jertfiţi şi abandonaţi. Ideea plăteşte tribut existenţei şi instabilităţii nu din sine, ci folosind pasiunile indivizilor“1.

Astăzi se încearcă să se acrediteze ideea că filozofia juridică a lui Hegel este o încercare de echilibrare a drepturilor individuale cu interesul general al statului, că individul îşi găseşte adevărata liber tate în stat. Dar dacă libertatea este un concept care nu poate fi gîndit în afara voinţei, iar voinţa nu este a indivizilor, ci a unei en-tităţi care impune regula, rezultă, implicit, că libertatea nu aparţine indivizilor, dominaţi de pasiuni, pentru că lor nu le aparţine nici voinţa. Felul în care el exprimă această subordonare poate induce

1 G. Uscătescu, Proces umanismului, Editura Politică, Bucureşti, 1987, p. 80.2 Ibidem.3 G.W.F. Hegel, Prelegeri de filozofie a istoriei, Editura Academiei, Bucureşti,

1969, p. 34.


în eroare şi atribuindu-i-se ideea că în relaţia individ-stat conştiinţa de sine individuală are un cuvînt de spus: „Statul, remarcă Hegel, ca rea litate a voinţei substanţiale, pe care el o posedă în conştiinţa de sine particulară înălţată la universalitatea sa, este raţionalul în şi pentru sine“1.

Relaţia pe care o instituie Hegel între individ şi stat este de mani-era stat-individ etatic, ceea ce creează un dezechilibru ce favo rizează statul. Este exact ceea ce critica el în Studii filozofice cu pri vire la iden-titatea subiect-obiect în filozofia lui Fichte. Comentînd pe marginea sistemului lui Fichte, Hegel afirma că „trebuie să în cercăm să arătăm că conştiinţa pură, identitatea subiectului şi obiec tului, stabilită în sis-tem ca absolută, este o identitate subiectivă a subiectului şi obiectului. Expunerea se va desfăşura arătînd eul, prin cipiu al sistemului, ca su-biect-obiect subiectiv...“

Ceea ce vrea să accentuieze Hegel aici este faptul că, deşi Fichte proclamă identitatea subiect-obiect, această identitate nu este reală, pentru că ea se instituie în mod unilateral în sfera subiectului. Cu toate acestea, la fel se întîmplă şi la el cu relaţia subiect-obiect care, pînă la urmă, este o relaţie de identitate între individ şi stat. Ea este însă doar afirmată, pentru că, de fapt, ea are loc în sfera statului şi, de aceea, avem de-a face cu o absorbţie a individului în structura de stat şi nu cu o identitate, pentru că relaţia este stat-individ etatic. Iden titatea este integrată în structura de stat şi de aceea este o iden-titate iluzorie.

Dacă nu percepem de o asemenea manieră filozofia lui Hegel, vom fi supuşi riscului de a privi gîndirea sa din puncte de vedere divergente, în funcţie de modul în care ne raportăm la aceasta. Din această cauză, unii îl consideră promotor al absolutismului etatic, pe cînd alţii îl etichetează drept liberal. De aceea unii autori ajung să afirme că Hegel nu este gînditorul unui stat totalitar care ridicu-larizează drepturile individului. Autorul Principiilor filozofiei drep-tului se ap lea că asupra a două principii, care, la prima vedere, par

1 G.W.F. Hegel, Principiile filozofiei dreptului, Editura Poideia, Bucureşti, 1998, p. 277.

să se excludă unul pe celălalt: dreptul bazat pe persoana liberă, şi suprema co munitate este suprema libertate: persoana şi comunita-tea sînt intim legate pentru că ele sînt inseparabile. Hegel are astfel de afirmaţii în opera sa, dar ele sînt pur formale. Dacă se studiază Constituţia unui stat totalitar şi nu se trăieşte efectiv în acel stat, se vor găsi enumerate acolo toate principiile unei democraţii autentice şi se va crede că statul acela este democratic (spre exemplu, Consti-tuţia stalinistă a URSS, promulgată în 1936). Dar, în viaţa de toate zilele, acele principii nu-şi găsesc locul, ci sînt proclamate numai formal. Într-un stat totalitar, demagogia poate atinge sfere aberante. Se afirmă că totul este pus în slujba omului, că autoritatea aparţine omului, dar acest om devine abstracţie goală, pe care se poate grefa cu uşurinţă autoritatea des potică. Omul concret nu are nicio valoa-re, cu el se poate face orice, în numele omului abstract.

Este necesar de a respecta viziunea lui Hegel, în spiritul ei însă, şi s-o criticăm în cunoştinţă de cauză. Aceasta este o filozofie în care indivizii umani sînt instrumente în slujba autorealizării voinţei spiri-tului istoric. Cel mai bine această voinţă transpare în drept: con ştiinţa de sine este, în ultimă instanţă, a dreptului devenit stat, in divizii umani lucrînd inconştient, prin intermediul pasiunilor, la afir marea raţiunii universale conştiente de sine: statul.

Omul, ca subiect teoretic, independent, afirmîndu-şi existenţa ca inteligibilitate supremă, devine subiect de drept, supus existenţei inin teligibile a dreptului şi a statului, în ultimă instanţă, a istoriei. Subiectul de drept nu poate afirma nimic despre libertate, pentru că aceasta nu-i aparţine în niciun fel: pentru că voinţa vine din exterior, de la o forţă lipsită, pentru el, de inteligibilitate. Cum poate un arte-fact să aibă voinţă? Pericolul constă în aceea că individul uman devi-ne subiect de drept, lipsit de voinţa de a se regăsi pe sine în această ţesătură constrîngătoare a ideii, transpusă în abstracţia dreptului şi a statului. Pentru a corija o astfel de situaţie destructivă pentru om, trebuie conceput că „factorul uman reprezintă zona centrală de inte-res pentru orice legiuitor“1 .

1 N. Popa, op. cit, p. 70.


Hegel se mai referă şi la conceptul de validitate, care duce la o teorie pură a dreptului, care se întemeiază, el însuşi, pe un criteriu de adevăr. „Validitatea normei juridice este o problemă proprie apa-ra tului teoretico-conceptual al teoriei pure a dreptului, care, ca atare, acordă importanţă numai domeniului sistemului normativ dinamic, dacă într-adevăr, păstrînd premisele de natură logică, se încearcă o întărire a consistenţei sistemului normativ juridic prin respingerea recurgerii la criterii exterioare de ordin metafizic“1.

În afară de acest aspect al validităţii ca validitate logică, mai este un alt aspect, deosebit de important, şi anume acela al recunoaşte-rii sau confirmării validităţii dreptului. Întrebarea care se pune este urmă toarea: de unde vine recunoaşterea dreptului (o recunoaştere care asigură însăşi fundamentarea lui)? Este mai mult ca sigur că re-cunoaşterea aceasta vine din afara dreptului şi, paradoxal, îi dă con-sistenţa care îl face să fie ceea ce este – chiar şi sub aspect formal, strict deductiv.

De aceea dreptul, pentru a exista, trebuie să fie legitim. Por-nind de la această afirmaţie, putem reformula întrebarea de mai sus, şi anume: cine sau ce asigură legitimitate dreptului? Este corec-tă aser ţiunea conform căreia dreptul, pentru a fi considerat ştiinţă, trebuie întemeiat pe reguli logice precise, care să-i asigure coerenţa. Este, pe de altă parte, corect să se asigure obiectivitatea acestuia, pentru că, se ştie, o ştiinţă riguroasă este aceea care elimină în to-talitate ele men tele de natură subiectivă. În cazul ştiinţei dreptului, elementele de natură subiectivă sînt eticul, politicul, ideologia în genere şi, în mod special, metafizica. Dar, dacă se procedează de o asemenea manieră, înseamnă că dreptul este cel care cuprinde întreaga sferă a socialului. Or, o asemenea gîndire este, în mod cert, riscantă, pentru că este bine cunoscut că la nivelul structurii soci-ale, există şi eticul, şi poli ticul etc. Toate acestea se constituie în subsisteme, şi dreptul, fiind unul dintre ele, contri buie, alături de celelalte subsisteme, la optimizarea relaţiilor sociale. Însă dreptul, în calitate de subsistem, tre buie să-şi primească legitimarea de la

1 G.E. Moroianu, Actualitatea normativismului kelsian, Bucureşti, Editura ALL, 1998, p. 51.

ceea ce îl cuprinde şi îl in tegrează, adică de la sistemul social. Le-gitimarea sa nu poate veni din el, ci din afară, fundamentîndu-l. „Dacă dreptul este cel care statuează asupra celor mai importante aspecte ale organizării sociale, totuşi dreptul... nu ar putea să nor-meze totalitatea compartimentelor sociale“1. Chiar dacă norma ju-ridică are un rol de primă importanţă, „individul se manifestă prin comportamente diverse şi complexe, iar derularea acestora presu-pune reglementare care se realizează prin intermediul dreptului, moralei, religiei etc.“2.

Cînd se vorbeşte despre legile naturii, toată lumea este de acord că acestea există independent de acţiunile oamenilor, de ace-ea, ştiin ţele naturii sînt explicative. Cînd se pun în discuţie me-canismele în baza cărora funcţionează societatea, nu putem să nu gîndim că aceas ta, pînă la urmă, este o creaţie umană, de aceea, dreptul, morala, eticul sînt normative. Din acest motiv, de fiecare dată cînd se abor dează problematica dreptului, trebuie să apelăm la o motivaţie ex trajuridică, adică trebuie să căutăm sursa legitimi-tăţii sale în ceea ce îl produce pe acesta. Chiar o teorie a dreptului pur, aşa cum a con ceput-o Kelsen, a trebuit să facă apel la o nor-mă fundamentală de la care să pornească toată înlănţuirea logică a conceptelor ce con struiesc dreptul. Este adevărat că, în viziunea lui Kelsen, norma fundamentală este ipo tetică, dar rămîne prin-cipalul izvor de la care pornind se construieşte dreptul. Or, acest fundament este de natură extra juridică. De fapt, Kelsen însuşi este sceptic în ceea ce priveşte o fundamentare teoretică pură a drep-tului: „Teoria socială nu procură aceste avantaje imediate pe care le oferă fizica sau chimia pentru ştiinţele de inginerie şi medicină. Ştiinţa socială, şi mai puţin încă ştiinţa dreptului, nu dispune de nici un mijloc pentru a contrabalansa formidabilul atu pe care îl au oamenii parveniţi la putere, o teorie conformă cu vederile lor, cu cunoaşterea unei ideologii politice“3.

1 N. Popa, I. Mihăilescu, M. Eremia, Sociologie juridică, Editura Univers, Bucureşti, 1997, p. 5.

2 Ibidem.3 H. Kelsen, Doctrina pură a dreptului, Editura Humanitas, Bucureşti, 2000,

p. 49.


Trebuie să recunoaştem că este foarte dificilă, dacă nu imposibi-lă, separarea dreptului de sursa sa, de cel care îl creează, pentru că, în ultimă instanţă, în aceasta îşi află legitimitatea. Pînă la urmă, nu pu-terea politică este cea care creează dreptul, ci poporul, care, prin in-termediul conştiinţei, trasează liniile directoare ale dreptului. Aceas ta este, de fapt, sursa fundamentală de natură extrajuridică pe care se întemeiază ordinea de drept şi îşi găseşte justificarea. Validi tatea pre-supune legitimare. Validitatea logică este necesară, dar nu suficientă, pentru a întemeia dreptul. Este nevoie de o justificare ex tra logică, cea care susţine adevărul formulelor logice.

Aşadar, sursa fundamentală a dreptului este de natură subiecti-vă. Garanţia obiectivităţii dreptului este asigurată, pînă la urmă, de o subiectivitate care şi-a căpătat conştiinţa de sine. Dacă nu avem în vedere acest lucru, dreptul, în absoluta sa obiectivitate, se poate tran sforma într-o autoritate necontrolabilă, dezumanizată şi dezu ma-ni zantă. Kant însuşi a simţit nevoia de a da dreptului o importanţă de rang inferior moralei, tocmai pentru a contrabalansa excesul de auto ritate. O separare totală a dreptului faţă de politic ar fi oare be-nefică vieţii sociale? Ar fi mai corect să afirmăm că este necesar, mai de grabă, să se promoveze un echilibru corespunzător între politic şi juridic, ceea ce înseamnă că este necesar să se instituie un control reciproc între aceste subsisteme.

După ce ne-am referit, în mod succint, la validitatea dreptului, trebuie să vedem care este concepţia lui Hegel cu privire la această problematică deosebit de importantă, care pune în joc însăşi exis tenţa dreptului ca domeniu al unor raporturi sociale specifice.

În contradicţie cu concepţia lui Kant, care se desfăşoară pe două planuri, unul, al sepărarii dreptului strict de morală şi, celălalt, al eli-minării voinţei din drept, Hegel include morala în sfera drep tului şi face din voinţă conceptul pe care se întemeiază dinamica sistemului juridic. Pe de altă parte, cu toate că apelează la voinţă pentru a înte-meia dreptul, Hegel nu renunţă la celălalt criteriu de fundamentare a dreptului, şi anume, adevărul. Cum se ajunge la o asemenea împă-care între două elemente diametral opuse, chiar dacă ambele aparţin conştiinţei de sine? Pentru a asigura obiectivitatea dreptului, trebuie eliminat orice amestec subiectivist. Voinţa însă este de natură valo-rică, adică depinde de scopuri care sînt su biec tive şi, atunci, voinţa

intră în conflict cu natura pur obiectivă a drep tului. Ştiinţa dreptului este pusă sub semnul subiectivităţii şi, atunci, nu mai este ştiinţă. Or, Hegel afirmă că el se ocupă de ştiinţa drep tului şi de surprinderea adevărului gîndit ca spirit obiectiv.

Rezultatul în cauză este obţinut de Hegel prin eliminarea din ac-tivitatea de instituire şi construcţie a dreptului, a subiectivităţii indi-viduale. În această situaţie, voinţa nu mai aparţine individua li tă ţilor subiective, ci unei entităţi obiective, care este dreptul însuşi. Această voinţă este transcendentă individualităţilor subiective, ele neavînd decît rolul de instrumente puse în slujba realizării voinţei obiective.

Ce asigură validitatea dreptului într-o abordare de natura celei hegeliene? Conform unor opinii, o astfel de validitate rezultă din în-săşi structura sistemului juridic. Sistemul juridic devine ceea ce este: o structură dinamică a cărei coerenţă este asigurată, invers decît la predecesorii săi, de deducerea, dintr-o concluzie adevărată, a ade-vărului premiselor. În cazul lui Hegel, deducerea din voinţa de stat, concluzie a silogismului, a premiselor sale care sînt reprezentate de conştiinţa de sine individuală. Fundamentul dreptului este deci voin ţa de stat, cea care întruchipează raţiunea absolută sau spiritul obiec tiv. Această voinţă însă este şi conştiinţă de sine absolută. Aşa-dar, la Hegel, voinţa este totuna cu cunoaşterea. Valabilitatea drep-tului nu ar putea fi susţinută fără introducerea în sistem a concep-tului cu noaş terii. Prin cunoaştere este asigurat adevărul sistemului juridic care culminează odată cu statul. Este tocmai ceea ce a vrut să de monstreze cu încăpăţînare autorul Principiilor filozofiei dreptu-lui. Noi am arătat că intenţia aceasta a eşuat, pentru că în sistemul drep tului, la Hegel, voinţa prevalează asupra cunoaşterii. De aceea, in di vizii umani, adevăraţii purtători ai cunoaşterii, sînt subordonaţi voin ţei obiective a statului.

Hegel apelează la voinţă, dar elimină din scenă subiectivul. Ast-fel, el se asigură că dreptul este o realitate obiectivă, cea care face posibilă ştiinţa dreptului. „Gîndul dreptului, afirma el, nu este ceva pe care fiecare îl are din prima mînă, ci gîndirea justă este cu noaş-terea şi recunoaşterea lucrului şi cunoaşterea noastră trebuie deci să

1 G.W.F. Hegel, Principiile filozofiei dreptului, p. 10.


fie ştiinţifică“1. Trebuie avut în vedere că Hegel nu vizează o des fă-şurare de tip istoric atunci cînd vorbeşte de ştiinţa dreptului. Dacă s-ar gîndi aşa, dreptul ar fi legat de circumstanţe şi de bunul-plac al subiectivităţii. Pentru a evita o astfel de abordare, trebuie avut în vedere că „dezvoltarea din temeiuri istorice nu se confundă ea însăşi cu dezvoltarea din concept şi explicarea şi justificarea istorică nu este lărgită la importanţa unei justificări valabile în şi pentru sine“2. Vala bilitatea dreptului vine din logica sa internă, obiectivă, dincolo de timp şi spaţiu, ca o relaţie (de natură ideatică) sub forma unei tota lităţi în care circumstanţele sînt reduse la simple momente tem-po rale şi, ca urmare, abstracte. Eternitatea dreptului şi justificarea sa raţională rezultă din dialectica sa internă, o dialectică circulară în care începutul coincide cu sfîrşitul. Datorită acestei metode, vali-di tatea dreptului este asigurată de stat, ca adevăr absolut, raţiunea ajun să la conştiinţa absolută de sine. Pentru că acest final revine însă la începutul său, validitatea dreptului este dată de recunoaşte-rea sa de către individualitatea subiectivă ridicată la universalitatea ideii. „Sta tul, realitate a voinţei substanţiale, pe care el o posedă în conştiinţa de sine particulară înalţată la universalitatea sa, este raţi-onalul în şi pentru sine“3. Din această remarcă a lui Hegel se deduce că individul este cel care asigură, pînă la urmă, legitimarea drep-tului, dar trebuie reţinut că individul acesta este deja înscris într-o universalitate care îl înglobează şi care este statul, ca universalitate conştientă de sine. Legitimitatea dreptului vine din partea indivi-zilor, afirmă Hegel, atunci cînd aceştia îl înţeleg ca pe o necesita-te. Libertatea lor are ca temei această necesitate înţeleasă. Dreptul este legitim atunci cînd asigură libertatea indivizilor, dar această libertate este cantonată la nivelul înţelegerii: înţelegerea necesităţii statului asigură de la sine libertatea. Condiţionînd însă libertatea de înţelegerea necesităţii, con ştiinţa de sine particulară este îndem-nată la obedienţă faţă de autoritatea statului, iar justificarea acestuia este dată de el ca realitate completă, suficientă sieşi. A înţelege des-tinul înseamnă a i se supune ne condiţionat. În ce constă libertatea,

1 Ibidem, p. 25.2 Ibidem, p. 277.

atunci? Acest mod de a vedea lucrurile îi permite lui Hegel să afirme că „în ce priveşte autoritatea unui stat real, în măsura în care ea face apel la temeiuri, acestea sînt luate din formele dreptului valabil într-însul“1. Se poate spune, fără a greşi, că dreptul, în concepţia lui Hegel, se autorecunoaşte şi se autoconfirmă din sine însuşi, el fiind, astfel, o realitate absolută. Noi credem că Hegel merge mai departe decît Kant în autonomizarea dreptului, pentru că el îl extinde la în-treaga sferă a activităţii sociale, pe care chiar o transcende.

O altă problemă abordată de Hegel este determinarea locului in-dividualităţii în sistemul juridic. Conform teoriei aristotelice, sco pul în sine nu îl constituie decît acţiunea ce vizează interioritatea omului căreia trebuie să-i fie subordonată orice exteriorizare tre cătoare şi, ca urmare, accidentală. Avem în vedere aici diferenţierea ideii practice în sine, fără a lua în consideraţie diferenţierea acesteia faţă de ideea teoretică.

Evoluţia gîndirii hegeliene se încadrează în această mişcare, con form căreia conceptul este substanţialul, individul trecînd în pe numbră, servind doar pentru a „spune“ despre concept. Aceas-tă mo dalitate de a pune problema rezultă din concepţia conform căreia conceptul este esenţa individualului, o esenţă ce poate fi separată. În această separare, conceptul, după Hegel, ca esenţă a individualului, capătă independenţă faţă de cel din care provine. Separarea este fa vorizată de faptul că nu există ştiinţă decît despre universal, cu toate că, real, nu este decît singularul. Într-o aseme-nea situaţie, între ştiinţă şi realitate se creează o prăpastie de netre-cut. Pentru ştiinţă, real nu este decît universalul, pentru că el este singurul obiect al său. Singura concluzie ce se impune este aceea că ştiinţa reprezintă o construcţie ra ţională care răspunde anumitor nevoi ale fiinţei umane. În felul acesta, ştiinţa este în sens absolut subordonată utilului.

Tentativa, întreprinsă de Hegel, de transferare a substanţialităţii individuale spre concept nu este altceva decît o modalitate de a fun-damenta sistemul. Privarea de substanţă a individului este cea care susţine formalismul juridic. În spatele acestui formalism, pur ne an-

1 Idem, p. 278.


tic, individul real continuă să existe, dar nu mar are niciun rol, poate decît pe acela de a spune despre sistem. Un individ vidat de voinţă îi ia locul individului real, a cărui misiune este aceea de a fi un element antrenat în reţeaua de relaţii instituite de sistem. Din acest punct de vedere, individul nu este altceva decît un nod în care se întretaie re-laţiile sistemului. Morala însăşi nu mai este decît un punct de tran zit, pusă în slujba sistemului.

S-a epuizat însă spiritul odată cu gîndirea raţională, cea care do-mină filozofia hegeliană? Conform filozofiei juridice, Hegel con sideră că, în drept, spiritul a obţinut maximumul de obiectivitate şi de sepa-rare de subiectul uman. Subiectul uman este resorbit în aceas tă tota-litate conceptuală în care, de fapt, se simte străin. Credincios acestei totalităţi a juridicului şi, în final, a statului, Hegel afirmă că atunci „cînd statul este confundat cu societatea civilă şi se reduce destinaţia lui la siguranţa şi apărarea proprietăţii şi a libertăţii per sonale, atunci interesul indivizilor singulari, ca atare, este scopul sup rem în vederea căruia ei sînt reuniţi, – şi de aici rezultă, tot astfel, că a fi membru al statului este ceva ce atîrnă de bunul lor plac. Statul însă stă în cu to-tul alt raport cu individul; în timp ce el este spirit obiectiv, individul însuşi nu are obiectivitate, adevăr şi caracter etic, decît întrucît el este un membru al statului“1.

În acest caz, avem aici o inversare de roluri, care duce la forma-lism şi la atotputernicia sistemului. Individul nu mai este omul real, substanţial, ci cetăţeanul supus sistemului, singurul raţional în sine, dacă dăm crezare acestei concepţii. Este însă raţională gîndirea, spi ritul? Răspunsul la această întrebare, dus pînă la capăt, ar putea pune în pericol sistemul. Centrul de greutate nu ar mai cădea în afară, ci în individul însuşi. Dacă dreptul s-ar raporta la individul real şi nu ar viza numai relaţiile care se instituie la nivel social, oare cum ar arăta juridicul? Nu este vorba de revenire la principiul jus-tiţiei, care, de fapt, stă la baza socializării individului, ci de a vedea individul irepetabil, fiind capabil să intre în relaţie cu celălalt fără a fi supus unei nivelări. Este vorba de o relaţie cu celălat care îmi este semen, dar, în acelaşi timp, absolut ireductibil la mine. Dreptul

1 Idem, p. 278.

îi su pune pe unul şi pe celălalt unei egalări în care reală rămîne doar relaţia dintre ei. De aici gîndul că relaţia este totul, iar indivizii dispar. Dreptul, în felul acesta, tronează peste o realitate ce se desfă-şoară paralel cu realitatea adevărată, substanţială. Astfel, el de vine o „a doua natură“.

Filozofia lui Hegel, în schimb, porneşte de la simplu, gîndit ca ceea ce este neîmplinit, şi ajunge la complex, la sinteză, evitînd indi-vidualitatea. Acest mod de a proceda culminează în drept, unde sin-teza obiectivă capătă maximum de complexitate. Într-o astfel de si-tuaţie, Hegel realizează un edificiu logic, dar nu mai filozofează. A reduce individualitatea la o structură simplă înseamnă a scăpa prile-jul de a filozofa, această filozofare ca iubire de înţelepciune. Nu cum-va Hegel a gîndit individualitatea ca simplă corporalitate şi fuga de această corporalitate a dat naştere la sistem? Dar, cînd fugi de ceva, se ştie, rămîi mereu legat de acel ceva de care fugi. Nu cumva Hegel nu reuşeşte să depăşească ideea corporalităţii, cu toate că vorbeşte tot timpul de concept?

Aşadar, în concepţia lui Hegel, dreptul, morala şi statul reprezin-tă re zultatul unei dezvoltări istorice care este manifestarea spiritului na ţional, spiritele naţionale fiind întrupări ale spiritului obiectiv.

7. Istoricismul juridic sau şcoala istorică a dreptului din secolul al XIX-lea

Ca orientare nouă în filozofia juridică, şcoala istorică a drep-tului s-a constituit în al doilea deceniu al secolul al XIX-lea, ca o ma-nifestare de respingere atît a concepţiei dreptului natural raţional a lui Kant, cît şi a voluntarismului propriu doctrinei lui Hegel despre drept ca voinţă a statului.

Teoriile şcolii istorice germane susţin, ca şi cele ale şcolii hege-liene a dreptului şi chiar ca şi concepţia lui Schelling, că unicul fun-dament al dreptului este raţiunea istorică, sau, ceea ce este acelaşi lu-cru, raţiunea în istorie. Şcoala istorică germană nu este altceva de cît transpunerea în plan juridic a romantismului, care aducea în prim-plan spiritul popular ascuns în istorie şi revelat în instituţiile juridice prin geniul naţional.


Reprezentanţii acestui curent de gîndire în drept sînt Hugo, Char les de Savigny şi Puchta. „La originile sale, această doctrină s-a născut dintr-o controversă, rămasă celebră în istoria dreptului, în tre doi jurişti germani, descendenţi ai unor protestanţi emigraţi în mo-mentul Revoluţiei Edictului din Nantes, Antoine Thibault şi Char les de Savigny“1.

Thibault, profesor la Universitatea din Heidelberg, a publicat, în anul 1814, o carte cu titlul Necesitatea dreptului civil general pentru germani, în care susţinea necesitatea ca, şi în Germania să se codifice dreptul civil după modelul francez, pentru a se realiza o mai mare precizie în aplicarea sa. Era o idee de tehnică juridică, la care însă a reacţionat Savigny (1779–1861), atacînd-o în mod dur. Savigny era şi el profesor la Universitatea din Heidelberg şi acest atac s-a concreti-zat în lucrarea Vo caţia timpurilor noastre pentru a legifera şi pentru a cultiva ştiinţa dreptului care, foarte repede, s-a constituit într-o ade-vărată directivă în jurul căreia s-a format Şcoala istorică germană, propunîndu-şi scopul de „a reforma ştiinţa dreptului“.

Este necesar de remarcat că în problemele de tehnică juridică (co-dificarea) se ascund tendinţe care îl situează pe Thibault pe po ziţia curentului jusnaturalist al lui Christian Wolff şi Christian Tho masius, apărători ai dreptului natural, în care raţiunea este ca rac terizată de universalitate şi perenitate „constituind polul în jurul că ruia putea să se construiască, după o procedură logico-deductivă, un sistem juridic general, unde materialul dreptului va fi adunat, în jurul principiilor şi definiţiilor, în categorii care îl înglobează de o ma nieră exhaustivă după o rigoare în întregime formală“2.

Codificarea reprezintă expresia unui formalism juridic capabil să strîngă la un loc, sub forma unui sistem, întreaga legislaţie, şi care să fie capabil de a forma o imagine globală asupra legislaţiei în vi goare, ceea ce ar echivala cu edificarea unei arhitectonici juridice. Este vor-ba, în fond, de o raţionalizare a corpului juridic, idee sus ţinută mai ales în Franţa, unde s-a realizat o codificare a legislaţiei civile. Ideea sa este îmbrăţişată chiar şi în Germania de către Hegel care, în Prin-

1 A. Brimo, op. cit., p. 181.2 S. Goyard-Fabre, Les principes philosophiques du droit politique moderne,

PUF, Paris, 1997, p. 309.

cipiile filozofiei dreptului, afirmă că codul în sine nu are numai sem-nificaţia unei culegeri de legi, ci „acesta sesizează prin cipiile de drept şi le exprimă pe calea gîndirii în universalitatea lor, şi prin aceasta, în determinaţia lor“1. Avînd o astfel de importanţă, „A refuza unei naţiuni civilizate sau breslei juriştilor com petenţa de a alcătui un cod de legi, – întrucît nu poate fi vorba într-însul de a alcătui un sistem de legi noi în conţinutul lor, ci numai de recunoaşterea conţinutului prezent al legilor, în universalitatea sa determinată, adică de conside-rarea lui pe calea gîndirii, cu adaosul aplicaţiei la particular, – ar fi una dintre cele mai mari ocări ce s-ar putea aduce unei naţiuni, sau acelei bresle“2.

Din cîte se observă, Thibault nu aducea ceva nou prin pro pu nerile sale. De ce atunci a atacat imediat Savigny? Conform opiniei noastre, ideea codificării conţine două elemente fundamentale: uni versalitatea şi durabilitatea dreptului. Aceste două concepte vin în contradicţie cu conceptul de istorie, or, teoria lui Savigny este de natură să susţină că dreptul este propriu fiecărei naţiuni şi se dez voltă prin dezvăluirea spiritului poporului, este deci istoric şi nu stabil (durabil). Aspiraţia spre universal, exprimată de Hegel, este tendinţa cea mai profundă a raţionalismului juridic modern. For malismul juridic, conţinut impli-cit şi în concepţia lui Thibault, avea ca rezultat separarea dreptului de orice concepţie metafizică, fapt ce îi asigura autonomia şi îi punea în evidenţă durabilitatea.

Savigny, urmînd linia lui David Hume, Edmund Burke şi Frie-drich von Gentz, susţine isto ricitatea dreptului, în sensul că dreptul unei epoci este cu necesitate condiţionat de dreptul epocii prece-dente, iar libertatea de decizie juridică nu are caracterul eternităţii. „Rezultă că o filozofie juridică închisă în rigoarea unei metodologii pur raţionale se con dam nă, prin demersul său logico-deductiv, la o statică juridică care o lipseşte de tot ceea ce aduce valoare dreptu-lui“3. Raţionînd în acest sens, Savigny relativizează dreptul şi-l leagă de istoria unei anumite naţiuni, fiind, în felul acesta, chintesenţa ascunsă a poporului care se manifestă ca atare în istorie. Susţinerea

1 Hegel, Principiile filozofiei dreptului, p. 240. 2 Ibidem.3 S. Goyard-Fabre, op. cit., p. 310.


necesităţii unui aparat legislativ sau a unui cod deturnează dreptul care este „în primul rînd, creat de obiceiuri şi credinţele populare, apoi de jurisprudenţă, deci, de tot felul de cauze, de forţe interne acţionînd în linişte“, ca tota litate a trăirilor poporului.

Dreptul este deci, şi în opinia lui Savigny, natural, dar el nu este expresia naturii raţionale a omului, ci exprimă totalitatea vieţii orga-nice care este naţiunea. Instituţiile juridice nu sînt rezultatul unei ra-ţiuni care se manifestă în universalitatea sa, ci ale unei manifestări spontane, rezultate dintr-un proces organic caracteristic fiecărei na-ţiuni. Dreptul, susţine el, creşte odată cu dezvoltarea, se justifică oda-tă cu forţa poporului şi încetează prin moarte, atunci cînd o na ţiune pierde naţionalitatea sa.

Opunîndu-se raţionalismului universalist, care a întemeiat cons ti tuţionalismul în sec. al XIX-lea şi care a inspirat concepţia cu pri vire la drepturile omului, istoricul face să renască domeniul par ticularităţilor şi singularităţilor naţionale. Acest lucru semnifică fap tul că evoluţia istorică nu este necunoscută, ceea ce impune „o vi ziune nonraţionalistă asupra funcţionării minţii omeneşti“1. Este sem nificativ faptul că teoria istoristă, promovată şi de Savigny, îşi continuă influenţa pînă în zilele noastre, prin dezvoltarea unor idei care combat posibilitatea controlului raţional cu privire la dezvolta-rea societăţii, sau cel puţin pun sub semnul întrebării utili tatea unui astfel de control, acesta fiind, în opinia lor, chiar periculos pentru reglarea vieţii sociale în viitor. „Raţionalismul, care ar vrea să sub-ordoneze totul raţiunii umane, se confruntă, astfel, cu o veritabilă dilemă. Utilizarea raţiunii tinde către control şi previzibilitate. Dar procesul de dezvoltare a raţiunii se bazează pe libertate şi pe im-previzibilitatea acţiunii umane. Cei care ridică în slăvi forţa aces-teia au, de obicei, în vedere doar o latură a interacţiunii gîndirii şi com portamentului uman, prin care raţiunea este, în acelaşi timp, folosită şi modelată. Ei nu văd că, pentru a putea înainta, procesul social care determină evoluţia raţiunii trebuie să rămînă liber de controlul acesteia“2.

1 F. A. Hayek, Constituţia libertăţii, Institutul European, Iaşi, 1998, p. 54.2 Idem, p. 61.

Aici se pune problema dacă putem vorbi despre reguli gene-ral valabile ale evoluţiei sociale, sau fiecare naţiune are un anumit tip de evoluţie, în funcţie de spiritul colectiv ce îi este catacteristic. Şcoala istorică a dreptului vizează tocmai acest element al specifici-tăţii na ţionale. O astfel de viziune poate diferenţia naţiunile, măsu-rînd capa citatea înnăscută a unor elemente spirituale ce le fac să fie superioare unele altora, în funcţie de etapa dezvăluirii acestui spirit în istorie. Pe de altă parte, s-ar putea să se considere că anumite po-poare au în spiritul lor tendinţa spre rău, ceea ce le-ar plasa într-o stare pe care nu o pot controla, fiind sortite dispreţului. De aceea, se impun anumite reţineri. Atunci cînd Fr. Hayek, în numele evoluţiei istorice şi al ierarhiei naturale a societăţilor, refuză constituţiona-lismul pe care îl califică „cartezian“ şi respinge raţionalitatea care gîndeşte abstract drepturile omului, el afirmă că regulile dreptului pozitiv sînt fondate natural. Înţelegem, astfel, că „ordinea spontană“ învaţă istoria să treacă de artificialismul constructivist, aceasta, fi-ind ordinea naturală şi spontană şi nu semnul legislaţiei ce produce drepturile şi libertăţile.

Noi regăsim la Hayek ideile lui Savigny, care susţinea că „natu-ralitatea dreptului nu este expresia raţionalului, ci ea exprimă viaţa totalităţii organice care este naţiunea“. După Savigny, naţiunea nu este rezultatul unui contract social care ar fi fost edificat într-un ca d ru atomistic al individualităţilor, ci ea este un tot, în a cărui com ple-xitate indivizibilă părţile sînt solidare şi a cărui viaţă şi cultură de-finesc rupturile şi discontinuităţile mecanismului raţional. Acti vi tatea de codificare a dreptului nu trebuie confundată cu sursa fon datoare a dreptului politic care se întemeiază pe particularităţile na ţionale, astfel că „dreptul politic, conform lui Savigny, trebuie să fie expre-sia vieţii particulare a unui popor“. Dreptul îşi are temeiul, în ultimă analiză, în cutumă şi în istorie.

Hegel îi reproşează lui Savigny că lipseşte teoria dreptului de o viziune autentică filozofică. Şi el admite că istoria poate să fie sursa dreptului, dar cu condiţia fundamentală, după el, ca ea să fie me-diatizată de gîndire. Explicaţia istorică a unei instituţii nu poate ţine locul fundamentării filozofice. Numai prin cunoaştere dreptul capătă universalitate, ceea ce se constituie într-un element deosebit de important care implică momentul medierii raţionale a dreptu-


lui ca şi a cutumei. „Prin faptul că dreptul este instituţie şi că este cunoscut, se înlătură tot accidentalul simţirii, al opiniei subiective, forma răz bunării, a milei, a egoismului, şi numai astfel îşi dobîn-deşte dreptul determinaţia sa adevărată şi ajunge la cinstea care i se cuvine. Numai trecînd prin disciplina înţelegerii, el devine capabil de univer sa li ta te“1. Se vede că Hegel separă cu grijă conţinutul legi-lor, care este condiţionat istoric, de forma acestora, care, fiind aceea a uni ver sa lităţii, implică sensul universal prin intermediul gîndirii. Hegel, re plicîndu-i lui Savigny, nu admite fundamentul cutumiar al dreptului, pentru că, în opinia sa, o astfel de fundamentare ar con-damna dreptul la relativism. Relativizînd dreptul, Savigny, în opinia lui Hegel, con fundă geneza exterioară cu geneza conceptuală. Însă o justificare care depinde de circumstanţe nu este o justificare adevă-rată. În gîn direa lui Hegel, spiritul universal la care trebuie raportat şi dreptul politic ca „tribunal al lumii“ este raţiunea care domină acciden tele istoriei. Cu alte cuvinte, dreptul este raţional şi are voca-ţia universalităţii. Şi Hegel antrenează dreptul în istorie, dar acesta este de natură raţională.

Supunînd criticii istoricismul, Karl R. Popper încearcă să de-monstreze că şi acesta este bazat pe o concepţie evoluţionistă şi pre tinde că descoperă legile dezvoltării istorice. „Înţeleg prin istori-cism, zice Pop per, o abordare în ştiinţele sociale care consideră pre-dicţia isto rică drept ţelul ei principal şi care consideră că la acest ţel se poate ajunge descoperind ritmul sau tiparul, legile sau tendinţele care stau la baza evoluţiei istoriei“2. Această pretenţie induce ideea că istoria, în care evenimentele sînt singulare, se dezvoltă după anu-mite legi, aceasta nefiind decît rezultatul unei repetiţii constante a faptelor, ceea ce ar conduce la posibilitatea predicţiei cursului deve-nirii ulte rioare. Acest mod de a gîndi poate conduce la imobilism, pentru că dreptul, conform şcolii istorice germane, în obiectivitatea sa, anu lează orice libertate a omului de a interveni în cursul eveni-mentelor sau de a le crea. O astfel de concepţie poate favoriza tota li-ta ris mul. Dacă în domeniul juridic totul se petrece după o nece sitate contra căreia nu se poate face nimic, înseamnă că regulile juridice,

1 Hegel, Principiile filozofiei dreptului, p. 241.2 K. R. Popper, Mizeria istoricismului, Editura All, Bucureşti, p. XXV.

transmise prin tradiţie şi cutume, dirijează evoluţia dreptului, înlă-turînd orice iniţiativă.

Conform opiniei lui Leo Strauss, care critică, aşa cum a făcut şi Hegel, şcoala istorică germană, pornind de la problemele fundamen-tale ale filozofiei, istoricismul, nefăcînd dis tincţia între fapte şi valori, este o nonfilozofie. Din acest fapt, L. Strauss deduce trei consecinţe: fie că istoricismul trece şi nu lasă în urma sa decît praful; sau, apărînd relativismul, pe care îl ataşează spiritului unui anumit timp, îl face absolut în epoca sa: atunci el este incoerent şi se prăbuşeşte, fie că, fi-ind, încă, el trebuie să se depăşească pentru a supravieţui, reclamă lu-cruri transistorice: atunci istoricismul nu este el însuşi şi nu mai este istorie. În toate cazurile, istoricismul provoacă disoluţia filozofiei.

Şcoala istorică, renunţînd la universalitatea raţiunii şi indu-cînd ideea unei necesităţi inexorabile care acţionează în istorie şi, implicit, şi în drept, anulează orice efort de coordonare şi iniţiativă în ştiinţele juridice. Cu toate acestea, şcoala istorică are meritul de a fi stimulat cercetarea juridică, aducînd în prim-plan necesitatea stu dierii vechilor instituţii. De asemenea, teoreticienii acestei şcoli au aten ţionat asupra riscurilor unui raţionalism excesiv, acordînd, astfel, o mai mare atenţie tratării complexe a problemelor juridice. Capătă importanţă sentimentul iraţional al unei necesităţi interne a dezvoltării dreptului, punîndu-se accentul pe noţiunea de drept po pular şi de spirit al poporului, concepţie care a avut o foarte mare influenţă în orientarea cercetării ulterioare, dar care a creat şi multe deformări ale ideii de drept.

Dacă, din punctul de vedere al şcolii istorice, dreptul emană spontan din sufletul poporului şi se schimbă lent, dar continuu, re-zultă că fiecare popor şi fiecare epocă îşi au dreptul lor. Pe acest fun-dal, şcoala istorică respinge universalismul juridic, înlocuindu-l cu parti cu larismul juridic.

Totodată, după cum remarcă Giorgio del Vecchio, „teoria şcolii istorice, făcînd abstracţie de unele rectificări particulare şi de aban-donarea anumitor termeni şi a unor caractere extrinsece, care s-au pierdut încetul cu încetul, în măsura în care se răspîndea doctrina, poate fi considerată încă predominantă, cu meritele şi defectele sale. Cele două principii, ale istoricităţii şi relativităţii dreptului, sînt în ge-


nere admise; astfel, opinia dominantă înclină, de asemenea, în sen sul că trebuie îndreptată atenţia numai asupra dreptului pozitiv, cu exclu-derea dreptului natural. Această teză, întrucît urmăreşte să res trîngă domeniul filozofiei juridice, înlăturînd investigaţia pură a justiţiei, constituie o greşeală destul de primejdioasă“1.

8. Concepţiile filozofiei juridice elaborate în cadrul utilitarismului englez din secolul al XIX-lea

Cu toate că utilitarismul juridic are rădăcini istorice adînci, fiind cultivat încă în Antichitate de Epicur, totuşi el se prezintă ca o rea-lizare deosebită a culturii etice şi politico-juridice engleze, deoarece în Anglia dreptul era conceput ca un interes socialmente garantat.

Curentul utilitarist se inspiră din opera empiriştilor englezi Hob bes, John Locke şi David Hume care, studiind natura umană, au pus accen tul pe instincte, diminuînd în felul acesta rolul raţiunii în orga ni zarea socială. Toate aceste concepţii se constituie ca o reac-ţie îm potriva ideilor care au circulat în perioada Evului Mediu pînă către sec. al XVIII-lea.

În cadrul doctrinelor utilitariste se trece de la analiza justiţiei la analiza utilului. În cadrul acestui curent pot fi încadraţi Jeremy Bentham, John Stuart Mill şi Herbert Spencer, cu toate că există o oarecare divergenţă între concepţiile acestor gînditori cu privire la cercetarea utilului ca factor primordial în studierea dreptului. La ei, ca de altfel la toate curentele antiraţionaliste şi antiumaniste, se poate afirma că se produce o tre cere de la dreptul obiectiv (dreptul natural sau raţional) spre dreptul subiectiv. În timp, această orientare a dus la o schimbare în con fi guraţia concepţiilor despre fenomenul juridic, trecîndu-se de la drept şi drepturi, ceea ce echivalează cu o orientare tot mai crescîndă a preocupărilor pentru individul uman.

Pornind de la aceste considerente, principiul utilului eclipsează principiul obiectiv al justiţiei. Aşa cum vom vedea în continuare, unul dintre principiile importante ale dreptului constă în asigurarea unei cît mai mari fericiri pentru un număr cît mai mare de oameni. Tre-


cerea aceasta dinspre dreptul obiectiv spre subiectivitatea indi viduală scoate în evidenţă o altă caracteristică a utilitarismului, şi anume rela-tivismul istoric al normelor juridice. Conform acestei concepţii, statul şi dreptul au rolul, de a asigura echilibrul dintre inte re sele particulare şi interesul comunităţii.

Ideile lui Jeremy Bentham (1748-1832) cu privire la drept sînt influenţate, în mod special, de David Hume prin lucrările sale Cer-cetarea asupra intelectului omenesc şi Tratatul despre natura umană. Pentru Bentham, mesajul lui Hume, care arăta că nu se poate gîndi politica în termeni de stare de natură şi de contract social, a fost cel care a influenţat întreaga sa gîndire cu privire la drept.

Opera lui Bentham se axează în jurul a două probleme deosebit de importante pentru viaţa politică şi, mai ales, pentru filozofia ju-ridică. În primul rând este vorba de a arăta, ca Hume, că nu se poa-te gîndi politica în termeni de stare de natură şi de contract social, şi de a găsi categoriile unei noi abordări filozofice a acestei teme. În cel de-al doilea rând, este vorba de a denunţa tehnicile parlamentare destinate să ducă la eşec toate reformele într-un regim care declară, prin însăşi raţiunea parlamentului său, maximum de libertate pentru cetăţenii săi.

Dacă luăm acum în calcul ideile de bază ale utilitarismului fon-dat de Bentham, vom observa că există şi aici, ca principiu, plăcerea care duce la fericire, după formula „maximum de fericire pentru cît mai mulţi“ care trebuie să stea la baza oricărei democraţii. Proble-ma care se pune este aceea de a şti prin ce se poate ajunge la o astfel de fericire. Bentham consideră că utilul este cel care poate aduce fericirea unui număr cît mai mare de oameni, constituindu-se astfel o adevărată democraţie fondată pe interconexiunea indivizilor ce îşi urmăresc fiecare interesul. Este vorba despre un principiu care vine în contradicţie cu dreptul natural şi cu teoria contractului social. Bentham nu întemeiază utilul pe raţiune, ci pe plăcere ca sim plu sentiment. La principiul utilului, el ajunge folosind conceptul de in-teres.

Epicur, empiriştii şi utilitariştii au ceva comun: căutarea plă cerii şi înlăturarea durerii, dar scopurile sînt diferite. Primul urmă reşte obţinerea liniştii sufleteşti, ceilalţi realizarea intereselor indivi duale. Epicur urmăreşte pacea socială, ceilalţi sînt conduşi de egoismul in-


teresului. Pe bună dreptate, epoca noastră se poate caracteriza ca fi-ind utilitaristă, pentru că acum, utilul a înlocuit în mod considerabil ideea de jus tiţie, ceea ce înseamnă că însăşi ideea de drept este pusă sub semnul întrebării. Ca urmare, „dreptul este o ficţiune inutilă“. Urmînd aceas tă cale, Bentham a putut afirma că „comunitatea este un corp imaginar compus din persoane individuale care se constituie ca fiind membrii săi. Ce este atunci interesul comunităţii? Este suma mem brilor care o alcătuiesc“1.

Democraţia însă nu se poate întemeia numai pe interese ego-iste, pentru că libertatea, egalitatea etc., tratate din acest punct de vedere, devin concepte goale. De aceea, critica dreptului natural şi a con tractului prin prisma utilului nu au dus la soluţii dintre cele mai fericite.

Chiar Bentham a sesizat riscurile concepţiei sale cu privire la funcţionarea intereselor particulare în cadrul societăţii, încercînd să înlăture dificultatea prin afirmaţia că natura problemei admite o me todă care este aceea de a distruge inf luenţa nefastă a oricărui interes, acţiunea căruia poate avea consecinţe nefaste asupra indi-vidului. Singurul interes capabil să determine conduita individu-lui, dreptul său şi propriul său interes reprezintă o cotă-parte din interesul general, adică interesul individual este conform interesu-lui universal luat în an sam blul său. Conform celor afirmate aici, s-ar părea că el se referă la o regulă care subordonează interesele particulare unuia general, aceas tă regulă reprezentînd dreptul. Dar nu este aşa pentru că, în altă parte, Bentham susţine că ceea ce este conform cu utilul sau cu interesul individului tinde să creas-că suma totală a fericirii sale. Ceea ce este conform cu utilul sau cu interesele co munităţii tinde să crească suma totală a fericirii indi vizilor care o compun. O astfel de concepţie duce la realizarea con ceptului de drept, ceea ce îl îndreptăţeşte pe Bentham să con-sidere că legea nu derivă din aceste mari entităţi (ideea de justiţie, libertate, egalitate abstractă etc.) şi, departe de a fi eternă, ea este

1 J. Bentham, „O introducere la principiile moralei şi legislaţiei“, în A.P. Ilies cu, E.M. Socaciu, Fundamentele gîndirii politice moderne, Polirom, Iaşi, 1999, p. 136.

provizoriu legată cu evenimentele dispozitive, care pot să se nască succesiv une le din altele.

Bentham susţine ideea conform căreia, decît să se vorbească de drept, este mai bine să se vorbească de speranţă. Aşa cum se ştie, ter-menul apare şi în alte doctrine, ca teorie a şansei. Ea se obţine prin combinarea cîştigului mizei, posibilitatea de a cîştiga şi aceea de a pierde, din aceşti termeni derivînd probabilitatea. Dreptul este înlo-cuit atunci de o teorie a hazardului? Este oare şi utilul o ficţiune ca toate celelalte? Pentru a transpune utilul în principiu al organizării sociale, este necesar să se apeleze la un drept obiectiv, care să fur-nizeze un criteriu în caz de conflict între interesele individuale. Dacă nu se procedează de această manieră, se poate afirma că nu există drept, nu mai există decît fapte.

Astfel, relaţiile interpersonale se bazează pe reglări compor ta-mentale în funcţie de un echilibru precar, ce se instituie în conşti-inţa individuală, între plăcere şi durere. Cu alte cuvinte, faptele sînt cele care reglează viaţa socială. În acest sens, Bentham afirmă: „Este evident că oricine blamează chiar şi cea mai mică plăcere, indiferent de sursa din care aceasta provine, este pro tanto un susţinător al prin cipiului ascetismului. Doar pe temeiul acestui principiu, şi nu pe temeiul celui al utilităţii, ar trebui să fie blamată cea mai dez gus-tătoare plăcere pe care cel mai josnic dintre răufăcători o dobîndeşte prin crimă, dacă această plăcere n-ar fi însoţită şi de altceva. Dar si-tuaţia este alta, căci ea nu e niciodată singură, ci este în mod ne cesar urmată de o asemenea cantitate de durere (sau, ceea ce în seamnă acelaşi lucru, o şansă atît de mare pentru o cantitate sigură de dure-re), încît plăcerea, în comparaţie cu aceasta, nu înseamnă nimic. Dar acesta este temeiul singur şi adevărat, întru totul suficient pentru a justifica pedeapsa“1.

Prin intermediul criticii concepţiei contractului, Bentham a în-cercat să dea un alt sens noţiunilor de libertate şi egalitate, diferit de cel contractualist care duce la supunere şi la favorizarea ine ga li-tă ţi lor. Contractualismul este o ficţiune juridică. Din acest mod de a privi lucrurile, el dă o definiţie foarte dură contractului originar

1 Idem, p. 139.


sau social. „O ficţiune juridică se poate defini, afirmă Bentham, ca o falsitate voluntară care are ca obiect confiscarea puterii legislative prin şi în profitul celor care nu furnizează sau nu riscă revendica-rea deschisă, şi care nu furnizează exerciţiul acesteia, în afară de subtre fugiul pe care îl produce“1. De fapt, aşa cum demonstrează Bentham, teoria contractualistă are drept eşafodaj conceptul de su-punere. Sîn tem în prezenţa unei stări a societăţii politice atunci cînd există obiş nuinţa supunerii unei persoane faţă de altă persoană sau faţă de un ansamblu de persoane (guvernul, spre exemplu). Starea de societate naturală există atunci cînd acest obicei al supunerii nu există. „Ca racterul care constituie diferenţa între aceste două stări fiind pre zenţa unui obicei al supunerii sau absenţa sa“2. O aseme-nea dife renţă nu poate fi luată în calcul decît în măsura în care este vorba de perfecta stare de supunere şi de o perfectă absenţă a acesteia. „Dar se pare că, în toată rigoarea, nici una, nici alta din-tre aceste forme de a vorbi nu este adevărată. În realitate, se găsesc puţine exemple, dacă se găseşte vreunul, unde acest obicei este total absent; şi, invers, nu se găseşte nici unul unde el să fie perfect ab-sent“3. Conform acestor afirmaţii, se poate conchide că „guvernele sînt mai aproape de starea de natură, în funcţie de gradul mai mare sau mai mic de perfecţiune a obiceiului supunerii“4. Este evident că prin aceste afirmaţii, Ben tham demonstra că nu a existat o ruptură, prin trecerea de la starea naturală la societatea politică, astfel că nu se poate pretinde asigu rarea unui statut istoric acestui eveniment.

Conform teoriei contractualiste, cel puţin aşa se deduce, rezultă că în caz de eşec al guvernării, există riscul distrugerii societăţii civi-le şi întoarcerea la starea primitivă de natură, considerată ca o lume fictivă şi arhaică. Bentham susţine că starea naturală, evenimentul contractului, sînt nişte ficţiuni. Faptul că evenimentul contractului nu a avut loc niciodată reiese chiar din opera lui Jean-Jacques Rou-sseau care, în Discurs asupra originii şi fundamentelor inegalităţii dintre oameni, susţine că „aceasta nu este o întreprindere lejeră... de

1 Idem, p. 172.2 Idem, p. 114.3 Ibidem.4 Ibidem.

a cunoaşte o stare care nu mai există, care poate nu a existat, care probabil nu a existat niciodată, dar că este în acelaşi timp necesar de a avea noţiuni juste pentru a gîndi bine starea noastră prezentă. Din aceste afirmaţii rezultă ficţiunea contractului social“. Are însă dreptate Bentham atunci cînd face critica contractului prin prisma istoricităţii? „Aceas tă invocare a istoriei, necesar simplificată şi alu-zivă, nu este de asemenea simbolică ca şi invocarea stărilor (de na-tură sau societate) perfect fictive?“

O altă susţinere fictivă, după Bentham, este aceea prin care se induce concepţia conform căreia contractul se întemeiază pe ideea unei promisiuni între rege şi supuşi, în baza căreia supuşii promit supunere, iar regele promite să le asigure fericirea. Problema deli-cată, susţine el, constă în faptul că este greu de stabilit cînd se pro-duce ruptura nerespectării promisiunii de o parte sau de alta. Res-pectarea promisiunii nu se bazează pe un contract, ci pe principiul utilităţii. Respectarea promisiunii este, în ultimă instanţă, un fel de calcul al speranţei. Societatea se constituie ca într-un joc al pieţei libere. Astfel, Bentham susţine că dacă raţiunea nu este sursă a valo-rilor practice, ci este numai punerea în ordine a ceea ce este apreciat prin interes, sentiment şi pasiuni, dacă ea este reprezentarea situa-ţiilor în care se acţionează, eventual a mijloacelor care trebuie puse în operă pentru a atinge scopurile pe care ea nu le pune, se poate înţelege că contractul social nu joacă un rol major pe tărîmul po-liticii şi al dreptului.

Teoriei contractualiste, Bentham îi răspunde printr-un cod uni-versal în curs de constituire, ale cărui principii sînt:

„1. Principiul care indică scopul, principiul celei mai mari fe-riciri.

2. Principiul care indică obstacolul, principiul care declară pre fe-rinţa universală în favoarea sinelui.

3. Principiul care indică mijloacele, principiul care prescrie con-cordanţa de interese“1.

Statul şi dreptul nu sînt altceva decît un „sistem de echilibru între interesele fiecăruia şi interesul comunităţii în care noi trăim“. Aceste sisteme au ca obiect asigurarea securităţii fără de care nu va

1 Idem, p. 175.


exista fericire individuală sau generală. Pornind de la aceste con-sideraţii, se poate spune că Bentham recunoaşte că la baza tuturor societăţilor umane există un principiu juridic permanent. Această consideraţie nu acordă oare prioritate raţiunii în detrimentul afec-telor pe care, de fapt, îşi întemeiază el opera? „Există la baza tuturor societăţilor reguli, ca raportul dintre greşeală şi pedeapsă, dintre me-rit şi recompensă sau cele referitoare la clarificarea crimelor şi delic-telor, care, dacă sînt juste şi convenabile actual, vor fi pentru orice epocă pînă la sfîrşitul timpului“. Conform teoriei utilului, principiul juridic permanent nu este fundat pe raţiune, ci pe utilitate. Principiul utilităţii trebuie să permită judecarea corectă a legilor. Astfel, este în-lăturat prin cipiul justiţiei şi, o dată cu el, dreptul obiectiv.

Aşa cum remarcă unii autori, utilitarismul, al cărui fondator este Bentham, a avut un rol important, pentru că el a pus în evidenţă exce-sele naturalismului şi raţionalismului, numai că el se rezumă la un re-alism limitat, pentru că nu cercetează dreptul în toată com plexitatea sa, care nu poate fi limitată la consideraţii de natură pur materială, ci trebuie lărgit spre domeniul idealist, ideologic etc. Da torită acestei complexităţi, dreptul nu poate fi legat de un singur principiu care să fundamenteze întreaga realitate socială vizată de raporturile juridice instituite. Utilul este un principiu care poate fi folosit pentru o anu-mită latură a raporturilor juridice, şi anume acele raporturi de natură materială. Dar aceste raporturi nu sînt singurele care cad sub inci-denţa dreptului. De aceea, se poate spune că teoria lui Bertham este îngustă şi, într-un anumit fel, vătămătoare, pentru că promovează egoismul ca regulă a convieţuirii sociale.

Şcoala utilitaristă, al cărei fondator este Bentham, „consideră că omul trebuie să caute, înainte de toate, un profit personal în relaţiile sale cu altul“. Această afirmaţie este îndreptăţită, pentru că ea se des-prinde cu claritate din concepţia lui Bentham despre util. Astfel, după el, „prin principiul utilului se înţelege acel principiu care apro bă sau dezaprobă întreaga acţiune în funcţie de tendinţa sa în a creşte sau a diminua fericirea persoanei al cărei interes este în joc“.

Scopul individului este acela de a acumula maximum de avan-taje personale. Această ultimă consecinţă trebuie luată în calcul, cu toate că Bentham încearcă să o atenueze gîndind dreptul ca pe un sistem de echilibru între interesele individuale şi cele ale comunităţii.

Însuşi faptul că el face trecerea de la drept spre drep turile individuale poate induce ideea că în prim-plan este scoasă in di vidualitatea. Acest ultim aspect poate fi justificat, dar el nu poate neglija obiectivitatea dreptului. Întrebarea care se pune este urmă toarea: poate jocul liber al persoanelor să creeze o ordine care să asigure o convieţuire co-respunzătoare? De fiecare dată trebuie ajuns la un anumit echilibru, astfel viaţa este în pericol.

Bentham abandonează punctul de vedere moral, pentru a se pla-sa la nivelul unui principiu pur material. De aceea, principiul utili-tăţii presupune o concepţie individualistă, care vizează un individ ancorat în viaţa materială, lipsit de dimensiunea sa spirituală. Pentru Ben tham „comunitatea este un corp artificial compus din persoane in dividuale“. Interesele individuale sînt singurele reale, statul avînd ca unică misiune coordonarea care asigură fericirea tuturor. Datorită acestei abordări, opera lui Bentham este considerată ca fiind o viziu ne individualistă, atomistică şi anistorică.

Ceea ce îl caracterizează în mod deosebit pe John Stuart Mill (1800-1873) este liberalismul său, iar opera sa scrisă în acest sens în-cearcă să pună în evidenţă „natura şi limitele puterii ce poate fi exer-citată în mod legitim de către societate asupra individului“1. Aceas-tă relaţie individ-societate, în care locul prim îl ocupă indi vidul, va fi, după Mill, una dintre problemele cele mai importante, fiind chiar „chestiunea vitală a viitorului“. Acest raport individ-so cietate poate fi gîndit ca raport între libertate şi autoritate, două con cepte care se ex-clud reciproc. În istorie, lupta dintre libertate şi auto ritate a cunoscut mai multe forme, marcînd de fapt istoria milenară a omenirii odată cu intrarea în civilizaţie. Libertatea a fost pîndită în permanenţă de pericole, iar pentru a le înlătura, a fost nevoie să se determine clar care sînt acelea şi să se pună în valoare mijloacele de a le îngrădi. Pri-ma oară, prin libertate se înţelegea îngrădirea tiraniei conducătorilor politici, cei care în istorie s-au aflat permanent în conflict cu popo-rul. „De aceea, ţelul patrioţilor era acela de a îngrădi puterea pe care cîrmuitorul trebuia lăsat să o exercite asupra co munităţii“2. Această limitare a puterii se făcea pe două căi. În primul rînd, prin obţinerea

1 J.S. Mill, Despre libertate, Editura Humanitas, Bucureşti, 1994, p. 7.2 Idem, p. 8.


anumitor drepturi politice care, dacă erau violate de către conducător, era justificată revolta împotriva acestuia. Cea de-a doua cale consta în instituirea controlului constituţional. Prin aceste mijloace însă nu se obţinea o libertate autentică, pentru că „atîta vreme cît oamenii s-au mulţumit să combată un inamic prin intermediul altuia şi să fie conduşi de un stăpîn, cu condiţia de a le fi garantată, mai mult sau mai puţin eficient, protecţia împotriva tira niei lui, aspiraţiile lor nu au trecut de acest punct“1.

O altă modalitate de a obţine libertatea este aceea prin care diferitele funcţii în stat să fie eligibile şi puse în slujba celor care aleg, putînd, în felul acesta, să-i revoce atunci cînd doresc. Această nouă modalitate pune în evidenţă puterea poporului, dar, şi aceasta, poate impune unele neajunsuri. „S-a constatat că expresii ca «auto-guvernare» sau «puterea exercitată de popor asupra lui însuşi» nu exprimă adevăratele stări de fapt. «Poporul» care exercită puterea nu este întotdeauna unul şi acelaşi cu poporul asupra căruia ea se exer cită; şi «autoguvernarea» de care se vorbeşte nu este guvernarea fie căruia de către sine însuşi, ci a fiecăruia de către toţi ceilalţi“2. Voin ţa poporului înseamnă, de fapt, voinţa unei părţi a poporului, a ma jorităţii. Acest mod de a conduce îngrădeşte libertatea unei bune părţi a poporului, vorbindu-se, în teoriile politice, de acum, de „tira nia majorităţii“. În acest caz, tiranul este însăşi societatea şi ea poate exercita o tiranie socială cu mult mai gravă decît alte feluri de opre siune, pentru că dispune de mijloace mult mai subtile pentru a păt run de în viaţa oamenilor şi a-i domina. De aceea, trebuie să existe „o limită dincolo de care imixtiunea opiniei publice în sfera de inde pendenţă a individului nu mai este legitimă: a găsi această limită şi a o apăra împotriva oricărei încălcări este o condiţie in-dispensabilă pentru bunul mers al vieţii oamenilor, indispensabilă pentru pro tecţia împotriva despotismului politic“3.

Problema pe care şi-o pune Mill este aceea a echilibrului care trebuie să existe între solicitarea şi condamnarea intervenţiei puterii în viaţa individuală. De fapt, această problemă se constituie, pentru


el, în principiu care confirmă că „unicul scop care îi îndreptăţeşte pe oameni, individual sau colectiv, la ingerinţe în sfera libertăţii de ac ţiune a oricăruia dintre ei, este autoapărarea; unicul ţel în care pu terea se poate exercita, în mod legitim, asupra oricărui membru al societăţii civilizate, împotriva voinţei sale, este acela de a împie-dica vătămarea altora“. Astfel, un om poate fi constrîns la un anumit mod de comportament, pentru că cineva consideră că aşa este mai bine sau mai drept pentru el. Se poate discuta cu el, pentru a-l con-vinge, dar niciodată nu trebuie constrîns în acest scop. Constrînge-rea nu trebuie să-şi facă loc decît acolo unde acţiunea fiecărui om aduce atingere altora.

Ca adept al utilitarismului, John Stuart Mill susţinea că utili tatea este „instanţa ultimă în toate destinele etice“. Este vorba despre o uti-litate care să contribuie la dezvoltarea fiinţei umane, interesele fiind cele care „autorizează subordonarea spontaneităţii individuale con-trolului extern numai în ceea ce priveşte acele acţiuni ale fiecărui om care aduc atingere intereselor altora“. Dacă se aduc lezări intere sului altuia, constrîngerea externă este admisă, pentru a-l pedepsi pe cel vinovat fie prin intermediul legii, fie prin dispreţul public. Există, de asemenea, situaţii cînd o persoană este constrînsă să realizeze fapte bune, cum ar fi: să depună mărturie în justiţie, să-şi aducă con tri-buţia la apărarea comunităţii de a cărei protecţie beneficiază fiecare etc. Constrîngerea este aplicabilă şi în cazul în care cineva provoacă daune altora, prin pasivitatea sa.

Concluzia la care ajunge John Stuart Mill este una strict utili-taristă, şi anume aceea că „Singura libertate demnă de acest nume este aceea de a-ţi urmări binele propriu, în felul tău propriu, atîta timp cît nu încerci să lipseşti pe alţii de binele lor sau să-i împiedici să şi-l dobîndească“. Acest mod de a pune problema a fost influenţat de starea de lucruri din societatea modernă, în care s-a amplificat în mod exagerat puterea societăţii asupra individului exercitată atît prin forţa opiniei publice, cît şi prin forţa legii, iar tendinţa, susţinea Mill, este aceea de a întări tot mai mult puterea societăţii în defavoa-rea individului, lucru considerat ca un abuz care trebuie înlăturat. Aceas tă tendinţă are la bază caracterul uman care duce la acţiuni de impunere de către fiecare a opiniei personale, care tinde să devină o opinie acceptată în mod universal, adică să fie acceptată ca fiind


părerea societăţii însăşi. Este motivul pentru care apar conflictele dintre autoritate, indiferent de ce natură ar fi acestea, şi libertate, pentru că a impune celorlalţi propria ta opinie şi înclinaţie nu este altceva decît o îngrădire a libertăţii individuale. Atitudinea teoretică a lui Mill este îndreptată împotriva calvinismuiui care îndemna la supunere.

Tot binele de care este în stare omenirea este supunerea, susţinea Calvin, sub maxima: „Tot ce nu este o datorie este un păcat“, maximă preluată mai tîrziu de către filozofia hegeliană a dreptului. Conform acestei teorii, firea omului este coruptă, ceea ce înseamnă că nimeni nu se poate minţi pînă nu ucide această pornire din sine însuşi. Acest lucru înseamnă, conform spuselor lui Mill, nimicirea oricărei fa cul-tăţi, capacităţi sau disponibilităţi umane, pentru că omul nu are ne-voie de nici o capacitate în afară de aceea de a se supune voinţei lui Dumnezeu. Există la om modalităţi de supunere, cum ar fi aceea a supunerii faţă de regulile stricte ale justiţiei, care este în folosul ce lor-lalţi. În contradicţie cu opiniile de mai sus, Mill consideră că indivi-dualitatea trebuie dezvoltată, pentru ca fiecare să devină mai valoros pentru sine şi, implicit, şi pentru ceilalţi. În perioada cînd el făcea ast-fel de afirmaţii, exista o tendinţă de uniformizare a indi vidualităţilor, cîştigînd tot mai mult teren aşa-zisa opinie publică, cea care aparţinea mediocrităţii colective. Dezamăgit, John Stuart Mill susţinea că astăzi indivizii sînt pierduţi în mulţime. În politică este aproape o banalitate să spui că actualmente lumea este condusă de opinia publică. Singura putere demnă de acest nume este aceea a normelor, precum şi a gu-vernelor atunci cînd se face instrumentul tendinţelor şi instinctelor maselor“. Împotriva unei astfel de auto rităţi a maselor, trebuie încu-rajate, ca pe o contrapondere, marile individualităţi care se află pe culmile mai înalte ale gîndirii. Oame nii excepţionali trebuie sprijiniţi să acţioneze în alt fel decît masele.

Venind în contradicţie cu mulţi gînditori ai modernităţii, John Stuart Mill a înfierat despotismul obiceiului care este, după el, un obstacol în dezvoltarea omului şi se află permanent în opoziţie cu spiritul libertăţii, al progresului şi al perfecţionării. „Oricum prin-cipiul progresului, indiferent ce formă ar îmbrăca, aceea a dragostei de libertate, sau a dorinţei de mai bine, se opune domniei obiceiu-lui, deoarece implică cel puţin eliberarea de sub jugul acestuia, iar

confruntarea dintre ele constituie principalul obiect de interes pen tru istoria omenirii“.

Problema pe care se străduia să o rezolve John Stuart Mill este aceea a limitelor legitime ale suveranităţii individului asupra sa în-suşi şi unde începe autoritatea societăţii. Este o problemă impor-tantă şi principială, pentru că nu se poate face abstracţie de viaţa în so cietate care impune anumite constrîngeri pentru libertatea in di-vi duală. Prima limită a libertăţii individuale este aceea de a nu adu-ce daune intereselor altuia, interese care sînt considerate ca drep-turi. A doua restricţie constă în suportarea de către fiecare a părţii ce îi revine din sacrificiile pe care le reclamă apărarea societăţii în întregime sau a fiecă ruia dintre membrii săi. Dacă cineva are o comportare dăunătoare pentru alţii, dar nu merge pînă acolo încît să le încalce drepturile constituţionale, el poate fi pedepsit de opi-nia publică, dar şi de către lege. În toate cazurile în care un individ nu lezează, prin comportamentul său, interesele altcuiva „trebuie să existe o deplină libertate, juridică şi socială, de a acţiona şi de a suporta consecinţele“. Prin această liber tate concentrată pe satisfa-cerea intereselor individuale nu trebuie în ţeleasă manifestarea ego-istă, care ar întrerupe orice legătură a unei fiinţe umane cu celelalte fiinţe umane. Este vorba despre străduinţele dezinteresate de a dori ceea ce este mai bine pentru tine, fără a leza interesele celorlalţi. Din cîte se observă, John Stuart Mill concepe o armonizare socia-lă în funcţie de armonizarea intereselor in di vi duale. Acest mod de a gîndi este idealul oricărui filozof utilitarist. Este vorba aici mai mult de autolimitarea comportamentelor decît de in ter venţia unui factor exterior constrîngător. De aceea, capătă o im portanţă foarte mare elementul moral, care trebuie să pre valeze asup ra celui juri-dic. Acesta din urmă intervine în ultimă instanţă.

Este evident faptul că utilitarismul întemeiază liberalismul, şi credem că nu greşim dacă spunem că şi liberalismul poate fi temei al utilitarismului, în măsura în care libertatea individuală cîştigată politic poate pune bazele unei colaborări sociale care să promoveze di versitatea de interese. Răul, în societate, porneşte tot de la individ, dacă aceasta nu se autolimitează în comportamente. „Eu admit întru totul, scria John Stuart Mill, că răul pe care un om şi-l poate face lui însuşi poate afecta serios pe cei aflaţi în strînse legături cu el, atît prin


intermediul simpatiilor, cît şi al intereselor, iar într-o măsură neîn-semnată şi întreaga societate“.

Concepţia individualistă, a cărei chintesenţă este libertatea, a ju-cat un rol foarte însemnat în emanciparea fiinţei umane, modelul so-cial preconizat de gînditorii care au susţinut-o fiind cel care se aplică acum în ţările democrate occidentale. Se spune că a triumfat raţio-nalismul, dar el a fost influenţat într-o mare măsură de gîndirea care pune în prim-plan individualitatea umană. Este de remarcat fap tul că liberalismul este, în prezent, o filozofie a obiectului şi, ca urmare, a interesului. Esenţa sa este deci economică şi, de aceea, creează impre-sia că nu vizează, decît în ultimă instanţă, fiinţa umană în esenţiali-tatea sa. De aceea se vorbeşte mereu, în zilele noastre, de un declin al liberalismului.

Herbert Spencer (1820-1903) a dezvoltat o concepţie care s-a pla-sat la intersecţia utilitarismului englez cu şcoala sociologică de filozo-fie juridică, precum şi cu pozitivismul juridic.

Spencer a căutat să transforme utilitarismul empiric al pre de-cesorilor săi într-un utilitarism raţional. El atribuie utilitarismului o semnificaţie nehedonistă, el nu se referă la plăcere ca senzaţie su b iec-tivă, ci dimpotrivă, la echilibrul biologic între condiţiile in di vi dului şi condiţiile mediului. Semnificaţia eticii este, pentru H. Spencer, co-rectarea egoismului care admite formarea unui sentiment mo ral al-truist în virtutea procesului biologic.

Spencer tratează justiţia ca o valoare vitală atît pentru individ, cît şi pentru societate, care se înglobează în următoarea formulă: „va trebui să reunească un element pozitiv şi un element negativ“. Justiţia trebuie să fie pozitivă în măsura în care afirmă libertatea fiecărui om, pentru că el trebuie să se bucure şi să sufere în urma rezultatelor, bune sau rele, ale acţiunilor sale. Justiţia trebuie să fie negativă în măsura în care, afirmînd această libertate pentru orice om, îi reprimă posibilita-tea de a acţiona liber, prin restricţia pe care i-o impune pre zenţa altor oameni, avînd dreptul la aceeaşi libertate. Evident, ele mentul pozitiv este acela care exprimă condiţia prealabilă a vieţii în general; elemen-tul negativ, acela care vine să modifice această con diţie prealabilă, cînd în loc de o viaţă izolată, mai multe vieţi sînt trăite una alături de alta. Vom exprima deci cu precizie că libertatea fiecăruia este exclu-siv limitată de libertăţile analoge ale tuturor. E ceea ce facem zicînd:

„Orice om e liber de a acţiona după gustul său, cu condiţia ca el să nu încalce egala libertate a nu importă cărui alt om“1.

Spencer se referă, în special, la drepturile omului, deoarece simte necesitatea de a se delimita de pozitivismul etatist care, mergînd pe urmele lui Bentham, afirma că statul este sursa unică a drepturilor şi că în afara lui, acestea nu există, ajungînd la formula că „nu există alte drepturi decît acelea pe care le conferă legea“. În această îndepărtare, un rol însemnat l-a jucat legătura dreptului cu morala, menţinută de Spencer. Ca şi Mill, Spencer consideră dreptul ca un instrument de înfăptuire a libertăţii de acţiune a fiecăruia, încît să nu o împiedice pe aceea a altora. Astfel, pentru Spencer, dreptul este garantul ade văratei libertăţi, care constă în a permite fiecăruia să trăiască fără a fi jenat de alţii, cu condiţia ca nici el să nu jeneze pe nimeni.

În lucrarea sa Omul împotriva statului, Spencer tratează un şir de idei foarte actuale şi pentru perioada în care trăim, îndeosebi pen-tru Republica Moldova. El consideră că statului trebuie să-i fie în-cre dinţată numai protecţia drepturilor individuale, în măsura în care este necesară, şi această necesitate trebuie să des crească în mod pro-gresiv, adică trebuie ca acţiunea statului să scadă treptat, cu scopul de a deschide calea tot mai largă iniţiativei individuale. Spencer se pronunţă categoric împotriva asumării de către stat a oficiilor de bi-nefacere. Aceasta, după el, trebuie să fie în afara statului şi a justiţiei, tre buie să fie spontană, lăsată iniţiativei individuale, dar nu obligato-rie, forţată, constrînsă.

1 Apud Ş. Georgescu, Filozofia juridică. O istorie a ideilor din ultimii 2 500 de ani, Editura ALL BECK, Bucureşti, 2001, p. 118-119.


TEMA NR. 4

Filozofia juridică în epoca contemporană

P L A N U L:

1. Filozofia juridică contemporană: consideraţii gene-rale (concepţii neokantiene, neohegeliene, legismul so vie tic etc.)

2. Filozofia juridică din România în secolul al XX-lea3. Teoria pură a dreptului a lui Hans Kelsen

1. Filozofia juridică contemporană: consideraţii gene -rale (concepţii neokantiene, neohegeliene, legismul sovietic etc.)

În secolul al XX-lea dezvoltarea cercetărilor din domeniul filozo-fiei juridice capătă o amploare deosebită. Continuitatea cu învăţături-le pre cedente (neokantianismul, neohegelianismul) se completează cu noi abordări şi cu elaborarea unor noi concepţii (ontologice, exis ten-ţialiste, antropologice etc.).

În limitele conceperii juridice, tot mai vădit se manifestă deo-sebirea dintre învăţăturile despre dreptul natural şi concepţiile filozo-fiei juridice propriu-zise în care fie că lipsesc unele apeluri la drep tul natural, fie că prin „drept natural“, se are în vedere altceva decît în concepţiile justnaturalismului. Trebuie să constatăm că aceste deo-sebiri în cadrul conceperii juridice şi unele divergenţe în cadrul învă-ţăturilor pozitiviste (şi neopozitiviste) despre drept nu sînt chiar sub-stanţiale din punctul de vedere al contradicţiei dintre cele două ti puri de concepere a dreptului, lupta dintre care în secolul al XX-lea s-a înteţit în legătură cu ideologia îndreptată împotriva dreptului şi cu practica totalitarismului (fascism, naţional-socialism, bolşevism).

Filozofia juridică şi conceperea ştiinţifico-juridică continuă să se dezvolte şi în secolul al XXI-lea prin efortul filozofilor şi juriştilor. Treptat însă filozofia juridică se consolidează şi este recunoscută în calitate de ştiinţă juridică independentă (şi respectiv ca disciplină au-tonomă în învăţămîntul juridic şi în cursurile uni versitare) alături de teoria generală a dreptului, sociologia dreptului etc. Totodată, trebuie remarcat că cele mai importante concepţii ale filozofiei juridice con-temporane au fost elaborate de reprezentanţii ştiinţei juridice. Această tendinţă se înteţeşte în a doua jumătate a secolului al XX-lea şi există pînă în prezent.

Spre exemplu, conform concepţiei juristului austriac Alfred Ver-d ross, sarcina filozofiei juridice ca disciplină filozofică constă în a da o fundamentare spirituală şi morală dreptului pozitiv şi ca racte-rului lui obligatoriu ce nu poate fi efectuată de către po zi tivismul ju-ridic, inclusiv de normativismul lui Kelsen prin inter mediul „nor mei de bază“. Verdeross subliniază necesitatea legăturii dialectice dintre analiza filozofico-juridică şi evoluţia generală a gîn dirii filo zofice. În cadrul acestui context filozofic general, el re marcă patru etape de bază în dezvoltarea filozofiei juridice: antică, creşti nă, modernă, con-temporană.

Verdeross îşi dezvoltă concepţiile proprii cu privire la drept în albia „învăţăturii ontologico-teleologice despre dreptul natural“. De pe aceste poziţii, el critică jurisprudenţa tradiţională pentru izo larea dreptului de alte fenomene sociale (morală, moralitate) şi tra tarea dreptului ca „ordine în sine“, pentru reducerea dreptului la un „sis-tem de norme cu ameninţarea constrîngerii“ şi pentru că nu se acordă atenţie problemelor ce ţin de esenţa şi de valoarea dreptului.

Filozofia juridică este tratată în calitate de ştiinţă juridică fun-damentală de către Vladimir Kubes, care susţine că obiectul filozofi-ei juridice este ideea normativă a dreptului, în care se conţine sinteza dia lectică a ideii echităţii, libertăţii omului, a securităţii şi a raţio na-lităţii. Kubes consideră că filozofia juridică trebuie să se ocupe atît de problemele filozofice generale, cît şi de problemele juridice pro p-riu-zise (împreună cu dogmatica juridică, sociologia dreptului, psi-hologia dreptului etc.). Sarcinile de bază ale filozofiei juridice, du pă el, constau în cercetarea lumii dreptului, în dezvăluirea esenţei lui, în


determinarea însemnătăţii cunoştinţelor fundamentale despre drept pentru ştiinţele juridice particulare, pentru crearea concepţiei ştiin-ţifice juridice.

Juristul german Arthur Kaufmann abordează un şir de proble-me – omul în drept, dreptul ca măsură a puterii, corelaţia dintre drep-tul natural şi pozitivismul juridic, dreptul şi moralitatea, depăşirea re lativismului juridic, natura statului de drept, statul judecătoresc, sta tul legii etc. Filozofia juridică, după el, trebuie să cerceteze „na-tura lucrurilor“ şi structura ontologică a dreptului, sensul profund al vino văţiei şi pedepsei pentru vinovăţie, sensul dreptului ca îm po t ri-vire inechităţii.

Helmut Coing, un alt jurist german, consideră că filozofia ju-ridică are de rezolvat trei probleme esenţiale – principiul echităţii, esenţa dreptului pozitiv şi specificul gîndirii juridice. În limitele filozofiei juridice abordarea problemelor juridice trebuie să fie, în opi nia lui, legată de cercetarea problemelor filozofice generale, de con ceperea dreptului ca o parte componentă destul de importantă a cul turii general-umane, de înţelegerea bazelor morale şi a însemnă-tăţii etice a dreptului.

Filozofia juridică este tratată de juristul german Heinrich Hen-kel ca ramură a ştiinţei juridice şi bază a drep tului. El consideră că sar cina filozofiei juridice constă în cercetarea universală a dreptu-lui, fundamentarea conţinutului lui cu scopul ca pe acest fundal să fie posibil de a determina ce leagă între ele diferite fenomene ale drep tului. Totodată, Henkel susţine că filozofia juridică trebuie să de vină fundament al procesului creării dreptului pozitiv şi pentru ştiin ţa dreptului pozitiv. Ideea dreptului ce stă la baza concepţiei sale este dezvăluită prin intermediul noţiunilor de echitate, raţio-nalitate şi se curitate juridică. Hen kel consideră binele comun în ca-litate de valoare fundamentală a dreptului. Concepînd dreptul ca măsură a pu te rii, el vede în dreptul pozitiv puterea bazată pe drept. În acelaşi timp, Henkel remarcă necesitatea elaborării filozofiei ju-ridice şi în calitate de ramură a filozofiei teoretice (pe lîngă filozofia naturii, filozofia istoriei, filozofia religiei etc.).

Profesorul francez Schwarz-Liebermann von Wahlendorf con-cepe rostul filozofiei juridice în abordarea (aprecierea) valorică a

dreptului pozitiv, deoarece filozofia, prin esenţa sa, reprezintă in-staurarea ierarhiei valorilor. Fără o asemenea evaluare a normelor pozitive, noi putem deveni robi ai lor. În limitele conceperii dreptu-lui din punct de vedere valoric şi moral, Wahlendorf vorbeşte des-pre unitatea dreptului şi moralei, despre com pletarea lor reciprocă. Remarcînd caracterul necesar şi în sem nătatea sancţiunilor juridice, el observă că ordinea juridică ce este bazată pe violenţă reprezintă o „caricatură la adresa dreptului“, de oarece ordinea de drept autentică se bazează nu pe forţă, ci pe ra ţiune şi conştiinciozitate.

Conform concepţiei lui Wahlendorf, dreptul are trei proprietăţi cardinale – egalitatea, echilibrul şi continuitatea (lipsa de con tra-dicţii). În virtutea lor, dreptul asigură pacea şi unitatea socială. Pa-cea, susţine el, reprezintă securitatea ce se bazează pe justiţie, şi acolo unde se înfăptuieşte justiţia, acolo va fi o pace perfectă. Totodată, Wa-hlendorf subliniază necesitatea luării în consideraţie a îm pre ju rărilor individuale ale fiecărui caz de aplicare de către justiţie a prin cipiului egalităţii pentru adoptarea unei decizii echitabile şi păs tra rea echili-brului în societate1.

Un şir de cercetători tratează ştiinţa dreptului natural în ca-litate de filozofie juridică. O asemenea tratare a obţinut o răspîn-dire largă printre autorii spanioli. Spre exemplu, juristul P. Belda con sideră că ştiinţa despre dreptul natural ca filozofie juridică se ocupă de problema referitoare la ordinea universală în lume şi stu-diază circumstanţele prin care natura influenţează asupra omului (spre deosebire de obligaţiunile sociale ale omului). Sarcina constă în a aduce comportamentul uman în societate în conformitate cu cerin ţele naturii lui.

Dreptul natural este tratat de Belda ca bază a dreptului pozitiv, necesitatea căruia este determinată de caracterul abstract al dreptu-lui natural şi lipsa în el a sancţiunilor şi necesităţile luptei împotriva samavolniciei şi asigurarea securităţii juridice. În procesul in stau rării normelor dreptului pozitiv, Belda consideră necesar de a lua în consi-deraţie cerinţele dreptului natural, scopurile ideale, tradiţiile istorice, factorii fizici, biologici, psihologici. Printre drepturile naturale con-

1 H.A. Schworz-Liebermann van Wahlendorf, Élements d’une introduction à la philosophie du droit, Paris, 1976, p. 78.


crete ale omului, el remarcă dreptul la viaţă şi integritate personală, dreptul la demnitatea personală (incluzînd aici principiul egalităţii tuturor în faţa legii, principiul posibilităţilor egale pentru toţi oame-nii, indiferent de deosebirile rasiale, naţionale etc., prin cipiul egali-tăţii între bărbat şi femeie), dreptul la muncă şi dreptul la libertatea personală. Din dreptul natural, în condiţiile contemporane, conform tratării lui P. Belda, reiese atît obligaţiunea părinţilor de a asigura stu-dii copiilor, cît şi obligaţiunea copiilor de a se supune părinţilor în această privinţă.

Schimbări esenţiale s-au produs în ultimele decenii în poziti vis-mul juridic, ce s-a transformat în neopozitivism. Au apărut un şir de direcţii în limitele dezvoltării jurisprudenţei analitice anterioare (con-cepţia lui Herbert Lionol Adobphus Hart, normativismul lui Hans Kelsen etc.), s-au format şi au căpătat o răspîndire destul de largă un şir de noi moduri de abordare a dreptului (lingvistice, logico-juridi-ce, struc turaliste şi alte direcţii ale învăţăturii neopozitiviste despre drept). În genere, procesul în cauză a decurs în albia dezvoltării şti-inţelor naturale şi sociale şi a avut un şir de momente pozitive, mai ales în privinţa înnoirii ştiinţei juridice, a perfecţionării aparatului ei no ţional, a pro cedeelor şi metodelor analizei juridice, lărgirii şi apro-fundării legă turilor interdisciplinare a jurisprudenţei cu alte ştiinţe.

Indiferent de cele remarcate mai sus, din unghiul de vedere al abordării esenţei dreptului, neopozitivismului juridic îi este proprie ca şi pozitivismului din trecut, conceperea legistă a dreptului. Iden-tificarea dreptului şi legii (a dreptului pozitiv) în cadrul ne opo zi-tivismului s-a efectuat prin intermediul procedeelor filozofiei po-zi tiviste contemporane, a logicii, lingvisticii, structuralismului etc. Neo pozitiviştii neagă filozofia juridică în genere şi insistă asupra existenţei filozofiei juridice pozitive.

Pentru neopozitivişti, „dreptul natural“, „ideea dreptului“ şi tot ce nu este drept pozitiv (lege) reprezintă morala. Sarcina jurispruden-ţei este, după Kelsen, să cureţe dreptul de o astfel de morală, pentru a obţine o „învăţătură pură despre drept“.

Totodată, trebuie remarcat că într-un şir de concepţii ale po-zitiviştilor moderaţi, ca K. Rode, R. Zippelius, A. Batiffol, este arăta-tă necesitatea luării în consideraţie a ideilor şi realizărilor curentelor neopozitiviste ale gîndirii juridice şi sînt întreprinse încercări de a

evalua în mod obiectiv teoriile juridice ale dreptului natural şi ale po-zitivismului. Spre exemplu, profesorul german al dreptului Reinhold Zip pelius, în manualul său Filozofia juridică, tratează dreptul ca un fe nomen cu mai multe straturi şi, de pe aceste poziţii, respinge „re-prezentările simpliste“ despre drept ca un reglator al vieţii în comun a oamenilor. Vorbind despre factorii ce determină conţinutul drep tului în unele concepţii, afirmă el, sînt pe larg răspîndite tratările unilate-rale, conform cărora dreptul ia naştere fie din natura umană, fie din relaţiile economice, fie din spiritul poporului etc. Din această cauză, susţine Zippelius, multe şi importante aspecte ale dreptului nu sînt elucidate. Savantul insistă ca toate aspectele dreptului (nor ma tiv, soci-al, antropologic, „aspectul echităţii“) să fie tratate în cadrul fi lo zofiei dreptului.

După ce am efectuat o succintă trecere în revistă a celor mai importante tendinţe şi aspecte ale filozofiei juridice din epoca con-temporană, o să trecem la analiza concepţiilor neocantiene, ne ohe-geliene şi a legismului sovietic care au avut o mare influenţă asupra dezvoltării ştiinţei dreptului şi a filozofiei juridice în această epocă.

Un aport substanţial la formarea şi dezvoltarea filozofiei neo-cantiene a dreptului l-a avut juristul german Rudolph Stammler (1856-1938). În concepţia lui, justiţia este un ideal social, ale cărui ma nifestări variază istoric după timp, locuri şi modă. Forma drep-tului asigură permanenţa lui, dar se combină cu realitatea normelor care îi garantează emergenţa istorică, după formula: „Dreptul just este un drept natural cu conţinut variabil“.

În opinia filozofului francez A. Brimo, Stammler se plasează, în fiecare pasaj al operei sale, pe un teren concret. În aplicarea meto-dei sale la problemele de drept pozitiv german, ca limită în libertatea contractelor, noţiunea de tranzacţie justă şi asupra acestui punct, ra-ţionamentele sale sînt dominate de metoda deductivă, natu ralistă şi subiectivistă. Stammler s-a închis în mirajul formalismului pe care Kant l-a limitat la imperativul categoric, moral, formalism incapabil, de unul singur, să ţină cont de caracterul axiologic al dreptului.

De pe aceste poziţii, el critică doctrina marxistă despre rolul de-terminant al relaţiilor economice şi caracterul de fenomen al su pra-structurii dreptului şi pe acest fundal, observă că viaţa socială este determinată din partea funcţiei reglatoare a dreptului. Prin drept,


Stam mler avea în vedere „dreptul natural cu conţinutul ce se află în schimbare“). Laitmotivul acestei concepţii constă în aceea că anume dreptul şi schimbările lui determină dezvoltarea societăţii şi nu vice-versa. Concepţia în cauză a jucat un rol important în procesul „re-naşterii“ dreptului natural şi în înnoirea cercetărilor din domeniul dreptului natural în sec. XX.

Un alt reprezentant de seamă al filozofiei neokantiene a drep-tului este juristul german Gustav Radbruch. Dreptul (în deosebirea şi în raportul lui cu legea) este reprezentat, la el, în noţiunile „ideea drep tului“, „dreptul deasupra legii“. Pozitivismul juridic, afirmă Rad-bruch, este responsabil de denaturarea dreptului în timpul na ţional-socialismului, deoarece acesta, prin „încrederea că legea este lege“, a dezar mat juriştii germani în faţa legii cu un caracter arbitrar şi crimi-nal. Tratarea de către pozitivismul juridic a puterii ca criteriu central al valabilităţii dreptului însemna disponibilitatea juriştilor pentru su-punerea oarbă faţă de orice ordine ale puterii. Astfel, ştiinţa juridică a capitulat în faţa puterii totalitare.

Acestui mod de abordare a dreptului Radbruch îi opune tratarea neokantiană a echităţii ca element al conţinutului noţiunii dreptu-lui. În această ordine de idei, este vorba nu de principiul material, ci de principiul formal al echităţii, esenţa căruia el îl dezvăluie prin in termediul principiului egalităţii. Dreptul pozitiv, care este în con-tradicţie cu echitatea (adică cu elementul conţinutului „ideii drep-tului“), nu este un drept autentic, şi în virtutea acestui fapt, poţi să nu i te supui.

Pentru „înnoirea dreptului“ şi renaşterea ştiinţei juridice, re mar-ca Radbruch, trebuie să ne întoarcem la ideea dreptului situat dea-supra legii. Ştiinţa juridică, afirma el, trebuie să-şi aducă aminte de înţelepciunea milenară a Antichităţii, a creştinismului medieval şi a epocii Luminilor, despre existenţa unui drept deasupra legii – drep-tul natural, dreptul divin, dreptul raţional, conform cărora nedreptul este nedrept, chiar dacă el este turnat sub formă de lege.

În încheiere, putem constata că concepţiile filozofice cu privire la drept ale neokantienilor au adus o contribuţie substanţială la dez vol-tarea gîndirii juridice în epoca contemporană.

La începutul sec. al XX-lea, a apărut un interes faţă de învăţă-tura lui Hegel şi se repeta gîndul despre necesitatea „înnoirii“ hege-

lia nis mului, a întoarcerii către „autenticul“ Hegel. Aspectele de bază ale interpretării neohegeliene a filozofiei politice şi a dreptului au fost efectuate de neohegelienii germani. Ei au fundamentat din punct de vedere teoretic „ideile anului 1914“, iar după falimentul Germaniei în Primul Război Mondial au atacat principiile burghezo-democratice şi instituţiile Republicii de la Weimar, se pronunţau pentru statul forţei. Ei au salutat Reich-ul lui Hitler şi au încercat să adapteze unele teze ale lui Hegel pentru a îndreptăţi scopurile lui interne şi externe.

Ideile statului forţei, a moralităţii războaielor, a unui stat pu-ternic naţional şi alte concepţii antidemocratice şi antiliberale create în sec. al XIX-lea au căpătat un sol fertil la începutul sec. al XX-lea şi au fost completate în noile condiţii cu noi tratări. Aceste tendinţe se manifestă pe larg în lucrările lui Julius Binder, Konrad Lorenz etc.

J. Bin der a fundamentat, de pe poziţiile neohegelianismului, caracterul po li tic şi moral al războiului, deoarece, spunea el, nu este vorba de ten dinţa spre putere de dragul puterii şi de un expansi-onism gol al unui popor numeros şi puternic din punct de vedere material, ci de o aspiraţie spre putere în numele esenţei morale a statului şi pentru binele naţiunii. Autoafirmarea prin intermediul războiului a statului na ţional şi cultural este morală, deoarece nu-mai naţiunea este în stare să-şi de monstreze dreptul său la existenţă şi realitatea la judecata istoriei şi raţiunii.

Venirea la putere a lui Hitler şi instaurarea regimului nazist a fost concepută de Binder ca instaurarea statului autoritar mult aş teptat, reprezentând un stat nou ce nu este un monstru, sau o putere goală asupra unei turme de oameni lipsiţi de libertate, „Reich-ul al trei lea“ înfăţişând adevărata libertate.

K. Lorenz a creat concepţiile despre „dreptul rasial“, despre „gîn-direa juridică populară“ în care tratarea neohegeliană a „spi ri tului po-porului“ în calitate de bază filozofică a ştiinţei juridice germane ori-entate spre nazizm a dus la preamărirea „moralităţii“ şi „caracterului popular“ al legislaţiei naziste, fundamentarea „concret-dialectică“ a renunţării la principiul egalităţii tuturor în faţa legii şi introducerea în sfera dreptului a reprezentărilor rasiale.

Au existat, de asemenea, un şir de reprezentanţi ai neo he ge lia-nismului şi în Italia, Franţa şi Olanda. Printre neohegelienii italieni pot fi remarcaţi Bendetto Croce şi Giovani Gentile. B. Croce repre-


zenta direcţia liberală în neohegelianism. Hegel, conform opiniei fi-lozofului Holian, este un inamic măreţ al celor ce sînt nemulţumiţi de viaţă, duşmanul enciclopediştilor şi iacobinilor, care seamănă pre-tutindeni tiranie. Croce numea con cep ţia sa „religia libertăţii“. Ide-ea nedeterminării libertăţii de niciun fel de condiţii concrete a fost utilizată de Croce pentru a fundamenta libertatea formală, juridică şi imposibilitatea libertăţii de facto. De aceea, afima el, numai „mi-noritatea ce conduce“, numită „clasă po litică“, ştie ce vrea. Totodată, Croce menţiona că nu statul se află mai presus de morală, ci invers, morala se înalţă deasupra statului. De pe aceste poziţii, Croce respin-gea totalitarismul şi critica fascismul spre care înclinau majoritatea neohegelienilor germani şi italieni. Tot oda tă, el critica şi democraţia, propaga caracterul etern al războaielor, al inegalităţii etc.

În concepţiile lui J. Gentile prevalează iraţionalismul şi mis ticis-mul, critica raţiunii de pe poziţiile voluntariste ale „actualismului“, „actului pur“ ce erau în unison cu activismul fascist. Ideile lui He-gel despre stat ca moralitate integră, ca idee morală autentică au fost utilizate de el pentru a îndreptăţi în mod direct statul fascist ca ex-presie supremă a moralităţii şi libertăţii. De pe poziţii extreme anti-individualiste, Gentile fundamenta atotputernicia statului totalitar şi respingea toate sferele vieţii private ale individului.

O figură importantă a neohegelianismului francez a fost Jean Hyp polite. Noile momente în interpretarea de către el a filozofiei ju-ridice lui Hegel sînt legate de faptul că în tematica politică şi juridică el a adus ideile şi orientările existenţialiste.

După al Doilea Război Mondial, neohegelianismul (în primul rînd cel german şi italian), orientat spre justificarea regimurilor fas-ciste şi naţional-socialiste care au atins apogeul în anii treizeci, a împărtăşit soarta lor şi s-a retras de pe arena istoriei. Cele mai im-portante tendinţe ale neohegelianismului postbelic au devenit cu ră-ţarea moştenirii lui Hegel de denaturările din perioada anterioară, depăşirea extremelor în abordarea filozofiei juridice a lui Hegel, evaluarea obiectivă a locului şi rolului ei în dezvoltarea gîndirii fi-lozofice şi juridice.

Pentru a face o analiză a legismului sovietic, este necesar să ne reamintim concepţia statului şi dreptului a lui Marx, Engels şi apoi

Lenin, fundamentată pe ideea că statul şi dreptul apar în urma unui proces de lungă durată, avînd ca temei dezvoltarea considerabilă a relaţiilor de producţie. Cu alte cuvinte, este vorba de un proces com-plex. În acest sens, Lenin susţinea că nu putem cunoaşte cît de mult va progresa această dezvoltare, cît de repede va veni momentul dez-voltării diviziunii muncii, ca suprimare a opoziţiei între activitatea intelectuală şi fizică, munca devenind o necesitate vitală. Din această cauză, noi putem vorbi numai de dispariţia inevitabilă a statului, cu sublinierea că această dis pa riţie depinde de mobilitatea cu care se va dezvolta faza superioară a comunismului şi lăsînd deschise proble-mele de detaliu, sau formele concrete ale dispariţiei, dat fiind faptul că noi nu dispunem de un material care să ne permită so luţionarea acestei probleme. Este vor ba aici de o teză deterministă, dar ea nu poate face predicţii categorice asupra viitorului îndelungat. Odată cu preluarea puterii de către bolşevici, în urma loviturii de stat din octombrie 1917, acest mod marxist de a pune problema este pără-sit, fiind înlocuit cu o reflecţie voluntaristă, potri vit căreia statul nu mai dispare el însuşi, ci dispariţia lui este pro vocată printr-o măsură legală, printr-o decizie liberă a puterii so vietice. Cînd va veni acel moment, nu putem şti.

În perioada 1921-1928, în URSS, se pune în aplicare aşa-numi-ta noua politică economică (NEP), caracterizată prin întărirea lega-li tăţii. Se renunţă la idealul unei societăţi bazate pe simpla echitate şi pe sentimentul simplu al justiţiei unei societăţi caracterizate prin fraternitate. În această perioadă se reorganizează sistemul juridic şi se promulgă coduri pentru toate domeniile de activitate: codul civil şi de procedură civilă, codul penal şi de procedură penală, codul fami-liei, codul agrar. În sistemul organizării judiciare apare procu ratura, care este învestită cu puteri deosebite, avînd rolul de a supra veghea legalitatea. Se trece la administrarea întreprinderilor de stat de către un singur director, care poartă întreaga responsabilitate pentru con-ducerea colectivă.

Pe toată perioada construcţiei socialiste, au fost conservate legile vechi, dar au fost interpretate, adeseori, de o manieră nouă, care să reflecte revoluţia politică intervenită.

Legalitatea de tip nou a fost promovată încă din timpul loviturii de stat din 1917, cînd se pun bazele de principiu ale conceptului de


drept socialist. Pornind de la acest concept, se va sublinia, în peri-oada NEP, necesitatea statului sovietic nu numai în organizarea eco-no mică, ci şi în drept. Justificarea unui astfel de concept despre stat şi drept se regăseşte în teza clasicilor marxişti, conform căreia statul este necesar în perioada de tranziţie spre comunism, cu condiţia ca el să fie pus în slujba claselor care au fost exploatate în trecut. În aceas tă perioadă (a NEP-ului şi a dictaturii lui Stalin) se confruntă două teorii ale dreptului: cea a lui Evgeny Paşukanis, ca viziune so-ciologică asup ra dreptului, şi cea a lui Andrei Vîşinski, de sorginte voluntaristă. Paşu kanis considera raporturile juridice ca fiind ex-presia imediată a ra por tu rilor sociale. Prin acest mod de a pune pro-blema, el era aproape de concepţia marxistă cu privire la caracterul determinant al rela ţiilor sociale obiective în raport cu raporturile de tip juridic. În con cepţia sa, raportul juridic emană direct din soci-etatea civilă, din viaţa so cială, în primul rînd din dreptul obiectiv, pentru că drepturile su biective sînt direct determinate de raportul juridic1. El critică con cepţia conform căreia fenomenele economice sînt determinate de fenomenul juridic şi, desigur, nu va fi de acord cu teoria normativistă kelseniană, care situează norma juridică într-o poziţie determinantă în raport cu viaţa economică. El îl atacă mai ales pe Kelsen şi şcoala normativistă. „Dreptul ca ansamblu de nor-me nu este decît o ab stracţie fără viaţă“. Kelsen fetişizează norma: „Ordinea juridică nor mativă nu poate crea nicidecum raportul juri-dic, ea prezervă, garan tează, dar nu îl creează. Norma este momen-tul secundar al unei su prastructuri derivate, de acelaşi fel cu altă structură fără de care ea nu poate fi edictată: organizarea politică“2. Aceeaşi greşeală persistă atunci cînd se consideră ca fiind primar dreptul subiectiv în raport cu viaţa socială, fiind socotit ca indepen-dent de reglementările exter ne, adică în raport cu viaţa socială. Din aceste idei se deduce că statul nu creează raporturile juridice, el le garantează prin norme şi prin sancţiunea pe care o edictează.

1 Å. Ïàøóêàíèñ, «Ãîñóäàðñòâî è ïðàâî ïðè ñîöèàëèçìå», în Ñîâåòñêîå ãîñóäàðñòâî, 1936, nr. 11-12.

2 Idem.

Statul, susţinea Paşukanis, este un instrument de coerciţie în ser viciul clasei dominante. Această ultimă idee nu contravine teoriei marxiste conform căreia, în perioada trecerii de la capitalism la soci-alism, clasa dominantă este clasa muncitoare şi aceasta are nevoie de stat pentru a reprima fostele clase exploatatoare. Reglementările juri-dice din societatea burgheză sînt expresia contradicţiilor antagoniste de interese. Dispariţia dreptului va avea loc atunci cînd contradicţia dintre interesul individual şi interesul social va fi depăşită. Cu teo riile lui Paşukanis şi cu politica lui Lenin, schema iniţială a mar xismului nu a suferit nicio deformaţie substanţială. Statul creat este un stat re-voluţionar, dar un stat de tranziţie.

Odată cu consolidarea puterii lui Stalin, prin Constituţia URSS din 1936, se observă o deviere de la tezele marxist-leniniste, în sen-sul că se pune un accent deosebit pe creşterea rolului statului în con-strucţia socialistă. Mai mult, se consideră că rezultatele obţinute sînt rodul creator al legislaţiei sovietice. Stalin susţinea că „rolul creator al legislaţiei sovietice se manifestă în faptul că ea consolidează prop-rietatea colectivă socialistă ca bază a economiei socialiste, că ea ori-en tează viaţa economică a ţării după un plan unic, că ea serveşte la dez vol tarea colaborării fraterne a cetăţenilor sovietici în procesul de pro ducţie“. Prin aceste afirmaţii, Stalin promova teza necesităţii pri-mor diale a statului şi dreptului socialist, care trebuia să conducă, în final, la justificarea dictaturii. Conform teoriei lui Marx, susţinută de Le nin, scopul dictaturii era acela de a crea condiţiile pentru in stau-rarea unei democraţii autentice, care va duce, în final, la dispariţia statului şi dreptului ca expresie a societăţii împărţite în clase anta-goniste. Stalin renunţă la acest ideal şi statul nu va mai fi al par tidului clasei muncitoare, ci al secretarului general. Dispariţia sta tului şi a dreptului deveneau, în acest fel, o simplă utopie.

Fundamentarea teoretică a unei astfel de poziţii vine din par-tea lui Vîşinski, care a adoptat o concepţie voluntaristă cu privire la stat. El a dat o definiţie a dreptului care justifică dictatura. „Drep-tul, sus ţine el, este totalitatea conduitelor umane stabilite de stat ca pu tere a clasei dominante în societate, şi deopotrivă, a cutumelor şi a regulilor de viaţă curent sancţionate de autoritatea de stat, a căror aplicare este recunoscută ca obligatorie de forţa aparatului de stat


în vederea ocro tirii, menţinerii şi dezvoltării raporturilor sociale şi or di nii sociale avantajoasă şi convenabilă pentru clasa dominantă“1. Devierea este evidentă şi ea intră în contradicţie cu tezele marxist-leniniste. A de fini dreptul prin sancţiunea de stat înseamnă a re-veni la principiul legalităţii formale, combătînd tezele juriştilor le-ninişti, legalitate for mală care nu se mai defineşte printr-o referinţă la scopurile so cia liste, ci la originea sa organică; toate documentele emanînd de la puterea instituită, ca aceea a tribunalului suprem, sînt surse ale dreptului. Dreptul nu mai este considerat de Vîşinski ca o categorie juridică, ci politică. Acesta reprezintă, în mod natural, o categorie po litică, căci serveşte interesele statului socialist. De aceea, toţi cei care au cerut suprimarea statului şi dreptului, în particular Paşukanis, au dezvoltat teorii subversive. Dreptul îndeplineşte sco-purile revo lu ţio nare prin medierea statului, dreptul nu mai este un sistem de ra porturi sociale, el este o normă politică în serviciul sco-pului colectiv. Respectul dreptului trebuie să fie asigurat prin toate forţele coer citive ale sta tului socialist2.

O dată cu venirea la putere a lui Hruşciov, această tendinţă spre totalitarism devine mai atenuată, fără însă a întoarce în totalitate spa-tele tezelor staliniste. După venirea la putere a lui Gorbaciov, liberta-tea devine factorul care a dus la distrugerea sistemului. Colec tivismul a fost înfrînt de către iniţiativa particulară.

Ceea ce se poate reţine, fără a greşi, este faptul că în condiţiile dictaturii proletariatului, dreptul reprezenta ordinele, decretele, in-strucţiunile şi dispoziţiile puterii totalitariste. Dreptul a fost tran s-format într-un instrument de coerciţiune, într-un mijloc în mîinile puterii pentru înfăptuirea dictaturii printr-o reglare corespunză-toare a comportamentului oamenilor. Aşadar, esenţa aşa-numitu-lui „drept sovietic“ nou ce a venit să înlocuiască „dreptul burghez“ poate fi exprimată prin aceea că dreptul reprezintă ordinele puterii dic ta to riale, ceea ce însemna o negare totală a dreptului, a naturii şi a esenţei lui.

1 À. Âûøèíñêèé, «Ïîëîæåíèå íà ïðàâîâîì ôðîíòå», în Ñî âåòñêîå ãîñó-äàðñòâî, 1937, nr. 3-4.

2 Idem.

Acelaşi lucru se poate spune şi despre determinările şi esenţa aşa-numitului „stat sovietic“ de tip nou, care a devenit un instru-ment docil în mîinile partidului bolşevic de a ţine în supunere ma-sele populare şi de a contribui la materializarea planurilor diabolice ale ideologiei comuniste.

Această concepere ten denţioasă şi ideologizată a statului şi drep-tului nu a dispărut o dată cu moartea lui Stalin, ea a rămas la modă pînă prin anii nouăzeci ai secolului trecut, cînd a început să se ma-nifeste un interes pentru teoria deosebirii dintre drept şi lege, pentru ideea libertăţii în drept, pentru ideea statului de drept etc. Totodată, a devenit clar că trans formările de pe ordinea de zi consemnau o miş-care de la orînduirea care nu era bazată pe drept spre libertatea ce putea fi mate rializată numai reieşind din conceperea justă, ştiinţifică a statului şi dreptului.

2. Filozofia juridică din România în secolul al XX-lea

Mircea Djuvara (1886-1944) a fost o personalitate remarcabilă a culturii româneşti din perioada interbelică, despre care Giorgio del Vecchio a spus că este mai „presus de toţi... care prin vastitatea şi pro-funzimea încercărilor sale trebuie să fie recunoscut nu numai ca cel mai mare gînditor român, dar şi ca unul din cei mai mari gîn ditori contemporani în domeniul Filozofiei juridice“, care, „...format pe baze neocantiene, se depărtează totuşi de formalismul neocantian printr-o analiză profundă şi originală a realităţii dreptului viu“1.

Odată stabilită distincţia dintre realitatea naturală, în care fun-cţionează principiul cauzalităţii, şi realitatea etică şi juridică, unde sîntem în prezenţa unei realităţi pur logice, Mircea Djuvara atacă afirmaţiile celor care susţin legătura cauzală dintre realitatea natu-rală şi cea etico-juridică. Astfel, el afirmă: „Pretenţia că afirmarea etică se reduce pur şi simplu la o afirmaţie despre realităţi natura-le, în special psihologice şi sociale, nu e fundată, pentru că o obli-gaţie nu e sub nicio formă o realitate naturală şi nici nu se poate lega în niciun fel printr-un nex cauzal de o realitate naturală care



ar produce-o. Adevărul etic este distinct de cel teoretic pentru sim-plul motiv că ideea însăşi de obligaţie nu e o realitate naturală, nici fizică, nici biologică, nici psihologică şi nici propriu-zis sociologică, ci o rea litate de natură esenţial deosebită“. Pornind de la o astfel de con cepţie, Djuvara susţine că singura concluzie „care se impune nu poa te fi, credem, alta decît că ordinea de adevăruri etice există de sine stătătoare, şi nu e în niciun fel reductibilă la ordinea de adevă-ruri teoretice, ele stabilindu-se pe planuri logice complet deosebite. Im posibilitatea de a afirma că aserţiunile etice se reduc la cele de fapt dovedeşte că conştiinţa etică există sub formă autonomă, ea este pa ralelă cu cea a naturii, fără a se confunda cu ea şi este la fel de justificată şi de obiectivă“1.

Aşa cum rezultă şi din filozofia kantiană, la Mircea Djuvara se observă tendinţa de a pune în centrul atenţiei individul uman. Acesta din urmă este creatorul de valori, morale sau juridice, avînd înscris în sine, în mod a priori, principiul justiţiei după care se structurează realităţile sociale. La această concluzie se ajunge atunci cînd se afirmă că elementele a priori nu rezultă din experienţă, ci fac posibilă orice experienţă. De aceea Kant a putut face afirmaţia, plină de consecinţe, că omul nu este mijloc, ci scop în sine. Atunci cînd vorbeşte de datorie, Kant are în vedere posibilitatea omului de a se autocontrola şi de a-şi impune în mod voluntar un anumit fel de comportament, dincolo de influenţele înclinaţiilor şi sentimente-lor. Astfel, comportamentul său poate deveni o maximă universală. So cietatea se structurează, în felul acesta, în funcţie de individ, şi nu invers. Iată de ce, după Kant, omul (şi, în genere, orice fiinţă raţională) există ca scop în sine, nu numai ca mijloc de care să se folosească după bunul ei plac o voinţă sau alta, ci în toate acţiunile lui, atît în cele ce-l privesc pe el însuşi, cît şi în cele care au în vede-re alte fiinţe raţionale, omul trebuie considerat totdeauna în acelaşi timp ca scop“2. Acest mod de abordare a omului se bazează pe faptul că natura raţională există ca scop în sine şi se întemeiază din sine însăşi. De aici rezultă imperativul: acţionează astfel ca să foloseşti

1 Idem, p. 77.2 Im. Kant, Critica raţiunii practice, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1972, p. 46.

uma nitatea atît în persoana ta, cît şi în persoana altuia în acelaşi timp ca scop, iar niciodată numai ca mijloc.

Se observă că pentru Kant, întemeierea raţională a datoriei este independentă de factorii psihologici şi sociali. Pe acest mod kantian şi neokantian îşi constuieşte şi Mircea Djuvara concepţia sa despre da-torie. Am remarcat deja că Im. Kant a făcut în permanenţă afir maţia că morala se deosebeşte de drept. Morala vizează forul interior, iar dreptul, forul extern. Pornind de aici, el defineşte dreptul ca „ansam-blul legilor pentru care o legislaţie exterioară este posibilă“1. Cu toate că s-a stabilit diferenţa dintre morală şi drept, ele au şi ceva în comun, şi anume întemeierea lor pur raţională, astfel încît dreptul poate fi înţeles după exigenţele unei episteme pur raţionale.

Am făcut aceste referiri la filozofia kantiană pentru a scoate în relief faptul că Mircea Djuvara, după modelul altor neokantieni, în-te meiază dreptul pe raţiune, care impune exigenţa normativă dincolo de orice experienţă, adică în mod a priori. În conformitate cu filo-zofia lui Kant, el susţinea că, atunci „cînd activitatea, obiect al ju-decăţii, este pur interioară, cînd este un sentiment, o pură intenţie, o tendinţă non-exteriorizată, ne aflăm în domeniul moralei; dim pot-rivă, orice acţiune exteriorizată şi manifestată printr-un gest material al agentului în raport cu celălalt intră într-un domeniu al dreptului şi poate, în funcţie de circumstanţe, să devină drept pozitiv“2. Mo-rala vizează o realitate interioară pur individuală, numai relaţia ce se in stituie cu o altă persoană. Acest concept îl fundamenta Kant, el sus ţinînd că „conceptul de drept, întrucît se raportează la obligaţia co respunzătoare (adică la conceptul moral al acestuia), se referă în primul rînd, numai la relaţia exterioară şi anume practică a unei per-soane faţă de alta, întrucît acţiunile lor ca fapte s-ar putea in fluenţa reciproc (nemijlocit sau mijlocit)“3.

Susţinînd legătura dintre morală şi drept, Mircea Djuvara con-semna faptul că „elementul interior, susceptibil de judecată morală, nu poate fi direct influenţat sau modificat printr-o acţiune materială

1 Im. Kant, Doctrina dreptului, op. cit.2 M. Djuvara, „Drept şi morală“, în Eseuri de filozofia dreptului, Edi tura Trei,

Bucureşti, 1997, p. 59.3 Im. Kant, Teoria dreptului, op., cit.


exterioară“1, ceea ce înseamnă că este „imposibilă aplicarea regulilor juridice asupra forului interior...“2 Rezultă că morala este cea care fundamentează dreptul şi niciodată invers.

Din unghi de vedere logic, nu există o diferenţă de natură între drept şi morală. Pornind de la ideea de persoană, Djuvara de mon-strează că atît în drept, cît şi în morală, persoana este un simplu su-biect logic, care nu are nimic sensibil. „Cea mai simplă dintre reflec-ţii, afirma Djuvara, demonstrează că ideea de persoană morală şi juridică nu este decît un subiect logic“, astfel că „dacă ne consi derăm persoane, este pentru că ne atribuim drepturi şi obligaţii; ideea de persoană se reduce, astfel, la un simplu subiect logic căruia i se atri-buie, ca la un punct de convergenţă, aceste drepturi şi obli gaţii“3. Astfel, se demonstrează unitatea raţională a dreptului şi mo ra lei, în aşa fel încît „unitatea intimă a structurii raţionale a dreptului şi moralei iese în evidenţă în toate cazurile posibile la o analiză mai aprofundată, în ciuda aparenţelor datorate obişnuinţelor noastre spi rituale“4.

În Metafizica moravurilor, Kant descoperea unitatea raţională a dreptului şi moralei în conceptul de datorie: „Toate datoriile, sus ţinea el, sînt fie datorii juridice (officia ius), adică acelea pentru care este posibilă o legislaţie exterioară, fie datorii ale virtuţii (officia vir tutis s. ethica), pentru care o astfel de legislaţie nu este posibilă...“5

Abordînd într-un stil care îndeamnă la meditaţie problema fun da mentului dreptului, M. Djuvara se întreba cum este posibilă tre cerea de aici la dreptul pozitiv. Punînd o astfel de problemă, el cri tică pozitivismul în genere, aşa cum a fost conceput de Auguste Com te, dar mai ales pozitivismul juridic. Djuvara critică pozitivis-mul de pe poziţiile neokantianismului. Experienţa, aşa cum sus ţi-neau pozitiviştii, nu poate întemeia ştiinţa fără a apela la logică, cea care stă de fapt la baza oricărei experienţe posibile. Dreptul, pentru

1 M. Djuvara, Drept şi morală, op. cit., p. 61.2 Ibidem.3 Idem, p. 63-64.4 Idem, p. 66.5 Im. Kant, Metafizica moravurilor.

Auguste Comte, era considerat un simplu vestigiu metafizic, tocmai pentru că el observase că acesta nu poate fi fundamentat numai pe experienţa simţurilor noastre. M. Djuvara mai numeşte pozitivis-mul juridic, şi voluntarist. În opinia sa, concepţia voluntaristă în drept este criticabilă: „În conformitate cu această din urmă concep-ţie, la baza dreptului ar fi voinţa şi odată cu ea şi interesul, unul din ele mentele voinţei. Aceasta este însă vădit greşit“1. Este adevărat, sus ţine el, că dreptul presupune voinţe şi interese, dar el reglemen-tează aceste voinţe şi le creează într-o ordine ierarhică specifică. Ca urmare, dreptul nu se poate con funda cu voinţa.

În cadrul pozitivismului juridic voluntarist, s-a afirmat, într-o mă sură considerabilă, şcoala exegetică. Conform reprezentanţilor aces tei şcoli, „nu ar exista drept în afara dreptului pozitiv“ şi „drep tul s-ar reduce la lege şi anume la voinţa legiuitorului, iar rolul juris tului s-ar mărgini la comentarea acestor texte astfel înţelese“2.

Convingerea lui Mircea Djuvara este aceea „că putem afirma că există drept şi în afara dreptului pozitiv şi că întreg dreptul nu se re-duce numai la normele puse în mod expres de dreptul pozitiv“3. El îşi întemeiază afirmaţia pe faptul că în viaţa socială oamenii fac şi unele aprecieri de drept care nu au nicio legătură cu dreptul pozitiv. Aseme-nea aprecieri se produc în fiecare zi, independent de dreptul pozitiv. După noi, exemplul următor este edificator: „Orice om normal care ar fi întîmplător de faţă la o tîlhărie simte îndată revolta conştiinţei care îi afirmă că actul astfel constatat este nedrept; acel protest se produce înainte ca cel care îl simte să gîndească la vreo lege; abia pe urmă el poate avea ocazia să cerceteze textele legii penale spre a vedea dacă actul se încadrează în mod exact în pre ve derile ei“4. Exemplele pot continua la infinit în viaţa de zi cu zi.

Se poate spune că orice activitate socială îşi are un drept cores-pondent. Acest drept este întemeiat prin raţiune, astfel încît „Drep tul de care vorbim în întregimea lui are, cu alte cuvinte, un caracter ra-

1 M. Djuvara, Drept şi drept pozitiv, p. 82.2 Idem, p. 84.3 Ibidem.4 Ibidem.


ţional“1. Împotriva celor care susţin că un astfel de drept se con fundă cu morala, deoarece dreptul în sensul său adevărat s-ar ca racteriza prin sancţiuni, pe cînd dreptul raţional nu, Mircea Djuvara susţinea că sînt foarte multe reguli morale supuse sancţiunii şi multe reguli de drept care nu sînt supuse acesteia. Nu sancţiunea este cea care impune norma de drept [ci viceversa], norma de drept este cea care impune sancţiunea. Orice normă morală sau de drept implică în sine principiul sancţiunii. Ca urmare, şi dreptul raţional implică o astfel de sancţiune, pentru că el trebuie stabilit întotdeauna ca reali zare a adevărului. Sancţiunea trebuie şi în acest caz realizată cu orice preţ şi prin mijloacele compatibile cu ideea morală şi de drept. „Exis tă aşa-dar un drept ale cărui adevăruri se stabilesc fără referinţă la prescrip-ţiile dreptului pozitiv“2.

Punînd astfel problema, Mircea Djuvara se întreabă dacă dreptul pozitiv s-ar mai putea constitui dacă nu ar exista un drept raţional de sine stătător. Convingerea sa este „că dreptul pozitiv nici nu se poate concepe fără un drept gîndit şi că acesta din urmă întemeiază dreptul pozitiv, îi dă viaţă şi îl pătrunde în toate manifestările reale“3.

Faptul că dreptul pozitiv nu poate exista în afara dreptului raţio-nal rezultă din caracterul limitat al activităţii legiuitorului, pentru că „El este pătruns de ideile timpului şi trebuie să ţină seama atît de mentalitatea, cît şi de faptele vieţii sociale pe care doreşte să le regle menteze“4. De fapt, ideile timpului în care lucrează legiuitorul se constituie în sursă reală a dreptului pozitiv, una dintre cele mai im por tante surse ale dreptului, pentru că „Regulile juridice expri-mă o necesitate socială. Ele au ca izvor conştiinţa colectivă. Nevoile aces tei conştiinţe colective comandă existenţa dreptului. Mişcări-le poli tice, cerinţele economice, mişcările sociale, ideile filozofice, doc trinele care domină conştiinţa colectivă într-un anumit moment isto ric reprezintă faptele care creează un anumit drept şi nu altul. Iz voarele reale ale dreptului sînt aceste realităţi exterioare sistemu-

1 Idem, p. 85.2 Idem, p. 86.3 Ibidem.4 Idem, p. 87.

lui juridic care îi determină conţinutul concret1. Acestea constituie fun da mentele metajuridice ale normei, ele fiind constituite la nivelul societăţii ca un drept raţional de sine stătător. Din această per spec-tivă, se poate spune că adevărata întemeiere a dreptului pozitiv vine din afara sa şi anume din raţiunea colectivă, care nu se conformea-ză, ci impune dreptului pozitiv o anumită limită, peste care acesta nu poate trece fără grave perturbări.

Meritul filozofului român este, de aceea, foarte mare, pentru că el susţinea fundamentarea raţională a dreptului pozitiv, într-o pe ri oadă cînd pozitivismul juridic se mai afla în plină expansiune. În Europa existau voci care susţineau această idee, cum ar fi aceea a lui Henry Levy-Ullmann, care afirma că un cod civil trebuie să se inspire de la bun început din împrejurări politice. El trebuie să se refere apoi la fenomenele economice şi, în sfîrşit, la doc trinele filozofice, la presiunile conştiinţei sociale referitoare la no ţiunea de drept. Juristul, nu e niciodată altceva decît un umil interpret, chiar în momentul cînd legi ferează, chiar atunci cînd nici un text nu-l conduce la vreo soluţie. Interpret al faptelor ob ser vabile, interpret al sentimentelor intime ale unei majorităţi su verane, el trebuie să se obişnuiască, prin urmare, să rezolve în for mele legale aceste date care îi sînt indicate. Este o greşeală funda mentală credinţa că un cod civil se iveşte din minţile celor care îl redactează: el se naşte din înseşi măruntaiele poporului pe care l-a chemat să acţioneze şi a cărui viaţă materială şi morală el o rezumă în substanţă.

În acelaşi sens, M. Djuvara menţiona că aplicarea dreptului po-zitiv nu este posibilă fără să intervină, conştient sau nu, judecăţi întemeiate pe principii juridice superioare dreptului pozitiv. „Există o raţiune pentru care legea trebuie aplicată; această raţiune e su-perioară legii şi deosebită de ea, pentru că ea este aceea care o în-temeiază“2.

Pentru a-şi susţine ideea, Djuvara a enumerat o serie de categorii absolut necesare în drept. El a arătat că o astfel de categorie este ideea

1 I. Dogaru, D.C. Dănişor, Gh. Dănişor, Teoria generală a dreptului, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1999, p. 125.

2 M. Djuvara, Drept şi drept pozitiv, p. 88.


de persoană, de care se leagă, apoi, categoriile care vizează drep turi şi obligaţii, categoria sancţiunii, ca şi ideea unui comandament al ra-ţiunii. Prin jocul unor astfel de categorii, se naşte ideea de justiţie care este un element raţional ce nu poate lipsi din gîndirea juridică şi prin care se determină de către orice om, oricît de lipsit de cultură ar fi, ceea ce este just sau injust. Djuvara enumeră şi alte categorii şi principii, toate avînd rolul de a evidenţia supremaţia dreptului ra-ţional faţă de dreptul pozitiv. Coerenţa acestor afirmaţii face ca doc-trina să fie credibilă, mai ales că toate scrierile sale filozofice vib rează de o încărcătură care onorează înalta instanţă a raţiunii. Aceas ta din urmă, în drept, se manifestă ca justiţie. Credincios ideii de justiţie, Mircea Djuvara a concluzionat: „Iată de ce am afirmat, cu altă ocazie, că dreptul pozitiv este, în realitate, omagiul pe care viaţa socială îl aduce cu necesitate dreptului în sine“.

Fiinţarea acestui din urmă drept, „imuabilă prin ea însăşi, dar multiformă în manifestările ei pozitive, constă în necesitatea coor-donării activităţii libere a oricui şi a tuturor, adică ocrotirea dez-voltării raţionale, prin promovarea creaţiilor spirituale, care rămîn, în cele din urmă, singura mîndrie a omului, din toate zbuciumările ei istorice“1.

Prin ideile sale, prin pasiunea cu care le-a susţinut, Mircea Dju-vara este unul dintre cei mai de seamă filozofi ai dreptului pe care i-a dat România. Ideile sale, chiar dacă nu sînt absolut noi, ele în-scriindu-se în curentul neokantian, sînt argumentate într-un mod ori ginal, făcînd din el o voce distinctă în cadrul curentului neokan-tian european.

Eugeniu Speranţia (1888-1972) este, alături de Mircea Djuva-ra, unul dintre cei mai însemnaţi filozofi ai dreptului din România. Chiar la o trecere sumară în revistă a operei sale, primul gînd care ţi se impune este acela că Speranţia este un spirit enciclopedic. Avînd o cultură bogată, bazată pe lecturi aprofundate în domeniul ştiinţelor sociale şi în cel al naturii, el reuşeşte să realizeze o filozofie juridică în conexiune cu toate celelalte domenii. Se poate spune, fără a greşi, că Speranţia este filozoful care încadrează dreptul într-o vi ziune univer-

1 Idem, p. 98.

sală despre lume în genere. Dreptul este încadrat şi face parte dintr-o lume integrată şi filozofia juridică este cea care îi dă acestuia girul unităţii cu lumea mare a ideilor, care trece spre o rea litate întemeiată ontic. Cu toate că face parte dintr-un întreg unitar, dreptul este, la rîndul său, o realitate unitară care se distinge de alte realităţi, ceea ce îi conferă un caracter distinct. În acest sens, Spe ranţia afirma că „Filozofia dreptului are să considere dreptul ca un tot unitar, în ceea ce are el identic cu sine însuşi întotdeauna şi pre tutindeni, – ceea ce îl face să fie o realitate unitară, în ceea ce-l distinge de orice altă realita-te şi în ceea ce-i desemnează un loc şi un caracter propriu înlăuntrul întregii lumi imaginabile şi cugetabile“1. Din această modalitate de a pune problema, rezultă că dreptul, ca realitate distinctă, face parte dintr-o lume mult mai vastă şi în care îşi aduce modul său caracte-ristic de a fi.

Pornind de la încadrarea dreptului în aria largă a ştiinţelor so-ciale, Speranţia încearcă să-i surprindă totuşi elementele carac te ris-tice, esen ţia litatea, adică ceea ce-l distinge în însăşi idealitatea şi rea-litatea sa.

Principala deosebire pe care el o face este aceea dintre ştiinţa vieţii sociale (sociologia) şi ştiinţa dreptului şi, corelativ, dintre filo-zofia socială şi filozofia juridică. „Sociologia, remarcă E. Speranţia, constată unele fenomene, le caută explicarea cauzală şi regularitatea raporturilor lor, pe cînd punctul de vedere juridic nu este acel al ex-plicării cauzale, ci acel al justificării logice“2. Exemplificarea con cretă a acestei afirmaţii Speranţia o face spunînd că, la mai multe popoare, o instituţie socială poate fi din punct de vedere sociologic identică, „dar dacă la fiecare popor ea este în chip divers justificată prin nor-mele de drept şi prin principiile organizatoare ale vieţii so ciale locale, atunci ea nu mai este juridiceşte aceeaşi“3. Există şi o deosebire între morală şi drept în sensul că obligaţia juridică este o obligaţie perfectă, iar cea morală este imperfectă.

Foarte interesant este felul în care Speranţia abordează con cep-tul de constrîngere. El observă că sancţiunea sau nesancţiunea nu

1 E. Speranţia, Principii fundamentale de filozofie juridică, Institutul de Arte Grafice Ardealul, Cluj, 1936, p.1.



caracterizează numai normele de drept. Ea se exercită sub toate as-pectele vieţii sociale. Societatea însăşi este o realitate care ne con-strînge şi ne obligă să ne subordonăm modului ei de a fi. Morala este şi ea, la rîndul său, o constrîngere internă. În contradiţie cu alţi gîn ditori, care susţineau că nu numai constrîngerea este moto-rul vieţii sociale, ci imitaţia, Speranţia arăta că în cazul imitaţiei, chiar dacă nu sîntem în prezenţa unei constrîngeri exterioare, to-tuşi ea este re zul tatul unui impuls interior, involuntar, care, de fapt, constrînge la o anumită adaptare la mediu. Speranţia afirmă chiar că, aşa cum se întîmplă cu filozofia în genere, şi filozofia juridică a făcut obiectul unor contestări, uneori fiind atacată într-un mod pă-timaş. În vremea cînd preda cursul său la Cluj, Speranţia a constatat o „progresivă afir mare“ a filozofiei juridice. El constată că filozofia fusese grav dis creditată în secolul al XIX-lea, fiind provocată de as-censiunea spiritului ştiinţific, de timpul efemer al materialismului şi al empirismului.

Este cunoscut faptul că în prima jumătate a secolului al XX-lea s-a afirmat în mod deosebit neokantianismul, care nu era altceva decît o reacţie la excesele pozitiviste care se întemeiau, de fapt, pe un dog-matism al concretului. Cu un sfert de veac înainte ca Speranţia să-şi scrie lucrarea Principii fundamentale de filozofie juridică, se constata o anumită renaştere filozofică. „O reabilitare a filozofiei juridice, afir-ma Speranţia, e foarte firească în ambianţa în care interesul pen tru speculaţia filozofică este în creştere“1.

În opinia lui Speranţia, filozofia juridică în secolele trecute a fost în strînsă corelaţie cu ştiinţele sociale şi politice existente în acea perioadă. Epocile de mari frămîntări sociale şi politice, de răz-boaie sau revoluţii au adus odată cu ele şi mari proiecte de reformă so cială. Odată cu aceste proiecte însă, „apare şi un interes pentru stu diile referitoare la fundamentele justificative ale dreptului şi sta-tu lui“2. Mergînd pe ideea că organizarea socială urmează îndeaproa-pe logica gîndirii, Speranţia trage concluzia că, chiar dacă filozofia a urmat, în mare măsură, oscilaţiile sociale şi politice, ea corespunde unei exigenţe generale a minţii omeneşti, ceea ce îi dă caracterul


stabilităţii. Din această continuitate a filozofiei juridice, credem noi, rezultă o altă consecinţă, neevidenţiată de Speranţia, şi anume fap-tul că această preocupare nu se rezumă numai la justificare, ci ea devansează, de fiecare dată, epoca sa şi stă la baza unor organizări sociale noi. Dacă ar fi numai justificativ, rolul filozofiei juridice ar urma evenimentele istorice, dar nu ar avea nicio contribuţie la înte-meierea lor. Ea ar fi atunci numai descriptivă. Or, noi considerăm că filozofia juridică aduce o întemeiere metajuridică fenomenelor so ciale şi politice. Pe de altă parte, dacă ar avea numai caracter jus-tificativ, ea ar evolua în strînsă corelaţie cu aceste fenomene. Or, filozofia juridică trebuie să fie o privire stabilă şi critică a fe no-menelor sociale. De aceea ea are o întemeiere meta, adică dincolo de orice schimbare. Din caracterul justificativ, nu rezultă niciodată ca racterul critic, or, filozofia este subversivă, pentru că încearcă să adu că ceea ce este trecător (socialul şi politicul) spre o idee eternă. Alt fel spus, filozofia devansează tot timpul epocile istorice care se suc ced. Se spune că orice filozofie este fiica epocii sale, dar, tocmai pentru faptul că sondează în adînc această epocă, ea se separă de trecător şi îl devansează. Ea nu este, ca urmare, numai justificativă, ci şi provocatoare. În stil hegelian, am putea spune că o filozofie este şi nu este fiica epocii în care a apărut.

În epoca în care a trăit Speranţia, se făcea simţită din plin atitu-dinea pozitivistă, care încerca să scoată valorile din sfera cercetării ştiinţifice. În cadrul dreptului, se întîmpla acelaşi lucru. De fapt, exis-ta tendinţa, izvorîtă din spiritul pozitivist, de a elimina filozofia din sfera preocupărilor ştiinţifice în numele aşa-numitei obiec ti vi tăţi. În drept, se încerca să se pună în discuţie o problematică ce ţinea de teoria generală a dreptului, în detrimentul filozofiei juridice. Astfel, Ernst Rudolf Bierling, pe care Speranţia îl citează, vorbind despre şti-inţa principiilor juridice, pune în discuţie patru categorii de proble-me: 1. Natura şi structura generală a dreptului; 2. Geneza şi dispariţia dreptului; 3. Tulburările şi apărarea dreptului; 4. Mînuirea practică şi elaborarea ştiinţifică a dreptului. „Acestea, afirmă Spe ranţia, sînt desigur chestiunile generale care pot face obiectul unui tratat de En-ciclopedie juridică sau de «drept general»“1. Sînt însă şi alte probleme

1 Idem, p. 10.


care nu pot fi cuprinse într-un astfel de studiu, cum ar fi raportul dintre Drept şi concepţia generală despre lume, care în cear că să sta-bilească locul şi importanţa dreptului în contextul or dinii universale. Pe de altă parte, o ştiinţă a principiilor juridice, nu se va întreba oare dacă există idei morale universal valabile, sau dacă există un criteriu absolut al valorii şi nonvalorii etc.? Aceste prob leme aparţin filozofiei juridice ca domeniu propriu al său.

E. Speranţia este unul dintre cei mai fervenţi susţinători ai filo-zofiei juridice, fiind conştient de faptul că aceasta este singura care poate aduce o întemeiere corespunzătoare dreptului. De aceea el mi-litează împotriva excluderii problematicii filozofice din teoria ge-nerală a dreptului. Filozofia juridică capătă, în concepţia sa, co notaţii practice, în sensul că „în toate ramurile de cercetare ştiinţifică devine tot mai greu de contestat adevărul că între concepţia filo zofică a lumii şi soluţia problemelor de detaliu este o atît de intimă corelaţie, încît orice măruntă descoperire sau ipoteză verosimilă poa te determina o modificare în orientarea filozofică, dar poartă totodată într-însa, cu siguranţă, unele răsunete dintr-o privire de ansamblu“1. Se observă la Speranţia, ca de altfel şi la Djuvara, o tendinţă spre o întemeiere epis-temologică a dreptului, ceea ce permite o atitudine sau o situare faţă cu lumea, cu experienţa şi cu raţiunea. În niciun domeniu al cercetării ştiinţifice nu se poate evita o astfel de situare în raport cu lumea. „Cu atît mai puţin se poate evita reflexiunea filo zofică în domeniul drep-tului, unde avem de-a face cu adevăruri şi raporturi de alt ordin decît cel material, cu atitudini ale sufletului omenesc şi cu motivaţiuni ale activităţii. Problema genezei şi esenţei Dreptului nu poate fi nici atin-să, nici rezolvată fără o referire cît de rapidă la teleologia, la scopurile şi valorile vieţii noastre“2.

Aceste idei sînt cu atît mai meritorii, cu cît ele au fost scrise într-o epocă în care, aşa cum proceda, printre alţii, şi Kelsen, valorile erau scoase pe uşa din spate din teoria dreptului. Este evident că Speran-ţia împărtăşea ideile neokantianismului, care apăruseră tocmai ca o reac ţie la spiritul pozitivist în ascensiune. Tocmai de aceea Speranţia, în spirit kantian, a susţinut că filozofia juridică „trebuie să cer ceteze


deci care sînt fundamentele apriorice sau transcendentale ale dreptu-lui în genere“. Pe lîngă aceste fundamente apriorice, filozofia juridică trebuie să aibă în vedere şi influenţa factorilor exteriori, extrinseci, care sînt importanţi în elaborarea ordinii juridice. Pe lîn gă aceşti doi factori, un al treilea are un rol deosebit în funcţionarea dreptului. Este vorba despre „finalitatea dreptului ca mijloc tehnic de spiritu-alizare progresivă a omenirii“. În viziunea lui Speranţia, „aceste trei feluri de probleme“... „alcătuie scheletul logic“1 al filozofiei juridice scrisă de către el. Toate trei aparţin domeniului filozofiei juridice, şi depăşesc simpla normativitate. Ca dovadă, pro b le ma justiţiei. Despre o lege, ne întrebăm de fiecare dată dacă este justă. „Justiţia nu poate fi numai conformitatea cu legea în sine. Exis tă atîtea cazuri cînd simţul justiţiei impune chiar schimbarea legii, pentru că el stăruie deasupra legilor. Sînt norme, sînt imperative pe care nu le-a decretat niciodată un legiuitor, dar din care legiuitorul se inspiră în mod expres, chiar fără să ştie ce sau cine i le impune“2.

În conformitate cu cele susţinute aici, se clarifică gîndul că Spe-ranţia a dorit să fundamenteze filozofia juridică, care, cu excepţia celei a lui Djuvara, era aproape inexistentă în România. Pentru că o filozofie juridică trebuie încadrată într-o viziune largă despre lume, ea trebuie, în opinia lui Speranţia, să fie precedată de o filozofie a spiritului. Afirmaţia este corectă şi ea a fost aplicată cu succes mai ales de Kant şi Hegel. Cum „funcţia caracteristică şi primordială a spiritului este aceea de a confecţiona norme“, urmează că dreptul are o întemeiere spirituală, iar problematica legată de spirit trebuie să se regăsească, în mod specific, în problematica dreptului. Filozofia juri-dică concepută de Speranţia are deci ca scop fundamentarea spiritua-lă a dreptului care, înglobînd ştiinţa, îi oferă posibilitatea să urce spre principii, sau primele cauze.

Atunci cînd pune în discuţie normativitatea, el este preocupat de încadrarea normei juridice într-un cadru normativ universal. Cu alte cuvinte, norma este un fapt natural, social, mental şi juridic. Do me niul juridic apare, într-o astfel de situaţie, ca un fenomen ce se des făşoară în continuarea unei normativităţi, sau, mai bine zis,

1 Idem, p. 15.2 Idem, p. 12.


îşi gă seşte întemeierea în cadrul unei normativităţi extinse în mod universal. Aşa se face că, după cum vom vedea, nevoia de normă apare la om în mod involuntar şi nereflectat, adică la nivelul impul-surilor naturale, ceea ce înseamnă că viaţa însăşi, în esenţa ei, este nor mativă.

Normele în genere şi cele juridice în special sînt mijloace teh-nice în vederea realizării unor scopuri. În viziunea lui Speranţia, normele sînt respectate prin consensul omenesc. Din conceptul de consens, el deduce faptul că omul nu respectă normele pentru că ur-măreşte anumite finalităţi, ci din nevoia de conformitate cu cei lalţi. „Dar, de altă parte, există în noi o nevoie firească de supunere la norme“1. Conformismul membrilor unui grup social derivă din ceea ce se numeşte imitaţie. În felul acesta, se poate afirma că „nevoia de conformitate cu ceilalţi constituie una din forţele care ne pun în ac-ţiune“2. Această necesitate este un imperativ şi el se impune în mod involuntar şi nereflectant. Pînă la urmă, afirmă Speranţia, ten dinţa de imitaţie a membrilor grupurilor, care dă naştere confor mis mului este tot o nevoie firească de supunere la norme. Avînd în ve dere această teorie imperativă de supunere la norme, se poate deduce că „Viaţa socială, în totalul ei, presupune «norme» şi se poate reduce, în ultimă analiză, la fenomenul de creaţiune şi respectare a unor norme date, de către un număr de conştiinţe comunicante“3. Por-nind de la această concepţie, se deduce că, în mod natural, „socie-ta tea creează legi“.

În acest context, creat de o viziune universalistă asupra nor ma-tivităţii, Speranţia stabileşte trei domenii din care decurge nevoia de supunere la norme: 1. legile vieţii în general; 2. legile minţii ome neşti; 3. însăşi natura socialului. Din analiza pe care o face fiecăruia din aceste domenii, se creează cu adevărat imaginea că, fără norme, viaţa însăşi nu este posibilă. Astfel, viaţa se desfăşoară în condiţii limitative imperioase, depăşirea lor avînd drept consecinţă distru gerea acesteia. Materia vie se descompune dacă temperatura depăşeşte anumită li-

1 E. Speranţia, Introducere în filozofia dreptului, Tipografia Cartea Româ neas-că, Cluj, 1946, p. 305.

2 Ibidem.3 Ibidem.

mită maximală sau îşi pierde funcţiile caracteristice cînd temperatura scade sub o limită minimală. Aceeaşi situaţie se întîlneşte şi în cazul gîndirii. Mintea omenească este supusă unor norme precise sau este cea care creează norme. Excluderea normelor din gîndire ar duce la o incoerenţă absolută. Normativitatea este o manifestare involuntară, naturală, a psihicului omenesc, pentru că întreaga activitate umană raţională nu este posibilă fără supunerea la anumite norme sau fără crearea anumitor norme. „S-ar putea spune fără greaşeală că princi-pala funcţie a gîndirii – în raporturile ei cu viaţa individului – este aceea de a crea norme“1.

O mare importanţă o are problematica legată de raportul din-tre dreptul obiectiv şi cel subiectiv, abordată de E. Speranţia. De aceea şi preocupările de a o defini sînt numeroase şi diferite. Pen-tru a ajunge la acest raport, Speranţia a definit, mai întîi, dreptul obiectiv. A re zultat că acesta se supune unui comandament precis, şi anume acela de a afirma şi garanta spiritul omenesc. Pentru a lega dreptul obiectiv de cel subiectiv, el încearcă să circumscrie o anumită concepţie des pre drepturile subiective. În acest sens, el delimitează conceptul de in te res de cel de drept. Interesele, susţi-ne Speranţia, nu sînt altceva decît cerinţele de posesiune a anumi-tor valori. Acestea sînt motorul acti vi tăţii practice, indiferent la ce nivel s-ar desfăşura aceasta. Orice per soană urmăreşte realizarea anumitor interese. S-ar putea însă ca une le dintre aceste interese să fie în dezacord cu valorile juridice con sacrate de legiuitor. Aceasta înseamnă că nu orice interes este şi legitim, adică în conformitate cu dreptul şi, ca urmare, just. „Pentru ca un interes să constituie un «drept», el trebuie să fie un «interes drept»“1, adică trebuie să fie în conformitate cu o anumită normă.

Orice interes poate tinde spre valori de apartenenţă neli mi tată, însă acestea se subordonează unor norme care nu aparţin juri dicului. Normele juridice intervin în situaţia în care este necesar să se dirijeze şi să se delimiteze acele acţiuni care urmăresc valori de apartenen-ţă limitată. Se înţelege astfel că „normele cu care un interes trebuie

1 Idem, p. 306.2 Idem, p. 352.


să-şi păstreze conformitatea logică pentru a fi considerat ca «interes drept» vor fi norme sociale, norme consacrate în interiorul colectivi-tăţii“. Din cîte se observă, aici este pus în joc un alt concept, şi anume acela de colectivitate sau de conştiinţă colectivă. Aceasta din urmă prevalează în raport şi cu indivizii umani, luaţi în indivi dualitatea lor, pentru că interesul particular este subordonat inte resului colectiv în numele societăţii. Dacă nu ar exista o asemenea subordonare, ordinea de drept nu ar fi posibilă. De aceea, pentru a face posibilă ordinea de drept, este necesar ca orice interes particular să fie în conformitate cu o normă, aceasta din urmă avînd rolul de a selecta interesele par-ticulare pentru a le pune în concordanţă cu inte resul social. Dacă i s-ar acorda fiecăruia tot ce ar dori pentru a-şi realiza interesul său, ar însemna să se desfiinţeze însăşi normarea. Acest lucru nu este posibil, pentru că el „ar echivala cu proclamarea unei norme sociale care să anuleze respectarea oricărei norme şi deci, în loc să contribuie cît de puţin la asigurarea convieţuirii so ciale, ar comanda tocmai întreţine-rea acelor condiţiuni care o sub minează“.

Aceste ultime afirmaţii ale lui Speranţia ar putea îndepărta gîn dul că el acordă prioritate dreptului obiectiv, pentru că aceas-tă con formitate cu norma subordonează persoana dreptului, acesta din urmă avînd ca rol să promoveze interesele colectivităţii şi nu pe cele ale indivizilor particulari. Această idee este susţinută şi de afirmaţia conform căreia „un interes e drept numai cînd e logic, este conform cu o normă adoptată de societate pentru propria ei conservare, el încetează de a mai fi altceva decît un simplu inte-res particular, atunci cînd nicio normă din acestea nu-l poate jus-tifica“. Este cert că ordi nea obiectivă a dreptului este prioritară în raport cu dreptul su biec tiv, pentru că „noi“ prevalează în faţa lui „eu“. După Speranţia, aceas tă prioritate s-ar datora „modestiei cu care individul abdică în favoarea societăţii“. Această prevalenţă a ordinii juridice obiective este acceptată pentru că ordinea de drept conferă cea mai înaltă certi tudine de care se poate bucura o consa-crare oarecare. Această ordine juridică este constituită de normele dreptului pozitiv.

Dacă interesele individuale sînt legitimate de dreptul pozitiv, se pune întrebarea: cine legitimează acest sistem şi în ce scop se pro-

duce o astfel de legitimare? Speranţia susţine că acesta este legiti-mat de conştiinţa colectivă care, fiind schimbătoare, îi impune o anumită relativitate dreptului pozitiv. Singurele imuabile sînt prin-cipiile a priori de care am amintit mai sus. Pe aceste principii însă nu se spri jină dreptul pozitiv, ci dreptul natural. Ceea ce înseamnă că „Exis tînd şi proclamîndu-se exclusiv prin facultăţile noastre ra-ţionale, niciun drept (subiectiv) nu există decît în raţiune şi pentru raţiune. Niciun drept nu are altă existenţă decît o existenţă ideală, adică prin cipială, cu totul independentă de stările de fapt, adică in-diferent dacă e respectată de alţii sau dacă o exercitare concretă e aplicabilă“1 .

Este vorba de faptul că orice drept implică existenţa unui su-biect, dar şi existenţa unui corp social care a consacrat norma care îi justifică subiectului interesul. Bazat pe aceste două elemente, Spe-ranţia se întreabă care este raportul dintre subiectiv şi obiectiv. Tre-cînd la soluţionarea acestei probleme, el critică atît concepţiile care acordă prioritate dreptului obiectiv, aşa cum proceda Léon Duguit sau Hans Kelsen, cît şi concepţiile care pun în prim-plan dreptul subiectiv.

Conform teoriei lui Léon Duguit, dreptul subiectiv nici nu exis tă, pentru că nu există „drepturi“, ci numai „Dreptul“, el fiind sin gurul care are o realitate obiectivă şi conţine imperativele şi garan ţiile „so-lidarităţii sociale“. La fel, Hans Kelsen susţine că dreptul subiectiv nu poate fi pretins decît pe baza autorităţii de stat. Astfel, el reduce drep-tul subiectiv la dreptul obiectiv. Criticîndu-i pe aceştia, Speranţia nu doreşte să se creadă că el ar acorda întîietate dreptului subiectiv. De aceea, el simte nevoia să precizeze: „Din cele spuse mai sus s-ar putea crede că acordăm Dreptului subiectiv primatul asupra celui obiectiv. Într-adevăr, ni s-ar putea atribui argumentaţia următoare: de vreme ce statul şi ordinea de drept există pentru a garanta interesul indivi-dual (şi anume interesul de a trăi ca om, de a trăi spiritualmente), ar urma că exigenţa Dreptului obiectiv este sub or donată celei a dreptu-lui subiectiv“1.

1 Idem, p. 360.


În viziunea lui Speranţia, concepţia corectă este aceea care con-sideră că dreptul obiectiv şi cel subiectiv sînt într-un echilibru per-fect. Acest echilibru rezultă din faptul că norma este o creaţie a vie-ţii spirituale, a minţii sau a intelectului, situaţie în care ea aparţine vieţii indivi duale, dar norma derivă şi din diverse credinţe sau ide-ologii, adică din conştiinţa colectivă. Astfel, norma socială devine ordine de drept. Pornind de la acest echilibru de natură spirituală, Speranţia îi sesi zează esenţa. „Dreptul obiectiv are o raţiune de a fi: consacrarea şi apărarea celui subiectiv. Cel subiectiv are şi el una: viaţa socială şi (în ultimă analiză) viaţa spirituală. Dar el are şi o ultimă sursă: Drep tul obiectiv“2.

Cu toate străduinţele lui Speranţia de a găsi un echilibru, totuşi el acordă prioritate dreptului obiectiv. De aceea, se pare mai corectă afirmaţia după care „Realizarea dreptului obiectiv nu trebuie să fie, în primul rînd, în sens valoric vorbind, o ordine, ci individul. Drep turile acestuia nu pot exista decît în ordine. Dar nu ordinea este scopul, ci individul“3. În felul acesta, ordinea juridică obiectivă tre buie să devi-nă un mijloc în realizarea unui scop mai înalt: libertatea individuală. Ordinea juridică obiectivă nu trebuie să fie prioritară. Acest fapt este impus şi de existenţa unor drepturi subiective naturale, a căror sursă nu este dreptul obiectiv. „Ordinea juridică obiec tivă conferă drepturi subiective, dar nu oricum, ci pentru a realiza aceste drepturi natura-le“4, conchide E. Speranţia.

3. Teoria pură a dreptului a lui Hans Kelsen

Principala preocupare a lui Hans Kelsen (1881-1973) a fost aceea de a crea o epistemologie a dreptului, o adevărată teorie a cunoaşterii juridice, „teoria pură a dreptului, cu alte cuvinte, o teorie a dreptului epurată de întreaga ideologie politică şi de toate elementele ce ţin de

1 Idem, p. 368.2 Idem, p. 369.3 I. Dogaru, D. C. Dănişor, Gh. Dănişor, Teoria generală a dreptului, op. cit.,

p. 287.4 Idem, p. 288.

ştiinţele naturii, conştientă de individualitatea sa, care descinde din legalitatea proprie obiectului său“1.

Pentru a crea o astfel de teorie, Kelsen a delimitat, în primul rînd, cunoaşterea juridică de autoritatea juridică, care creează drep tul. Con-form gîndirii kelsiene, „ştiinţa dreptului are ca obiect al cu noaşterii dreptul ca exterioritate şi pe baza acestei cunoaşteri, tinde să-l descrie şi să-l analizeze, astfel, în timp ce organele juridice creează dreptul, ştiinţa dreptului îl cunoaşte şi îl descrie“2.

O a doua delimitare constă în faptul că ştiinţa juridică trebu-ie să aibă individualitatea sa bine determinată şi precisă. Pentru a ajunge la individualitatea proprie ştiinţei juridice, este necesar, afir-mă Kel sen, să o delimităm de ideologia politică, de morală şi, în genere, de orice imixtiune de natură metafizică. Din acest unghi de vedere, me to dologic vorbind, Kelsen poate fi încadrat în curentul pozi tivis mu lui juridic. Pe de altă parte, el se detaşează de concepţiile poziti vismului ortodox, dînd naştere curentului care s-a numit apoi norma tivism, care stabileşte o distincţie foarte certă între drept şi fapt. Du pă cum remarcă, pe bună dreptate, Albert Brimo, o diferen-ţă profundă sepa ră teoria lui Kelsen de pozitivismul juridic tradi-ţional. Dis cip li nele juridice tradiţionale susţin interesul tezei norma-tivităţii, o teză reducţionistă care afirmă inseparabilitatea dreptu-lui şi faptu lui. Într-un cuvînt, pozitivismul lui Kelsen se întemeiază pe o apărare a tezei separabilităţii şi aceea a norma ti vităţii, aceasta fiind o teză care diferă de cea pe care o susţine po zitivismul tra-diţional.

Kelsen a gîndit o ştiinţă juridică despre care să se poată spune că are o metodă proprie şi un obiect propriu. Numai în felul acesta se poate discuta despre o adevărată teorie pură a dreptului, autono-mă în raport cu celelalte ştiinţe: dreptul ca ştiinţă a normelor. Teoria kel siană se numeşte teorie pură a dreptului pentru că „ea ar vrea să debaraseze ştiinţa dreptului de toate elementele care îi sînt străine. Acesta este principiul său metodologic fundamental“.

Kelsen critica ştiinţa dreptului care s-a dezvoltat în secolele XIX şi XX, care, fără spirit critic, a amestecat ştiinţa dreptului cu psiho-

1 ×èñòîå ó÷åíèå î ïðàâå Ãàíñà Êåëüçåíà, Âûï. 1, ÈÍÈÎÍ ÀÍ ÑÑÑÐ, Ìodcova, 1987, c. 4.

2 Idem, p. 5.


1 Idem, p. 389.2 Idem, p. 390.

logia, etica şi teoria politică. Teoria pură a dreptului delimitează net cunoaşterea dreptului de celelalte discipline, încearcând să evite un sincretism de metode care întunecă esenţa prop rie ştiinţelor dreptului şi care redă în mod vag limitele care îi sînt fixate de natura obiectului său: dreptul.

Dacă dreptul şi morala au în comun dirijarea conduitei umane, nu înseamnă că între ele nu există şi diferenţe. Această distincţie constituie încă un pas în determinarea obiectului ştiinţei dreptului şi în con ceperea unei ştiinţe pure a dreptului. Separaţia dintre drept şi morală se bazează pe critica făcută teoriilor valorilor morale abso-lute. În societate nu există decît valori relative care interacţionează şi se con trazic unele cu altele. Dacă valorile morale ar fi absolute, atunci nu ar fi posibilă o ştiinţă pură a dreptului, pentru că aceasta ar fi doar o parte a eticului. În realitate, lucrurile nu stau aşa. „Con-trar unei greşeli prea frecvente, o teorie relativă a valorilor nu afimă că nu există valori, şi în particular că nu există justiţie; ea implică numai faptul că nu există valori absolute, ci numai valori relative, că nu există o justiţie absolută, ci numai o justiţie relativă, că valorile pe care noi le fondăm prin actele noastre creatoare de norme şi pe care le punem la baza judecăţilor noastre de valoare nu pot avea pretenţia de a exclude posibilitatea valorilor opuse“1. Pornind de la această idee, Kelsen poate afirma că „a se postula că trebuie distinse dreptul şi morala şi ştiinţa dreptului de etică semnifică faptul că, din punctul de vedere al unei cunoaşteri ştiinţifice a dreptului pozitiv, justificarea sa printr-o ordine morală distinctă de el este irelevantă, ştiinţa drep tului neavînd nici a proba, nici a dezaproba obiectul său, ci numai a-l cunoaşte şi a-l descrie. Cu toate că normele juridice ca prescripţii fondează valori, funcţia ştiinţei dreptului nu este în niciun sens aceea de a aprecia obiectul său sau de a-l «evalua»; ea este numai aceea de a-l descrie, independent de orice judecată de valoare. Ju ristul ştiinţific nu se identifică cu nicio valoare juridică şi mai ales cu cele pe care el le descrie“2.

Conceptul de validitate ocupă un loc central în fundamentarea teoriei pure a dreptului. Asigurarea validităţii sistemice a ordinii nor -

mative şi validitatea normei juridice în funcţie de conformitatea sa cu o normă juridică superioară sînt elemente pe care se fun da mentează, de fapt, normativismul kelsenian. Validitatea este unul din tre concep-tele-cheie prin care Kelsen ajunge să fundamenteze o teorie pură a dreptului, adică să o separe de orice amestec care poate veni din sfera unei ştiinţe strict juridice. Prima problemă pe care a re zolvat-o a fost aceea a separării validităţii de eficacitate (validitatea nu trebuie iden-tificată cu eficacitatea, cu toate că o presupune). Cea de-a doua constă în separarea normei de actul de voinţă care i-a dat naştere. Este vorba despre abordarea normei în ea însăşi, în existenţa sa ca normă, sin-gura metodă care permite fundamentarea ştiinţifică a dreptului, în sensul său pozitiv. Ţinînd cont de aceste delimitări, Kelsen afirma că prin validitate desemnăm modul de existenţă speci fică normelor care nu se confundă cu actul de voinţă ce constituie semnificaţia sa. Exis-tenţa unei norme pozitive, validitatea sa, spune Kelsen, este un lucru distinct de existenţa actului de voinţă a cărui semnificaţie directă o constituie. Neidentitate între normă şi actul de voinţă îşi găseşte înte-meierea în neidentitatea dintre Sollen şi Sein, menţionată de noi mai sus. Această afirmaţie este susţinută de faptul, curent în ordinea juri-dică pozitivă, că o normă se pune în valoare cînd actul de voinţă nu mai există.

Gîndirea kelseniană cu privire la stat porneşte de la concepţia dinamică a dreptului (Kelsen avînd o concepţie statică cu privire la drept), conform căreia structura ierarhică a ordinii juridice, sesizată în mişcarea sa, este un proces de reînnoire permanentă. Această miş-care de reînnoire este autocreaţia sa. În cadrul dinamicii dreptului se pune problema diferitelor metode ale creaţiei dreptului, adică tre-buie cercetată problema formelor dreptului. În funcţie de legătura ce se creează între conduita contrară a individului faţă de o normă şi sancţiunea ce se aplică, din punct de vedere dinamic, se disting două tipuri de norme juridice care stabilesc obligaţii: acelea la creaţia căro-ra individul are obligaţia să participe şi acelea care sînt, din con tră, create fără participarea sa.

Conform concepţiei lui Kelsen, această distincţie are ca funda-ment principiul libertăţii, înţeles ca autodeterminare. „Chestiunea decisivă din punctul de vedere al indivizilor supuşi normelor este ur-mătoarea: obligaţia lor se naşte cu consimţămîntul lor, adică conform


voinţei lor, sau ea apare, din contră, fără acest consimţămînt, eventu-al contra voinţei lor?“1 Această distincţie poate fi transpusă şi în alţi termeni, şi anume ca distincţie între autonomie şi hetero no mie. Ea se regăseşte, în special, în dreptul public, apărînd „sub forma distincţiei între democraţie şi autocraţie, sau între republică şi monarhie; ea fur-nizează diviziunea tradiţională a formelor politice sau a formelor de guvernămînt“. Formele de guvernămînt sau for mele politice nu sînt altceva decît un caz particular al formei drep tului în genere, în ulti-mă instanţă al Constituţiei. În realitate, în pro cesul creării dreptului, trebuie luată în calcul şi crearea normelor individuale, cum sînt actele administrative, deciziile jurisdicţionale, actele juridice ale particula-rilor etc.

Statul, ca putere, susţine Kelsen, este o organizaţie politică: o or-ganizaţie însă este o ordine. Caracterul politic al acestei ordini ţine de faptul că este o ordine de constrîngere. De aceea, se poate spune că „Statul este o organizaţie politică pentru că el este o ordine care reglează uzajul forţei, pentru că deţine monopolul folosirii forţei. Or, noi am văzut că e vorba aici de o caracteristică esenţială a drep tului“2 . Statul este, sub acest aspect, o societate organizată politic datorită faptului că este o comunitate constituită pe o ordine de con strîngere, această ordine fiind dreptul. A considera statul mai presus de ordinea juridică, în calitate de organizaţie a puterii, independentă de drept, înseamnă a-l lipsi de esenţa sa: ordinea juridică de con strîngere. Pute-rea politică este descrisă ca fiind eficacitatea ordinii de constrîngere, recunoscută ca drept.

Definiţia statului prin cele trei elemente esenţiale, teritoriul, po-porul şi puterea politică, în opinia lui Kelsen, nu este decît o definiţie juri dică. Poporul sînt indivizii care compun statul şi fac parte dintr-un stat determinat pentru că, luaţi individual, ei sînt supuşi unei anu-mite ordini de constrîngere. Teritoriul statului nu se poate defini decît juridic. „Nu se poate defini ceea ce se cheamă teritoriul statului decît într-o singură formă: acesta este domeniul de validitate teri torială a unei ordini juridice etatice“1.

1 Idem, p. 394.2 Idem, p. 396.3 Ibidem.

Cînd este vorba despre puterea politică, aceasta este un raport care se numeşte putere de stat şi care se distinge de celelalte rapor turi ale puterii pentru că el este reglat juridic. Puterea de stat are un ca-racter normativ, iar ceea ce se numeşte putere publică este vali ditatea unei ordini juridice efective. Ideea de putere publică evocă ideea de forţă, aceasta fiind raţiunea pentru care se cheamă statele forte. Pu-terea de stat nu este altceva decît eficacitatea ordinii juridice etatice. „Astfel, statul, ale cărui elemente esenţiale sînt poporul, teri toriul şi puterea, se defineşte ca o ordine juridică relativ centralizată, limitată în domeniul său de validitate spaţial şi temporal, supus direct dreptu-lui internaţional şi eficace în ansamblu şi în general“2.

Teoria kelseniană şi-a propus ca scop disoluţia totală a dualis-mului stat-drept, al cărei fundament se regăseşte în unitatea ierarhică a ordinii juridice personificate.

Putem observa că normativismul kelsenian a produs o mo di-ficare importantă a gîndirii juridice tradiţionale. De aceea această teorie a captat atenţia teoreticienilor dreptului şi a atras foarte mul-te critici din partea acestora. Criticile vin din mai multe direcţii, dintre care am putea aminti aici: 1) critica identificării statului cu dreptul; 2) critica aplicării la ordinea juridică a unei logici formale de tip matematic; 3) critica conceptului de puritate a obiectului şti-inţei dreptului.

Identificarea statului cu dreptul a dus la conceperea unui stat de drept (Rechtsstaat). Teoria kelseniană cu privire la statul de drept este caracterizată de obiectivism. Acest obiectivism rezultă din însăşi importanţa pe care o acordă Kelsen normei juridice şi con struc ti-vismului elaborat în baza unei concepţii a ierarhizării normelor în sistemul juridic fundamentat pe norma constituţională. Pornind de la acest obiectivism, se poate spune că esenţa statului de drept este nor mativismul. Proclamînd puternicia normei, statul de drept nu este altceva decît ordinea ridicată la nivel de principiu prim, şi aceasta în numele eliminării puterii. În susţinerea acestei ordini normative nu mai sînt suficiente normele-ordin, ci norma-fundament. Statul, ca ordine de drept personificată, îşi face simţită prezenţa în absolut toa-

1 Ibidem.


te domeniile printr-o ordine a legalităţii sistematizate, normele fiind „poarta strîmtă a legalităţii“.

Statul de drept fiind ordinea normativă în aplicare, tinde în mod esenţial spre un perfecţionism normativ, normele nedeter mi nînd or-dinea decît ca parte a unui anumit grad de intensitate şi ex tensie nor-mativă. Statul de drept tinde spre fiinţa perfectă care tre buie să fie peste tot. Perfecţionismul normativ proclamă legalitatea ca fiind ab-solută, ceea ce echivalează cu a o proclama totalitară, statul de drept întruchipînd conceptul valorii absolute. Toate aceste atribuţii ale sta-tului de drept sînt concepute în numele democraţiei, pentru ga ran-tarea drepturilor omului şi în vederea unei previzibilităţi a pie dicilor care pot să apară în instaurarea unei puteri legitime.

În genere, teoria pură a dreptului a lui H. Kelsen reprezintă, din punctul de vedere al concepţiei juridice a dreptului, una dintre cele mai radicale versiuni teoretice ale aventurismului pozitivist.

TEMA NR. 5

Şcolile şi curentele filozofiei juridice

PLANUL:

1. Şcoala dreptului natural2. Şcoala istorică a dreptului3. Pozitivismul în drept şi varietăţile lui4. Idealismul în drept

În capitolele anterioare, am prezentat selectiv gînditorii ce şi-au adus contribuţia la formarea şi dezvoltarea gîndirii juridice de-a lun-g ul dezvoltării civilizaţiei. În continuare, vom încerca să trecem în revistă în mod suc cint cele mai importante şcoli şi curente din uni-versul juridic, care au reprezentat repere şi expresii concentrate de cunoaştere juridică ce nu au putut fi ignorate de cei care au meditat asupra esenţei dreptului.

1. Şcoala dreptului natural

După cum am menţionat, în cadrul gîndirii juridice, de-a lun-gul secolelor, o mare însemnătate a avut-o şcoala dreptului natural. Fun damentele acestei şcoli o constituie ideea de ordine universală ce guvernează pe toţi oamenii şi ideea drepturilor inalienabile ale indi-vidului, ce constituie o permanenţă a naturii umane în orice loc şi orice timp. Totodată, se poate constata o dualitate a conceperii drep-tului de către şcoala în cauză: existenţa unui drept pozitiv creat de oameni care se concretizează în legi şi în alte acte normative şi a unui drept natural, care nu reprezintă o creaţie voluntară a oame nilor şi are un caracter etern, universal şi se impune dreptului pozi tiv. Şcoala dreptului natural s-a dezvoltat anume în jurul dezbaterii problema-


ticii naturii acestui drept, ce a luat denumirea de drept natural. S-a insistat asupra dezvăluirii unor astfel de chestiuni precum: Care este exigenţa dreptului, forţa lui? Este el de origine naturală, produs al raţiunii umane sau de origine divină?

După cum aţi observat din prelegerile precedente, originea con-cepţiei dreptului natural o găsim încă în Antichitate, la filozofii greci şi apoi la romani. Filozofii greci făceau deosebire între legea na turală şi cea scrisă, între justiţia naturală şi cea legală. Ei opuneau nedrep-tăţilor şi tiraniei normele veşnice, imuabile şi echitatea care era con-siderată superioară legilor pozitive. După Cicero, nu era ad mi sibilă modificarea acestui drept, nici abaterea de la el, nici abro garea aces-tuia. În continuare, în Evul Mediu, părinţii bisericii, printre care şi Augustin, au menţionat ideea dreptului natural, căutînd însă să-i dea un fundament religios. Sfîntul Toma concepea dreptul natural ca o parte a dreptului divin, înţeles ca ordin dat raţiunii spre binele co-mun. Totodată, s-a menţinut trăsătura conturată încă în Anti chitate, potrivit căreia dreptul pozitiv ce nu se conformează dreptului natural nu are validitate.

În epoca Renaşterii şi cea Modernă, în condiţiile luptei din-tre monarhul absolut şi supremaţia Bisericii, noile clase politice fac apel la principiile generale ale dreptului natural pentru a-şi justifica acţiu nile. Are loc înlocuirea autorităţii spirituale a dreptului divin cu cea a raţiunii şi explicaţia dreptului natural se efectuează recur-gîndu-se la raţiunea umană. În această perioadă concepţiile dreptu-lui natural se împletesc cu teoriile contractualiste. Fondator al şcolii dreptului natural este considerat Hugo Grotius, care susţinea că na-tura sociabilă şi morală a omului conduce la ideea contractului so-cial, la consti tuirea comunităţii umane, iar pe baza acestei naturi, se poate con stitui un drept invariabil pentru toate timpurile şi pentru toate po poa rele ce există datorită raţiunii, independent de coman-damentul divin.

După cum, pe bună dreptate, observă Ion Craiovanu, „Principiul major al dreptului natural este propria conservare. Dreptul şi auto-ritatea există numai prin protejarea individului care posedă drepturi inalienabile (Thomas Hobbes). Funcţia contractului social este aceea de a apăra drepturile naturale ale omului. Atîta timp cît îşi îndepli-nesc îndatoririle de a garanta drepturile individului, gu ver nanţii nu

pot fi privaţi de putere (John Locke)“1. Conform concepţiei lui Jean-Jacques Rousseau, prin încheierea contractului social, oamenii au renunţat la drepturile pe care la aveau în stare naturală, în favoarea comunităţii din care faceau parte. Statul nu-şi justifică existenţa de-cît prin garantarea drepturilor naturale ale oamenilor pe care le res-tituie, sub forma drepturilor civile. Cu toate că admite funda men tarea dreptului pe principii de drept natural, totuşi Montesquieu introduce o notă distinctă, susţinînd că dreptul variază în funcţie de mediul natural, istoric şi social.

Prin intermediul lui Immanuel Kant, s-a reafirmat faptul că fun-damentul dreptului este în om, de aceea omul trebuie să fie respectat în li bertatea sa. Lui îi revine meritul reelaborării dreptului natural ca drept raţional.

În sec. al XIX-lea, odată cu apariţia neokantianismului, s-a pro-dus o veritabilă renaştere a şcolii dreptului natural, ce şi-a avut con-tinuarea şi în sec. al XX-lea. Reprezentanţi ai neokantienilor precum Fichte, Schelling, Hegel, Stammler etc. susţineau că instituţiile juri-dice sînt variabile în timp şi spaţiu prin însăşi natura lor. Ei caută un nou ideal de justiţie într-o lume în care experienţa socială demon-strează relativitatea valorilor şi de aceea un ideal pur de justiţie nu poate spera la o recunoaştere şi o validitate universală. Stammler ne oferă soluţia „dreptului natural cu conţinutul schimbător“. În virtutea ei, numai metoda raţională de apreciere a caracterului drept sau ne-drept al unei instituţii juridice se aplică veşnic. Ceea ce nu se schimbă e faptul că există o justiţie de realizat. Totodată, ce va fi această justi-ţie nimeni nu o poate spune a priori. Chestiunea în cauză depinde de faptele sociale, de concepţii etc. (Raymond Saileilles). Norma juridică este şi permanentă, şi schimbătoare, în sensul că aplicarea ei variază în funcţie de variatele forme ale solidarităţii sociale (Léon Duguit).

Giorgio del Vecchio consideră dreptul natural în calitate de prin-cipiu de evoluţie juridică prin care umanitatea este condusă şi tinde spre o mai mare autonomie a omului.

Un alt gînditor, Hall, concepe democraţia ca parte componentă a dreptului natural modern pentru că valorile cuprinse în legea de-mocratică reprezintă deciziile politice cele mai stabile ce pot fi gîn-

1 I. Craiovanu, op. cit, p. 83.


dite ca aplicabile prin constrîngere. În contextul în care, după al Doi-lea Răz boi Mondial, în legătură cu judecarea criminalilor de răz boi nazişti, au fost repuse în discuţie raporturile dintre principiile unui „drept superior“ şi dreptul pozitiv în filozofia juridică s-a înregistrat o nouă reafirmare a dreptului natural, actuală şi în con diţiile înlătură-rii regimurilor totalitare din Europa de Est. Tot odată, se accentuează că dreptul trebuie să fie impregnat de un sistem dat de valori. Dreptul este destinat să servească valorile şi acest lucru face posibilă o alegere ştiinţifică între diverse alternative (G. Rad bruch).

Un alt reprezentant al filozofiei juridice contemporane, Friedrich von der Heydte, consideră că fiecare normă de drept pozitiv este o „realitate simultană“ a unui postulat moral veşnic şi a unui obiectiv politic condiţionat de un timp istoric.

Se mai remarcă şi faptul că dreptul descinde din tensiunea creată între morală şi politică. Şcoala dreptului natural a avut şi are meritul de a fi evidenţiat cu certitudine că omul şi drepturile sale inerente trebuie să reprezinte o permanenţă esenţială a dreptului. Totodată, ea nu a fost scutită de multiple critici, între care abordarea antiistorică, abstractă şi antisocială a dreptului.

2. Şcoala istorică a dreptului

Şcoala istorică a dreptului a apărut în prima jumătate a sec. al XIX-lea, în Germania, fiind fondată de către Friedrich Carl von Sa-vigny, alţi reprezentanţi fiind Hugo şi Puchta. Adepţii acestei şcoli susţin că „Dreptul este o operă a na turii. Dreptul nu trebuie creat, ci se creează singur, ca un fenomen natural, ca şi limba, arta, literatura populară. El este o oglindă a po porului şi oglindeşte întreaga istorie a poporului“ (Savigny). Dreptul este, în ultimă instanţă, spiritul po-porului. S-a afirmat că şcoala isto rică a dreptului explică instituţiile juridice ca fapte istorice, în lumina istoriei unui popor, a unei epoci. Ea nu explică însă suficient ceea ce este conştiinţa colectivă şi nu lasă loc intervenţiei raţionale pentru realizarea progresului în drept (M. Djuvara).

După del Vecchio, defectul cel mai mare al istoricismului con-stă în suprimarea funcţiei apreciative, adică în uitarea că explica-rea e un lucru cu totul deosebit de justificare. Necesitatea relativă

sau cau zală a unui anumit fapt fiind explicată, rămîne totuşi ne-dezlegată o problemă, cu totul diferită de cea dintîi: „anume, care este valoarea faptului? Este el just sau injust, bun sau rău? Mărgi-nind cercetarea la explicaţia istorică, nu vom ajunge niciodată la un cri teriu de justiţie“1.

Totodată, nu putem să nu remarcăm meritele incontestabile ale acestei şcoli: istoricismul consideră dreptul un fapt sau un proces colectiv, un produs al vieţii sociale, ceea ce poate fi considerat un progres în cercetarea esenţei şi procesului devenirii dreptului; re-prezentanţii istoricismului au subliniat necesitatea cercetării istori-ce, care astăzi este admisă de toate şcolile.

3. Pozitivismul în drept şi varietăţile lui

Pozitivismul filozofic fondat de Auguste Comte se deosebeşte de pozi tivismul juridic, pentru că primul se prezintă ca o filozofie generală care îmbrăţişează întreaga problematică umană, pe cînd cel de-al doilea se caracterizează prin separaţia problemelor juridice de cele general filozofice. Această distincţie nu poate duce la concluzia că ele sînt separate în mod absolut. Din contra, pozitivismul filozofic serveşte drept cadru general pentru problematica specifică po zi tivis-mului juridic, dar numai atît, pentru că acesta din urmă, în definitiv, se instituie prin suspendarea discursului filozofic, considerat ca fiind prea vag pentru a întemeia ştiinţa juridică.

Există opinia conform căreia pozitivismul nu este în el însuşi un curent de filozofie juridică, ci constituie o compoziţie a cîtorva doc-trine ale ştiinţei juridice care se încadrează mai mult sau mai puţin în această orientare. Din această cauză, nici nu există „o defi niţie pur lexicală“ care să corespundă cuvîntului „pozitivism“.

Herbert Lionel Adolphus Hart, în tentativa sa de a delimita pozi-tivismul juridic, stabileşte cinci teze, astfel încît, în funcţie de adera-rea la una dintre acestea, o doctrină poate fi calificată ca «pozitivă»:

1. Afirmaţia că legile sînt comandate emanînd de la fiinţele umane.

1 Giorgio del Vecchio, op. cit, p. 324.


2. Afirmaţia că nu există relaţie necesară între drept şi morală sau între drept (aşa cum este) şi drept (aşa cum trebuie să fie).

3. Afirmaţia că analiza (sau studiul semnificaţiei) conceptelor juridice trebuie să fie distinsă de studiile istorice ale cauzelor sau ori-ginilor legilor, de studiile sociologice ale relaţiilor dintre drept şi alte fenomene sociale şi critica sau acceptarea dreptului, altfel spus, de ter-menii de morală, de finalităţi sociale, funcţiuni etc.

4. Afirmaţia că un sistem juridic este un „sistem logic închis“, în care deciziile juridice concrete pot fi deduse prin mijloace logice, fără nicio referinţă la scopurile sociale, politice sau de standard moral.

5. Afirmaţia că judecăţile morale nu pot fi stabilite sau apărate, cum pot fi judecăţile de fapt, prin argumente raţionale sau de probă (noncognitivism).

O delimitare interesantă şi mult mai clară a pozitivismului ju-ridic o face A. Brimo. El defineşte drept doctrine ale pozitivismului juridic doctrinele care răspund următoarelor principii:

1. Dreptul pozitiv este dreptul efectiv aplicat, adică dreptul e dic-tat prin diferite surse: legislaţia scrisă, cutuma, jurisprudenţa, prac-tica administrativă, care ajung să fie efectiv aplicate.

2. O riguroasă metodă penetrată de spiritul pozitiv, împru mu tată de la ştiinţele experimentale, permite elaborarea unei ştiinţe juri dice demne de numele de ştiinţă.

3. Separaţia riguroasă a dreptului de morală, a dreptului pozitiv şi dreptului natural, a dreptului efectiv aplicat şi a dreptului ideal, a dreptului de politică este condiţia elaborării unei ştiinţe juridice auto-nome.

4. Dreptul constituie un sistem logic autosuficient, adică din care se pot deduce consecinţele logice, cercetarea principiilor deciziilor, fără a face apel la o ierarhie de valori incluse în sistemele naturaliste sau idealiste.

5. Această separaţie între pozitiv şi ideal, real şi metafizic nu implică negarea importanţei sistemului valorilor în drept, ea denotă că dreptul ca ştiinţă, morală şi metafizică are obiecte diferite.

6. Întreaga doctrină pozitivistă este o doctrină monistă.Această ultimă enumerare a principiilor ce stau la baza doc-

trinelor pozitiviste scoate mai mult în evidenţă legătura ce se păs-

trează între pozitivismul filozofic, al cărui întemeietor a fost Auguste Comte, şi pozitivismul juridic: orientarea spre metoda ştiinţelor ex pe-rimentale în detrimentul metafizicii. Cu toate acestea, există opi nia conform căreia „nu există nicio esenţă a pozitivismului şi, în conse-cinţă, nicio definiţie obiectivă. Este de ajuns că unii autori se consi-deră ca pozitivişti, chiar dacă alţii le refuză această calificare. Există şi părerea inversă, mai rară, că unii autori care se consideră adepţi ai poziti vismului au fost consideraţi de către alţii ca criptopozitivişti sau, de multe ori, ca autori clasaţi, pe de o parte, printre pozitivişti, iar pe de altă parte, printre jusnaturalişti“.

De aceea, încadrarea pe curente în cadrul pozitivismului a dife-ritelor doctrine este diferită de la un autor la altul. Astfel, unii autori delimitează în cadrul pozitivismului următoarele curente: pozi tivis-mul exegetic, pozitivismul analitic, pozitivismul pragmatic, utilita-ris mul, pozitivismul logic şi pozitivismul etatic. Alţii consideră drept cu rente importante în cadrul pozitivismului: voluntarismul juridic, şcoa la exegetică, teoria analitică a dreptului, curentul sociologic, mar-xismul juridic, realismul juridic, normativismul, postpozitivismul.

La aceste clasificări se poate adăuga alta, cu mult mai cuprinză-toare, în care, pe lîngă clasificarea curentelor menţio nate, se vorbeşte de pozitivism ca metodologie juridică, pozitivism ca teorie a dreptului şi pozitivism ca ideologie.

Avînd în vedere toate aceste clasificări, rezultă că pozitivismul juridic cuprinde o sferă deosebit de largă a studierii dreptului ca şti-inţă experimentală, departe de speculaţiile metafizice. De aceea, po-zitivismul juridic se delimitează în mod clar, prin metoda folosită, de şcoala dreptului natural.

Semnificaţia centrală care ne interesează, din perspectiva filozo-fiei juridice, constă în respingerea oricăror idei de drept natural, a ori-cărei justiţii transcendentale şi în încercarea de a orienta cunoaşterea juridică exclusiv spre realităţile economice, sociale, politice, juri dice, lingvistice etc.

Utilitarismul reprezintă, într-un anumit sens, o reacţie împo-triva caracterului abstract al filozofiei politice şi al filozofiei juridice din sec. al XVIII-lea. Astfel, Jeremy Bentham abordează empiric în-ţelegerea drep tului, într-o manieră individualist utilitară. Bentham afirmă că natura l-a plasat pe om sub imperiul plăcerii şi al sufe-


rinţei. Aceste sentimente eterne şi irezistibile trebuie să facă obiec-tul studiilor mo ra liştilor şi legiuitorului. Principiul utilităţii subsu-mează toate as pectele ce ţin de cele două motive. Dreptul trebuie să slujească uti litatea. Plăcerea şi suferinţa înlocuiesc noţiunile de dreptate, ne drep tate, moralitate şi imoralitate. Scopul final al legis-laţiei îl reprezintă maxima fericire pentru un număr cît mai mare de oameni. John Stuart Mill încearcă o sinteză între dreptate şi uti-litate, relevînd subordonarea interesului individual faţă de cel ge-neral, realizabilă prin organizare socială, sancţiune şi educaţie. Ru-dolf von Ihering accentuează teza conform căreia dreptul are drept scop să concilieze interesele indi vi dului cu interesele societăţii, să le echilibreze. S-a remarcat însă critic că dreptul este subordonat apre-cierilor morale. Dreptul nu apără orice interes, ci doar interesul just (Mircea Djuvara).

Pozitivismul sociologic se conturează în măsura în care este cer cetată ştiinţific toi mai aprofundat orientarea care subliniază că „cen trul de greutate al evoluţiei dreptului trebuie căutat în societa-tea în săşi“ (Eugen Ehrlich), în măsura în care sociologia dreptului capătă un sta tut ştiinţific propriu. Aceasta înseamnă delimitarea unui obiect prop riu de cercetare reprezentat de realitatea socială in-tegrală a dreptului în geneza, structura, dinamica şi funcţionalitatea sa şi utilizarea unui amimit set de investigare a fenomenelor juridice (Renato Treves). În acest sens se face apel la metodele sociologiei ge-nerale: observaţia so cio logică, analiza de conţinut, ancheta, sondajul de opinie, studiul de caz dar şi la metodele utilizate în genere în ştiinţele sociale: metoda logică, metoda istorică, metoda comparati-vă etc. (Madeleine Grawitz), aces te metode fiind adaptate realizării obiectivelor sociologiei dreptului. Majoritatea autorilor relevă faptul că sociologia dreptului este o so cio logie de ramură, o disciplină şti-inţifică independentă care stu diază fenomenele juridice în exteriori-tatea acestora, în raporturile pe care le au cu alte fenomene juridice, cu cele morale, politice, eco nomice etc., cu sistemul social global. În contemporaneitate, se con stată un proces de specializare, de apariţie a unor sociologii juridice particulare, plecînd fie de la categoriile dreptului, fie de la cele ale sociologiei (Jean Carbonnier): sociologia dreptului penal, sociologia dreptului civil, sociologia legislativă, so-ciologia ju diciară etc.

Pozitivismul pragmatic este considerat de către unii autori ca fi-ind cel mai bine reprezentat de către realismul juridic american şi re-alismul juridic scandinav (Wolfgang Friedmann, Sofia Popescu ş.a.).

Realismul juridic american reprezintă o tendinţă adoptată de căt-re juriştii americani care a avut suportul în noua versiune a poziti-vis mului, denumită pragmatism „care se detaşează de abstracţii şi in suficienţe, de soluţii verbale, de principii fixe, sisteme închise, pre-tenţii absolute şi originare... El se întoarce complet şi cu exactitate spre fapte, spre acţiune, spre putere“... (William James). În acest sens, tre buie folosită o logică şi o teorie a cercetării consecinţelor probabile „mai experimentală şi mai suplă“ (John Dewey). Pe terenul dreptului, orientarea realistă americană apare ca o reacţie împotriva con cep-tualismului din ştiinţa angloamericană a sec. al XIX-lea şi îi are ca fondatori pe John C. Gray şi Olivier Wendell Holmes.

Conform acestei orientări, ceea ce contează cu adevărat în drept nu sînt propoziţiile normative, conceptele, ci conduita practică a per-soa nelor oficiale, modul real în care se soluţionează litigiile. „Aceas tă acţiune de a face ceva privind litigiile, de a face în mod raţional, este ceea ce revine dreptului, ca şi oamenii care au această sarcină ca ofici-anţi ai dreptului, judecători sau şerifi, funcţionari sau avocaţi. Ceea ce fac aceste persoane oficiale în legătură cu litigiile este drep tul însuşi“ (Karl Llewellyn).

Totul depinde, de fapt, de decizia tribunalelor, iar dreptul repre-zintă pro feţiile asupra acestor decizii (O.W. Holmes). În drept facto-rul logic nu este unic, o importanţă deose bită avînd şi factorii non-logici: interese, emoţii, mediul social, per so nalitatea judecătorului. Spre exemplu, autori precum Haines, Schroe der şi alţii au efectuat studii asupra corelaţiei dintre perso nalitatea judecătorului reflectată în antecedentele biografice (curricu lum vitae) şi reacţia lor „juridică“ probabilă în soluţionarea di fe ritelor cauze. Dreptul este apreciat ca un instrument aservit rea lizării unui scop într-un context dinamic: „Dreptul, ca şi societatea, este într-un flux permanent, dar dreptul se mişcă încet, în timp ce viaţa se mişcă repede în jurul lui, fapt pentru care unele legi se pot rupe de viaţă“. Dreptul ca activitate organizată, ca instrument de control social are ca funcţie fundamentală unitatea şi coerenţa co munităţii, dirijarea grupului social într-o direcţie pozi-tivă (Karl Llewellyn).


Pentru a face ca dreptul să fie în concordanţă cu transformările sociale, adepţii acestei orientări consideră că trebuie să se atribuie un rol discreţionar instanţelor judecătoreşti. Fiecare caz este unic şi re-c lamă soluţii creatoare, netutelate de autoritatea tradiţională a drep-tului. Pentru administrarea civilizată a justiţiei, „dreptul trebuie să devină pragmatic pe faţă“, să vină în întîmpinarea nevoilor civi li zaţiei mo derne. În această viziune judecătorul este înţelept şi creator, liber de paragrafe şi precedente, cu o percepţie clară şi calmă şi o evaluare a rezultatelor sociale puse în joc în fiecare cauză. Dreptul din ceruri, plutind deasupra existenţei omeneşti, este lipsit de va loare. Prin ci-piile, normele, conceptele pot constitui dreptul pentru jurişti, dar nu pentru restul omenirii. Pentru omul simplu, dreptul înseamnă ceea ce au hotărît şi vor hotărî instanţele, dar nu pure şi vagi generalizări (J. Franck).

Aprecierea curentului în cauză poate releva elementele de raţio-nalizare şi modernizare ale dreptului pentru ca acesta să fie în con-cordanţă cu progresul civilizaţiei dar şi ignorarea (relativă) a rolului conceptelor juridice, sau lipsa de transparenţă faţă de valori (poziţie reconsiderată în abordările mai recente).

Realismul juridic scandinav, deşi reprezintă asocierea unei miş-cări particulare a gîndirii juridice sau politice cu aspecte naţionale sau regionale, abordarea dreptului de o manieră ca rac te ristică jus-tifică acest lucru atît în cazul realismului american, cît şi în cazul realismului scandinav (Wolfgang Friedmann). Realismul scandinav se afir mă în perioada dintre cele două războaie mondiale şi are ca re pre zentanţi pe Karl Olivecrona, Vilhelm Lundstedt, Alf Ross. Rea-lismul scan dinav reprezintă o critică filozofică îndreptată împotriva fun da men telor me tafizice ale dreptului. Astfel, el respinge dreptul natural, orice idee de justiţie absolută care controlează şi dirijea-ză dreptul pozitiv, dar şi concepţiile care substituie imperativelor drep tului natural imperativul suveranităţii statului modern, care reclamă supunerea necondiţionată a oamenilor faţă de stat, care le atribuie drepturi şi obligaţii.

Referitor la problema centrală a legitimării şi definirii dreptului pozitiv ca expresie a unei „voinţe colective“, a unei „voinţe de stat“, se argumentează că este imposibil să se demonstreze în mod empiric că statul sau colectivitatea ar putea fi organisme capabile de voliţiune

(Karl Olivecrona). Dacă vom considera dreptul ca expresie a voinţei anu mitor persoane care conduc societatea, rămîn neexplicate rapor-turile dintre puterea reală a persoanelor conducătoare şi validitatea drep tului. În genere, expresia „dreptul ca voinţă de stat“ implică un ra ţionament vicios, deoarece statul determină dreptul, iar statul ca su biect de drept purtător de drepturi şi obligaţii este fundamentat şi limitat prin drept (Axel Hägerström).

Noţiunea de norme juridice, ca expresie a unei voinţe generale (considerată o ficţiune), a fost înlocuită cu noţiunea de „imperative independente“, a căror totalitate reprezintă dreptul şi care permit funcţionarea unei forţe organizate fără de care viaţa în comunitate ar fi imposibilă (Karl Olivecrona). Se neagă astfel realitatea drepturilor şi obligaţiilor, drepturile pozitive nefiind mai reale decît drepturile na turale, dacă ele nu sînt garantate de o putere efectivă, iar îndato-ririle nu sînt altceva decît „o pură presiune de fapt“. Funcţia practică a normelor juridice este aceea de a dirija comportamentul jus ti ţia bi-lilor, prin utilizarea unor mecanisme psihologice care se declanşează la persoanele aflate sub imperiul acţiunii acestor norme.

Dreptul nu este altceva decît viaţa însăşi a umanităţii în grupuri organizate şi condiţiile care fac posibilă coexistenţa paşnică a indi-vizilor şi grupurilor sociale, cooperarea lor pentru realizarea unor scopuri sociale. Dreptul este determinat, într-o societate concretă, de interesul social (necesităţile minime ale vieţii materiale, securitatea corporală, sufletească, a proprietăţii, libertatea de acţiune etc.). În această viziune, nu sentimentul justiţiei, drepturile naturale inspiră sau orientează legea (considerată marea eroare a ştiinţei tradiţionale a dreptului), ci sentimentele de justiţie sînt ghidate de lege, de modul în care aceasta se aplică în concret.

Mecanismul juridic, înţeles ca ansamblu de activităţi legislative, administrative şi judiciare, trebuie să funcţioneze în afara oricărei ideologii şi să asigure cel mai bun echilibru posibil între exigenţele sociale, acţiunile şi aspiraţiile rivale într-o anumită comunitate (Vil-helm Lundstedt).

Validitatea normelor juridice este dată prin îndeplinirea con di-ţiei acceptării. Se are în vedere că normele fundamentale cuprinse în Constituţie au, ca urmare a unei convenţii sociale, calitatea validităţii


juridice, fapt ce fundamentează validitatea celorlalte norme juridice, care sînt conforme cu normele constituţionale (Tore Strömberg).

Realismul scandinav consideră că ordinea juridică trebuie să fie orientată de o scară de valori care nu poate fi fixată în termeni ab soluţi, ci în dependenţă de necesităţile sociale, care se schimbă în funcţie de moment, ţări şi împrejurări. I s-ar putea obiecta, între altele, că această scară de valori nu are totuşi numai dimensiunea relativitătii, ci trebuie să conţină – în mod complementar – elemente veşnice, exprimate în principiile dreptului, în justiţie, ca valoare originară a dreptului.

Pozitivismul exegetic, ca de altfel toate curentele ce se revendică a fi pozitiviste, limitează dreptul la funcţia sa tehnică, această metodă fiind posibilă datorită temeiului său pur experimental, care nu lasă loc nici unei imixtiuni de natură morală şi, cu atît mai puţin, de natură metafizică, aşa cum admitea jusnaturalismul.

Curentul exegetic apare în Franţa după promulgarea Codului Ci-vil francez adoptat în 1804, numit şi Codul lui Napoleon, şi îşi face simţită prezenţa pe întreg parcursul secolului al XIX-lea în toate ţările care au adoptat prevederile codului francez.

Metoda exegetică nu este o noutate absolută pentru secolul al XIX-lea. Ea îşi are rădăcinile în trecutul îndepărtat al interpretării tex-telor scrise ale Bibliei, această metodă semnificînd preocuparea de a scoate la iveală, dintr-un text, conţinutul său adînc. Pe lîngă exegeza biblică a Vechiului Testament, este cunoscută exegeza făcută de sco-lastică textelor din Biblie. Scolastica cunoaşte, de asemenea, o ten dinţă a exegezei textelor juridice caracteristice acelei perioade. În literatura franceză, pozitivismul exegetic este încadrat într-un curent mult mai larg (tot pozitivist), şi anume acela al voluntarismului juridic, el fiind considerat ca un mod de gîndire în esenţă metodologic. Exegeza „este deci un demers vizînd cea mai bună interpretare po sibilă a textului, iar voinţa legislativă nu este unicul factor care inte resează exegeza: ea nu intervine decît ca o direcţie de interpretare printre altele. Există, astfel, o diversitate de opinii remarcabile printre susţinătorii şcolii cu privire la natura dreptului, cîteva dintre ele pro fesînd opinii jusnaturaliste în ce priveşte geneza şi conţinutul re gu lilor dreptului pozitiv“.

Debutul şcolii exegetice se caracterizează însă printr-un exces de zel şi printr-o limitare la comentarea textelor juridice. Aşa cum men-

ţionează Albert Brimo, regula de aur a exegetismului constă în aceea că „textul legii face dreptul, altfel zis, preocuparea dominantă a juris tului trebuie să fie dreptul pozitiv care se reduce la lege. Ordinea juridică re-zidă în efectivitatea legii care se impune tuturor în mod exterior subiec-tului“. Juriştii care vizează dreptul civil trebuie să-şi limiteze rolul la comentarea codurilor. Cu toate că această poziţie a fost cu timpul mai puţin riguroasă, totuşi ambiguităţile şcolii exe getice permit să se afirme că „veritabilul fond al curentului este de natură mai mult emoţională decît raţională, un «amour du Code» exagerat, ţinînd locul certitudini-lor teoretice, ceea ce trădează o reală «nevroză juridică»“.

Pornind de la această afirmaţie, se susţine că trebuie făcută o de-marcaţie categorică între legile naturale şi legile pozitive, între dreptul natural şi dreptul pozitiv. Această delimitare se poate face dacă avem în vedere următoarele elemente, ce caracterizează fiecare domeniu în parte.

Dreptul natural este: 1. preexistent şi obligatoriu, independent de orice promulgare; 2. universal şi aplicabil în toate locurile şi tuturor oamenilor, fă-

ră a distinge ţările şi naţionalităţile; 3. în sfîrşit, imuabil, neputînd fi abrogat sau schimbat. Dreptul pozitiv este diferit: a) el derivă din voinţa legislatorului, care nu poate fi cunoscută

şi obligatorie decît prin promulgare; b) este local şi particular, aplicabil numai cetăţenilor aceluiaşi

stat;c) în sfîrşit, el este variabil, susceptibil de schimbare şi abrogare.Din enumerarea acestor caracteristici ale dreptului pozitiv, se de-

duce că ştiinţa juridică trebuie să se rezume la lege, dreptul nefiind decît o colecţie de reguli.

Cu toată lipsa de perspectivă teoretică, curentul exegetic a avut o influenţă importantă sub aspect metodologic asupra ştiinţei drep tu-lui, astfel încît „utilizarea curentă, şi recunoscută ca normală, a me-todei logico-lingvistice de interpretare a textului legal, ca afirmare a caracterului sistemic al dreptului pozitiv, dovedeşte în zilele noastre influenţa tot timpul vie şi probabil benefică“ a şcolii exegetice. Prin tre adepţii şcolii exegetice pot fi amintiţi aici: Labbé, Saleilld, Ben dant, Demogue, Capitant şi alţii.


Pentru pozitivismul analitic orice drept este numai drept pozitiv, în afară de acesta nu există altul (Bergkohm). Dreptul este o crea-ţie a statului, a cărei autoritate nu poate fi pusă sub semnul îndoielii. Dreptul înseamnă totalitatea normelor în vigoare, dintr-o epocă dată şi dintr-un stat dat. Din perspectiva pozitivismului analitic, atît aceas-tă realitate normativă, cît şi realitatea conceptelor juridice constituie obiectul veritabil al doctrinei şi filozofiei juridice.

Profesorul britanic Herbert Lionel Adolphus Hart reţine urmă-toarele note definitorii ale pozitivismului analitic în ştiinţa juridică contemporană:

a) afirmaţia că legile sînt comandamente ale fiinţei umane; b) afirmaţia că nu este necesară raportarea dreptului la morală, a

dreptului aşa cum este, la dreptul aşa cum ar trebui să fie; c) afirmaţia că analiza conceptelor juridice trebuie întreprinsă

separat de cercetarea istorică a cauzelor şi originii legilor, de cercetă-rile sociologice privind dreptul şi alte fenomene sociale, de critica sau aprobarea dreptului, făcute din unghiul de vedere al mo ralei sau al scopurilor şi funcţiilor dreptului;

d) sistemul juridic este un sistem logic „închis“ din care se pot deduce, prin mijloace logice, decizii juridice corecte, avînd la bază norme juridice prestabilite, fără luarea în considerare a scopurilor so-ciale, a politicii şi a normelor morale.

Georg Jellinek evidenţiază patru trăsături ale normelor juridice: a) sînt norme privind conduita exterioară a oamenilor, aplicabile în raporturile dintre ei; b) sînt norme care provin de la o autoritate exte-rioară; c) forţa obligatorie a acestor norme este garantată de o putere exterioară; d) o anumită eficacitate a normelor juridice.

Conceptia lui H. Kelsen, teoria pură a dreptului, contribuţiile şcolii de la Viena, cît şi ale lui H.L.A. Hart asupra cărora ne-am oprit pe larg, inclusiv asupra unor accente critice, constituie de ase-menea momente specifice remarcabile ale evoluţiei pozitivismului analitic în drept.

Principalul reprezentant al pozitivismului analitic este John Aus -tin, care şi-a expus doctrina în Anglia, în secolul al XIX-lea. Avînd pre cursori precum Jean Bodin sau Niccolò Machiavelli, juristul englez John Austin a încercat să elaboreze un sistem de pozitivism analitic în domeninl dreptului, în contextul statului modern. El a substituit or-

dinul suve ranului (statul) oricărui ideal de justiţie. A definit dreptul ca normă impusă pentru a fi guvernată o fiinţă inteligentă de către o altă fiinţă inteligentă care are puterea de partea sa. Dreptul pozitiv sau „dreptul propriu-zis“ se caracterizează prin patru elemente: co-mandament (or din), sancţiune, îndatorire şi suveranitate. Teoria lui J. Austin a fost acceptată şi dezvoltată de R. von Ihering, G. Jellinek ş.a. Ihering a demonstrat că dreptul depinde de constrîngere, iar con-strîngerea constituie un monopol al statului.

Pozitivismul logic se caracterizează prin poziţia intransigentă faţă de metafizică şi de consideraţiile extrajuridice ale celor care îl susţin. O astfel de concepţie joacă un rol însemnat în ştiinţele juridice, suc-cesul său bazîndu-se pe amploarea cercetărilor de natură epis te mo-logică. Rigoarea cunoaşterii juridice rezultă dintr-o fundamentare de natură logică a fenomenelor juridice. Reprezentanţii cei mai im por-tanţi ai pozitivismului logic sînt Hart şi Chaïm Perelman.

Regulile juridice pot fi considerate ca şi regulile oricărui joc în care interferează o serie întreagă, foarte complexă, de consideraţii care dau consistenţă jocului. A izola regulile juridice de contextul social şi logic în care se desfăşoară înseamnă a le lipsi de orice sem-nificaţie. Aşa se explică faptul că „caracterele generale ale limbajului juridic explică credinţa conform căreia definirea noţiunilor «drept», «obligaţie» şi «societate» este dificil de redat în absenţa contrapărţi-lor care corespund acestor cuvinte, motiv pentru care este adevărat că contrapărţile concepute, cu multă ingeniozitate – faptele viitoare, faptele complexe sau faptele psihologice – nu sînt lucruri cu ajutorul cărora se pot defini aceste noţiuni, cu toate că au cu ele raporturi complexe indirecte. Ideea fundamentală este că funcţia pri mară a acestor cuvinte nu este de a reprezenta sau descrie aceste lucruri, ci de a arăta care este diferenţa dintre ele“. Concluzia lui Hart este aceea că nu trebuie să se înceapă cu abstragerea noţiunilor „drept“, „stat“, „societate“ din fraze a căror funcţie poate fi deplin înţeleasă, pentru a descoperi astfel genul şi diferenţa lor, ci din com pararea lor cu alte semnificaţii ale altor lucruri cu care interferează.

Odată cu Chaïm Perelman, logica gîndirii devine o veritabilă doc-trină pozitivistă întemeiată pe o logică a argumentării şi pe o ana liză profundă a fenomenelor juridice. Perelman critică preluarea mecanică, în domeniul juridicului, a raţionamentelor for male de tip matematic.


Cercetările asupra argumentaţiei juridice îl fac pe Perelman să creadă că „dreptul nu are ca obiect, asemeni ştiinţelor pozitive, cu-noaşterea unui adevăr sau a unei realităţi, pe care doar o înregistrea-ză, ci reali zarea în societăţile umane a unei ordini cît mai echitabile pentru regularizarea, organizarea şi funcţionarea lor“.

Perelman critică teoria dreptului pur al cărui susţinător este Kelsen şi de care s-au preocupat mai bine de o jumătate de secol teoreticienii dreptului, şi susţine că aceasta a dus la un dualism dintre este şi trebuie să fie, opinînd realitatea – valorii, cunoaşterea – voinţei, natura – soci-etăţii, dreptul – moralei, dreptul pozitiv – dreptului natural. „Dacă se adoptă dualismul kelsian, trebuie să se renunţe la iluzia raţiunii practice în toate domeniile, nu numai în drept. Dar atunci se mai poate vorbi serios de o decizie rezonabilă, de o judecată bine motivată, de o alegere justificată, de o pretenţie fondată? Şi dacă noţiunile ase mă nătoare nu sînt decît raţionamente destinate pentru a înşela naivii, ce altceva ex-primă toată via ţa socială decît raporturi de forţă şi la ce altceva serveşte filozofia prac tică decît la a acoperi sub o manta de res ponsabilitate ceea ce este impus prin constrîngerea de interese şi pasiuni“.

Raţionamentul lui Perelman tinde spre o logică pragmatică, care, alături de o ordine sistematică, urmează să ducă la soluţii acceptabile, con forme cu ceea ce apare ca just şi rezonabil.

Pozitivismul etatic apare în Germania sec. al XIX-lea şi se afirmă pînă la începutul sec. al XX-lea, unde tendinţa dominantă a teore-ticienilor este aceea de a pune accentul pe puterea de stat. Această te-orie apare şi se impune odată cu apariţia în istorie a statelor na ţionale şi suverane, într-o ţară în care tendinţa de unificare se face tot mai mult simţită.

Pozitivismul etatic se întemeiază pe următoarele argumente: 1. Nu există drept în afara regulilor juridice dictate de stat, sau

sancţionate şi garantate de stat. 2. Sursele juridice etatice, adică legile şi reglementările, sînt sur-

sele principale ale dreptului, celelalte surse, spre exemplu cu tu ma, nu au valoare decît în măsura în care ele sînt recepţionate de stat.

3. Nu există drept superior şi anterior statului. Dreptul este fap-tul etatico-pozitiv, adică dreptul este validat prin el.

4. Sancţiunea etatică este caracteristică regulii de drept. Ea asi-gură eficacitatea sa.

5. Normele juridice aparţin unei voinţe exterioare individului: statul şi normele sînt concepute ca reguli destinate condiţiei exte-rioare a oamenilor.

6. Statul nu este legat decît de reguli create de el însuşi, altfel spus, limitarea puterii statului este voluntară, statul este o forţă juri-dică, care garantează drepturile publice şi drepturile private, dreptu-rile subiective prin autolimitare.

Principalul reprezentant al pozitivismului etatic este Raymond Carré de Malberg, care, prin opera sa, sintetizează principalele carac-teristici ale curentului de teorie etatică. Spre deosebire însă de teoreti-cienii germani, Carré de Malberg îmbină pozitivismul etatic cu o teo-rie morală care are rolul de a atenua exclusivismul etatic şi a pune în evidenţă interacţiunea dintre juridic şi moral în asigurarea coeziunii sociale. Prin opera sa, cugetătorul francez încearcă să con cilieze două concepţii contrare: cea a voluntarismului, care susţine că statul este o creaţie pur umană, cu cea care susţin că statul este un organism natu-ral şi spontan. Această din urmă teorie are meritul de a tempera ceea ce este excesiv şi inacceptabil în concepţia conform căreia statul nu este decît o creaţie arbitrară şi artificială a indivizilor. Această teorie, în sensul său excesiv, nu are nicio valoare juridică „pentru că ea nu răspunde la întrebarea privind fundamentul statului, aşa cum acesta se impune pentru jurişti. Din punct de ve dere juridic, întrebarea nu ţine de cauzele profunde care au dat naştere statului ci, mai ales, actul pozitiv care i-a dat direct naştere. Or, este manifest faptul că acesta nu poate fi decît un act uman şi, ca urmare, un act de voinţă umană.

Deosebit de interesantă este teoria autolimitării statului ca sin-gurul corectiv posibil al întregii puteri de stat. Această noţiune, pe care juriştii francezi o numesc autolimitare, este fundamentată pe ideea esenţială că statul nu este legat decît de propria sa voinţă, că în această voinţă consistă, în ultimă instanţă, suveranitatea. Acest lucru nu înseamnă că statul poate să facă orice vrea, ci că, din punct de vedere formal, pur juridic, nu există nicio forţă mai presus de stat care să fie capabilă de a-l limita juridic. „Singurul factor cu ade-vărat eficace faţă de acest imperativ, de fapt, este va loarea morală a guvernanţilor şi aceea a poporului, dar aceste ele mente nu sînt re-levante pentru ştiinţa juridică“. Autolimitarea pu terii este necesară pentru că, „dacă absolutizăm puterea de stat, şi atunci el va putea, din


punct de vedere juridic, să facă totul, el nu poate să suprime întreaga ordine juridică şi să fondeze anarhia, pen tru că astfel el se distruge pe sine însuşi“. Statul este limitat de ordinea juridică a cărei expresie supremă este ordinea constituţională „pentru că Constituţia determi-nă formele sau condiţiile de exercitare a puterii publice, ea excluzînd orice putere care se exercită în afara acestor condiţii de formă“.

Ca toţi pozitiviştii, Carre de Malberg nu poate fundamenta pu-terea de stat, în fond ca putere juridică pozitivă, fără să apeleze la un factor originar şi intermediar care nu este de natură juridică, cum ar fi politicul. Cu un astfel de paradox s-a confruntat şi Kelsen, care, în-cercînd să fundamenteze o teorie a dreptului pur, a fost nevoit, pentru a concepe validitatea sa originară, să apeleze la o ipoteză.

4. Idealismul în drept

După cum se ştie, filozofia germană a sec. al XVIII-lea şi al XIX-lea a exercitat o puternică influenţă asupra dezvoltării gîndirii juridice, prin reprezentanţii săi cei mai de seamă: Immanuel Kant, Johann Go-tlieb Fichte şi Jeorg Wilhelm Friedrich Hegel. Nota definitorie comu-nă pentru ei o reprezintă înţelegerea omului ca fiinţă raţională, care se bucură de liberul arbitru – deo sebit de natură pe care o poate lumina prin raţiune. La baza filozofiei kantiene a dreptului stă imperativul ca-tegoric: „Acţionează astfel în cît maxima acţiunii tale să poată servi ca maximă a unei acţiuni ge nerale“. Făcînd deosebire între sfera moralei şi sfera dreptului, Kant apreciază că moralitatea constă în conformitatea intenţiilor noastre cu cerinţele imperativului categoric, iar legalitatea constă în con formitatea faptelor noastre cu cerinţele imperativului ca-tegoric. Drep tul permite convieţuirea dintre voinţele libere, el fiind „o tota litate de condiţii în care voinţa liberă a fiecăruia poate coexista cu voinţa liberă a tuturor, în conformitate cu o lege universală a li bertăţii“. Dacă dreptul se referă la faptele noastre, spre deosebire de morală, atunci el implică puterea de a constrînge.

Urmaşii imediaţi ai lui Kant au fost Fichte, Schelling şi Hegel. Ei au fost cei mai importanţi reprezentanţi ai curentului filozofic din prima jumătate a sec. al XIX-lea, numit „romantismul filozofic german“.

Pentru Fichte, domeniul raporturilor juridice este format din acea parte a relaţiilor personale care reglementează recunoaşterea şi delimi-

tarea sferelor de libertate, pe baza libertăţii individuale. Dacă libertatea mea nu este recunoscută, afirmă Fichte, atunci legea prevede măsuri de constrîngere pentru protejarea drepturilor mele fundamentale.

Pentru Hegel, aşa cum am arătat pe larg, „ceea ce este raţional este real şi ceea ce este real este raţional“, realitatea fiind o întru-chipare a spiritului universal. Dreptul ca formă a spiritului obiectiv, în modalitatea sa abstractă, este un principiu imperativ: „Fii o per-soană şi respectă-i pe ceilalţi ca persoane“.

Hermann Cohen este exponentul cel mai proeminent al mişcării filozofice care cerea pur şi simplu „o întoarcere la Kant“ (şcoala de la Marburg, a doua jumătate a sec. al XIX-lea şi prima jumătate a sec. al XX-lea). El considera că persoana reprezintă conceptul fundamen-tal al dreptului. Criteriul fundamental pentru programarea evoluţiei vii toare a dreptului trebuie să fie: ideea kantiană a omului, conside-rat ca scop în sine. El preconiza concilierea armonioasă între valorile kantiene cu caracter raţional, ca idealuri logice cu realitatea zilnică, realitate care este inferioară acestor idealuri, dar spre care tinde to-tuşi, precum şi concilierea dintre aceste idealuri cu incoerenţa unor legislaţii diferite în timp şi spaţiu.

Rudolf Stammler, alt reprezentant al şcolii de la Marburg, abor-dează dreptul ca domeniu specific al voinţelor umane. Dreptul este înainte de toate voinţă, pentru că el este un mod de a ordona acte-le umane, de a armoniza scopurile individuale. Idealul social al unui raport juridic este o comunitate de per soane care raţionează în mod obiectiv, preluînd fiecare scopurile raţionale ale celorlalţi. A realiza justiţia înseamnă a înlătura scopurile (şi normele) care le contrazic pe cele general acceptate.

„Idealismul în drept“ este departe de a fi un curent pe deplin uni-tar şi putem constata că el cunoaşte abordări diferite, interferenţe cu alte şcoli şi curente, probleme controversate. Unii autori analizează, în acest context, aspecte privitoare la filozofia modernă a va lo rilor, fenomenologie, existenţialism etc. (William Friedmann).

Astfel, pentru Gustav Radbruh, dreptul constă într-o totalitate de fapte şi relaţii care au ca scop realizarea justiţiei. Dreptul nu poa-te fi înţeles decît în unitate efectivă cu valorile culturale. Filozofia juridică trebuie să clarifice fundamentele filozofice ale valorilor şi pos tulatelor juridice, să analizeze sistemele juridice posibile, afir-

242 FILOZOFIA JURIDICĂ 243FILOZOFIA JURIDICĂ CA REFLECŢIE SISTEMATICÃ

maţiile şi contradicţiile existente în cadrul acestora, fără să aibă da-toria de a alege între valori opuse. În această privinţă, se afirmă că va decide viaţa.

Unul dintre aspectele cele mai importante ale gîndirii neo kan-tiene este întruchipat de fenomenologie – curent de gîndire cu o de-numire apreciată ca destul de vagă (de la lucrarea fundamentală a lui Edmund Husserl, Idei pentru o fenomenologie pură, 1913) de către William Friedman, şi care cuprinde numeroase variante în filozofia modernă, care au ca temă comună postulatul că antinomia kantiană între individ şi lume, între categoriile gîndirii şi lucrurile desemnate de acestea poate fi depăşită prin perfecţionarea „datului imediat“ în lumea conştiinţei, prin experienţa concretă şi directă a fenomenelor percepute plenar, indivizibil şi nemijlocit.

Valoarea dreptului e întotdeauna legată de un loc anumit, de un anumit cerc de persoane, de un anumit interval al istoriei, dreptul fiind, în acelaşi timp, fixat în norme rigide, într-o lume care nu cu-noaşte „îndoiala“ (Husserl).

Existenţialismul (Martin Heidegger, Karl Jaspers, Jean-Paul Sar-tre), curent filozofic de mare rezonanţă în secolul al XX-lea, se preo-cupa de existenţa şi lupta pentru devenirea individului într-o lume în care acesta este „aruncat“. Ast fel, pentru Sartre, „Omul este ceea ce face el din sine“, fiind „con damnat să fie liber“, iar prin aceasta „este responsabil de tot ce face“.

Din perspectiva filozofiei juridice, se poate remarca încă o dată, într-o manieră specifică, faptul că lupta pentru realizarea de sine a individului nu se poate face decît în cadrul ordinii sociale, al unui minimum de reguli pentru viaţa în comun a indivizilor, în con diţii care permit fiecăruia să se realizeze, fără teama de haos. S-a consta-tat că fenomenologia şi existenţialismul au permis, pe terenul filozo-fiei juridice, o nouă perspectivă a vechiului conflict dintre exi genţele colectivităţii şi revendicările individului, tentativa de a revo luţiona conflictul aparent insolubil între ierarhia de valori eternă şi rigidă a dreptului natural şi relativismul modern, care lasă la latitu dinea individului să aleagă între valorile în contradicţie, în funcţie de con-vingerea sa. S-a deschis calea pentru aprecierea acestui conflict într-o ordine juridică concretă, avînd în vedere echilibrul între valori şi interese, într-o colectivitate dată la un moment dat (Fried mann).

PARTEA A II-A

Filozofia juridică ca reflecţie sistematică


TEMA NR. 1

Problemele fundamentale de ontologie şi determinism juridic

PLANUL:

1. Realitatea juridică. Aspecte ale devenirii în domeniul dreptului

2. Particularităţi ale spaţio-temporalităţii în domeniul dreptului

3. Consideraţii cu privire la raportul de cauzalitate în drept în genere şi în dreptul penal în special

4. Problematica filozofică a libertăţii. Libertatea juridică

1. Realitatea juridică. Aspecte ale devenirii în dome ni ul dreptului

După cum am remarcat, în cadrul filozofiei teoretice, realitatea obiectivă cuprinde acele domenii şi niveluri ale existenţei care sînt independente de conştiinţa şi voinţa omului. În conţinutul ei, in-cludem, mai întîi şi cu precădere, întreaga sferă a existenţei materiale exterioară conştiinţei şi totalmente independentă de acţiunea ne mij-locit transformatoare a omului, natura deci ca existentă exterioară şi anterioară omului. O altă zonă a realităţii obiective, în afara celei absolut independente şi de conştiinţă, şi de acţiunea transformatoare a omului, o reprezintă acea existenţă exterioară conştiinţei, dar care poartă amprenta acţiunii umane, în măsura în care această acţiune este impregnată de conştiinţă şi se desfăşoară implicînd proprietăţile reflectorii şi constructive ale spiritului uman. Aici înglobăm, în pri-mul rînd, realitatea materială artificială, cultura materială, care este exterioară conştiinţei umane, dar a înmagazinat în sine, prin obiec-tualizare, forţa umană cognitivă, valorizatoare, atitudinală. În al doi-


lea rînd, aici s-ar integra şi modificările produse în mediul am biant natural de către om, cu intenţia de a-şi îmbunătăţi şi uşura satis facerea trebuinţelor (munca şi viaţa).

La modul general, realitatea obiectivă include existenţa mate rială în mişcare, structurată spaţio-temporal, cu toate proprietăţile şi rela-ţiile sale, cu excepţia reflectării (a conştiinţei).

Realitatea subiectivă este formată din procesele (cognitive, afec-tive, volitive, atitudinale) şi conţinutul conştiinţei umane (re pre-zen tări, stări de spirit, concepţii, teorii etc.). Este derivată din cea obiec tivă, neputînd exista în sine şi prin sine, ci doar prin activitatea creie rului uman, a facultăţilor cognitiv-reflectorii ale omului. Omul, prin conştiinţă, este creatorul şi purtătorul existenţelor subiective. Exis tenţele care alcătuiesc realitatea subiectivă au un statut existen-ţial specific. În primul rînd, din punctul de vedere al suportului, deşi au o bază materială – creierul uman, existenţele subiective (fap-tele de con ştiinţă şi produsele lor) sînt de natură nematerială, ideală. În al doi lea rînd, în conţinutul lor, ele reproduc existenţele obiecti-ve, dar nu aşa cum există acestea, ci aşa cum le reflectă omul, cum le atribuie sens şi semnificaţie, în funcţie de trebuinţele, idealurile şi aspiraţiile sale.

În afara celor două genuri de realitate „pure“, în cadrul exis-tenţei întîlnim şi zone formate dintr-o realitate ce împleteşte orga-nic elemente ale ambelor realităţi, obiective şi subiective. Astfel de rea lităţi sînt fiinţa umană, care ca organism biologic, este parte a naturii obiective, dar prin conştiinţa şi produsele acesteia (senti-mente, idei, voinţă), se încadrează în sfera realităţii subieciive, sis-temul social (so cie tatea) reuneşte şi el (ea), în structura sa, elemente obiective şi su biective. În cadrul sistemului social, fiind configurată multifactorial, realitatea juridică îmbină factori ce sînt independenţi de voinţa omu lui (făcînd parte din ceea ce am numit mai sus reali-tate obiectivă) şi factori ce ţin de acţiunea voluntară a omului (apar-ţinînd realităţii subiective).

Din ansamblul existenţei sociale se detaşează net un gen aparte de realitate (existenţă) – realitatea juridică. Rea litatea juridică, ală-turi de realitatea morală, realitatea politică, realitatea artistică etc., este inalienabilă realităţii sociale în condiţii istorice determinate. Ea

vizează, în principal, raporturile juridice dintre oameni, ce alcătuiesc adevăratul fundament ontologic al dreptului.

Ioan Ceterchi şi Ion Craiovan consideră că „realitatea juridică este unitatea indisolubilă dintre:

a) planul spiritual – idei practice, teorii juridice, sentimente juri-dice, reprezentări juridice, opinii juridice etc.;

b) planul normativ – ansamblul normelor juridice formînd drep-tul obiectiv;

c) planul drepturilor subiective şi al obligaţiilor juridice; d) planul faptelor juridice“1.Există unele elemente din afara realităţii juridice, care au o exis-

tenţă obiectivă, adică sînt independente de voinţa oamenilor (dar sînt fapte juridice pentru că produc efecte juridice). Dintre acestea, putem să evidenţiem: factorii de ordin fizic-geografic (terenul agri-col, spa ţiul f luvial-maritim, zone ale biosferei etc.), care sînt regle-mentaţi prin regimuri juridice specifice (regimul juridic al terenu-rilor agri cole, regimul juridic al spaţiului aerian, regimul juridic al mării te ritoriale etc.); factorii demografici, existînd în legislaţia fie-cărui stat măsuri legislative în legătură cu stimularea, sau vicever-sa, limitarea creşterii demografice; evenimentele, cum sînt naşterea, vîrsta ma joratului, moartea, calamităţile naturale, ce nu depind de voinţa omu lui, dar care, prin voinţa legii, constituie cauze de naşte-re, mo dificare sau stingere a raporturilor juridice (naşterea creează dreptul de a fi moştenitor legal, vîrsta majoratului creează un drept con stituţional – dreptul de vot, un cutremur poate declanşa un ra-port juridic de asigurare de bunuri sau persoane etc.). În şirul eve-ni men telor se includ şi fenomene sociale, cele mai importante dintre ele find cele economice, politico-organizaţionale. Spre exemplu, vi-zînd condiţiile materiale de existenţă ale societăţii, factorii econo-mici pre supun reglementări în ceea ce priveşte regimul proprietăţii, con curenţa, raportul dintre cerere şi ofertă etc. „Manifestarea forţei re gulatoare a acestui fascicol de factori aparţinînd – larg spus – cad-rului natural, nu se prezintă însă ca o fatalitate, nu în mod automat prezenţa acestora se finalizează cu consecinţe (efecte) juridice. Ac-

1 I. Ceterchi, I. Craiovan, Introducere în teoria generală a dreptului, Editura ALL, Bucureşti, 1993.


ţiunea lor este totdeauna corelată unui interes social, este prezentă numai în măsura în care luarea lor în consideraţie este reclamată de un interes social“1. Este evident că în drept, elementul fizic nu se poate despărţi de cel psihic, ultimul fiind generat de un interes.

Însă, cu excepţia celor menţionate deja la componenţa sa obiec-tivă, domeniul realităţii juridice aparţine prin excelenţă realităţii su-biective, deoarece „dreptul se referă în mod esenţial la voinţă“. Spre deosebire de evenimente (care, cum am remarcat, sînt împrejurări ce nu depind de voinţa omului dar ale căror rezultate produc consecinţe juridice numai dacă norma de drept statuează acest lucru), acţiunile (atît cele licite – acte juridice, cît şi cele ilicite) sînt manifestări de voinţă ale oamenilor, care produc efecte juridice ca urmare a regle-mentării lor prin norme de drept. Această categorie de norme juri dice se caracterizează, mai întîi de toate, prin faptul că sînt săvîrşite de om, cu vrerea lui, cu discernămînt. În conformitate cu principiul că „avînd în mod natural o capacitate de a voi, fiecare om e subiect de drept“: în calitate de individ (luat individual) este persoană fizică, în ipoteza de fiinţă colectivă (luat în comun cu alţi semeni) este persoană juridică. Între ele există raporturi juridice. Caracteristica definitorie a raportului juridic constă în faptul că această relaţie so cială este regle-mentată de o normă specifică, normă de drept – şi este susceptibilă a fi apărată pe calea constrîngerii statale.

Putem să remarcăm că, fiind legătura dintre persoane, în vir-tutea căreia una dintre ele poate să pretindă ceva la care cealaltă e obligată, raportul juridic are întotdeauna un substrat real în lucruri şi per soane. Dreptul nu creează elementele sau termenii raportului, ci îi găseşte constituiţi în chip natural şi nu face decît să-i determi-ne. Numai acţiunile omeneşti alcătuiesc obiectul propriu al aprecie-rii juridice. Fenomenele pur fizice, adică acelea care nu emană de la subiect, nu sînt prin ele însele elemente ale raportului juridic, fiind, astfel, străine sau indiferente dreptului.

Este adevărat, pentru ca un raport juridic să poată apărea şi să se desfăşoare, e nevoie de existenţa a trei premise: norma juridică, su-biectele de drept şi faptele juridice. Dar premisa esenţială a apariţiei

1 A. Naschitz, „Tehnica legislativă şi metodologia în drept“, în Studii şi cerce-tări juridice, I, 1968, p. 66.

sau stingerii unui raport juridic o formează faptul juridic. Pe cale de consecinţă, putem spune şi că elementul definitoriu, constitutiv, fun-damental al realităţii juridice îl reprezintă faptul juridic1.

În această perspectivă, realitatea juridică are ca specific faptul că ea nu este izvorîtă (dedusă) din orice fenomene naturale şi soci-ale, ci numai din acelea care suferă impactul şi se află sub incidenţa normelor juridice organizate în sistemul de drept al societăţii date. Aceste împrejurări (naturale sau sociale), de existenţa cărora normele de drept leagă consecinţe juridice, poartă numele de fapte juridice. Reiterăm faptul că nu orice împrejurare din natură şi societate este fapt juridic, pentru că nu oricare produce efecte juridice. Din mul-titudinea fenomenelor şi proceselor naturale şi sociale, legea selec-ţionează doar un număr limitat de împrejurări şi anume, pe cele care, prin amploarea consecinţelor, au legatură cu ordinea de drept.

Deşi dreptul, ca sistem de reglementări şi instituţii, alcătuieşte miezul realităţii juridice, conţinutul său esenţial, cadrul său sub stan-ţial de referinţă, din multitudinea de factori ce configurează reali tatea juridică mai fac parte conştiinţa juridică şi ordinea de drept2.

În ceea ce priveşte conştiinţa juridică, trebuie să menţionăm că, înainte de a fi o realitate normativă, dreptul este o stare de conşti-inţă, în sensul că nevoile schimbătoare ale societăţii care îşi reclamă ref lec tare într-un sistem de norme nu se transpun în limbajul şi în con ţinutul dreptului, ele trec prin conştiinţa legiuitorului (sau a po-po rului, dacă e vorba de obicei), urmînd un proces de evaluare, valo-rizare şi valorificare finală prin normele de drept.

Conştiinţa juridică se defineşte ca totalitatea ideilor, concep ţii lor, teoriilor, sentimentelor, reprezentărilor, atitudinilor existente la un moment dat în societate, cu privire la ceea ce este drept sau ne drept, legal sau ilegal, obligatoriu sau neobligatoriu în raporturile dintre in-divizi, dintre aceştia şi stat, dintre state.

Conştiinţa juridică vizează şi se raportează la activitatea insti-tuţiilor legislative şi executive, la conţinutul şi dinamica legislaţiei, la modul în care se exercită şi se respectă ordinea de drept, la inte-

1 N. Popa, Teoria generală a dreptului, Editura Actami, Bucureşti, 1996, p. 315-317.

2 Idem, p. 60-61.


resele fiecăruia în raport cu ale celorlalţi, la convieţuirea socială, în genere.

Conştiinţa juridică apare ca o premisă a dreptului (ca sistem de reglementări şi instituţii). Căci căutarea şi inovarea celor mai bune soluţii juridice ale raporturilor dintre oameni nu pot fi decît rodul unei chibzuinţe mature, întrucît centrul referenţial al ontologiei con ştiin ţei îl constituie fiinţa conştientă, iar exerciţiul funcţiei con-ştiinţei juridice echivalează cu o organizare dinamică a vieţii psi-hice, spi rituale.

Conştiinţa juridică se structurează şi ea pe două paliere: o com-ponentă raţională – ideologia juridică – reprezentînd ansamblul doc-trinar cu privire la fenomenul juridic, şi o componentă psihică – psi-hologia juridică, ca ansamblul trăirilor emoţionale (sentimente, vo-liţiuni). Mai precis, conştiinţa juridică este conştiinţa specializată a legiuitorului, a celui ce face legea şi a celui ce aplică legea, în timp ce conştiinţa comună aparţine poporului. De regulă, conştiinţa juri dică se manifestă în conduita şi comportamentul legal al membrilor soci-etăţii. De aceea, realitatea lor este mijlocită de ipostazele con ştiinţei prin care omul devine propriu-zis subiect: cea cognitivă, cea acţională şi cea cultural-axiologică1.

În al treilea rînd, existenţa socială este guvernată şi ea de legi obiective care însă, spre deosebire de cele care acţionează în natură, au un caracter specific, întrucît acţiunea lor se realizează prin inter-mediul activităţii oamenilor, agenţi conştienţi ce au interese, îşi pro-pun scopuri şi militează pentru atingerea lor.

În concluzie, deşi condiţionată de existenţa naturală, deoarece aceasta constituie cadrul general al apariţiei şi evoluţiei sale, exis tenţa socială se constituie ca un alt nivel, superior al existenţei, în prelun-girea celei naturale, din care a emers, nivel al cărui specific este dat tocmai de elementele sale constitutive: fiinţa umană, munca în calita-te de activitate specifică acesteia, relaţiile umane, instituţiile, valorile culturale etc.

Surprinzînd înlănţuirea elementelor ce configurează realitatea juridică, Gheorghe C. Mihai şi Radu I. Motică susţin „că avem de-a face cu o realilate ideală a normelor de drept în vigoare, constitu-

1 Idem, p. 61.

ind sistemul de drept pozitiv, apoi o realitate a conduitelor concrete de conformitate cu idealitatea aceasta; trecerea de la realitatea ideală la aceea efectivă are loc prin intermediul conştiinţei juridice, fireşte, care astfel dă curs ordinii de drept prin comportamentele subiective, manifestate în raporturile juridice“1. Din această cauză, ultimul pa lier al realităţii juridice îl constituie situaţiile juridice, ce privesc finali-tatea şi eficienţa dreptului, deoarece orice societate se admi nistrează cu ajutorul unor reguli care emană de la guvernanţi, de la agenţii lor sau ai colectivităţii, de la tribunale sub forma juris pru denţei. Această ordine constituie un nivel specific al realităţii sociale – ordinea juri-dică pozitivă.

Concluzionînd, observăm că realitatea juridică se înfăţişează ca un subsistem intrinsec realităţii sociale, al cărui conţinut este struc-turat pe următoarele componente: 1) faptele juridice; 2) conştiinţa ju-ridică (ca premisă a dreptului ca sistem normativ; 3) fenomenul drep-tului, în dubla sa ipostază: de drept obiectiv şi de drept su biec tiv; 4) ordinea de drept (ca totalitate a raporturilor [relaţiilor] juri dice dintre oameni).

Existenţa ne apare ca totalilatea dinamică a sistemelor materiale şi ideale aflate în interacţiune, ca multitudine de transformări cali-tative şi schimbări cantitative, ca devenire continuă. Sistemele, struc-tura lor internă, raporturile dintre componentele lor, proprietăţile, relaţiile şi interacţiunile ce le sînt caracteristice sînt obiect şi rezultat al devenirii. Devenirea reprezintă, aşadar, dimensiunea funda me n tală a tot ce există: lumea infinită (ca totalitate a sistemelor finite) se află în ansamblu şi în fiecare dintre sistemele care o alcăluiesc, în con-tinuă mişcare şi transformare. Aşadar, existenţa constă în devenire, iar devenirea se realizează, în mod fundamental, ca mişcare. Filo-zofia concepe mişcarea ca schimbare în genere, indiferent de natura ei: deplasare în spaţiu, creştere sau descreştere, schimbare cantitativă sau schimbare calitativă, compunere sau descompunere, naştere sau distrugere, progres sau regres etc. De la microparticulele subcuantice pînă la sistemele metagalactice, tot ceea ce există se află într-o per-manentă mişcare. Mişcarea este proprie oricărei stări a existenţei. De

1 Gh. Mihai, R. Motică, Fundamentele dreptului. Teoria şi filozofia dreptului, Editura ALL, Bucureşti, 1997, p. 76.


aceea, prin mişcare desemnăm toate schimbările şi procesele ce au loc în realitate – atît în cea materială, cît şi în cea spirituală, atît în cea naturală, cît şi în cea socială.

Ea se manifestă şi în realitatea juridică. Devenirea domeniului juridic se realizează sub forma mişcării, pe de o parte, a lumii ideilor juridice, a doctrinei, pe de altă parte, a activităţii de legiferare şi a jurisprudenţei. În ceea ce priveşte doctrina juridică, se poate observa mersul ei de la primele cristalizări ideatice în domeniu şi pînă la con-cepţiile juridice din zilele noastre. Aşadar, un prim exemplu de deve-nire în domeniul realităţii juridice îl constituie chiar diacronia ele-mentului ei esenţial – dreptul. Fiind indisolubil legat de evoluţia gene-rală a societaţii, de particularităţile ei în diferitele trepte de dez voltare istorică, dreptul cunoaşte şi el o continuă evoluţie şi par ticularităţi distincte în diferitele stadii ale sale de dezvoltare. Această devenire a dreptului, din momentul apariţiei lui şi pînă astăzi, este studiată de „Istoria generală a dreptului“. În afara devenirii feno menului juridic în plan istoric general, putem să evidenţiem şi deve nirea sistemelor legislative naţionale (spre exemplu, istoria dreptului din România este studiată de disciplina „Istoria statului şi dreptului românesc“), fie ca urmare a trecerii de la un tip de organizare la altul (sclavagism – fe-udalism – capitalism), fie în urma schimbărilor pro duse în cadrul aceluiaşi tip de societate. Căci sistemul de drept al unei ţări nu este încremenit, dat o dată pentru totdeauna, ci el suferă o serie de inter-venţii în sensul revizuirii componentelor sale, pentru a fi pus mereu în acord cu realităţile sociale, pentru menţinerea echi librului dintre cerinţele sociale şi reglementarea legală. Putem aminti în acest sens principalele procedee de entropie şi creaţie în legiferare: abrogarea, modificarea, completarea, derogarea1. Prin in ter mediul lor se reali-zează o permanentă schimbare (inovare) a ac telor normative (legi, decrete, hotărîri de guvern, decizii etc.), din momentul promulgării şi pînă la abrogarea lor. Spre exemplu: pro cedura de revizuire, constînd desigur în modificări şi abrogări de texte, a însăşi legii fundamentale este reglementată în Titlul VI al Constituţiei Republicii Moldova din 1994 şi un ultim caz, pentru înţelegerea devenirii în domeniul drep-

1 V. D. Zlătescu, Introducere în legislaţia formală, Editura Rompit, Bucureşti, 1995, p. 29.

tului, drumul parcurs de o le ge, din momentul iniţierii ei ca proiect legislativ şi pînă la intrarea în vigoare, cunoaşte o multitudine de eta-pe şi stadii obligatorii.

Noţiunea juridică determinantă pentru surprinderea devenirii nor mei juridice este „vigoarea“, „o normă juridică nu are vigoare de la sine, ci una primită de la legiuitor, are forţa de a fi respectată sau aplicată, precum decide legiuitorul, între două limite ale procesului devenirii: de la... pînă la procesualitatea socială a organizarii etatice a societăţii. Acest «de la... pînă la» e desemnat de statuarea intrării şi ie-şirii din vigoare, considerate momente fixate prin stipulare expresă sau tacită. Între două momente înscrise în actul normativ, norma juri dică este incidentă tuturor faptelor ce au loc, determinabile între ele“1.

Deja ştiţi că mişcarea este un fenomen complex, ce presupune şi momente de repaos. Repaosul este un caz particular al mişcării, o latură, un moment al acesteia. În cazul repaosului, mişcarea nu în-cetează în mod absolut. El conţine mişcarea, dar într-o altă ipostază. Dacă mişcarea e absolută, repaosul este relativ, temporar, trecător. Existenţa repaosului relativ explică diferenţierea calitativă a lumii. Datorită repaosului, lucrurile au o anumită constanţă şi păstrează, pentru o perioadă de timp, o anumită determinare calitativă. El face ca orice sistem să-şi menţină, pentru un timp, un număr de trăsă-turi care îl fac să rămînă ceea ce este şi să se deosebească de altele.

Dacă mişcarea reprezintă devenirea ce duce la diversitate, atunci repaosul semnifică stabilitatea şi invariabilitatea. Prima determină apariţia sistemelor, cel de al doilea are rolul de a le conserva şi a le menţine starea calitativă pe o perioadă de timp. Spre exemplu, în drept, durata de existenţă a unei legi între momentul intrării în vi-goare şi cel al abrogării constituie perioada de repaos pe fondul miş-cării sistemului legislativ din care acea lege face parte. Între intrarea în vigoare şi ieşirea din vigoare, o normă juridică este o entitate în-cremenită în forma ei generală şi impersonală în acel act normativ ce o cuprinde. Aşadar, nicio normă juridică nu evoluează. La fel, niciun act normativ nu evoluează, căci modificarea lui înseamnă alt act normativ.

1 Gh. Mihai, R. Motică, op. cit., p. 50.


Dar exemplul cel mai bun în acest sens ne este oferit în Titlul VII, art. II, alin. 1 din Constituţia Republicii Moldova, care prevede că „legile şi celelalte acte normative rămîn în vigoare în măsura în care ele nu contravin prezentei Constituţii“.

2. Particularităţi ale spaţio-temporalităţii în domeniul dreptului

Determinarea spaţio-temporală a existenţei reprezintă condi-ţii fundamentale de manifestare pentru orice exis tenţă, căci este o absurditate a concepe o existenţă în afara spaţiului şi a timpului. Existenţa îşi diversifică, prin mişcare permanentă, for mele în spa-ţiu şi timp. De altfel, ca urmare a acestei indisolubile legături dintre spaţiu-timp şi existenţa în devenire, spaţiul şi timpul sînt conside-rate modalităţi obiective de a fiinţa (de a fi) ale existenţei.

Spaţiul este categoria filozofică ce desemnează totalitatea rapor-turilor de coexistenţă dintre obiecte şi fenomene sub aspectul for-mei, distanţei, ordinii poziţiei lor. La modul general, conceptul de spaţiu indică o reprezentare generalizată a dimensiunilor corpurilor şi dis tanţelor dintre ele. În ceea ce priveşte caracteristicile spaţiului, acestea sînt: tridimensionalitatea – lungime, lăţime, înălţime – (este ade vărat că astăzi în unele ştiinţe, ca matematica şi fizica, se vorbeş-te şi despre spaţii multidimensionale, dar în aceste cazuri cuvîntul „spa ţiu“ are alte accepţiuni decît cea filozofică, propriu-zisă, dată de noi); reversibilitatea (desigur, în funcţie de sistemele de referinţă), în sen sul că, în principiu, un mobil poate parcurge o distanţă AB, dar şi dis tanţa inversă BA; simetria, în ideea că, cel puţin, în princi-piu, se poate concepe simetricul unui obiect în raport cu un punct, o dreap tă, un plan. De altfel, există simetrie chiar în natură (spre exemplu, cristalele).

Timpul este categoria filozofică ce desemnează durata de fiinţare a obiectelor şi fenomenelor, precum şi totalitatea raporturilor de suc-cesiune şi simultaneitate dintre ele. Acest concept reprezintă o ima-gine generalizată a duratei evenimentelor, a intervalelor dintre ele, a ritmurilor lor de evoluţie şi dezvoltare. Spre deosebire de spa ţiu, tim-pul se caracterizează prin: unidimensionalitate – o singură dimen-

siune (lungimea – ca „distanţa“ dintre diferite momente succe sive); ireversibilitatea – în sensul că evenimentele, procesele se des făşoară inexorabil într-un singur sens, de la trecut, prin prezent, spre viitor (spre exemplu, în drept, caracterul neretroactiv al legii). De sigur că numai evenimentele individuale sînt unice şi irepetabile, proprietăţile generale sînt repetabile pentru fiecare nou individ, apar ţinînd unui anumit gen, asimetria, în ideea că viitorul şi trecutul nu sînt simetri-ce în raport cu prezentul. Ele nu se pot suprapune, de oarece trecutul poate influenţa, între anumite limite, viitorul, dar viitorul nu poate influenţa trecutul, datorită ireversibilităţii timpului.

În afara acestor proprietăţi distinctive, prin care spaţiul şi timpul se deosebesc unul de celălalt, ele au şi o serie de proprietăţi comu-ne. În primul rînd, atît spaţiul, cît şi timpul au un caracter obiectiv. Căci aşa cum obiectele şi fenomenele reale există în afara conştiinţei şi independent de ea, tot astfel şi fiecare popor îşi are zilele sale me-morabile, datele sale de răscruce: 4 iulie 1776 – pentru americani, 1 decembrie 1918 – pentru români etc. În asemenea cazuri, are loc o dilatare a tim pului social, ca un ecou în conştiinţa noilor generaţii, întreţinut prin tradiţie, a unor evenimente istorice naţionale, conşti-inţa noilor ge neraţii îşi ia drept conţinut timpul istoric naţional colo-rîndu-1 afec tiv, dîndu-i semnificaţii noi. Mai mult, se creează astăzi un timp social al întregii umanităţi, o pulsaţie comună a istoriei con-temporane, o tendinţă de făurire a unui destin unitar al popoarelor, urmare a faptului că actualele mijloace de transport şi de comunicare a infor maţiei, perfecţionate, au comprimat spaţiul, uneori eliminîn-du-1 pur şi simplu, şi prin aceasta au redus distanţele temporale pînă la a le anihila complet, astfel încît evenimente dintr-o anumită parte a glo bului devin simultane (prin receptarea lor simultană cu ajutorul apa raturii electronice) pentru întregul glob. Altfel spus, civilizaţia şi teh nica contemporană i-au deschis omului posibilităţi uriaşe de asi-mi lare a spaţiului şi timpului, de a învinge spaţiul prin timp, efectul lor fiind contracţia spaţiului şi dilatarea timpului, adică parcurgerea unor distanţe spaţiale uriaşe în porţiuni de timp infime.

Ca orice fenomen social, legile juridice se raportează şi ele la cele două elemente de relaţie care impun în mod firesc şi inevitabil anu-mite limite puterii lor de acţiune şi le circumscriu cîmpul de aplicare: spaţiul şi timpul.


Desigur că noţiunile de spaţiu şi timp au, în drept, un alt înte-les, o altă conotaţie decît categoriile filozofice analizate mai înainte. În genere, teoreticienii jurişti utilizează formula „acţiunea în spaţiu şi timp a normelor juridice“, astfel identificînd conceptul de spaţiu cu specificitatea spaţială şi conceptul de timp cu specificitatea du-ratei normativ-juridice. De aceea putem fi de acord cu consideraţi-ile fă cute de Gh. Mihai şi R. Motică, cum că „Spaţialitatea normei juridice este socială, deci nu cade sub vreo definiţie fizicalistă. Ubi societas, ibi jus, precum se vede, exclude angajarea interpretărilor geometrice cu care s-ar stabili unitatea de măsură a întinderii soci-etăţii... La fel, timpul normei juridice este social, deci nici el nu cade sub vreo de finiţie fizicalistă; tempus regit actum (timpul guvernează actul juridic), în sensul duratei stabilite de legiuitor, delimitate de termene de la care intră în vigoare (terminus a quo) şi pînă la care este în vigoare (terminus ad quem) norma juridică“1. Dacă privim, spre exem plu, legile penale în raport cu spatiul, observăm că ele îşi întind acţiunea pe un anumit teritoriu, iar din punctul de vedere al tim pului, ele îşi produc efectele într-o sau pentru o anumită peri-oadă, pentru ca, în momentul în care nu mai corespund, realităţii să fie înlocuite cu altele2. În sens strict, spaţiul determină limitele înăun trul cărora se întinde acţiunea legii penale în raport cu un anumit teritoriu. Fiind expresia suveranităţii statului care a edictat-o, legea penală îşi mărgineşte efectele la teritoriul aparţinînd acelui stat. Pe de altă parte, faptele juridice penale, situîndu-se totdeauna într-un anumit loc, se raportează la ideea de spaţiu. Timpul semna-lează apa riţia şi dispariţia legilor, prezidează procesul de perfecţio-nare a le gislaţiei, istoricul acesteia.

Studiate deci în raport cu spatiul, legile penale coexistă, iar în raport cu timpul, se succed.

În procesul de aplicare a legii penale interesează într-o foarte mare măsură determinarea întinderii acesteia în raport cu locul şi cu timpul săvîrşirii infracţiunii, precum şi în raport cu persoanele şi fap-tele cărora se aplică.

1 Idem, p. 42.2 C. Barbu, Aplicarea legii penale în spaţiu şi timp, Edi tu ra Ştiinţifică, Bucureşti,

1979.

Pentru aplicarea unitară a prevederilor legale privind acţiunea legii penale în spaţiu şi timp s-au adoptat în Codul penal norme care ne arată legea aplicabilă în situaţiile menţionate mai sus. Aceste nor-me sînt cuprinse în Codul penal al Republicii Moldova (în con ti nuare CP al RM). Ele alcătuiesc sediul materiei cu privire la apli carea în spaţiu şi timp a legii penale. Fiind dispoziţii de principiu, acestea dau instanţelor de judecată orientarea permanentă cu privire la problema în discuţie.

Normele privind limitele aplicării legii penale în spaţiu au căpă-tat o reglementare în Capitolul I, art. 11 din CP al RM „Aplicarea legii penale în spaţiu“ în detalii. Numai cu titlu de exemplu, vom arăta că CP consacră, ca regulă de bază a aplicării legii penale în spaţiu, principiul teritorialitătii. În art. 120 din CP al RM se precizează înţe-lesul termenului teritoriu astfel: „Prin teritoriul Republicii Mol dova şi teritoriul ţării se înţelege întinderea de pămînt şi apele cup rin se între frontiere, cu subsolul şi spaţiul ei aerian“.

Cînd vorbim de impactul spaţiului cu probleme privind apli carea legii penale, putem exemplifica cu cîteva prevederi legale şi din Codul de procedură penală (în continuare CPP al RM), cum ar fi: cerceta-rea la faţa locului (art. 118), reconstituirea faptei (art. 122), procedura efectuării percheziţiei sau ridicării de obiecte şi docu men te (art. 128), competenţa teritorială (art. 40). Dacă luăm numai acest din urmă exemplu, constatăm că competenţa după teritoriu (deci după o de-terminare spaţială) este determinată de: a) locul unde a fost săvîrşită infracţiunea; b) locul unde s-a consumat ori a fost cur mată infrac-ţiunea; c) locul unde a fost terminată urmărirea penală; d) ultimul domiciliu al inculpatului.

Referitor la sediul reglementării aplicării legii penale în timp, arătăm că acesta este art. 8 al CP al RM, intitulat „Acţiunea legii pe-nale în timp“.

Principiul fundamental care domină întreaga materie privind apli carea legii penale în timp este principiul legii active, eficientă şi obligatorie pe toată durata afectării în vigoare. Potrivit acestui prin-cipiu, răspunderea penală se stabileşte după legea în vigoare din mo-mentul săvîrşirii infracţiunii. „Caracterul infracţional al faptei şi pe-deapsa pentru aceasta se stabilesc de legea penală în vigoare la mo-mentul săvîrşirii faptei“. Şi în CPP al RM găsim numeroase norme


juridice în funcţie de factorul timp. Spre exemplu, timpul de efec tuare a percheziţiei în baza unei ordonanţe motivate, fără autorizarea jude-cătorului de instrucţie, urmînd ca acestuia să i se prezinte ime diat, dar nu mai tîrziu de 24 de ore de la terminarea percheziţiei, materi-alele obţinute în urma percheziţiei efectuate (art. 125), ter me nul de recurs: 15 zile (art. 439), termenul de introducere a cererii de revizu-ire: 1 an (art. 459) etc. Chiar şi cel mai simplu act procedural – cita-ţia – cuprinde data înfăţişării (deci o determinare temporală) şi locul înfăţişării – instanţa şi sediul ei (deci o determinare spaţială).

Aşadar, observăm că durata unei reglementări juridice (unui act normativ) are o măsură naturală, exprimată în mod precis, după anu mite unităţi de timp fizic (secunde, minute, ore, zile, luni, ani). Le giuitorul stabileşte duratele introducînd cantităţi juridice: ora di-dac tică (45 de minute); pauza de masă (30 de minute); zile lucrătoare sau nelucrătoare ş.a. pînă la achitarea datoriei. Urmează, aşadar, că orice normă juridică este un eveniment, că are o măsură eve ni men-ţială, adică are o durată, fixată convenţional de legiuitor, în care aces-ta scontează că va contribui la realizarea scopului său juridic1.

În genere, subiectele de drept fiind definite în limite spaţio-tem-porale ale unui sistem de drept, în slujba căruia se află un sistem eta-tic care este, de fapt, asigurătorul respectării şi aplicării normelor ce-lui dintîi, desigur în limitele sale teritoriale şi atîta timp cît îşi exercită puterea asupra populaţiei, prin urmare, coordonate fun da mentale ale acţiunii normelor juridice sînt: spaţialitatea acesteia, du ra ta ei şi per-soana destinatară2.

Putem conchide, că realitatea juridică, ca orice realitate, există în spaţiu şi în timp. Şi sistemului dreptului, şi celui legislativ le sînt proprii coordonate spaţio-temporale. Căci nu există un legiuitor uni-versal şi nu există o legislaţie deasupra sau în afara timpului. Siste-mele legislative aparţin unor comunităţi umane distincte, diferite şi unor perioade determinate. De aceea sînt extrem de multe situaţiile, prezente şi în doctrină, dar, mai ales, în jurisprudenţă, cînd e nevoie să se ţină seama, în interpretarea fenomenului juridic, de condiţiile de loc şi timp.

1 Gh. Mihai, R. Motică, op. cit., p. 42.2 Idem.

Ce-i drept, pentru ilustrarea problemei impactului noţiunilor de spaţiu şi timp asupra dreptului, ne-am referit mai mult la domeniul dreptului penal. Aceasta nu înseamnă în niciun caz că în celelalte ra-muri de drept reglementarea este lipsită de condiţionare spaţio-tem-porală. Nouă nu ne rămîne decît să lăsăm pe studenţi să mediteze şi să surprindă plăcerea acestui efort, avînd la îndemînă deja ches tiunile de principiu.

3. Consideraţii cu privire la raportul de cauzalitate în drept, în genere, şi în dreptul penal, în special

Cauza este categoria filozofică ce desemnează fenomenul (sis-temul) ce precede şi provoacă (produce, determină, generează) în mod necesar apariţia, schimbarea, dezvoltarea, dispariţia unui fe no-men (sistem).

Efectul este categoria filozofică ce desemnează fenomenul (sis-temul) care succede cauzei şi este generat (produs, determinat) de aceasta.

Legătura dintre cauză şi efect poartă denumirea de raport ca-uzal sau raport de cauzalitate. Spre exemplu, în cadrul dreptului, legătura cauzală este legătura de determinare, în baza căreia pre-judiciul cauzat este o consecinţă directă a comportamentului ilicit (acţiunii ori in frac ţiunii ilicite). Altfel spus, relaţia cauzală în drept este re pre zen tată de raportul dintre fapta ilicită (cauza) şi prejudi-ciul cauzat (efectul).

Raportul de cauzalitate cuprinde, în mod necesar, două tipuri de relaţii:

– de succesiune, ce constă în aceea că întotdeauna cauza precede efectul, că întotdeauna există o succesiune de timp a efectului faţă de cauză, ceea ce nu înseamnă că efectul şi cauza nu pot coexista;

– genetică, ce semnifică faptul că acţiunea cauzei implică cu ne ce sitate producerea efectului este cea specifică, definitorie pen-tru ra portul de cauzalitate. Astfel, cauzalitatea exprimă raportul de con tinuitate genetică şi se manifestă ca legătură temporală obiectivă în tre două sisteme care se succed, unul provocîndu-l pe celălalt. O cauză ce nu acţionează nu este cauză. În art. 56 al CP al RM se stipu lează eliberarea de răspundere penală în legătură cu renunţa-


rea de bună voie la săvîrşirea infracţiunii, din motive dependente de voinţa sa.

Cauzalitatea era identificată mult timp, în gîndirea filozofică, cu necesitatea. În virtutea acestui fapt, din lanţul cauzal erau excluse în-tîmplarea şi condiţionarea. Actualmente, filozofia reiese din co relaţia dialectică a necesităţii cu întîmplarea în structura raporturilor cauza-le, ceea ce înseamnă că se reiese din corelarea cauzelor şi con diţiilor în producerea efectelor. Producerea efectelor de către cauză se desfă-şoară întotdeauna în anumite condiţii, adică acţiunea cauzei şi gene-za efectului au loc întotdeauna într-o anumită ambianţă, în mijlocul unor fenomene ce influenţează inevitabil procesul cauzal. Prin con-diţii se înţelege un ansamblu de fenomene care nu generează prin ele însele efectul, dar care însoţesc acţiunea cauzei în timp şi spaţiu, in-fluenţînd pozitiv sau negativ desfăşurarea raportului cauzal. În dome-niul dreptului, după cum remarca E. Speranţia, „cauza de ter minantă a existenţei normelor juridice, factorul care le creează este totdeauna activitatea voluntară a unor persoane (individuale sau colective). Dar atitudinile de voinţă variază înăuntrul unor limite trasate de către multiple circumstanţe de viaţă, de numeroşi factori, ca: natura fizică, particularităţile de rasă, nevoile momentului, tra diţiile, sentimentele sau pasiunile dominante, credinţele şi ideo lo giile curente etc. O nor-mă juridică este, într-adevăr, creată de cineva care a gîndit-o şi o vrea; ea este, apoi, acceptată şi urmată de co lectivitate, dar nici inventarea sau construcţia ei, nici acceptarea sau consacrarea ei socială nu are loc decît sub anumite condiţionări şi modalităţi“1. Adică, condiţiile mijlocesc, mediază raportul de ne cesi tate între cauză (dreptul pozitiv ce este un produs voluntar şi ra ţional) şi efect (ordinea de drept insti-tuită). Altfel spus, condiţiile influenţează efectul numai prin existenţa (prezenţa) lor, pe cînd cau za este forţa activă, principală ce determină, în mod necesar, efectul.

Aşadar, legea cauzalităţii poate fi formulată în felul următor: o anumită cauză produce cu necesitate, întotdeauna şi pretutindeni, acelaşi efect, dacă sînt prezente aceleaşi condiţii. Variaţia condiţiilor determină variaţia efectelor aceloraşi cauze.

1 E. Speranţia, Introducere în filozofia dreptului, ed. cit., p. 285.

O viziune cuprinzătoare asupra cauzalităţii implică luarea în con sideraţie şi a altor tipuri fundamentale de cauzalitate (clasificate încă din Antichitate de către Aristotel):

– cauzalitatea imanentă – are în vedere raporturi de cauzalitate între stări ale aceluiaşi fenomen, mai precis raporturi de auto de ter-minare.

– cauzalitatea tranzitivă – se referă la relaţii genetice (cauza-le) în tre fenomene; se manifestă ca raporturi de exterioritate. Spre exem plu, o condiţie a răspunderii juridice o constituie legătura ca-uzală între faptă şi rezultat. Pentru ca un subiect să poată fi tras la răs pundere pentru săvîrşirea cu vinovăţie a unei fapte antisociale, este necesar ca rezultatul ilicit să fie consecinţa nemijlocită a ac-ţiunii sale (acţiunea sa să fie cauza producerii efectului păgubitor pentru or dinea de drept).

O definire corectă a conceptului de cauzalitate implică accep-tarea în cadrul cauzalităţii atît a raporturilor tranzitive, cît şi a celor imanente. Ele se împletesc, dar nu se suprapun. La orice nivel de structurare a materiei acţionează corelativ ambele tipuri de cau-zalitate.

După domeniul în care se manifestă raportul cauzal, putem vorbi de cauzalitate în natură şi cauzalitate în viaţa socială (so cie tate).

Legătura de cauzalitate în viaţa socială prezintă trăsături spe-cifice faţă de celălalt domeniu al existenţei – natura.

Specific pentru viaţa socială este faptul că ea se desfăşoară nu prin acţiunea unor forţe inconştiente, ci ca un proces al unor fiinţe care acţionează metodic pentru realizarea scopurilor propuse. Nimic nu se întîmpla fără o intenţie conştientă, viaţa socială înfăptuindu-se prin acţiunea oamenilor înzestraţi cu voinţă, animaţi de scopuri şi făuritori de mijloace pentru atingerea lor.

În acest chip, spre deosebire de alte domenii, în viaţa socială ca-uza apare întotdeauna sub forma unei manifestări de voinţă uma nă, capabilă să-şi dirijeze acţiunile pentru realizarea scopului propus. Aceasta înseamnă că spre deosebire de natură, unde procesul gene-tic (cauzal) constă dintr-un f lux de materie (spre exemplu, în lumea vie, schimbul de substanţe între mediul înconjurător şi organism), în so cietate, procesul genetic are ca forţă omul privit ca unitate bio-


fizică şi psihică complexă, care utilizează energia sa fizică şi spiritu-ală pentru a determina modificări în realitate, conform scopurilor urmărite de el.

Aşadar, în societate, fenomenul cauză se prezintă sub forma ac-ţiunii umane conştiente, subiectul manifestîndu-şi în acest mod acele particularităţi specifice fiinţei umane de a înţelege sensul acţiunii şi de a o conduce conştient pînă la realizarea scopului propus (efectul).

Un tip aparte de cauzalitate în viaţa socială este cel ce se mani-festă în domeniul dreptului.

Printre problemele fundamentale ale dreptului, raportul de cau-zalitate ocupă un loc de frunte, prezentînd nu numai un interes teo-retic indiscutabil, dar şi o uriaşă însemnătate pentru activitatea orga-nelor de stat şi mai ales a celor de ocrotire a normelor de drept. Altfel spus, necesitatea studierii temeinice a raportului de cauzalitate se impune şi faţă de interesul crescînd care se manifestă în activitatea organelor de justiţie, de procuratură, de poliţie, de nevoia unei orien-tări teoretice corecte pe care o resimte practica judiciară.

În dreptul penal, spre exemplu, problema cauzalităţii are repu-taţia unui subiect delicat şi dificil de tratat1. Oricum, ne vom în cu-meta totuşi să facem cîteva consideraţii de principiu.

Legătura de cauzalitate în dreptul penal se înfăţişează ca un ra-port între acţiunea voluntară infracţională şi rezultatul socialmente periculos. Căci dreptul penal se interesează nu de orice acţiune con-cretă a omului, ci numai de acele acţiuni care sînt îndreptate spre pro-ducerea de efecte dăunătoare societăţii.

Numai acţiunile voluntare, socialmente periculoase fac parte din sfera dreptului penal. Aici legătura cauzală are întotdeauna ca element fundamental acţiunea umană conştientă, îndreptată spre pro ducerea de consecinţe antisociale, faptul că această acţiune umană nu poate fi privită numai ca o manifestare exterioară, ci ca un complex fizic şi psihic, caracterul său cauzal fiind condiţionat şi de procesele psihice care declanşează şi însoţesc orice manifestare exterioară.

Aceasta deosebeşte fundamental acţiunea umană infracţională de fenomenele cauză care acţionează în alte domenii ale existenţei.

1 Gh. Antoniu, Raportul de cauzalitate în dreptul penal, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1968.

Efectul, de asemenea, reprezintă finalizarea unei acţiuni îndrepta-te spre vătămarea obiectului (dreptului, normei) ocrotită de lege. În virtutea acestui fapt efectul apare întotdeauna sub forma unor con-secinţe socialmente periculoase, ca o periclitare a valorilor pe care societatea le apără. Numai rezultatele socialmente periculoase intră în sfera dreptului penal.

În sfera penală, rezultatul poate fi determinat nu numai de o ca-uză unică, ci şi de o pluralitate de cauze. Din această perspectivă, pe planul dreptului penal, relaţia cauzală impune distincţia între cau ze principale şi cauze secundare, între cauze directe (nemijlocite) şi cau-ze indirecte (mijlocite, mediate). Pluralitatea de cauze se poate înfăţişa fie sub forma unui concurs de cauze concomitente, cînd două sau mai multe cauze împreună determină efectul, fie sub forma unui concurs de cauze succesive, cînd fiecare cauză determină un efect, care, la rîn-dul său, determină un altul. Rezultatul infracţional se poate produce fie în urma acţiunii directe a subiectului, fie prin mijlocirea altor forţe pe care subiectul le utilizează în vederea comiterii fap tului. În aceas-tă ipoteză, gîndirea subiectului îmbrăţişează întregul curs al acţiunii, întrevede modul în care vor acţiona fiecare din mij loacele propuse a fi folosite şi pe care şi le însuşeşte, le adoptă, sub ordonează acţiunea lor scopului urmărit. Un asemenea rol îl pot avea mijloacele mecanice, fizice, chimice, biologice, dar şi acţiunea conştientă a altei persoane sau chiar a victimei însăşi1.

Oamenii pun în serviciul scopurilor urmărite calităţile, structura obiectului, orientează acţiunea sau omisiunea, astfel încît să benefici-eze de sprijinul tuturor condiţiilor înconjurătoare pentru rea lizarea consecinţelor aflate în reprezentarea lor. În măsura în care toate aces-te mijloace acţionează ca urmare a voinţei subiectului care le dirijea-ză, le coordonează şi le îndreaptă spre realizarea unui efect determi-nat, voinţa acestuia, ca şi întregul proces psihic din care a rezultat, nu mai apare ca străină de raportul cauzal, ci intră ca parte componentă a acţiunii cauzale privită ca un proces fizic şi psihic.

Aceasta înseamnă că o acţiune este cauzală sau necauzală după cum efectul s-a realizat cu voinţa sau fără voinţa subiectului, în drep-tată spre producerea acelui rezultat.

1 Idem, p. 47.


Infracţiunea fiind un act individual antisocial, prevăzut şi san-cţionat de legea penală, relaţia cauzală va fi, desigur, influenţată şi de modul în care legea penală defineşte anumite fapte ca infracţiune.

Incriminînd într-un anumit fel o activitate antisocială în raport cu tradiţiile şi specificul de viaţă al comunităţii, cu etapa de dez-voltare socială etc. – legea penală influenţează implicit cercetarea ra-portului de cauzalitate, obiectivele şi întinderea acestor analize. Aşa, spre exemplu, în cazul infracţiunilor de pericol, cerinţa legii cu pri-vire la efect se reduce la crearea unui pericol de vătămare a obiec-tului infracţiunii, pe cînd în alte infracţiuni, se cere ca acest pericol să se fi produs, să existe o modificare concretă a obiectului material al infracţiunii1. Aceasta înseamnă că relaţia cauzală în domeniul drep-tului va căpăta inevitabil şi unele particularităţi în funcţie de regle-mentarea legală a materiei. Şi mai mult chiar, în fiecare ramură de drept în parte, raportul de cauzalitate se stabileşte între fapta ilicită (cauza) şi prejudiciul cauzat (efectul). În dreptul civil, spre exemplu, acest raport condiţionează existenţa răspunderii civile delictuale.

4. Problematica filozofică a libertăţii. Libertatea ju ri dică

Cuvîntul libertate este utilizat cu multiple înţelesuri. Nu ne pro-punem să facem un inventar al acestora, ci doar să semnalăm cîteva sensuri dintre cele mai des întîlnite.

1) În vorbirea curentă îl înţelegem, în cele mai multe cazuri, în sensul lipsei violenţei, a jugului sau a presiunii. În acest sens, omul este liber dacă, într-o imprejurare sau alta, are posibilitatea să aleagă una sau alta dintre atitudini. Omul nu este liber cînd i se suprimă drep tul şi posibilitatea alegerii.

2) Liber este cel a cărui voinţă este neinfluenţată, ceea ce presu-pune posibilitatea existenţei unor acte de voinţă care să nu fie moti-vate din exterior.

3) Liber este acela care nu este influenţat de necesitatea istorică; în strînsă legătură cu această semnificaţie se află şi cunoscuta defini-ţie a libertăţii drept cunoaşterea necesităţii.

1 Ibidem, p. 48.

4) Omul şi libertatea coincid.5) Libertatea umană este capacitatea de a începe; libertatea în-

seamnă, în acest sens, creaţie.6) Libertatea este absenţa coercitudinii sau a constrîngerii de

orice fel, înţeles central în cadrul liberalismului şi individualismului european. Cea mai cunoscută expresie a acestei concepţii o dă John Stuart Mill.

7) Libertatea este absenţa oricărei autorităţi, sens cu care se im-pune, din sec. al XIX-lea, prin Pierre J. Proudhon şi succesorul lui, Mihail Bakunin. Acest sens al libertăţii stă la baza anarhismului. Doctrina anarhistă, creată de gînditorii menţionaţi, este greu de defi-nit. În esenţă, s-ar putea spune că întreaga doctrină se rezumă la un singur cuvînt: libertate. Acolo unde există autoritate, nu există liber-tate, în sensul conceput de anarhism. Acesta cere abolirea statului şi a oricărei autorităţi fără nicio formă de tranziţie.

De la Aristotel, care, în Etica nicomahică, definea libertatea ca fiind acea acţiune ce îşi are principiul în ea însăşi1, pînă la J.-P. Sar-tre, pentru care omul înseamnă libertate, s-au înregistrat o mare diversitate de poziţii, de modalităţi de argumentare şi întemeiere a libertăţii şi sensurilor ei. Termenul invită la numeroase interpretări. În dezbaterile filozofice este în discuţie, cel mai adesea, o libertate abstractă, generală, o formă ideală, în timp ce în viaţă, ea are un conţinut anume, astfel încît ştim ce revendicăm cînd luptăm pen-tru libertate. Conceptul care ne invită cel mai intens la o asemenea disociere este cel de persoană sau de personalitate, o fiinţare esen-ţialmente temporală. Totodată însă este subînţeles că trebuie să ştim şi ceea ce face posibilă această organizare unică, originală, deci care este cea mai de seamă determinare ontică a sa: conştiinţa (per soa-nei)? libertatea? acţiunea?

Interonticitatea pe care am considerat-o a fi sursa umanului, o regăsim şi în ceea ce poate fi numit „starea de libertate“: sinteză (echi-libru) a spontaneităţii, creaţiei, a autonomiei, suveranităţii şi a ordinii, constanţei, supunerii.

Clasificarea propusă posibilităţilor filozofice de a trata liber ta-tea nu ia în discuţie existenţa unor idei despre libertate în creaţiile

1 Aristotel, Etica nicomahică, Casa Şcoalelor, Bucureşti, 1944, cap. 1, p. 80.


premetafizice. Este cunoscut că în concepţiile mitologice şi în pri mele creaţii filozofice este prezentă ideea de destin. Unii au văzut în aceas-ta o primă prefigurare a limitelor fatale ale libertăţii de care dispun oamenii. Eroii din tragediile antice greceşti nu pot ieşi de sub domi-naţia destinului decît încălcînd norme ce ţin de calitatea lor de fiinţe umane, fie încălcînd îndatoririle părinteşti (Agamemnon), fie încăl-cînd legile cetăţii (Antigona) etc. Încălcarea „ordinii firii“, a legilor divine, era un sacrilegiu ce nu rămînea nepedepsit. În schimb, puteau fi încălcate convenţiile omeneşti.

„Dreptul este ceva în genere sfînt, afirma Hegel, numai fiindcă el este existenţa în fapt a conceptului absolut, a libertăţii conştiente de sine“1. Reflectînd asupra fundamentului dreptului, Mircea Dju vara scria: „Libertatea este fundamentul Dreptului. Spre a pune pro b lema dacă o faptă a cuiva este dreaptă sau nedreaptă, trebuie mai întîi să punem postulatul că acel cineva a fost liber, atunci cînd a făcut-o. Dacă nu a fost liber, atunci orice problemă de drept dispare şi apare numai o problemă ştiinţifică, alta decît a dreptului“2.

Imperativ şi represibil, dreptul cuprinde în propria structură un ordin, o dispoziţie, un comandament ce se defineşte prin relaţia cu puterea publică de la care emană, cu forţa coercitivă a statului care o garantează, o anumită capacitate de a antrena o reacţie colectivă con strîngătoare, elementele care par a se opune ideii de libertate. „La prima vedere, s-ar părea, într-adevăr, că prin faptul că anumite acţi-uni ne sînt interzise, libertatea noastră este limitată. În realitate însă – şi aceasta este minunea dreptului – prin această limitare aparentă se întăreşte libertatea fiecăruia dintre noi. Acesta este fenomenul carac-teristic al dreptului, aflat la fundamentul lui“3.

Compatibilitatea drept-libertate nu este o relaţie oarecare, ci ex-primă o notă definitorie a dreptului. În acest sens, demersul kantian cu privire la relaţia libertate-drept este deosebit de semnificativ.

Defniţia dată dreptului de către Im. Kant a avut şi are mari im-plicaţii în gîndirea juridică, puternice rezonanţe contemporane. Ca „libertate organizată“ (N. Titulescu), ca „unul din instrumentele

1 G.W.F. Hegel, Principiile filozofiei dreptului, op. cit., p. 10.2 M. Djuvara, „Teoria generală a dreptului“, în Enciclopedie juridică, vol. II,

Editura ALL, Bucu reşti, 1995, p. 147.3 Idem, p. 45.

prin cipale ale societăţii pentru conservarea libertăţii şi ordinii“ (H. Berman), dreptul este definit de către profesorul Nicolae Popa prin referire la un climat specific manifestării coexistenţei libertăţilor, apărării drepturilor esenţiale ale omului şi a statornicirii spiritului de dreptate1.

Problema „întruchipărilor juridice“ ale libertăţii suscită un ghiuri de vedere diverse, precizări terminologice, nuanţări, abordări concre-te pe terenul diverselor ramuri de drept.

Astfel, într-o lucrare se apreciază că „în Dreptul public, liber tatea individuală este condiţia omului care dispune de el însuşi şi posedă facultatea de a se deplasa după voinţa sa, în opoziţie cu cap tivitatea. După activităţile la care se referă, ea se particularizează ca libertate de circulaţie, de manifestaţie a vieţii private. Dar ea sem nifică întotdeau-na lipsa prescripţiei autoritare“2.

Alţi autori, analizînd şi comentînd definiţiile libertăţii juridice, constată că „termenul de libertate este susceptibil de două in ter pre-tări: una – în sens general, de principiu, călăuzitor, iar alta – din punctul de vedere al tehnicii juridice, ca drept subiectiv. În acest sens, Gh. Mihai şi G. Popescu dau următoarea definiţie a libertăţii (juridice): ,,1) În sens general, o libertate este autoritatea de a face ceva care, altfel, ar fi interzis sau ilegal. O asemenea libertate poate fi per sonală, a titularului, sau poate fi inerentă ori dobîndită unei prop rietăţi, astfel încît se transmite odată cu aceasta. 2) Termenul de libertate este, de asemenea, utilizat ca echivalent al dreptului de vot, desemnînd, în acelaşi timp, atît dreptul, cît şi locul unde dreplul se exercită“3.

În materia dreptului civil, s-a apreciat că cel mai adesea civiliş-tii se referă la libertate ca la un principiu fundamental al acestei ra-muri de drept. Pornind de la regula general valabilă conform căreia tot ce nu este interzis de lege este permis, se conturează trei mari forme de exprimare a libertăţii civile, care sînt tot atîtea principii: libertatea actului juridic, libertatea contractuală şi autonomia (sau

1 N. Popa, Teoria generală a dreptului, Editura ALL BECK, Bucureşti, 2002, p. 89.

2 Dictionnaire du Droit, Dalloz, Paris, 1966.3 Gh. Mihai, G. Popescu, Introducere în teoria drepturilor personalităţii, Editu-

ra Academiei Române, Bucu reşti, 1992, p. 63.


libertatea) de voinţă. În acest context s-a argumentat că libertatea contractuală este un principiu juridic indiscutabil, pentru că el este consacrat de lege, iar autonomia de voinţă este o explicaţie filozofică a normei tinzînd spre menţinerea sau dezvoltarea sa, legea trebuind să respecte voinţele individuale, fie pentru că dreptul individual de a se angaja (juridic) are o legitimitate superioară, fie pentru că există un interes economic şi social ca oamenii să-şi regleze raporturile numai prin voinţa lor1.

Un rol deosebit îl are, în corelaţia dintre libertate şi drept, prob le ma responsabilităţii. Responsabilitatea este definită în doctri-na pe nală ca fiind aptitudinea persoanei de a-şi da seama de faptele sale (acţiuni sau inacţiuni), de semnificaţia socială a acestora, pre-cum şi de a-şi putea determina şi gera în mod conştient voinţa în raport cu aceste fapte. După cum se poate observa, responsabilitatea se apre ciază prin prisma a doi factori: unul intelectiv şi altul volitiv. Lipsa primului duce la iresponsabilitate, caz în care lipseşte vinovă-ţia, iar cînd lipseşte cel de-al doilea, persoana este constrînsă. Iată de ce ambii factori sînt necesari în stabilirea responsabilităţii. Ea se prezumă, considerîndu-se starea normală a oricărei persoane care a împlinit vîrsta de 16 ani (această prezumţie este relativă, ea putînd fi răsturnată prin dovada contrarie).

Între libertate şi responsabilitate, există relaţii de condiţionare reciprocă. Pe de o parte, responsabilitatea este condiţionată de liber-tate şi se poate manifesta numai pe temeiul existenţei libertăţii. În con diţiile în care acţiunile omului ar fi determinate în mod fatal de factori exteriori, problema responsabilităţii nu s-ar pune. În drep-tul penal, spre exemplu, libertatea de voinţă şi acţiune este condiţia ge nerală a subiectului activ al infracţiunii, ce presupune că acesta a decis în mod liber asupra săvîrşirii faptei şi a avut libertatea de ho tărîre şi libertatea de acţiune potrivit propriei sale voinţe. Dacă făp tuitorul a acţionat sub imperiul constrîngerii fizice sau psihice, fapta nu mai este imputabilă acestuia şi, fiind săvîrşită fără vinovă-ţie, nu este infracţiune (art. 39 al CP al RM). De asemenea, nu este tras la răspundere penală cel af lat în legitimă apărare (art. 36 al CP

1 Ibidem.

al RM), întrucît a fost constrîns de necesitatea înlăturării agresiunii care pu nea în pericol grav valorile sociale ocrotite şi nu a acţionat cu voinţă liberă. Tot astfel, este eliberat de răspundere penală cel af lat în stare de extremă necesitate (art. 38 al CP al RM), întrucît nu a acţionat cu voinţă liberă, ci sub ameninţarea pericolului iminent. Pe de altă par te, libertatea implică responsabilitatea ca o condiţie, ca moment al manifestării ei, întrucît responsabilitatea prezidează actele de alegere şi decizie pe care le presupune libertatea. Fără res-ponsabilitate, li ber tatea degenerează în opusul ei – lipsa de libertate. Respon sa bi li tatea înseamnă răspunderea individului pentru actele sale faţă de co lec tivitate şi faţă de propria sa conştiinţă. Responsabi-litatea apare în relaţiile dintre individ şi colectivitate, relaţii din care izvorăsc anu mite obligaţii şi răspunderi reciproce. Ea se manifestă în mod con cret în procesul acţiunii umane individuale şi colective al com por tării oamenilor în societate.

Deşi libertatea nu trebuie identificată cu şi redusă la libertatea în sens juridic, ne vom referi pe îndelete la libertate ca principiu funda-mental de drept.

Libertatea juridică este definită, în sens larg, ca starea unei per-soane care se bucură de deplinătatea drepturilor politice şi civile în stat şi, într-un sens mai îngust, ca situaţia unei persoane care nu se află închisă sau întemniţată.

Principiul libertăţii este un principiu fundamental de drept con-sacrat în art. 3 din Declaraţia Universală a Drepturilor Omului ast-fel: „Fiecare individ are dreptul la viaţă, la libertate şi la siguranţa personală“.

Libertatea ca fundament al vieţii sociale şi principiu de drept este prezentă în perimetrul dreptului sub două forme:

– sub forma libertăţilor generale (cele care indică o sumă de pro-tecţii);

– sub forma libertăţilor individuale (cele care se referă la acti v i -tatea şi participarea umană).

În ceea ce priveşte înfăptuirea libertăţii în domeniul politico-juridic – pornind, mai ales, de la raporturile dintre societate şi stat privind apărarea drepturilor şi libertăţilor individuale – s-au con turat trei concepţii (şi, implicit, atitudini): a) etatismul, b) libe ra lismul de tip individualist, c) legalismul statului de drept.


Etatismul (de la franţuzescul état, care înseamnă „stat“) este acea concepţie ce procedează la o supraapreciere a statului con co mitent cu o minimalizare a drepturilor şi libertăţilor individuale.

Concepţia etatistă provine dintr-o idee fundamentală a lui Spi-noza, preluată de iluminiştii francezi şi germani şi dezvoltată în cad rul filozofiei politice din sec. XVIII-XIX, de a corela libertatea nu nu mai cu necesitatea, ci şi cu raţiunea. Numai că adepţii etatismului au degradat această idee la aceea a justificării subordonării libertăţii individuale faţă de raţiunea obiectivată în stat. Spre exemplu, Hegel, un susţinător de seamă al etatismului, considera că există, pe de o parte, individul cu voinţa sa individuală, cu interesul său particular şi, pe de altă parte, sta-tul ce reprezintă întruchiparea cerinţelor necesare ale raţiunii, interesul general şi binele tuturor. În viziunea lui, statul are drept menire satisfa-cerea interesului general, cerinţele raţiunii, iar individul trebuie să i se supună necondiţionat. Libertatea indi vidului nu poate fi nimic altceva, susţine Hegel, decît libertatea pe care i-o acordă statul, căci „statul este realizarea libertăţii“. De aici rezultă că, la Hegel, statul este totul, indi-vizii, societatea civilă ne avînd alt rol decît acela de a i se subordona. În viziunea lui Hegel, există o mistică a statului, acesta fiind înţeles de el ca „ideea divină aşa cum se înfătişează ea pe pămînt“.

Ideile etatismului au fost însuşite şi de doctrinele politice uto pice – socialiste şi comuniste, constituite în sec. al XIX-lea şi cu o mare au-dienţă – cel puţin pentru o parte a lumii – în sec. XX. În cadrul acestor doctrine, corelaţia libertate-raţiune îmbracă forma prin cipiului funda-mental care afirmă că libertatea individuală nu se poate realiza decît într-o societate raţională, ceea ce, în interpretările respective, însem-na o societate bazată pe egalitate, echitate şi dirijare deliberată. Acest principiu conduce însă la o subordonare a idealului libertăţii faţă de idealul egalităţii şi echităţii, precum şi la o sub ordonare a societăţii faţă de stat. În loc de a sluji societatea, adap tîndu-se opţiunilor indivizilor şi grupurilor sociale, rezolvînd prob le mele fără constrîngeri autoritare, statul dictează societăţii, în nu mele „misiunii superioare“ ce i se atribu-ie, aceea de a crea o orga nizare „raţională“ bazată pe egalitate. Această „misiune“ poate servi drept justificare pentru încălcarea drepturilor şi libertăţilor“ indi viduale, pentru ignorarea intereselor particulare sau

1 M. Djuvara, Eseuri de filosofie juridică, Editura Trei, Bucureşti, 1997, p. 106-107.

de grup, căci, se pre su pune, orice interese particulare pot şi trebuie să fie sacrificate în numele interesului „general“, pe care l-ar reprezenta o organizare socială ideală. Pentru a-şi realiza „misiunea“, pentru a transpune în realitate un proiect ideal de organizare socială „raţională“, statul tre buie să concentreze în mîinile sale întreaga putere – nu numai poli tică, ci şi economică – existentă. Societatea, atît prin membrii săi in-dividuali, cît şi prin grupurile sale, este, astfel, privată de orice mij loace prin care ar putea ţine sub control puterea de stat. Ea nu mai poate preveni abuzul de putere şi nici încălcarea libertăţii omului1.

Etatismul a fost găsit atrăgător şi de către ideologiile fasciste, care l-au combinat cu ideile unor filozofi, cum ar fi Nietzsche, refe ritoare la existenţa oamenilor înzestraţi cu voinţă puternică – pe care îi consi-deră „conducători înnăscuţi“, care „impun instinctiv o anu mită ordine socială, nemaiavînd nevoie de nicio justificare pentru ceea ce fac. Pen-tru asemenea oameni, văzuţi ca trimişi ai Providenţei şi ai Destinului, nu se pune nici problema responsabilităţii, nici prob lema vinii, firesc li se pare ca oamenii obişnuiţi să li se supună. Pentru aceştia din urmă, nici nu se mai poate pune problema liber tăţii: liber este numai „condu-cătorul înnăscut“, toţi ceilalţi oameni devin sclavii săi. Utilizînd ideea nietzscheeană a supraomului, în baza căreia au ajuns la glorificarea führerului, căreia i-au adăugat cerinţa etatistă a supunerii absolute faţă de stat, ideologiile fasciste au căutat să justifice dictaturile care au de-clanşat cel de-al Doilea Război Mondial2.

În rezumat, etatismul a avut şi poate să aibă consecinţe nefaste pentru libertatea umană. Atît în interpretarea fascistă, cît şi în cea utopică de tip socialist, comunist etc., în care „misiunea“ statului este de a impune o ordine socială „ideală“, de a crea o societate „nouă, echilibrată“, el presupune sacrificarea libertăţilor individuale în nu-mele unui presupus „bine general“, situat într-un viitor ne bu los, şi acumularea unei puteri politice maxime, nelimitate, în mîinile con-ducerii executive supreme.

Tocmai constatarea necesităţii de a limita puterea de stat a con-stituit punctul de pornire al unor concepţii politce radical opuse ce-lor de mai sus, concepţii avînd cu totul alte implicaţii şi efecte: este

1 Lecţii de filozofie, Editura Humanitas, Bucureşti, 1990, p. 163.2 Idem, p. 164.


vorba de teoriile liberalismului de tip individualist, care îşi au originea timpurie în ideile iluminismului anglo-saxon şi care s-au dezvoltat cu precădere în cadrul gîndirii britanice şi americane. În cadrul aces tor teorii, scopul statului şi al conducerii politice nu este nici rea lizarea unui presupus „bine general“, conform principiilor abstracte ale raţi-unii, nici instaurarea unui sistem ideal de organizare socială, bazat pe „egalitate“ şi „echitate“ – scopul este doar acela al apărării drepturilor şi libertăţilor individuale. Ca urmare, singurele con strîn geri pe care le poate exercita statul sînt cele destinate apărării acestor drepturi şi libertăţi, cum spune John Stuart Mill, unul dintre cei mai importanţi reprezentanţi ai „individualismului“, „singurul scop în care puterea poate fi exercitată în mod drept asupra oricărui membru al unei co-munităţi civilizate, împotriva voinţei sale, este acela de a preveni leza-rea altor oameni“. Cu alte cuvinte, o restrîngere a liber tăţii unui om este legitimă numai atunci cînd, prin intermediul ei, se previn alte în-călcări, mai mari, ale libertăţii celorlalţi oameni. Ca rezultat al acestei interpretări, preocuparea gîndirii liberale de tip individualist nu este aceea de a amplifica puterea statului pentru a-i permite să modeleze societatea aşa cum vrea, sau aceea de a mul tiplica diversele constrîn-geri pentru a dirija oamenii în direcţii pres tabilite „conform raţiunii“ sau „binelui general“, ci este aceea de a li mita puterea de stat şi de a minimiza constrîngerile pentru a preveni abuzurile, încălcările liber-tăţii umane. În această viziune, nu so cie tatea se subordonează statu-lui, ci statul se subordonează societăţii, fiind un instrument utilizat de aceasta pentru apărarea drepturilor şi libertăţilor cetăţenilor1.

Au existat şi există şi teorii care au înţeles şi înţeleg libertatea în raport cu necesitatea, formulată prin legile juridice, care exprimă, la rîndul lor, stringenţele inevitabile ale convieţuirii oamenilor în cad rul societăţii. Acestea stau la baza ideii „statului de drept“, stat în care fieca-re cetăţean este liber, deoarece voinţa sa nu se subor do nează nici unor alte voinţe subiective, niciunui ordin arbitrar, ci numai necesităţii soci-ale, exprimate de legea statului. Cap de serie al unor astfel de teorii este cea a iluministului francez J.-J. Rousseau, care considera că libertatea nu poate exista decît în corelaţie cu justiţia, cu legile juridice. A fi liber, în concepţia lui Rousseau, nu înseamnă a face ce vrei, ci a nu te supune voinţei altuia. În acest sens, el scria: „Cînd fiecare face ce-i place, se face

1 Idem, p. 164-165.

adesea ceea ce nu place altora. Aceasta nu înseamnă libertate. Liberta-tea înseamnă mai puţin a face ce vrem, cît a nu fi supuşi altuia. Ea în-seamnă, totodată, a nu supune voinţa altuia voinţei noas tre. Niciun om care este stăpîn nu poate fi liber. Nu cunosc altă voinţă liberă decît aceea căreia nimeni nu are dreptul să i se opună, împiedicînd-o. În libertatea comună, nimeni nu are dreptul să facă ceea ce îi interzice libertatea al-tuia, căci adevărata libertate nu se distruge niciodată pe ea însăşi. De aceea, libertatea fără justiţie este o adevărată contradicţie, căci, oricum am face, totul e stingheritor în acţiunea unei voinţe dezordonate. Prin urmare, nu există libertate acolo unde nu sînt legi sau unde cineva este deasupra legilor, nici chiar în starea de natură omul nu este liber decît datorită legii naturale, care porunceşte tuturor. Un popor liber se supu-ne, dar nu ca o slugă: el are conducători, nu stăpîni. El se supune legi-lor, dar nu se supune decît lor. Tocmai datorită legilor, el nu se supune oamenilor. Toate îngrădirile ce se impun puterii magistraţilor de către republici nu urmăresc decît să-i împiedice de a se atinge de incinta sfîntă a legilor, căci ei sînt slujitorii, nu stăpînii legilor şi trebuie să le pa zească, nu să le calce. Un popor este liber, orice formă ar avea gu vernul său, atunci cînd în cel care îl guvernează nu vede deloc omul, ci organul legii. Într-un cuvînt, soarta libertăţii este legată în tot deau na de soarta legilor: ea domneşte sau piere odată cu ele“. După Rousseau, Kant a considerat că rolul legilor şi al statului este de a asigura condiţiile necesare convie-ţuirii oamenilor, desfăşurării nor male a vieţii sociale, prin asigurarea respectării drepturilor şi liber tăţilor umane. În viziunea lor, statul se subordonează societăţii, slu jind-o prin crearea cadrului de drept necesar activităţii libere a oame nilor şi a grupurilor sociale.

Istoria politică a secolului al XX-lea a dovedit importanţa cerin-ţei apărării drepturilor şi libertăţilor individuale, precum şi a cerinţei prevenirii abuzului de putere. Preocupările actuale pentru apărarea valorilor şi structurilor democratice, pentru asigurarea menţinerii con trolului strict al societăţii, al indivizilor, asupra puterii de stat, pentru eliminarea totalitarismului din viaţa politică se justifică prin convingerea că, aşa cum a arătat experienţa tragică a con tem po ra-neităţii, restrîngerea şi anularea libertăţii umane constituie cel mai mare pericol nu numai la adresa vieţii omului în cadrul colectivităţii, ci şi la adresa vieţii internaţionale, a păcii1.

1 Idem, p. 165.


TEMA NR. 2

Dreptul şi valorile sociale

PLANUL:

1. Drept şi valoare. Norma juridică, faptul juridic, ra por tul juridic şi valoarea

2. Specificul valorilor 3. Cultură şi civilizaţie juridică

1. Drept şi valoare. Norma juridică, faptul juridic, ra por tul juridic şi valoarea

Introducerea noţiunii de valoare în centrul teoriei juridice, sus-ţine Michel Virally, nu reprezintă o operă inutilă, nici orientarea spre idealism, nici lansarea în speculaţii de ordin filozofic sau moral. Dim potrivă, înseamnă a aprecia cu exactitate maniera în care dreptul apă ră interesele individuale şi colective1. Un alt savant, Laurent Co-nen-Tanugi, con stată că dreptul nu este un ambalaj exterior pentru deciziile auto rităţii, ci un limbaj cu efecte de structură, un rezultat al competiţiei între interese şi valori. Prin valoare înţelegem însuşirea sau calitatea unor lucruri, fapte, idei, obiecte, fenomene de a cores-punde unor năzuinţe, unor idealuri de viaţă socială, generate de inte-resele spi rituale de convieţuire socială.

De aceea, conceperea complexă a dreptului trebuie să includă dimensiunea axiologică, dreptul fiind produsul faptelor sociale şi al voinţei omului, un fenomen material şi un ansamblu de valori morale şi de ordine normativă, un ansamblu de acte de voinţă şi de acte de autoritate, de libertate şi constrîngere. După cum remarcă, pe bună dreptate, François Rigaut, dreptul este în indisolubilă legătură cu va-

1 M. Virally, op. cit., p. 30.

lorile supreme ale societăţii. De aceea, pe parcursul manualului în ca-uză, noi tratăm şi cunoaştem dreptul în complex, în baza unei teo rii tridimensionale propusă de Manfred Rehbinder –, dreptul ca ştiinţă a va lorilor, ştiinţă a normelor, ştiinţă a realităţii.

Este necesar de a trata dreptul şi normele juridice în esenţa lor universală, a le aborda din toate punctele de vedere, mai ales din punctul de vedere axiologic1. Deseori oamenii se întreabă de ce unii sau alţii indivizi încalcă destul de frecvent normele de drept fără a avea un anumit discomfort şi mustrări de conştiinţă şi de ce nu se în-cumetă tot aşa de lesne să încalce normele morale? În opinia noastră, aceasta se întîmplă din simplul motiv că normele morale constituie, pentru individ şi comunitate, o valoare care trebuie respectată pentru că vine din negura vremurilor şi sînt foarte importante pentru fiecare om. În această ordine de idei, este necesar de a cerceta dimensiunile valorice ale normei juridice în general şi a normelor pozitive, în speci-al, pentru a le conferi o anumită valoare care, în ultimă instanţă, vor avea o influenţă benefică asupra comportamentului uman. Iată de ce problema în cauză este destul de actuală, mai ales că este ignorată în literatura noastră de specialitate.

Normele, ca reguli ce orientează comportamentele umane, sînt o prezenţă definitorie a vieţii sociale şi individuale, fiind impuse de ce-rinţe obiective, de nevoia de sens, scop şi eficienţă a acţiunilor umane.

Norma oferă o directivă, indică o limită, conciliază, oferă cri terii, sugerează un scenariu de urmat, cristalizează o experienţă so cială.

În lumea variată şi complexă a normelor, în care putem distinge norme cutumiare, morale, tehnice, deontologice, religioase, este tice, de convieţuire socială, protocolare etc., normele juridice in sti tuie un specific aparte.

Norma juridică, în unitatea trăsăturilor sale definitorii ca: viola-bilitatea, generalitatea şi impersonalitatea, tipicitatea, im pe ra ti vi ta tea, vizează un raport intersubiectiv, se află în relaţii complexe cu valoarea.

Însuşi procesul de constituire a normei juridice implică o di-mensiune valorică inerentă, deoarece acesta se raportează la plenul posibilităţii şi al virtualităţii, reţinîndu-se selectiv ceva din sfera posi-

1 Capcelea V., Refl ecţii cu privire la dimensiunea valorică a normelor juridice, în „Revista naţională de drept“, 2007, nr. 6, p. 32-35.


bilităţii, voinţa raportîndu-se la ceca ce nu este încă, la un ideal spre care trebuie să tindă o realitate.

Astfel, selecţia împrejurărilor evocate de ipoteza normei juridice are un temei valoric, nefiind o simplă prezentare a unor elemente fac-tuale, dispoziţia se dă în numele unor valori, care o legitimează, iar sancţiunea este şi ea indisolubil legată de raţiuni axiologice.

Putem constata primatul valorii asupra normei juridice, aceasta din urmă „fixînd“ valoarea ca atare, conferindu-i o dimensiune juri-dică, „operaţionalizînd“, instituind prescripţii care, în diverse ma-niere, prin prohibiţii, obligaţii, variante comportamentale permise, apără valoarea.

Normele juridice mai pot fi concepute ca „modele abstracte şi ge-nerale de intervenţie în relaţiile interindividuale şi de grup, astfel încît să se obţină coordonarea conduitelor individuale cu aspiraţiile valori-ce obiective estimate şi totodată să fie satisfăcute şi interesele materia-le şi spirituale ale marii majorităţi a indivizilor din comu nitate“1.

În cadrul operei de legiferare, sînt analizate chiar valorile care au fundamentat construcţia normelor anterioare şi necesitatea schim-bării lor. Dacă sînt propuse noi criterii valorice sau o nouă ex pe rienţă socială impune o nouă perspectivă axiologică, atunci sistemul norme-lor juridice cunoaşte transformări care să întruchipeze, din punct de vedere juridic, schimbările produse.

Tratată la nivelul conştiinţei individuale, opţiunea axiologică se exteriorizează prin conduita juridică a subiectului care valorizează – destinatar al normelor juridice.

Responsabilitatea juridică este, implicit, o responsabilitate pentru aprecierea faptelor, pentru decizii axiologice motivate, reprezentînd mo-bilul acţiunii individuale producătoare de efecte juridice. Re cu noaşterea valorii juridice conţinută de o normă de drept şi realizarea prescripţiilor acesteia întăreşte autoritatea normei de drept, con fir mînd concordanţa voinţei legiuitorului şi individului care respectă norma juridică în ca-drul aceleiaşi atitudini valorice. Normele juri dice reprezintă, în acest caz, „o modalitate specifică de transmisie şi conservare a valorilor“2.

1 I. Dobrinescu, Dreptatea şi valorile culturii, Editura Academiei Ro mâne, Bucureşti, 1992, p. 35.

2 I. Ceterchi, S. Popescu, „Droit et valeur“, în Revue roumaine des sciences so-ciales, série sciences juridiques, tome 28 nr. 1/1984, p. 14.

După cum s-a constatat, credem că în mod argumentat, „s-ar pu-tea susţine că ideea de valoare nu se aplică celor care nesocotesc legea, căci aceştia nesocotesc chiar valorile. O viziune axiologică asup ra drep-tului nu face însă diferenţieri de acest gen. Individul care săvîrşeşte un act ilegal acţionează desigur cu dispreţul valorii cuprin se în regula de drept, dar non-valoarea nu este egală cu non-existenţa din natură, ci este un termen faţă de care se raportează valoarea ca atare, astfel încît, în momentul în care individul alege ilegalitatea, prin aceasta el dă curs unui model impropriu de a ierarhiza valoric alegerile sale şi nimic mai mult“1. În acest context, „Rolul jude căto rului nu constă în a da curs unor mecanisme rigide de jux ta punere a normelor la fapte, ci de a va-lorifica particularităţile speţei, astfel în cît decizia pe care o pronunţă, în raport cu aceste par ti cu larităţi şi cu ideea de dreptate care-l orientează, să fie recunoscută ca deţinătoare de adevăr juridic“2.

Între normele juridice şi faptele sociale există relaţii complexe. Dreptul se naşte, cel puţin în parte, din fapte şi totodată se aplică acestora. Se instituie, în mod constant, un du-te-vino între drept şi fapte, acestea avînd vocaţia de a fi reglementate prin drept şi dreptul fiind destinat, prin definiţie, să reglementeze faptele.

După opinia lui Émile Durkheim, dreptul, „el însuşi un fapt social“, nu preia în mod mecanic faptele, semnificaţia atribuită fap-telor de către drept, pentru a le permite să aibă consecinţe juridice, este atri buită prin referinţă la valori. Aşa cum remarca M. Djuvara, una este faptul pe care îl constatăm şi care nu comportă niciun fel de apre ciere şi alta este dreptul, reprezentînd, prin însăşi esenţa sa, aprecierea3. Valo rile „topite în norma juridică nu funcţionează numai «sincronic», în momentul ataşării consecinţelor juridice unor fapte, evenimente sau acţiuni, ci au şi o participare procesuală în care fap-tele, pentru a dobîndi juridicitate, sînt ajustate, modificate, recreate. Numai exa menul valoric poate preîntîmpina sau atenua consecinţe-le unor si tuaţii, în care normativitatea juridică nu apreciază faptele sociale la justa lor valoare, deci în ce măsură corespund unor nevoi, interese, aspiraţii umane ale unui timp istoric. Astfel, dreptul poate să atribuie faptelor sociale o semnificaţie şi adeseori consecinţe juri-dice în afara proporţiilor pe care acestea le pot suporta. Dreptul care

1 Idem, p. 115.2 Apud I. Craiovan, op. cit., p. 255.3 M. Djuvara, op. cit., p. 139.


a pierdut contactul cu realitatea nu va putea să o supună şi, ca ur-mare, revolta faptelor contra dreptului zguduie din cînd în cînd şi răstoarnă, după mai mult sau mai puţin sînge vărsat, instituţiile care nu se adaptează noii situaţii a societăţii“1. După cum s-a remarcat în doctrina juri dică, „în definitiv, lentă şi progresivă pentru principii, rapidă şi capri cioasă pentru simpla tehnică, evoluţia dreptului sub ac-ţiunea faptelor so ciale este o realitate inerentă în materie juridică, a cărei efectivitate depinde de adecvarea sa la nevoile vieţii sociale“2. Fără idolatrie ex cesivă pentru realitatea faptelor, se poate conchide că discordanţa legii faţă de fapte conduce la moartea legii şi că ordinea juridică depinde de compatibilitatea sa cu faptele sociale pe care le regizează. Trebuie atunci să se verifice care este raportul ce uneşte dreptul şi faptele sociale, dacă acestea se găsesc în mod corespunzător în con ţinutul dreptului pozitiv3.

Trebuie să remarcăm că valoarea este o prezenţă implicită sau explicită a raportului juridic. Analizînd această realitate şi eviden-ţiind rolul valorii în definirea raportului juridic şi asigurarea unităţii trăsăturilor sale specifice, M. Djuvara concepe raportul juridic ca o apreciere care se poate face din punctul de vedere al dreptăţii asupra unei fapte comise de o persoană cu privire la altă persoană.

Astfel, dacă considerăm un contract de împrumut prin care A împrumută lui B o sumă de bani, cu datoria s-o înapoieze într-o anu-mită zi – ziua scadenţei, debitorul datorînd suma de bani face rău, e vinovat dacă nu o înapoiază. Raportul juridic este apreciat ca avînd un caracter normativ, în sensul că aprecierea nu are ca obiect ceea ce există, ci cum trebuie să fie o activitate. În virtutea acestei nor ma-tivităţi, debitorul trebuie să înapoieze suma de bani la scadenţă, dar s-ar putea ca lucrurile să nu se petreacă întocmai. Raportul juridic cu-prinzînd o apreciere normativă este în acelaşi timp un co man dament, un ordin. Cînd zicem că debitorul datorează, în urma unui contract de împrumut, o sumă de bani creditorului, prin aceasta înţe legem că debitorul este supus ordinului de a plăti o sumă de bani. Raportul juridic cuprinde un ordin special, care implică ideea unei obligaţii. Acest ordin se dă, în ultimă analiză, în numele ideii de jus tiţie. Dar

1 I. Craiovan, op. cit., p. 256.2 Ibidem.3 Ibidem.

cînd spunem că cineva nu trebuie să facă o faptă pentru că ar fi ne-dreaptă, prin aceasta înţelegem că are o obligaţie. Ideea de obligaţie este esenţială, în orice raport juridic. Ori de cîte ori se stabileşte un raport juridic, se stabileşte şi un raport de obligaţie. Nu se poate înţe-lege o obligaţie fără a înţelege că cineva este obligat faţă de altcineva, la ceva. Toate acestea se contopesc într-un tot, în ideea de obligaţie. Aceasta însă implică consacrarea unei valori. Da tor nicul trebuie să plătească la scadenţă suma de bani cuvenită. Sîntem în faţa a două interese. Datornicul ar avea interesul să nu plătească, creditorul are interes să încaseze suma. Ideea de obligaţie subor donează un interes altuia, declarînd că unul are o valoare mai mare decît altul, din punct de vedere raţional, că interesul datornicului trebuie să cedeze în faţa interesului creditorului1.

2. Specificul valorilor juridice

Valorile juridice se instituie în sfera prescripţiilor emise de auto-ritătile statului şi ale societăţii civile, fără de care societatea s-ar de-z integra în anarhie şi anomie. Juridicul impune membrilor societăţii o serie de obligaţii – întărite de sancţiuni materiale – şi le acordă o serie de drepturi şi libertăţi, menite să asigure securitatea, coerenţa şi armonia organismului social şi, în acelaşi timp, un „spaţiu de joc“ al iniţiativei şi autodeterminării sociale.

Societatea se mişcă, ea însăşi, prin toată dezvoltarea sa, în direc-ţia individului, iar pe de altă parte, individul tinde să facă paşi reali în direcţia societăţii, răspunzînd reflex şi lucid. În felul acesta, defi nirea tipului uman propriu unei societăţi se face în funcţie de va lorile pe care el este în stare să şi le creeze şi asimileze.

Valorile juridice ocupă un loc distinctîn sistemul general al valo-rilor. Termenii de legalitate, dreptate, justiţie etc. exprimă apre cierea pe care societatea şi oamenii o dau actelor şi raporturilor juri dice, re-spectiv modului de realizare efectivă a dreptului. Într-adevăr, rapor-turile dintre persoane, reglementate prin norme de drept, sînt legale tocmai datorită consacrării lor prin aceste reglementări.

Tudor Vianu susţine că valorile juridice sînt caracteristice unor raporturi reale şi spirituale, şi aceasta, deoarece suportul valorilor

1 M. Djuvara, op. cit., vol II, p. 9-62, 288-385.


juridice este real, dar nu material, ele formîndu-se din materialul spi ri tual al unor reprezentări şi cunoştinţe despre norme. „Valorile juri dice, afirmă T. Vianu, sînt simple mijloace şi au un sens pur per-se verativ. Nimeni nu urmăreşte valorile juridice pentru ele însele, ca pe nişte scopuri, ci numai pentru a-şi asigura acel cadru legal de viaţă care să-i permită atingerea finalităţilor substanţiale ale existenţei“1.

Reflecţia asupra valorilor juridice ocupă un loc important în gîn-direa filozofului român Petre Andrei, care subliniază că „valorile ju-ridice pot constitui obiectul unei ştiinţe a dreptului, a unei so cio logii juridice şi a unei filozofii a dreptului, după cum le studiem ca feno-mene formale, raţionale, impuse de stat, ca fenomene sociale regulati-ve ale realităţii sociale sau concepte abstracte ale vieţii practice“2.

Reflectînd dezideratul asigurării coeziunii sociale şi tinzînd să influenţeze efectiv funcţionalitatea normală a tuturor domeniilor so-cietăţii, valorile juridice au un caracter sporit de generalitate. Astfel de valori precum: dreptatea, legalitatea, justiţia, vizînd scopuri şi im-perative ce urmează a fi realizate, se exprimă prin intermediul nor-melor juridice. „Problema valorilor în domeniul dreptului este pre-zentă atît în activitatea de creare a dreptului, de elaborare a normei de drept, valorizarea socială urmînd transpunere, din domeniul eco-nomic sau politic în domeniul jurdic; a acelor aspecte ale realităţii sociale ce necesită a fi ocrotite cu ajutorul puterii de stat, cît şi în acti-vitatea de realizare a dreptului, respectiv, alegerea la nivel de in divid a conduitei comportamentale, conformă sau neconformă cu prevederile normelor de drept“3.

Petre Andrei este de părere că, întrucît normele de drept sînt ele însele sancţionate ca valori ce trebuie respectate, valorile juridice pot fi clasificate în două grupe: o valoare juridică supremă şi valori-mij-loace juridice în care intră normele şi legile juridice.

Arătînd că ştiinţa dreptului se ocupă cu fapte de drept, cu fapte ca obiecte ale valorii, Petre Andrei caută să elucideze raportul între faptele de drept ca realitate şi valoare juridcă, şi, în acest sens, el va trece în revistă ideile celor două şcoli juridice, şi anume, şcoala natu-

1 T. Vianu, Studii de filozofia culturii, Editura Eminescu, Bucureşti, 1982, p. 86.2 P. Andrei, Opere sociologice, vol. I., Bucureşti, 1973, p. 270.3 Gh. Boboş, Teoria generală a statului şi dreptului, EDP, Bucureşti, 1983,

p. 196.

ralistă şi şcoala istorică, ambele însă aflîndu-se la extreme. Astfel, pri-ma şcoală vede izvorul valorilor juridice în raţiunea umană, şi deci toate principiile juridice rezultă din raţiune, fapt pentru care ele au o valabilitate generală pentru toate spaţiile şi timpurile.

În istoria gîndirii, se ştie că Aristotel considera dreptul natural ca izvorînd din natura sufletului omenesc, iar Justinian era de părere că dreptul este un produs al providenţei divine. Hugo Grotius este cel care consideră că principiile dreptului izvorăsc nu numai din natura raţională a omului, ci şi din natura sa socială.

Un punct de răscruce în această problemă îl aduce gîndirea filo-zo fică a lui Immanuel Kant, unde se subliniază că raţiunea oferă nu-mai posibilitatea de a se elabora anumite norme prin aplicarea cate go-riilor asupra unui anumit material şi, prin urmare, raţiunea nu con-ţine norme gata formate.

Şcoala istorică, reprezentată de Savigny şi Puchte, susţinea că valoarea juridică este determinată de evoluţia şi caracterul po poa-relor. Prin urmare, dreptul nu este ceva înnăscut şi invariabil, ci este produsul istoriei, el evoluînd, arată Savigny, după anumite legi de necesitate istorică.

Un loc aparte în reflecţia asupra valorilor juridice îl are Rudolf von Jher ling, care vede evoluţia dreptului ca fiind determinată de vo-inţa con ştientă, de un scop, după el, asigurarea condiţiilor sociale este scopul dreptului, iar mijlocul pentru atingerea acestui scop îl repre-zintă for ţa de constrîngere a statului.

Tot pe linia depăşirii celor două şcoli se situează şi concepţia filozofică a dreptului la G.W.F. Hegel, acesta pornind de la ideea că principiul fundamental în drept este libertatea. El consideră că exis-tă mai multe valori juridice sau mai multe temeiuri juridice, pe cînd adevăratul drept este unic.

Pe linia deosebirii dintre realitatea juridică şi valorile juridice, un rol de seamă l-au avut juriştii neokantieni. Din rîndul acestora, Rudolf Stammler este de părere că orice valoare juridică implică două ele-mente, şi anume, matetia şi forma, materia cuprinde faptele de drept, iar forma este ordonarea, respectiv armonizarea scopurilor gîndite şi impuse faptelor de drept. Trebuie să subliniem că R. Stammler con-sideră dreptul ca o regulă a vieţii sociale, sau ca o formă exterioară a cărei materie este economică. După el, dreptul pozitiv are ca obiect


realitatea juridică, iar valoarea juridică ia forma dreptului just, sau dreptului adevărat. Stammler consideră că acest drept just, sau drept adevărat, este un sistem ideal care trebuie să ser vească în calitate de etalon pentru ordinea juridică.

Petre Andrei arată că „valoarea juridică este, de fapt, o valoare normativă pentru legiuitor, pentru determinarea dreptului pozitiv, neavînd a face cu ordinea istorică, nici cu timpul şi locul unde a apli-cat dreptul pozitiv“1. În continuare, sociologul român subliniază că dreptul este nu numai un concept existenţial, ci şi un concept cultu-ral, deoarece prin el se aplică valoarea realităţii faptelor : „Prin drept în genere, remarcă Petre Andrei, se pune în raport realitatea juridică cu valoarea. Ca fenomen cultural, dreptul intră în sfera exis tenţei şi în aceea a valorii, întrucît orice fenomen cultural aparţine existenţei cînd e valorificat, e substratul valorii sau non-valorii“2.

În ordinea realităţii, cultura şi, în special, cultura juridică este aceea care are în vedere acele semnificaţii axiologice ce duc la confi-gurarea valorilor juridice. Prin raportarea realităţii, ce urmează să fie reglementată la cultură, respectiv, la modelele culturale, are loc fiin-ţarea valorilor juridice.

Dreptul apare, într-adevăr, drept „formă existenţială, care serveş-te ca substrat şi scenă pentru valoarea juridică, pentru ideea dreptu-lui“. Nerespectarea valorilor juridice se conturează în infracţiuni care at rag intervenţia organelor competente ale autorităţii de stat. În ra-port cu natura infracţiunilor (contravenţii, delicte, crime etc.) se apli-că pe depse, conform legilor, pînă la cele mai severe sancţiuni penale, a căror executare este asigurată de stat. Cele mai înalte valori juridice sînt cele incluse în Constituţia ţării şi în Declaraţia universală a drep-turilor omului.

Luînd în calcul domeniul restrîns al dreptului, noi considerăm că putem reţine ca funcţională pentru această sferă vechea clasificare făcută încă de Aristotel, în conformitate cu care există valori-scop, deci valori autonome, care nu depind de altele, şi valori-mijloc, care ajută la realizarea altora. Vom reţine dihotomia valori-scop şi valori-mijloc – în exprimarea unora, dihotomia valori fundamentale/valori

1 P. Andrei, op. cit., p. 273.2 Ibidem.

instrumentale – ca fiind destul de funcţională pentru domeniul drep-tului, întrucît în încercările de a stabili sisteme juridice, o serie de valori (şi e cazul celor constituţionale) se constituie în instanţă sup-re mă pentru viaţa unui stat, iar alte valori (cele cuprinse în nor mele şi legile juridice concrete) au, în esenţă, rolul de a mijloci reali zarea celor din prima categorie. Mai pe scurt, putem spune că există valori juridice – cu funcţie de întemeiere, valori autonome – care dau spe ci-ficul unei Constituţii, şi valori cu funcţie instrumentală – me nite să asigure respectarea celor întemeietoare.

Consolidînd cele afirmate mai sus, Ioan Biriş insistă pe ideea că, dacă valorile fundamentale apar, de regulă, formulate explicit sau im-plicit în Constituţii, valorile instrumentale se regăsesc în normele şi legile care alcătuiesc restul sistemului juridic dintr-o ţară1.

Cu privire la specificul valorilor juridice, acesta este evidenţiat de către autorul mai sus-menţionat, Ioan Biriş, prin reţinerea urmă-toarelor trăsături (note distinctive):

a) Dacă valorile care vizează relaţia doar pe latura subiectului (între acţiunile aceluiaşi subiect), pot fi caracterizate printr-o su biec-tivitate crescută şi prin unilateralitate, valorile juridice se prezintă cu un grad mai ridicat de obiectivitate şi sînt bilaterale, accentul căzînd pe relaţiile dintre indivizi.

b) O altă notă distinctivă pentru sfera valorilor şi normelor juri-dice este caracterul lor coercitiv. E vorba de o coerciţie prin san cţiune, deci de norme care prevăd, în mod obligatoriu, sancţiunea, în cazul în care ele sînt încălcate. În cazul dreptului, sancţiunea este certă şi clar prevăzută, fiind dotată cu mijloacele constrîngerii.

c) A treia caracteristică a valorilor şi normelor juridice este im-perativitatea. Fiind coercitive, normele juridice sînt şi imperative.

d) A patra caracteristică (amintită şi de Giorgio del Vecchio) a valorilor şi normelor juridice este generalitatea2.

În viziunea aceluiaşi autor, cu care sîntem de acord pe deplin, „lumea valorilor este organizată piramidal. La vîrful piramidei se află valorile intrinseci, valorile-scop, cele care conferă unitate, iar la baza piramidei găsim diversitatea valorică, multiplicitatea dome nii-lor în care se incarnează unitatea. Această structură este proprie şi

1 I. Biriş, op. cit., p. 110.2 Idem, p. 115-118.


domeniului dreptului. Conform acestei structuri, putem spune că în sfera dreptului, avem cîteva valori fundamentale, pe care le aflăm, de regulă, incarnate în Constituţie (cînd e vorba de statele moderne) sau în cutumă (cînd e vorba de societăţile arhaice) şi o multiplicitate de valori instrumentale, care au menirea de a regla viaţa de zi cu zi a membrilor comunităţii în funcţie de comandamentele principale ale valorilor intrinseci1.

Pe scurt, sfera dreptului este alcătuită din cîteva valori fun da-mentale şi dintr-o pluralitate de valori instrumentale, puse în sluj-ba celor dintîi: valoarea cardinală este dreptatea, iar valorile juridice satelite sînt, printre altele, legalitatea, legitimitatea, echitatea, im par-ţialitatea, clemenţa etc. Aceste valori se întruchipează în sistemul de legi, instrucţiuni de aplicare şi procedura, regulamentele etc. pe care instituţiile abilitate le aplică nenumăratelor acte individuale sau co-lective spre a evalua conformitatea sau neconformitatea lor în cadrul normativ în vigoare. Într-adevăr, valorile juridice, pentru a funcţiona, sînt „incarnate“ în chip relativ în normele juridice. Spunem „în chip relativ“, deoarece o normă juridică, nici în ansamhlu, nici individu-al nu indică total o valoare juridică, adică nu-i epuizează bogăţia de conţinut. Ba mai mult, valorile juridice nu sînt singurele valori a căror „substanţialitate“ este angrenată de normele juridice, deoarece nor-mele juridice atrag în orbita lor şi valori conexe celor juridice: valori politice, morale, economice, cognitive etc.

Aşadar, în funcţie de relaţia unu-multiplu, presupusă de rolul de „operatori de coeziune“ pe care îl îndeplinesc în mod esenţial valo rile, putem să ne imaginăm lumea valorilor organizată piramidal. La vîr-ful piramidei se află valorile intrinseci, valorile-scop, cele care conferă unitate, iar la baza piramidei găsim diversitatea valorică, mul tiplicitatea domeniilor în care se incarnează unitatea. Această structură este co-mună oricărui domeniu, fie că vorbim de domeniul dreptului, de cel al moralei, al politicii sau esteticii etc., fie că vor bim de registrul ştiinţei, considerat adesea „neutru“ din punct de ve dere axiologic.

Conform acestei structuri despre care am vorbit mai sus, putem spune că în sfera dreptului, avem cîteva valori fundamentale şi o mul-tiplicitate de valori instrumentale, care au menirea de a regla viaţa

1 Idem, p. 113.

de zi cu zi a membrilor comunităţii, în funcţie de comandamentele prin cipale ale valorilor intrinseci. Dacă, în cazul valorilor fundamen-tale, puritatea domeniului nu este strictă, întrucît, după cum am atras aten ţia, la acest nivel, valorile sînt „lipite“, deci impregnate cu alte va-lori (precum cele morale, estetice, religioase etc.), în cazul valo rilor instrumentale din domeniul dreptului, specificitatea este mult mai pronunţată, pentru că ea conferă, în cele din urmă, ire duc ti bi litatea domeniului.

Astfel, dacă avem în vedere valoarea justului, ca valoare esen ţială în grupa celor fundamentale, e limpede că ea este impregnată şi de accente morale, fiind „lipită“ de valoarea binelui, din sfera eticii, şi chiar de cea a adevărului, din domeniul ştiinţei. La acest nivel, gra-niţele domeniilor nu sînt strict trasate. În schimb, la nivelul de jos al piramidei, diferitele valori pe care le întîlnim în speciile dreptului, în dreptul familiei, în cel comercial sau în cel bisericesc etc. sînt prin excelenţă juridice, chiar dacă, la limită, unele pot fi judecate dintr-o perspectivă sau alta şi sub aspect moral.

Aşa după cum remarcă John Stuart Mill, valorile fundamentale, consi de rate scopuri ultime sau principii prime, au un statut aparte, în sen sul că ele „nu admit o demonstraţie în accepţia obişnuită a ter me-nului. Imposibilitatea unei demonstraţii cu ajutorul raţiunii e o tră-sătură comună tuturor principiilor prime“1. Aceasta înseamnă că în timp ce la nivelul valorilor instrumentale este posibilă o cercetare, o analiză de tip ştiinţific empiric, la nivelul valorilor-scop, al valorilor ultime, demersul riguros verificabil şi raţional demonstrativ are mult mai puţine şanse de afirmare.

Această situaţie se datorează naturii însăşi a axiologicului. Va-loarea, cum spunea Tudor Vianu, întrucît exprimă acte deziderative, con ţine, pe lîngă registrul raţional, şi un miez iraţional, un registru ira ţional. „Conţinutul specific al axiologicului, scrie şi Petru Iluţ, ar consta în caracterul valorilor de principii generale despre deziderabil, cu funcţii de orientare a acţiunilor grupale şi individuale“2. Lucian Bla ga, cu o forţă metaforică inegalabilă, sugerează descrierea situaţiei

1 J.S. Mill, Utilitarismul, Editura Alternative, Bucureşti, 1994, p. 57.2 P. Iluţ, Structurile axiologice, Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti,

1995, p. 17.


pe care o avem în vedere aici prin acel specific al conştiinţei umane de a trăi ca „amfibie“.

Modalitatea umană de a exista, consideră L. Blaga, se desfaşoară întotdeauna în două orizonturi: orizontul lumii date şi orizontul mis-terului. Acesta din urmă nu trebuie închipuit ca o construcţie „teo-retică“. El este mai degrabă „un prius, un implicat anterior ori cărui act teoretic deplin“1. Deşi, în concepţia lui Blaga, cele două orizonturi sînt eterogene, metafora sa a „orizonturilor“ este sugestivă şi pentru ceea ce dorim noi să arătăm aici, anume diferenţa dintre valorile fundamentale care, prin dimensiunea lor deziderativă, se aşa ză oare-cum în orizontul „misterului“, avînd primatul întemeietor în raport cu valorile instrumentale, aşezate în orizontul „datului“ observabil şi abordabil ştiinţific, raţional. În orizontul „misterului“ sălăşluiesc „modurile ontologice“, puţine la număr, dar cu funcţie întemeietoare, arhetipală, iar în orizontul „datului“ găsim „modurile morfologice“, adică lumea pluralităţii, a specificităţilor.

Dar care sînt valorile juridice din categoria celor întemeietoare? Nu există un număr exact de astfel de valori. De la o filozofie la alta, accentul poate cădea pe valori diferite, dar oricum, lista acestor valori nu e prea mare. Platon considera „binele“ ca valoare ultimă, Aris totel punea pe acest loc „justiţia“, Cicero aşeza „ordinea“ la loc de frunte, Sfîntul Toma postula „binele comun“, la Bacon găsim „certi tu dinea“, la Hobbes – „securitatea“, la Kant – „libertatea“, la Hegel – „sta tul“ etc. În gîndirea contemporană apar, de regulă, trei valori-scop ce folo-sesc construcţiei juridice: justiţia, securitatea juridică şi binele comun (sau utilitatea).

La celălalt pol al registrului de valori juridice, găsim valorile-mijloc, valorile instrumentale care au menirea de a ajuta la realizarea celor fundamentale. Aici paleta valorilor este foarte largă, pentru că e vorba de latura multiplului, a diversităţii. Aici găsim valorile pro-movate de toate ramurile unui sistem juridic, de la dreptul economic şi comercial, la acela al familiei, al diferitelor organizaţii, cum sînt cele religioase, profesionale etc.

Problema care se pune acum este aceea de a înţelege meca nis mul prin care se face joncţiunea între valorile fundamentale şi va lorile in-

1 L. Blaga, Trilogia valorilor. Opere, vol. 10, Editura Minerva, Bucureşti, p. 504.

strumentale. Meditînd asupra acestei probleme, Émile Bré hier, după ce arată că în filozofia secolului XX-lea s-a produs o mutaţie în do-meniul studiului valorilor, în sensul că dacă la începutul lui, accen tul se punea pe analiza judecăţilor de valoare, în opoziţie cu cele de exis-tenţă, mai tîrziu, au fost studiate cu atenţie valorile propriu-zise, ceea ce a permis să se stabilească „structura ternară“ care există în orice valoare. Indiferent că se crede într-o origine transcendentă a valorilor sau în una subiectivă, valoarea are o structură complexă, care înglo-bează, „într-o legătură indisolubilă, un ecou al trans cen dentului, un creator, o operă şi un subiect evaluator“1.

Structura în cauză ne atrage atenţia că valorile implică un plan ontologic de tip relaţional. Valoarea nu este suportul său material sau ideal, nici simpla dorinţă a subiectului, ci relaţia care se stabi-leşte între oameni prin raportare la respectivele suporturi. Valoarea de „proprietate“, spre exemplu, nu exprimă o relaţie între posesor şi obiectul ca atare aflat în posesie, ci o relaţie între posesor şi ceilalţi oameni, relaţie în virtutea căreia posesorul poate exercita atributele proprietăţii, adică dreptul de posesiune, de utilizare, de dispoziţie şi de uzufruct. Sau dacă ne referim la valoarea de „legalitate“, subli niază T. Vianu, „legale nu sînt niciodată persoanele sau acţiunile lor. Legale pot fi numai raporturile dintre persoane, considerate din pri cina cris-talizării lor după norme stabilite de drept şi din aceea a rezistenţei lor, ca nişte lucruri“2.

Acum să revenim puţin asupra celor menţionate mai sus. Am atras atenţia asupra complexităţii structurale a valorilor şi asupra statutului special pe care ele îl au în plan ontologic. Dar ne situăm încă la un nivel general de apreciere, care nu ne permite să evi den ţiem clar specificul valorilor juridice. Toate valorile au o structură ternară. Există un creator, indiferent că îl considerăm transcendent în raport cu oamenii (cum e cazul în religie) sau considerăm că înşişi oamenii, în calitate de comunităţi (în domeniile moralei, dreptului, politicii) sau în calitate individuală (în sfera esteticului) reprezintă acest crea-tor. Avem, apoi, suportul valorilor, operele (fie ele mate riale sau spiri-tuale) şi subiectul uman care apreciază.

1 É. Bréhier, Mari teme ale filozofiei, Editura Humanitas, Bucureşti, 1993, p. 100.2 T. Vianu, op. cit., p. 85.


Am remarcat, de asemenea, că centrul de greutate în structura valorii stă în relaţia care se stabileşte între oameni, nu între subiec-tul evaluator şi suportul valoric. Şi e firesc să procedăm aşa, întrucît valorile şi normele pe care ele le presupun se referă întotdeauna la acţiunile umane. Nu putem gîndi valorile şi normele în afara spa ţiului acţiunilor umane. Chiar atunci cînd e vorba de sfere spirituale pre-cum arta sau religia, valorile de „frumos“ ori „sacru“ vizează ac ţiunile umane care pot fi circumscrise acestor valori.

Rolul esenţial al valorilor este ca, prin intermediul normelor, să reglementeze diferitele acţiuni umane. Şi cum acţiunile umane se des-făşoară în sfera relaţiilor interumane, e limpede că centrul de greutate al structurii valorilor se situează tocmai în relaţie. Pentru a diferenţia acum între diferitele tipuri de valori, va trebui să ne con centrăm aten-ţia asupra „relaţiei“ ca esenţă structurală a valorii.

După cum remarcă şi Giorgio del Vecchio, acţiunile umane asup-ra cărora se fac evaluările pot fi considerate sub două aspecte. În pri-mul rînd, dacă accentul este pus pe subiect, atunci acţiunile pot fi judecate în raport cu subiectul însuşi, ceea ce înseamnă că relaţia este între acţiunile aceluiaşi subiect. Comparînd aceste acţiuni între ele, subiectul apreciază dacă sînt convergente sau divergente în raport cu valorile şi normele la care el a aderat. Subiectul evaluator stabileşte, spre exemplu, dacă acţiunea sa este conformă cu accesul la valoarea „bogăţiei“ materiale, economice, sau cu accesul la valoarea „ade vă-rului“, a „sacrului“, a „frumosului“ sau „binelui“.

În al doilea rînd, accentul poate fi pus pe relaţia dintre subiectul dat şi ceilalţi subiecţi, caz în care aprecierea are o notă obiectivă mai pro nunţată. În această situaţie, subiectul nu poate face abstracţie de efec tele acţiunii sale în raport cu ceilalţi semeni. Dacă, spre exemplu, acţiunea religioasă de a crede într-o divinitate sau acţiunea estetică de a aprecia ceva ca frumos nu impietează cu nimic asupra altor indivizi, în schimb, acţiunea juridică se plasează direct în cadrul re laţiei dintre indivizi, pentru că ea nu trebuie să fie conformă doar cu imperative-le subiectului dat, ci şi cu acelea ale celorlalţi subiecţi care formează comunitatea.

Putem reţine, astfel, o primă notă distinctivă a valorilor dreptu-lui în raport cu alte valori: dacă valorile care vizează relaţia doar pe latura subiectului (între acţiunile aceluiaşi subiect) pot fi carac terizate

printr-o subiectivitate crescută şi prin unilateralitate, valorile juridice se prezintă cu un grad mai ridicat de obiectivitate şi sînt bilaterale, accentul căzînd pe relaţiile dintre indivizi1. Dacă valorile religioase, estetice şi morale pretind ceva de la subiect, cele juridice pretind în-totdeauna ceva şi de la ceilalţi. Fără îndoială, dacă ţinem seamă de istoria societăţii umane, mult timp, de la comunităţile ar haice pînă la cele contemporane, distincţia dintre morală şi drept, spre exemplu, se făcea dificil sau aproape nici nu se făcea. Dife ren ţierea preocupă mai mult din perioada modernă încoace.

O altă notă distinctivă pentru sfera valorilor şi normelor juri-dice este caracterul lor coercitiv. Desigur, aşa după cum am văzut, dacă ţinem seama de concepţia lui Durkheim despre faptele sociale, atunci s-ar putea obiecta că trăsătura coerciţiei este valabilă pentru orice fapt social, nu doar pentru faptele juridice. Răspundem că în cazul lui Durkheim, coerciţia este privită ca o trăsătură generală soli-dară cu exterioritatea faptului social şi cu obiectivitatea acestuia în raport cu subiectivitatea individului. Deci e vorba de coerciţie în sen-sul de obiectivitate care se impune, care este independentă de conşti-inţa individului. În cazul nostru însă, cînd discutăm despre va lorile dreptului, e vorba de o coerciţie prin sancţiune, deci de norme şi legi care prevăd în mod obligatoriu sancţiunea, în cazul în care ele sînt încălcate.

Se mai poate spune, apoi, că sancţiunea există şi în morală, nu doar în drept. Este adevărat, dar trebuie precizat că sancţiunea mo-rală este de alt tip, e vorba de sancţiunea opiniei publice, care nu pre-supune neapărat utilizarea constrîngerii pentru îndeplinirea da toriei morale. Opinia publică poate aproba un gest, un act în sfera moralei sau îl poate dezavua, sancţiunea fiind deci difuză şi lipsită de instru-mentul constrîngerii. Pe cînd, în cazul dreptului, sancţiunea este cer-tă şi clar prevăzută, fiind dotată şi cu mijloacele constrîngerii.

A treia caracteristică a valorilor şi normelor juridice este impe-rativitatea. Fiind coercitive, normele juridice sînt şi imperative. Aceas-ta înseamnă că relaţia, raportul de tip juridic poate impune o obligaţie în sens constructiv, afirmativ sau în sens prohibitiv.



În fine, unii autori, printre care şi Giorgio del Vecchio, discută şi despre o a patra caracteristică a valorilor şi normelor juridice în expresia generalităţii. Dar să observăm că această trăsătură este una dintre cele mai slabe pentru a distinge dreptul de alte domenii, mai ales faţă de morală, spre exemplu. Pentru că şi în drept, şi în morală, gradul de generalitate este relativ acelaşi, adică în funcţie de co mu-ni tăţile umane care au adoptat diferitele valori şi norme. Putem spu-ne, fără îndoială, că o normă juridică nu se referă la singularităţi, la o persoană sau doar la o acţiune, ci la o clasă de acţiuni. Deci e vorba de „generalul“ valabil pentru o clasă de fenomene sau acţiuni. Luc rurile se prezintă la fel însă şi pentru normele morale, care sînt valabile la nivelul comunităţii pentru clase de acţiuni, nu pentru ca-zuri in dividuale.

Dacă încercăm să sintetizăm acum cele spuse pînă aici, va re zulta următorul tablou: sfera dreptului cuprinde, pe de o parte, va lorile fundamentale şi, pe de altă parte, valorile instrumentale. Rea lizarea valorilor se face cu ajutorul normelor, care sînt reguli, adică un fel de „cadre“, de „forme“ ce fac posibile acţiunile juridice. Tot odată, reali-zarea valorilor presupune existenţa imperativelor, res pec tiv a mijloa-celor, a instrumentelor concrete prin intermediul cărora să se poată înfăptui valorile.

Valorile fundamentale ale dreptului cad (cel puţin pînă în pre-zent) exclusiv în sfera de cercetare a filozofiei, întrucît ştiinţa încă nu reuşeşte să pătrundă şi să investigheze cu mijloacele sale (în) acest domeniu.

Naşterea acestor valori, evoluţia şi justificarea lor ţin de pre ocu-pările filozofiei1. Originea acestor valori se pierde în unitatea cul-turală a comunităţilor umane, unitate în cadrul căreia predomină relaţiile de implicare reciprocă. Spaţiul şi timpul, acesta din urmă în accepţia sa de „durată“, de „prezent continuu“, favorizează formarea unui „topos cultural“ care permite coexistenţa valorilor şi implicarea lor reciprocă.

Nucleul întemeietor al valorilor fundamentale se manifestă ca un „generator organic“, iar între valorile din acest nucleu, există valori

1 P. Andrei, op. cit., p. 270.

„universale“ şi valorile instrumentale, „particulare“, de asemenea, predomină relaţia de implicare re cip ro că, nu una de cauzalitate. Efi-cacitatea în acest plan este prin ex ce lenţă simbolică, nu una de tip fizicalist-cauzal.

Am făcut o deosebire, apoi, între normele juridice şi imperative, deşi mulţi autori le consideră în unitatea lor. Există opinia că o nor-mă juridică reprezintă o unitate a trei elemente: ipoteza, dispoziţia şi sancţiunea1. Însă, pe de altă parte, se recunoaşte că sancţiunea re-prezintă, la acest nivel, prin imperativitatea ei, trăsătura distinctivă cea mai clară pentru a diferenţia normele juridice de cele morale. De aceea, am considerat mai nimerit să reprezentăm în mod distinct nor-mele de imperative. În plus, trebuie ţinut seamă de faptul că nor mele reprezintă prin excelenţă reguli, deci condiţii de posibilitate pentru actele juridice, pe cînd imperativele (sancţiunile) se con sti tuie în mij-loace efective de reglare a actelor juridice. E vorba, aşadar, şi de o diferenţă ontologică (de grad de realitate) între norme şi imperative, pe lîngă aceea de funcţionalitate.

În fine, prin joncţiunea dintre norme şi imperative, se constitu-ie faptele juridice empirice, terenul de studiu al diferitelor discipline juridice.

3. Cultură şi civilizaţie juridică

Cultura este un termen „atît de încărcat de valori diverse, încît rolul său variază simţitor de la un autor la altul şi pentru el s-au găsit peste 200 de definiţii“. Abordarea complexă a culturii a relevat faptul că aceasta cuprinde ansamblul fenomenelor social-umane care apar ca produse cumulative ale cunoaşterii şi, totodată, ca valori sin tetice.

Cunoaşterea nu e suficientă prin ea însăşi pentru a da o imagine unitară a ceea ce este cultura. Valoarea ne apare ca o împlinire a cu-noaşterii, în care produsul cunoaşterii se raportează la om, la ne voile, năzuinţele, scopurile acestuia. Aşadar, înainte de a fi în tru chipare valorică, implicînd apreciere, judecata de valoare, cultura este crista-lizare a cunoaşterii. Cele două momente se implică re ciproc în defini-rea culturii: dacă valoarea e precedată şi condiţionată de cunoaştere,

1 C. Albuţ, Sociologie juridică, Editura Fundaţiei „Chemarea”, Iaşi, 1993, p.121.


aceasta din urmă duce cu necesitate, pe scara socie tăţii, la valoare. Produsele cunoaşterii sînt, prin însăşi esenţa şi ge neza lor, susceptibi-le de o valorizare pe planul umanului, sînt deci valori potenţiale sau actuale pentru om.

Cultura este „un sistem deschis, dar integrat şi coerent de va-lori“, iar civilizaţia este „sensul activ al culturii şi vocaţia universală a omu lui“. O valoare culturală sau un sistem de valori reprezintă o posibilitate de civilizaţie, dar realitatea însăşi a civilizaţiei presupune realizarea funcţiei sociale a valorilor culturale, integrarea lor în toate compartimentele vieţii sociale, civilizaţia fiind, în fapt, „cultura pă-t runsă în toate celulele vieţii sociale“. Ca o cultură specializată, cul-tura ju ridică a fost definită ca „sistem de elemente materiale şi spiri-tuale care se raportează la sfera de acţiune a dreptului şi se exprimă în conştiinţa şi condiţia oamenilor“, sfera culturii juridice cup rin zînd: sistemul de norme juridice, raporturile juridice, conştiinţa juri dică, conduita juridică licită sau ilicită, iar în sfera civilizaţiei pot fi incluse opinia publică şi lupta împotriva încălcărilor de lege1.

S-a menţionat de către Ion Dobrinescu că „dreptatea este ele men-tul funcţional al culturii juridice, că numai cel dotat cu acest element gîndeşte şi acţionează juridic şi că este fără sens să propui să se rea-lizeze cunoaşteri juridice celor lipsiţi de înţelesul valorilor juridice. Iar, în continuare, acelaşi autor notează „Noi toţi vedem în dreptate conştiinţa prin referire la «alter», iar în «alter», pe un om mai puţin pretenţios decît cel leibnizian de «iubire de aproape al înţeleptului» şi anume acela care îţi cere să te transpui în poziţia juridică adversă şi să o apreciezi ca pe a ta şi să le judeci pe amîndouă de pe poziţii egale“2.

Au fost exprimate şi rezerve cu privire la teza valorică în drept, pe motiv că nu toate obiectivele urmărite au aceeaşi valoare, iar solu ţia adoptată depinde de temperamentul fizic şi mental al subiecţilor, de educaţie, influenţa mediului, experienţă, factori care au un ca racter individual şi adesea inconştient şi ca atare, rămîne prob le ma tică în-corporarea dreptului pozitiv la fundamente care pretind să im pună tuturor concepţiile proprii ale cîtorva.

Noi putem face o replică, alături de alte opinii, că selecţia juridică este „constrînsă“ să ierarhizeze valoric nu fără a fi lipsită de un crite-riu obiectiv, ci din contră, numai referindu-se comparativ la configu-raţia anterioară a drepturilor şi obligaţiilor, la normele şi prin cipiile de drept, care integrează valori juridice consacrate1.

Nevoia de drept în societate este în indisolubilă legătură cu lu mea valorilor, aspect cu privire la care Eugeniu Speranţia nota: „Da că via-ţa oamenilor nu ar fi veşnic dependentă de satisfacerea unor cerinţe, dacă ea n-ar presupune urmărirea unor finalităţi, dacă nu ar fi rezu-mabilă la tendinţa de posesiune a unor valori şi dacă în ten dinţa de posesiune a unor valori nu s-ar putea isca rivalităţi şi con flicte între oameni, dreptul n-ar avea raţiunea de a fi“2.

Acelaşi autor remarca în continuare că divergenţele, discordia, vrăjmăşia din societate pot conduce la primejduirea convieţuirii, de-oarece aceasta, prin natura sa, implică un minimum de convergenţă armonică a conştiinţelor. În această ordine de idei, adevărata menire a dreptului este aceea de a ajuta socialitatea în ceea ce determină na-tura ei: afirmarea şi expansiunea spiritualităţii. Dreptul este generat, struc turat şi direcţionat în indisolubilă legătură cu constelaţia de va-lori a timpului istoric în care este elaborat, el însuşi accede – în anu-mite condiţii – la statutul de valoare. Aceasta configurează cul tura juridică, parte integrantă a culturii, prin excelenţă, univers spiritual şi moral, dar şi al valorilor materiale, pe temeiul căreia omul îşi afirmă şi realizează esenţa sa umană ca specie.

În perimetrul culturii unui popor, un loc aparte îl ocupă cultura juridică, privită ca un complex de manifestări ale fenomenului juri-dic. Concret, sub raportul sferei, cultura juridică include concepţiile juridice, creaţia ştiinţifică în domeniul dreptului, reglementările juri-dice, starea legalităţii, iar în ceea ce priveşte conţinutul, ea vizează buna cunoaştere a celor cuprinse în sferă, ca o condiţie indis pen sabilă respectării prescripţiilor normelor juridice. Căci un important prin-cipiu de drept proclamă că cetăţeanul (în calitate de subiect de drept) nu se poate prevala de necunoaşterea legii.

1 Idem, p. 23-24.2 E. Speranţia, Introducere în filozofia dreptului, ed. cit., p. 347.

1 Popescu S. „Quelques reflexions sur le rappot entre la vie juridique et la vie culturelle de la société“, în Revue roumaine des sciences sociales. Sciences juri di ques, tome 27, nr. 1/1983, p. 54.

2 I. Dobrinescu, op. cit., 1992, p. 21.


Pentru aceasta, e necesar ca legea să fie adusă la cunoştinţa cetă-ţenilor statului. „Obligaţia supunerii faţă de lege implică, în virtutea dreptului conştiinţei de sine, observa Hegel, necesitatea ca legile să fie aduse la cunoştinţa generală“.

Ca şi genul său proxim – cultura în genere, şi cultura juridică – ca specie, oferă oamenilor modele culturale. Modelul cultural include, sub formă de standarde, experienţa generaţiilor anterioare în modul de a gîndi, a trăi şi a se comporta. Modelul cultural jurudic sistema-tizează anumite forme şi cerinţe caracteristice vieţii juridice, dorite şi impuse de societate membrilor săi. Modelul cultural juridic evidenţi-ază linia generală dupa care se orientează membrii societăţii în cadrul sistemului lor instituţional juriduc. Prin translare, din pla nul culturii în cel al acţiunii practice, modelul cultural, inclusiv cel juridic, devine model de comportament (de conduită), desigur, în do meniul realiză-rii dreptului. Avînd în vedere că realizarea dreptului cunoaşte două forme, pe de o parte, realizarea dreptului prin res pectarea şi executa-rea dispoziţiilor legale de către cetăţeni şi, pe de altă parte, realizarea dreptului prin aplicarea normelor juridice de către organele de stat cu competenţe în acest scop, cultura juridică este aceea care determină hotărîtor comportamentul atît al su biec ţilor de drept, cît şi al organe-lor statului de aplicare a dreptului1.

Civilizaţia reprezintă rezultatele modului concret în care va lorile culturale se valorifică într-o societate, la o etapă sau într-o epocă is-torică dată. Ea „se deosebeşte de noţiunea de «cultură» prin aceea că gradul de cunoaştere şi trăire a valorilor (cultura) este exprimat de totalitatea faptelor şi comportamentelor omeneşti (civilizaţia)“2.

Cultura juridică devine, astfel, forma esenţială şi conţinutul de-terminant al comportamentului uman civilizat. Cetăţeanul civilizat este acela care cunoaşte legile statului în care trăieşte şi îi respectă pre vederile. Aceasta semnifică faptul că respectarea şi executarea le-gilor ca formă a realizării dreptului constă în subordonarea condiţiei in di viduale faţă de condiţia prescrisă prin normele juridice, apărînd

în acest mod „conduita tip“ sau „modelul de conduită“ civilizată în raport cu starea legalităţii.

Este momentul punerii în discuţie, în perimetrul dreptului, a distincţiei, ce se făcea adesea, între sintagmele „om cult“ şi „om civi lizat“. Trebuie precizat de la început că ele nu se identifică, nici grafic, nici semantic, încît desemnează conţinuturi diferite. Poate fi considerat cult, instruit în domeniul dreptului (şi nu avem în vedere aici numai specialiştii domeniului) acel cetăţean, care indiferent de profesia lui, cu noaşte cît mai temeinic şi exhaustiv varietatea ele-mentelor ce con figurează structura culturii juridice (concepţii şi doctrine juridice, ştiinţele dreptului, jurisprudenţa, starea legalităţii, reglementările drep tului pozitiv etc.). Este un om civilizat cel care, chiar dacă nu deţi ne volumul de cunoştinţe din domeniul dreptului, ca cel pe care l-am numit om cult, cunoaşte atît cît îi este necesar (cît îi trebuie) pentru a respecta legile ţării şi a fi, astfel, un bun cetă-ţean. Mai direct spus, oricît de mare ar fi volumul cunoştinţelor de drept, acesta face dintr-un individ un om cult juridiceşte, nu-i oferă automat şi sta tutul de om civilizat. Cunoştinţele juridice, oricît de profunde ar fi ele, sînt insuficiente, dacă nu sînt susţinute de faptele de conduită şi com portament conforme legii.

Degeaba un individ „ştie multe“ în domeniul dreptului, degeaba expune frumos principii de drept dacă, prin conduita şi compor ta-mentul lui, le încalcă frecvent şi cu premeditare. Statisticile juridice ne acordă mărturii elocvente în acest sens. Nu numai analfabeţii şi sfertodocţii încalcă dispoziţiile normative, ci şi mulţi dintre cei cu multă ştiinţă de carte. În cazul acestora, cultura juridică nu s-a tran-s format în fapte de civilizaţie juridică. Căci, dacă cunoaşterea legii ţine de cultura cetăţeanului, respectul faţă de lege ţine de civilizaţia lui. Drept urmare, cazul ideal este şi rămîne acela în care in dividul întruneşte omul cult şi omul civilizat, realizînd o simbioză perfectă între omul care cunoaşte legea şi omul ce respectă legea.

1 I. Dogaru, Elemente de teoria generală a dreptului, Editura Oltenia, Craiova, 1994, p. 215.

2 R. Motică, Gh. Mihai, Teoria generală a dreptului, Editura ALL BECK, Bucureşti, 2001, p. 46.


TEMA NR. 3

Natura şi esenţa dreptului

PLANUL:

1. Noţiunea de drept, esenţa, forma şi conţinutul drep-tului

2. Analiza noţiunii de drept. Drept şi acţiune3. Dreptul în sistemul normelor sociale4. Dreptul şi morala, interacţiunea lor reciprocă5. Dreptul în sens obiectiv. Generalitatea şi clasificarea

normelor juridice6. Coercibilitatea dreptului, sancţiunea lui caracteris-

tică7. Dreptul subiectiv şi elementele lui

1. Noţiunea de drept, esenţa, forma şi conţinutul dreptului

Ca orice fenomen, dreptul este unitatea unor laturi calitative şi cantitative. Determinarea conceptului de drept prin prisma cate go riei filozofice de esenţă, conţinut şi formă implică efortul de dis tingere a trăsăturilor şi a determinărilor calitative fundamentale ale dreptului, precum şi efortul de sesizare a modalităţilor specifice de organizare internă şi externă a conţinutului.

În genere, esenţa unui fenomen reflectă unitatea laturilor, a tră să-turilor şi a raporturilor interne necesare, relativ stabile care con stituie natura lăuntrică a fenomenului şi îl fixează într-o clasă de fenomene înrudite. A cerceta esenţa dreptului înseamnă a pătrunde în intetrio-rul său, a sesiza legăturile intime care îi conferă relativa stabilitate, a identifica calităţile interne.

Observaţiile cele mai vechi asupra însuşirii lucrurilor, asupra naturii acestora şi a substanţei lor, au conturat ideea de calitate, pe

care Aristotel o definea ca fiind „deosebirea substanţei“, adică ceea ce deosebeşte corpurile între ele. O notă specifică în definirea cali-tăţii o constituie însuşirea sa de a fi o determinare internă, proprie obiectului, frontiera ce delimitează un obiect de altul, un fenomen de altul. În lumina structuralismului modern, calitatea a început a fi privită în corelaţia sa cu structura, putînd fi concepută ca unitatea dintre elemente şi structură, unitate ce conferă determinare, spe ci-ficitate, integritate şi stabilitate obiectului în cauză.

Reieşind din multitudinea determinărilor calitative ale dreptu-lui, se desprinde totuşi o calitate principală care exprimă cali tatea între gului, determinarea lui internă. Aceasta este calitatea juri dică a voin ţei şi a interesului care prezidează la apariţia normelor dreptu-lui şi care asigură un anumit echilibru în desfăşurarea rapor turilor inter umane. Oricîte modificări ar suferi un sistem juridic, prin orice stări ar trece – ca urmare a modificărilor intervenite în elementele sale – această calitate fundamentală rămîne neschimbată. Într-adevăr, atunci cînd avem în vedere un anumit sistem juridic, putem constata că într-o anumită perioadă a existenţei sale, pot fi înregistrate schim-bări ale calităţilor acestui fenomen, schimbări care nu implică ideea de negare a esenţei sale, dar care sînt implicate în procesul evoluţiei, al transformării respectivului sistem, evoluţie de ter minată, la rîndul ei, de un complex de cauze obiective şi subiective.

În cadrul dreptului, rolul voinţei posedă o dublă semnificaţie: este vorba, mai întîi, de rolul voinţei generale (a grupurilor sociale sau a întregii societăţi), determinată de anumite interese şi care tinde să se oficializeze prin intermediul activităţii statale (creînd dreptul etatic) şi, apoi, de voinţă individuală, manifestată în procesul apli cării dreptului.

Voinţa este o categorie psihologică. Ea reprezintă acel proces psihic prin care se depăşesc anumite obstacole, prin acţiuni orientate către re-alizarea unui anumit scop, propus în mod conştient. Este vorba despre un efort voluntar, în care se confruntă posibilităţile omului cu condiţii-le obiective şi subiective. În cazul în care se abor dează esenţa dreptului, nu se are în vedere acest sens, al voinţei indi viduale, voinţa ca o expre-sie a tendinţei individului de a-şi confrunta posibilităţile cu condiţiile obiective (efortul voluntar al individului). Dar se are în vedere voinţa generală ce se exprimă în cutume sau legi, care tinde să-şi subordoneze voinţele individuale, avînd la origine conştiinţa generalizată.


Cuprinderea în drept a acestei voinţe şi exprimarea ei în formă ofi-cială se realizează în baza considerării intereselor fundamentale ale gru-pului sau ale societăţii în ansamblul său. Această idee a exis tenţei unei asemenea voinţe generale o întîlnim în concepţia con tractualismului. Elaborînd teza că înainte de starea socială, oamenii au trăit în starea de natură (cea mai fericită, după Rousseau, în care omul era pentru om zeu – homo homini deus – sau, dimpotrivă, cea mai nenorocită, după Hobbes, în care omul era pentru om lup – homo homini lupus), contractualismul consideră că vine un timp cînd forţele individuale ale fiecăruia nu mai erau suficiente, fiind necesară depăşirea stării de na-tură şi intrarea în starea de societate, impunîndu-se o nouă organizare a forţelor existente. Neputînd crea forţe noi, oamenilor le rămîne doar posibilitatea formării, prin agre gaţie, a unei sume de forţe concentrice, care să asigure rezistenţa ne cesară conservării individului. Pentru ca asocierea să fie eficace, tre buia – exact ca într-un contract – să se men-ţină şi forţa, şi libertatea fiecăruia dintre asociaţi. Asemenea formă de asociere avea ca scop apărarea şi protejarea, cu toată forţa comună, a persoanei şi a avu tului fiecărui asociat. Înăuntrul asociaţiei, fiecare unit cu celălalt – ascultă doar de el însuşi şi rămîne tot atît de liber ca şi mai înainte. „Fiecare din noi pune în comun persoana sa şi toate puterile sale sub conducerea supremă a voinţei generale şi mai privim pe fiecare mem bru ca parte indivizibilă a totului“1. Rousseau face o diferenţă între voinţa colectivă (a tuturor) şi voinţa generală. „Este adeseori, scrie el, o mare diferenţă între voinţa tuturor şi voinţa generală, aceasta nu priveş-te decît interesul comun, cealaltă are în vedere in teresul privat şi nu este decît suma voinţelor particulare; scădeţi din acestea năzuinţele opuse care se compensează şi va rămîne, ca re zultat, voinţa generală“2.

De aceea, are întru totul dreptate Giorgio del Vecchio cînd consi-deră legea ca fiind, în acelaşi timp, gîndire şi voinţă, fiindcă înglobea-ză o hotărîre logică şi un act de autoritate. Hegel consideră că voinţa generală, ca voinţă a statului, este superioară voinţei in dividuale şi mai puternică decît ea, fiind, pentru aceasta, o formă mai înaltă a libertăţii şi o treaptă superioară a spiritului.

Constituind esenţa dreptului, această voinţă generală oficializată (devenită voinţă juridică), exprimată în legi şi apărată de stat, trebuie

1 J-J. Rousseau, Contractul social, ed. cit., p. 101.2 Idem, p. 81.

privită ca o unitate de momente sociale şi psihologice. Voinţa ju ridică se numără printre elementele componente ale conştiinţei ju ridice. Fără a se identifica cu conştiinţa juridică, voinţa reprezintă o par-te activă a ei. După cum am mai accentuat, omul acţionează într-un mediu social şi natural determinat, iar în acest mediu, dreptul „pro-gramează“ libertatea sa de acţiune, fixînd, în reguli stabile, pe cale oficială sau desprinse dintr-o îndelungată convieţuire, etaloane de conduită. Presiunea legilor sociale determină o încorsetare a li ber tăţii „absolute“ de manifestare a omului, statornicindu-i anumite praguri, un anumit plafon de comportament.

Aceste note caracteristice alcătuiesc substanţa dreptului, cali ta-tea sa esenţială, fiind întîlnită invariabil în orice sistem juridic. Tot-odată, această calitate fundamentală califică dreptul, îi fixează un loc specific în clasa de fenomene cu care se învecinează. Şi în alte sis teme normative (etice, religioase, regulile elementare de convieţuire etc.) se exprimă o anumită voinţă.

Marele cugetător Im. Kant concepe dreptul în dependenţă de ide-ile morale, ca o totalitate a condiţiilor în care voinţa liberă a fiecăruia poate coexista cu voinţa liberă a tuturor, potrivit unei legi universale de libertate. Potrivit lui Kant, conceptul fundamental pe care se înteme-iază dreptul este obligativitatea care îşi are bazele în principiul posibi-lităţii unei constrîngeri exterioare, care să poată co exista cu libertatea tuturor. În această ordine de idei, justul (ca o categorie juridică-morală) este acea acţiune care se află în con for mitate cu voinţa liberă a fiecă-ruia. Neokantianul Rudolf Stammler con sideră că dreptul este voinţă, o voinţă inviolabilă, autonomă, coezivă. El este o voinţă inviolabilă, în sensul că normele sale sînt imperative şi coercitive. Autonomia voin-ţei defineşte scopul dreptului – armo nia acţiunilor omeneşti, prin care se realizează şi coeziunea voinţei so ciale, ca o condiţie a vieţii sociale. Ceea ce deosebeste, sub acest aspect, dreptul, ca sistem normativ, de alte sisteme sociale normative, este tocmai această calitate juridică a voinţei ce se exprimă în integralitatea normelor, cu toate consecinţele (privind tratamentul social al normelor de drept) ce decurg din această împrejurare.

Dreptul nu poate să rămînă doar în stare de voinţă. Raţiunea sa practică, legăturile sale constituite în mod istoric, cu interesele fun-damentale ale oamenilor şi ale structurilor sociale de bază, imprimă dreptului trăsături de eficienţă mult mai pronunţate în comparaţie cu


alte seturi normative (morale, cutumiare etc.). Perceptele drep tului îşi găsesc concretizarea în elementele de conţinut ale acestuia.

Conţinutul dreptului îl constituie ansamblul elementelor, al latu-rilor şi al conexiunilor care dau expresie concretă voinţei şi in tere selor sociale ce reclamă oficializarea şi garantarea pe cale etatică. Din aceas-tă perspectivă, conţinutul dreptului implică esenţa sa, dar nu se reduce la ea. Conţinutul este mai stufos, deşi nu este atît de profund ca esenţa. Fiind mai apropiat de realităţile sociale în care dreptul îşi duce existen-ţa, conţinutul este, în acelaşi timp, mai mobil, îşi are dinamica sa.

Mircea Djuvara a sesizat faptul că, în conţinutul lor, legislaţiile sînt mereu altele, deşi – în esenţă şi în formă – există ceva care pla-nează deasupra lor şi le serveşte în calitate de cadru permanent – ide-ea de obligaţie, tendinţa ideală spre sancţiunea juridică, subiectele şi obiectul relaţiei juridice. Acestea fac să se distingă ceea ce este element juridic, ele determină în mod constant realitatea juridică în esenţa ei. În conţinutul lor, normele şi reglementările diferă în dependenţă de timp şi loc. „Niciun jurist – scria savantul francez Georges Ripert – nu ar îndrăzni să susţină, în zilele noastre, că dreptul nu evoluează“.

Dinamica dreptului determină aprofundarea cunoaşterii conţi-nutului dreptului, în toată complexitatea sa şi în considerarea cone-xiunilor, a legăturilor interne şi externe, multiple ale elementelor sale componente.

Conţinutul dreptului are ca latură componentă dominantă sis-temul normelor juridice (lucru ce-i determină pe unii autori să vor-bească despre conţinutul normativ al dreptului). Într-adevăr, orice sistem de drept îsi realizează funcţiile prin acţiunea normei de drept, iar mecanismul influenţei sale asupra relaţiilor sociale este în mod esenţial legat de modul în care etalonul de conduită pe care îl cuprin-de nor ma pătrunde în ţesătura raporturilor interumane. Ca elemente de conţinut ale dreptului, normele juridice se află într-o permanentă relaţie cu conştiinţa juridică (pe care M. Djuvara o consideră izvo-rul material al dreptutui pozitiv) şi, prin aceasta, cu ansamblul con-di ţiilor vieţii materiale şi spirituale ale societăţii (fapt de natură a-i îndreptăţi pe unii cercetători să vorbească despre conţinutul social-politic, ideologic, sociologic etc. al dreptului). Raportat la societate, dreptul apare ca un factor ce organizează relaţiile sociale, le dă o finalitate, în conformitate cu un interes public. Normele de drept – laturi componente ale conţinutului dreptului – se înfăţişează în cali-

tate de premise şi condiţii ale ordinii, precum şi ca instrumente de control social.

Fiind conştienţi de complexitatea conţinutului dreptului, noi con siderăm că este inexact a se vorbi despre mai multe conţinuturi (normativ, voliţional, social-politic etc.), ci, eventual, despre laturi, ele-mente, conexiuni diverse ale conţinutului său. Conţinutul drep tului trebuie privit în multitudinea elementelor sale, a proceselor care îi dau existenţă specifică, a conexiunilor multiple pe care le stabileşte. Nu poate fi pus în discuţie faptul că latura normativă re prezintă ele-mentul cel mai pregnant al conţinutului dreptului, iar această latură conferă dreptului pozitivitate. Pe de altă parte, nu poa te fi absolutizat elementul de pozitivitate al dreptului, prin ignorarea sau excluderea altor elemente şi corelaţii. În această ordine de idei, a fost criticată con-cepţia normativă reprezentată de Hans Kelsen – şeful „şcolii vieneze“ a dreptului –, a cărui doctrină a fost cunoscută şi sub denumirea de „teoria pură a dreptului“. Am menţionat deja că Kel sen refuză orice speculaţie filozofică în drept. După el, studiul drep tului trebuie să fie o „teorie pură“, care să considere ca ire levantă orice legătură a sa cu elementele extranormative. Dreptul fiind doar şi numai un sistem de norme, studiul său trebuie să fie pur normativ, întrucît valabilitatea normelor juridice nu se sprijină pe relaţii exterioare, ci îşi găseşte ga-ranţii în interiorul sistemului. În concepţia sa, dreptul se formează în trepte, fiecare normă aflîndu-şi suportul într-o normă superioară, iar toate – într-o aşa-numită normă fundamentală. Sancţiunile, mijloacele de constrîngere fiind garanţiile esenţiale ale dreptului, Kelsen admite o singură relaţie a dreptului, relaţia cu statul.

Aceste concepţii ale şcolii normativiste au trezit reacţii critice din partea orientărilor sociologice în domeniul dreptului, fie că a fost vor-ba de „libera cercetare a dreptului“ (François Gény), fie că a fost vorba de „liberul drept“ (Hermann Kantorowicz, Eugen Erlich).

Astfel, în Franţa, François Gény, făcînd distincţie între „dat“ şi „construit“, consideră că între elementele „dat“-ului dreptului tre buie luate în consideraţie condiţiile reale (climă, sol, producţie etc.), condi-ţiile istorice, condiţiile raţionale (preceptele pe care raţiunea ni le arată ca fiind în mod imperios postulate de către natura noastră), şi con-diţiile ideale (atitudinile de ordin ideologic). În concepţia lui, datele raţionale alcătuiesc un fel de „drept transpozitiv“ (drept natural), care intră şi el, alături de „legea pozitivă“, în compunerea dreptului.


Studierea actuală a conţinutului dreptului (în lucrări de teoria, fi-lozofia si sociologia dreptului) este puternic marcată de tendinţa expli-cării şi a conceperii dreptului în sensul cuprinderii factorilor complecşi – normativi şi sociali, care poate oferi răspunsuri modului activ în care nevoile schimbătoare ale societăţii îşi găsesc exprimare în drept.

Filozoful rus V. Nerseseanţ remarcă ur mă toarele trăsături defi-nitorii ale dreptului ce îi deternimă con ţi nutul: dreptul ca egalitate formală, dreptul ca libertate şi dreptul ca echitate1.

Noţiunea „egalitate“ reprezintă o anumită abstracţie, fiind un re-zultat al procesului de abstractizare de la deosebirile ce sînt prop rii obiectelor comparate. Egalitatea în drept nu este atît de abstractă ca în matematică. Baza egalităţii în drept o reprezintă libertatea indi vidului în relaţiile sociale. Egalitatea în drept este egalitatea tuturor subiecţi-lor, liberi şi independenţi unul de altul, faţă de o normă ge nerală. În sfera socială, egalitatea reprezintă o egalitate de drept, o egalitate for-mală. Există mai multe concepţii cu privire la problema egalităţii, de-oarece nu se ia în consideraţie faptul că ea are un sens raţional şi, din punct de vedere logic şi practic, este posibilă în viaţa socială numai sub forma dreptului ca egalitate formală. Adică ega litatea în sociatate nu există de facto, ea existînd numai sub forma egalităţii formale în cadrul dreptului. Este evident că formele de ma ni festare a egalităţii ca principiu specific al reglării juridice poartă un caracter social-isto-ric. Totodată, principiul în cauză poartă un ca racter universal pentru toate formele şi tipurile istorice ale dreptului şi exprimă specificul şi particularităţile esenţiale ale modului juridic de reglare a relaţiilor so-ciale. Acolo unde există dreptul, există şi acest principiu al egalităţii, şi viceversa. Aşadar, egalitatea formală a indivizilor liberi reprezintă o determinare abstractă a dreptului.

Trebuie să remarcăm că omenirea nu a inventat o altă formă a existenţei şi exprimării libertăţii în societate, în afară de cea juridi-că. Acest lucru este imposibil atît din punct de vedere logic, cît şi prac tic. Oamenii sînt liberi în măsura egalităţii lor şi sînt egali în măsura libertăţii lor. Libertatea în afara dreptului, libertatea fără o scară şi măsură generală, adică libertatea fără egalitate reprezintă

1 V.S. Nerseseanţ, Ôèëîñîôèÿ ïðàâà, Editura Norma, Moscova, 1997, ñ. 17-31.

o ideologie a privilegiilor elitare, iar aşa-numita „egalitate“ fără li-bertate re pre zintă o ideologie a sclavilor şi a maselor asuprite (cu cerinţele „ega lităţii de facto“ iluzorii, şi înlocuirea egalităţii cu o nivelare simplă). Libertatea în afara dreptului reprezintă ar bitrarul, tirania, violenţa. Dacă este vorba despre libertate, dar nu de privi-legii, despotism, atunci ea este imposibilă fără principiul şi nor mele egalităţii, fără o regulă generală, o măsură egală a libertăţii, adică în afară de justiţie. Aşadar, libertatea şi egalitatea sînt într-o legătură indisolubilă. Dreptul este scara generală şi măsura egală a libertăţii indivizilor.

Conceperea dreptului ca egalitate, ca scară generală şi măsură egală a libertăţii oamenilor include, în mod necesar, şi echitatea. În contextul deosebirii dintre drept şi lege, aceasta înseamnă că echi-tatea intră în noţiunea dreptului, că dreptul este echi tabil prin defi-niţie, iar echitatea este o facultate şi o calitate inerentă a dreptului. De aceea apare mereu chestiunea cu privire la echitatea legii, la co-respunderea sau necorespunderea ei cu dreptul. Numai dreptul poate fi echitabil, deoarece echitatea reprezintă dreptatea, adică esenţa şi începutul dreptului, esenţa principiilor dreptului – a egalităţii şi li-ber tăţii generale.

În ceea ce priveşte forma dreptului, cercetările ştiinţifice scot la iveală faptul că studiul dreptului nu poate fi desprins de cel al formei sale.

Forma dreptului presupune exprimarea organizării interioare a structurii conţinutului, ea desemnează aspectul exterior al con ţi nu-tului, modul său de exteriorizare. Forma dreptului are întotdeauna greutatea sensului acestuia, ea aparţine unui conţinut, forma goală este o absurditate1.

Dacă analizăm dreptul de sine stătător, el ne va apărea într-o unitate a conţinutului şi formei sale, o unitate dialectică, con tra dic-torie. Dacă îl vom considera ca parte componentă a realităţii sociale, el va apărea ca un element de conţinut al acesteia.

Fiind în corespundere cu conţinutul, forma dă un spaţiu de ex-tensie cuprinzător acestuia, îi identifică elementele de specialitate

1 C. Noica, Jurnal de idei, Editura Humanitas, Bucureşti, 1990, p. 239.


într-un perimetru social-istoric dat. În această ordine de idei, forma este chiar legea de alcătuire, modul în care se leagă elementele care constituie conţinutul dreptului.

Din perspectivă structuralist-sistemică, dreptul este o structu-ră, un organism integrator, funcţionînd pe baza relaţiei tot-parte. Re ieşind din ea, se poate vorbi despre o formă internă şi una ex-ternă. Forma internă a dreptului este chiar interacţiunea ramurilor drep tului (sistemul dreptului), gruparea normelor juridice pe insti-tuţii şi ramuri (ramuri de drept privat sau de drept public). Forma exte rioară (externă) poate fi analizată din mai multe unghiuri de vedere: a) din unghiul de vedere al modalităţilor de exprimare a vo-inţei le giuitorului – izvoarele dreptului; b) din unghiul de vedere al mo dalităţilor de sistematizare a legislaţiei – codificări, încorporări etc.; c) din ungiul de vedere al modalităţilor de exprimare a nor-melor de drept în felurite acte ale organelor de stat – legi, decrete, hotărîri etc. În forma dreptului sînt conţinute şi procedeele speci-fice tehnicii ju ridice, cum ar fi: conceptele, procedeele de concep-tualizare, cla si ficările, tiparele logice ale normei juridice (substanţa intelectuală a acesteia) etc.1 Forma dreptului apare ca elementul său extrinsec (con siderat uneori ca elementul empiric al dreptului). Fr-rançois Gény defi neşte formele pozitive ale dreptului ca revelaţiuni empirice destinate numai să dirijeze judecăţile umane în mod mai precis, dar în sine, întotdeauna incomplete şi imperfecte.

Spaţiul tot mai mare ce este acordat în ultimul timp în literatura juridică problematicii formei dreptului, nuanţarea aspectelor multiple ale acesteia în relaţia cu conţinutul, ne vorbeşte despre recu noaşterea importanţei acestui aspect al dreptului pentru înţelegerea corectă a modului în care dreptul pătrunde în ţesătura raporturilor sociale, in-fluenţînd conduita oamenilor şi ocrotind valorile sociale majore. În acelaşi timp, păstrarea în forma dreptului a unor reziduuri tradiţio-nale permite abordarea ştiinţifică a chestiunii existenţei, pes te timp, a unor permanenţe juridice („constantele dreptului“) – ele mente indis-pensabile oricărei legislaţii.

1 N. Popa, Teoria generală a dreptului, Editura ALL BECK, Bucureşti, 2002, p. 67.

2. Analiza noţiunii de drept. Drept şi acţiune

Să examinăm acum, intrînd în miezul problemei, în ce consis-tă forma logică, sau noţiunea de drept. Întîia observaţie, care pune în lumină natura acestui concept, este că el se referă numai la fapte, la acţiuni. Noi nu putem înţelege determinativele „just“ sau „injust“, „drept“, decît aplicîndu-le la o activitate. Simplele fenomene naturale nu au aceste atribute, sînt străine de forma logică a dreptului.

Dar cuvîntul „acţiune“ cere cîteva explicaţii. Ce este o acţiune? Ea este un fapt natural, fiind în acelaşi timp, şi un fapt de voin-ţă. Cu alte cuvînte, e un fenomen atribuit unui subiect. Acţiunea constă deci din două elemente: unul extrinsec, care e o manifes-tare obiectivă, o realitate ce aparţine lumii fizice, altul intrinsec, care e o entitate psihică, o intenţie, o stare sufletească, o afirmare a voinţei. Un fenomen devine acţiune numai atunci cînd emană de la un subiect, cînd ex primă o atitudine a voinţei sale, un mod de manifestare al său.

Aşadar, orice acţiune este, în acelaşi timp, internă şi externă: amîn două elementele sînt esenţiale şi simultane. John Stuart Mill, pe drept cuvînt, a afirmat că acţiunea este o succesiune a două lucruri: o deliberare şi un fapt. În realitate, cele două elemente sînt conexe şi strîns legate unul de altul. Dacă ne imaginăm o deliberare de sine stătătoare, care să preceadă în timp un alt fapt, atunci avem în însăşi deliberarea o acţiune, deoarece luarea unei hotărîri care durează un oarecare timp constituie, prin sine însăşi, un gest, o atitudine, un con sum de energie, chiar fizică. Acelaşi lucru se poate spune, spre exem plu, despre rezolvarea unei probleme matematice, efectuată mintal. Nu se poate accepta deci distincţia în „acţiuni externe“ şi „acţiuni interne“, sau, cel puţin, trebuie să i se dea o valoare foarte relativă şi subordonată. Nu se poate concepe o acţiune exclusiv in-ternă, spre exemplu un act de gîndire, care să nu aibă niciun raport cu lumea externă, adică un substrat corporal, somatic, aceasta din cauza para lelismului dintre lumea fizică şi lumea psihică. Nici afir-maţia că acţiunile „interne“ au drept caracter propriu şi distinctiv incog nos ci bi litatea nu este exactă. În realitate, şi ele se pot manifesta şi ieşi la lumină în diferite moduri: faptul că sînt mai mult sau mai


puţin ascunse sau vizibile, nu poate fi luat ca bază a unei distincţii. De altfel, şi o acţiune „externă“ (spre exemplu, un omor), poate să ră mînă ascunsă şi, cu toate acestea, nu devine o acţiune internă.

Pe de altă parte, nu se poate concepe o acţiune exclusiv externă care să nu aibă şi un înţeles psihic, deoarece, dacă ar lipsi elementul psihic, nu ne-am mai afla în faţa unei acţiuni, ci în faţa unui simplu fenomen natural.

Desigur, are o mare însemnătate, şi pentru drept, aprecierea mo tivelor care contribuie la determinarea unei acţiuni, aprecierea gra dului de conştiinţă şi de voinţă cu care ea e îndeplinită. Însă dreptul, în principiu, e în măsură să judece toate acţiunile, chiar dacă ele emană de la subiecte al căror element psihic e defectuos. În-tr-adevăr, insuficienţa sau lipsa elementului psihic va putea folosi la înlăturarea anumitor urmări ale acţiunii, ca spre exemplu, a punibi-lităţii, care nu e decît un efect particular al dreptului. O acţiune însă poate fi clasi ficată din punct de vedere juridic ca ilicită independent de pu ni bi litatea sa. Spre exemplu, acţiunile unui nebun nu se pedep-sesc în niciun caz, idiferent dacă ele sînt licite sau ilicite, dar dacă sînt ilicite, pot fi împiedicate din punct de vedere juridic. Aprecierea juridică are deci şi în acest caz un înţeles şi un efect practic. Trebuie, prin urmare, sa conchidem că, după cum nu există acţiuni exclusiv externe, tot astfel nu există acţiuni care, pentru lipsa coeficienţilor psihici, să fie cu totul excluse din considerarea juridică.

Cu toate acestea, se afirmă adeseori că dreptul nu ia în seamă motivele, adică aspectul psihic al acţiunii sau, cum se mai spune, ac-ţiunile interne. Făcînd abstracţie de caracterul impropriu al acestei locuţiuni, pusă în lumină prin consideraţiunile precedente, nu poate fi acceptată teza că elementele psihice ar fi indiferente pentru drept, căci aceasta ar însemna a afirma că dreptul nu ia în considerare acţiu nile în integritatea lor. Dreptul, întrucît apreciază acţiunile, tre buie să ţină cont de motivele care le dau formă şi le determină. În realitate, considerarea acestui aspect fizic al acţiunii nu a fost ne-glijată niciodată, şi, cu cît dreptul progresează, cu atît ea se impune mai mult. În Antichitate, motivele nu erau luate în seamă, decît în mod sumar, dar, încetul cu încetul, odată cu dezvoltarea conştiinţei juridice, li se dă o importanţă mai mare şi se fac distincţiuni mai

exacte în cuprinsul lor. Astfel, pentru a da unele exemple, luarea în considerare a intenţiei a fost considerată din ce în ce mai necesară în domeniul dreptului penal. Pentru a arăta im por tanţa elementului psihic în acest domeniu, putem cita ca exemplu crearea figurii ca-racteristice a „delictului preterintenţional“, care se bazează tocmai pe comparaţia dintre elementul fizic şi elementul psihic.

Cei care susţin teoria, combătută în repetate rînduri, după care dreptul nu s-ar ocupa deloc de actele „interne“ sau de gîndire, re-curg adeseori la maxima formulată de Ulpian: „Nimeni nu poate fi pe depsit pentru gîndire“. Dar, în această ordine de idei, apare o le gitimă întrebare, oare nepedepsirea înseamnă, pentru drept, in di-fe renţă sau inexistenţă? Desigur că nu. Pedeapsa nu e decît o sanc-ţiune particulară care, în anumite cazuri, urmează unei interziceri, iar ac tele de gîndire oprite, cu atît mai puţin, pot să fie pedepsite. Ceea ce nu este însă oprit este licit din punct de vedere juridic. Ac-tele gîndirii reprezintă tocmai un fapt juridic, o activitate conformă dreptului. De aceea, actele gîndirii for mează obiectul unui adevărat drept de libertate, care se traduce în cerinţa respectului faţă de alţii şi a protecţiei în cazul ameninţării sau producerii unei lezări. Tre-buie să mai amintim, apoi, că libertatea de gîndire şi de manifestare a gîndirii nu a fost restrînsă întotdeauna de drept în mod absolut: ba chiar a fost restrînsă în limite juridice, mai mult sau mai puţin însemnate, şi aceasta dovedeşte, în mod vădit, că activitatea psihică, oricum ar fi fost apreciată, nu a fost niciodată ignorată de drept.

Însă pentru ca să fie completă combaterea acestei erori, trebuie să vedem de unde a pornit aceasta. Cum se poate că filozofi atît de profunzi au ajuns să considere gîndirea ca fiind supusă numai legislaţiei morale şi nu legislaţiei juridice? Răspunsul la această în-trebare îl avem numai dacă ne gîndim la scopul politic şi practic pe care şi-l propuneau aceşti filozofi. Ei voiau să revendice libertarea de gîndire ca principiu juridic şi, pentru a susţine acest postulat, i-au dat o formulare aparent negativă: „Dreptul, s-a spus, trebuie să fie (şi este în însăşi natura sa) străin şi indiferent faţă de activitatea gîndirii“. Dar o examinare atentă a operelor acestor filozofi, între care îi menţionăm pe Spinoza, Thomasius şi Kant, ne arăta că ideile pe care, într-adevăr, le-au susţinut se deosebesc de acelea pe care le-


au exprimat doar tangenţial. Ei voiau, de fapt, să schimbe regimul juridic, ceea ce ar fi însemnat o recunoaştere a libertăţii de gîndire ca drept individual, adică voiau, cu alte cuvinte, să interzică statu-lui de a-şi exercita puterea de coerciţiune asupra convingerilor inti-me ale subiecţilor, asigurînd cetăţenilor acea sferă de libertate care pînă atunci le fusese contestată, mai ales de persecuţiile religioase. Putem conchide că se căuta, în consecinţă, de a se mări patrimo-niul juridic individual, faţă de restricţiile din partea puterii publice. Discuţia deci se făcea în sfera dreptului. Într-adevăr, nu se discuta dacă acti vitatea gîndirii este înăuntrul sau în afara sferei dreptului, ci dacă ea constituie un fapt juridic licit sau ilicit. Numai în mod aparent şi pentru efectele sale practice, chestiunea a fost pusă ca şi cum ar fi fost vorba de a separa, în teorie, dreptul de morală. În realitate, ei voiau să producă deplasarea liniei de separaţie dintre drept şi nedrept.

O simplă observaţie, de altfel, confirmă în mod neîndoielnic această interpretare. Dacă motivele interne ale sufletului ar des-cinde, cum s-a afirmat, din natura lor, fiind sustrase examenului juridic, nu s-ar putea explica luptele purtate de-a lungul secolelor pentru revendicarea libertăţii de gîndire şi nici teoriile filozofice apă rute în strînsă legătură cu aceste lupte. De ce încercăm, într-ade-văr, să impunem o limită acţiunii prohibitive a statului şi să-l în-dem năm a respecta şi garanta libertatea de conştiinţă, dacă nu se poate atenta, în mod juridic, la această libertate? În realitate însă, li-ber tatea de gîndire e, din păcate, violabilă din punct de vedere fizic, de aceea, dreptul trebuie să se ocupe de ea într-un mod oarecare, fie afirmînd-o, fie negînd-o, în totalitate sau în parte. Astfel, atît într-o ipo teză, cît şi în cealaltă, intervenţia regulatoare a dreptului e întot-deauna reală şi efectivă.

Trăgînd concluzii asupra acestor consideraţiuni, trebuie să res-pingem opinia că dreptul ar avea o sferă de aplicare mai restrînsă decît morala şi limitată numai la o singură parte a acţiunii. Între drept şi morală nu există diferenţe cantitative, ci numai calitative, cu alte cuvinte, ambele iau în considerare toate acţiunile, dar, după cum vom vedea, dintr-un punct de vedere diferit.

O chestiune destul de importantă ce ţine de analiza noţiunii de drep t este raportul dintre drept şi forţă. Odată stabilite no ţiu nile, pu-

tem să mergem mai departe în analiza noastră. Dacă dreptul face o distincţie între acţiunile posibile, deosebindu-le pe cele juste de cele in juste, criteriul juridic trebuie să conţină un element diferenţial care să permită această distincţie; deci nu poate fi luat ca bază a unei atare judecăţi, din cauza incompatibilităţii sale logice, un caracter co mun tuturor acţiunilor. De aici se vede îndată cum criteriul juridic nu poa-te fi identificat cu posibilitatea fizică a acţiunii sau cu forţa care, fiind o condiţie a tuturor fenomenelor, se regăseşte în mod necesar în orice acţiune. Conceptul dreptului aparţine categoriei va lorilor, nu se con-fundă nici cu faptul, nici cu existenţa fizică, care îi este subordonată. „A fi conform dreptului“ înseamnă ceva mai mult şi mai diferit decît a exista, sau putinţa de a exista fiziceşte: criteriul juridic este un crite-riu superexistenţial. Desfăşurarea unei acţiuni do vedeşte numai că ea e posibilă fiziceşte, dar lasă neatinsă chestiunea posibilităţii juridice a acţiunii însăşi. Faptul, în mod logic, este su bordonat dreptului, iar dreptul schiţează o ierarhie de valori.

Caracterul autentic al dreptului nu depinde deci de realizarea sa, de verificarea sa în ordinea fenomenelor. Dreptul continuă să existe din punct de vedere logic, chiar şi acolo unde e violat.

Am vorbit deja despre pretinsul „drept al celui mai tare“ atunci cînd am analizat operele sofiştilor. De aici urmează că „dreptul for-ţei“ sau „al celui mai tare“ e o expresie lipsită de sens sau folosită numai în mod ironic, pentru a afirma inexistenţa dreptului. Căci, dacă afirmăm că dreptul este totuna cu forţa, înlăturăm posibilita-tea oricărei deosebiri între drept şi nedrept şi, prin urmare, a ori-cărei aprecieri a justiţiei şi injustiţiei. În realitate, cei mai de seamă filozofi susţinători ai „dreptului forţei“ au voit să nege dreptul, fie în genere, fie în anumite faze sau perioade. Astfel, teoria enunţată de sofistul Thrasymachos (după cum menţionează Platon): „Eu afirm că justiţia nu este altceva decît ceea ce foloseşte celui mai tare“, are un înţeles pur negativ: ca şi cum am spune că dreptul este un cuvînt, dar nu există în realitate. O teorie similară au susţinut Hobbes şi Spinoza, re fe ritor la starea de natură. În starea de natură, în opinia acestor filozofi, dreptul ar avea aceeaşi întindere ca şi puterea fizică a fiecăruia. Prin aceasta, ei au voit să spună că noţiunea de drept îşi găseşte adevărata sa aplicare numai atunci cînd, încetînd starea de natură, apare starea de societate şi că în afară de aceasta, nu există


nicio diferenţă între just şi injust. În fond, filozofii amintiţi, prin acest fapt, tăgăduiesc drep tul natural şi, ca atare, îi găsim clasificaţi în unele istorii vechi ale filozofiei juridice.

Mai tîrziu, unii jurişti, ca de exemplu Rudolf von Jhering, au sus-ţinut că într-o epocă primitivă, forţa şi dreptul erau termeni echiva-lenţi. Înţelesul deosebit pe care îl are dreptul în lumea contemporană ar fi rezultatul final al unui lung proces de evoluţie. Însă, chiar dacă admitem că exerciţiul forţei a avut, în Antichitate, o atribuţie însem-nată în afirmarea dreptului, totuşi nu se poate tăgădui că, dacă forţa a fost considerată justă sau legitimă, aceasta s-a întîmplat numai întru-cît a fost com parată cu un principiu, căruia deci i-a fost în mod logic subordonată, trăgîndu-şi din el valoarea sa juridică. Dar, acolo unde forţa sau vio lenţa s-ar impune prin sine, independent de orice criteriu de le gi timitate, evident că noţiunea de drept nu ar avea niciun sens. Deci putem prea bine să concepem, ipotetic, absenţa oricărui drept, dacă însă există un drept, atunci, în mod logic, el e superior forţei şi puterea fizică nu poate în niciun caz să reprezinte conformitatea sa cu un criteriu juridic.

O altă problemă importantă ce ţine de analiza noţiunii de drept este raportul dintre legea fizică şi legea juridică. Aceste observaţii cla-rifică înţelesul diferit pe care îl are cuvîntul lege, după cum acesta se referă la ordinea fizică sau la cea juridică. Legea fizică, fiind sinteza unei realităţi experimentale, exprimă numai ceea ce este, ceea ce se întîmplă şi corespunde în mod necesar întregii realităţi. Dacă un sin-gur fapt ar contrazice o lege fizică, aceasta nu ar mai avea nicio valoa-re de lege, nu ar mai fi astfel. Legea juridică, dimpotrivă, nu-şi trage adevărul din fenomene, nu exprimă ceea ce este, dar ceea ce trebuie să fie. Şi s-a observat că violarea unei legi juridice îi dă aces teia un relief mai puternic şi face ca adevărul ei să fie şi mai profund simţit în sensul său pur ideal. Lezarea dreptului ne dă senzaţia pre cisă a naturii sale proprii, deoarece în acest caz, se opune dreptului – fără a reuşi să-l distrugă sau să-l micşoreze – faptul fizic al violenţei.

Şi, în sfîrşit, o altă problemă importantă ce ţine de analiza no-ţiunii de drept este raportul dintre drept şi nedrept. Noţiunile de drept şi nedrept sînt interdependente sau complementare. Oricît ar părea de ciudat, dreptul este esenţialmente violabil şi există datorită violabilităţii sale. Dacă ar lipsi posibilitatea nedreptăţii, nu ar avea sens afirmarea

dreptului, deoarece nu s-ar putea stabili o deosebire între acţiunile juste şi cele injuste şi nu ar putea să apară nicio normă de acţiune.

Unii filozofi au ajuns pînă la a susţine că noţiunea de nedreptate, de insultă este anterioară noţiunii de drept, noţiunii de jus. Arthur Scho penhauer, spre exemplu, a afirmat că noţiunea cu adevărat pozi-tivă este aceea de injustiţie, fiind urmată – ca o negare a acesteia – de noţiunea de justiţie sau de drept.

Dar se depăşeşte orice măsură cînd un adevăr se transformă în-tr-un paralogism. Este adevărat că dreptul nu poate fi conceput decît în corelaţie cu termenul său opus: nedreptatea, dar este adevărat şi con trariul. Dacă e adevărat că dreptul este, pur şi simplu, negarea ne-dreptăţii, nu e mai puţin adevărat că aceasta, la rîndul său, e negarea dreptului. Antiteza implică şi aici o coordonare. Nicio sforţare dia-lectică nu poate depăşi această necesitate logică, necesitate care in-terzice de a pune noţiunea nedreptăţii înaintea noţiunii dreptului, de-oarece aceasta ar însemna, în ultimă analiză, să admitem lezarea unui drept care nu există. Tulburarea unei stări de fapt poate fi pri mul im-bold pentru determinarea unui drept încă nerecunoscut, dar tocmai această determinare trebuie să se facă, pentru ca acea per turbare să fie calificată ca o nedreptate în sens juridic. E deci absurd a vorbi de o întîietate între noţiuni care sînt, prin natura lor, co re lative, stabilirea dreptului şi a nedreptului fiind, în realitate, simultane, deoarece alcă-tuiesc în mod logic un singur lucru (adică printr-o sin gură judecată, printr-o singură trăsătură logică se distinge şi se recu noaşte, pe de o parte, dreptul, iar pe de altă parte, nedreptul).

Putem încheia expunerea acestei probleme, subliniind conceptul că dreptul exprimă întotdeauna adevăruri nu fizice, ci metafizice, adică reprezintă un adevăr superior realităţii fenomenelor, un model ideal care tinde să se impună acestei realităţi. Astfel, dreptul este un principiu de apreciere a valorii, şi e un principiu practic, pentru că se referă la acţiune, la fapte.

În felul acesta, am indicat genul proxim, nu şi diferenţele spe-cifice ale dreptului. Trebuie deci să ne întrebăm: Există numai aceas tă formă de apreciere a valorii practice sau mai sînt şi altele? Vom vedea că sînt posibile două şi numai două specii de apreciere a va lorii acţiu-nii: cea juridică şi cea morală.


3. Dreptul în sistemul normelor sociale

Normele sociale privesc raporturile dintre oameni şi sînt o crea-ţie a acestora, o expresie de voinţă a oamenilor1. Normele sociale sînt create de oameni şi stabilesc conduita oamenilor în cele mai diferite domenii ale vieţii sociale, varietatea lor fiind condiţionată, pe de o parte, de varietatea relaţiilor sociale pe care le reglementează – eco-nomice, politice, de familie etc. – iar pe de altă parte, de modul prin care voinţa şi interesele exprimate în ele sînt aduse la în de plinire, cu alte cuvinte, consecinţele nerespectării lor (existenţa unor sancţiuni).Una din definiţiile posibile, în opinia noastră, poate fi: „normele so-ciale sînt legi, reguli, exigenţe, mijloace de reglementare a interacţiu-nilor sociale edificate în baza unor valori semnificative, care poartă un caracter prospectiv şi teleologic, care se extind atît asupra raportu-rilor omului cu natura şi societatea, cît şi a celor dintre individ şi co-lectivitate, prescriind comportamentul, modul de desfăşurare a unei acţiuni viitoare care trebuie făcută, fiind utile atît pentru societate şi colectivitate, cît şi pentru individ“2.

Existenţa normelor sociale este obiectiv necesară, nicio so cie tate neputîndu-se lipsi de ele, fiind de neînchipuit o societate ano mică, adică fără norme de comportare. Pe măsura evoluţiei şi dez voltării so-cietăţii, creşte şi se diversifică sistemul normelor sociale. Rolul acesto-ra, şi în mod special al celor juridice, creşte deosebit de mult în socie-tatea contemporană, în care intervenţia tot mai amplă în orientarea şi conducerea proceselor sociale necesită reglementări co respunzătoare.

Desigur, oamenii sînt liberi în alegerea comportamentului lor, în conformitate cu diferitele norme sociale, acestea nu li se impun me-canic, automat, ci trebuie să treacă prin conştiinţa lor, prin liberul lor arbitru. Această libertate, liber-arbitru, a oamenilor este relativă, în sensul kantian, adică de a permite manifestarea concomitentă a liber-tăţii celorlalţi. Norma supremă a dreptului, după Kant, cere să te porţi astfel, încît libertatea ta, expresie a voinţei autonome, să se împace cu libertatea fiecăruia. Dreptul este acela care, prin normele sale, asigură

o limitare reciprocă a voinţelor libere ale oamenilor. Pe de altă par-te, în cazul alegerii unei conduite contrare normei sociale, intervine corectivul necesar, aplicarea sancţiunii, foarte diferită, după natura normei încălcate (morale, juridice etc.)

Teoreticienii dreptului au efectuat diferite clasificări ale nor me-lor sociale, pornind de la anumite criterii, cum ar fi: obiectul, sfera de cuprindere, autorul, sancţiunea. Astfel, bunăoară, profesorul Ra domir Lukić distinge, din punctul de vedere al sferei de regle men tare, nor-me cu caracter general sau universal, adică normele care se referă la comunitatea socială în ansamblul său (spre exemplu: nor mele morale general-umane, normele dreptului internaţional) şi nor me particulare, cu o sferă mai restrînsă, care se aplică numai la anu mite societăţi sau comunităţi umane distincte (o orga ni zaţie socială cu caracter econo-mic, politic sau de altă natură). După modul de apariţie, se deosebesc norme cu apariţie spontană, ne or ga nizată (obiceiuri, norme morale) şi norme elaborate conştient, în mod organizat de către un organism so-cial (normele juridice, norme ale unei organizaţii sociale). După sanc-ţiunea pe care o incumbă, se disting norme care permit aplicarea unei coerciţiuni fizice şi norme dotate cu sancţiuni de altă natură. În fine, după conţinutul lor, adică sectorul sau tipul de relaţii sociale la care se referă deosebim: norme economice, juridice, politice, religioase, mora-le, cutumiare etc. Aceasta este cea mai importantă distincţie1.

O altă clasificare a normelor sociale, în afara celor juridice, dată de autorul Jean Dabin, constă în: reguli morale, reguli de con vie ţuire socială proprii unui grup (de bună-creştere sau comportament civili-zat) sau unui anumit mediu (profesional, sportiv etc.); reguli de deon-tologie profesională (ce ţin mai mult de uzajul profesiei decît de etica exercitării ei); reguli propriu-zis tehnice în exercitarea unei profesii (spre exemplu, modul de conducere a autoturismului sau de circulaţie în calitate de pieton în locurile şi pe căile publice2.

Fără a propune caracteristici mai detaliate, menţinîndu-ne la un grad mai mare de generalitate, ţinînd seama de importanţa şi pon-derea pe care o au în influenţarea conduitei sociale, precum şi de ra-portul lor cu dreptul, vom analiza normele sociale nejuridice, gru pate

1 Apud Gh. Mihai, R. Motică, Fundamentele dreptului. Optima justitia, Editura ALL BECK, Bucu reşti, 2001, p. 37.

2 Idem, p. 81.

1 Capcelea V., Normele sociale, Editura ARC, Chişinău, 2007.2 Capcelea V., Unele consideraţii referitoare la definirea normelor sociale. în:

„Studia Universitis“, revistă ştiinţifică, seria Ştiinţe umanistice, Chişinău, 2008, nr. 6 (16), p. 63.


în: norme morale, norme religioase, norme tehnice, norme de convie-ţuire, norme ale unor organizaţii nestatale.

Ca sistem raţional de norme pentru propria conduită, morala se bazează pe convingerea intimă şi conştiinţa personală a fiecărui in-divid în comportamentul său, mobilul regulii morale fiind datoria internă a persoanei, în primul rînd, faţă de sine însăşi.

Preceptele şi normele morale călăuzesc conduita oamenilor care îşi raportează astfel comportarea la valorile morale de bine sau rău, din care decurge şi definirea acestui comportament ca moral sau imo-ral. Normele morale sînt dotate cu sancţiuni de aceeaşi natură. Aceste sancţiuni pot fi exterioare subiectului – anume o reacţie a mediului social (a colectivităţii) faţă de fapta imorală – şi în acest caz, avem de-a face cu forme diferite de manifestare a oprobriului public, sau pot fi interioare – din sfera conştiinţei subiectului –, acestea fiind cele mai puternice şi eficiente, sub formă de regrete, păreri de rău, mus-trări de conştiinţă sau scrupule.

Morala este la fel de veche ca şi societatea. Ea a jucat şi continuă să joace un rol deosebit de important în reglementarea relaţiilor so ciale şi asigurarea ordinii sociale. Avînd ca valori fundamentale prin cipiile binelui, dreptăţii, justiţiei, adevărului – valori deopotrivă apă rate şi promovate şi de drept –, de la bun început, s-a pus problema analizei raportului dintre drept şi morală, a asemănărilor şi deo se birilor din-tre ele. În perioada antică pînă în cea medievală, normele morale erau confundate în multe privinţe, cu normele juridice.

Spre exemplu, realitatea morală este impregnată în toate do me-niile vieţii comunitare, a vieţii personale, în politică, precum şi în ştiinţă, în familie, ca şi în diplomaţie, în artă şi în viaţa cotidiană, în aplicarea dreptului, ca şi în şcoală. Morale sînt faptele, sentimentele, atitudinile, relaţiile etc. Dar este greu să găsim o faptă pur morală: furtul, spre exemplu, are nu numai semnificaţie morală, ci şi juri-dică şi religioasă: e imoral, e infracţiune, e păcat. De aceea, observa Tibor Huszar, „moralitatea nu reprezintă o sferă izolată a raporturi-lor din tre oameni: nu există practică morală delimitată de practica ome nirii“1.

1 Huszar T., Morala şi societatea, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1967, p. 195.

Normele morale pot avea un caracter concret sau unul general. Caracterul general exprimă esenţa sistemului moral şi reflectă idea lul comunitar la un moment istoric dat. Spre deosebire de normele juridice, care sînt legate de anumite particularităţi de formă, con ţinutul norme-lor morale se adăposteşte sub învelişul unor idealuri, principii, obiceiuri care reflectă conţinuturi mai generale. Şi aceste forme ale conştiinţei morale au comandamente, prescripţii, îndeplinesc funcţii reglatoare fară a avea, nemijlocit, caracterul unei reguli, zice tibor Huszar1.

Specialiştii au înregistrat un mare număr de mituri, ritualuri, acte şi formule magice, proprii oamenilor arhaici, ca instrumen-te intelectuale folosite de ei pentru a clarifica şi oferi o explicaţie a rela ţiilor naturale şi sociale. Cînd susţinem că normele primare, obi ceiurile arhaice aveau un caracter sincretic – un amestec moral-reli gios-juridic – şi includeau în sfera religiei aceste mituri, ritua-luri, acte şi formule magice, argumentarea e discutabilă ştiinţific şi res pinsă de teologii. Dacă susţinem că miezul religiei este experienţa sacrului (Mircea Eliade), atunci în sfera ei trebuie să cuprindem şi ele mente laice.

În Sfînta Scriptură scrie: „Iată eu astăzi ţi-am pus înainte viaţa şi moartea, binele şi răul. Poruncindu-ţi astăzi să iubeşti pe Domnul Tău, să umbli în toate căile Lui şi să împlineşti poruncile Lui, hotă-rîrile Lui şi Legile Lui, vei trăi şi te vei înmulţi şi te va binecuvînta Domnul Dumnezeul Tău pe pămîntul pe care îl vei stăpîni“2.

Calea vieţii veşnice, rămasă la libera alegere a omului (şi dreptul se adresează omului-persoană ca, fiinţă liberă, să facă, să nu facă, să dea, să nu dea, asumînd şi respectarea sau încălcarea normelor juri-dice) este reglată de norme: „... a iubi pe Dumnezeu şi pe aproapele, a nu ucide, a nu desfrîna, minţi, a nu lăcomi la averi, a nu fi răpitor, făţarnic, mînios, invidios, răutăcios, mîndru, a fi iubitor, blînd, mi-los tiv şi îndelung răbdător, fără răutate, paşnic şi bun, neiubitor de dezbinări şi doritor de împăcare, a fi drept, darnic cu cei nevoiaşi şi a face rugăciuni şi a se mărturisi...“ (Învăţătura celor 12 Apostoli, cap. I-IV). În raport de scop (viaţa veşnică), avem aici expuse 11 norme cu caracter de obligaţii şi 10 norme cu caracter de interdicţii.

1 Ibidem.2 Deuteronom 30, 15-18.


Aceste norme sînt religioase (creştine) pentru cel puţin două motive: autorul lor este Dumnezeu şi privesc raporturile omului cu El, avînd caracter absolut. În al doilea rînd, sancţiunile lor sînt de provenienţă divină şi se referă la pierderea vieţii veşnice. Să nu furi (ucizi, minţi etc.) nu pentru că nu este bine, ci pentru că nu e con-form cu Legea, nu pentru că e rău, ci pentru că e păcat, iar păcatul e în raport cu Dumnezeu, răul – în raport cu comunitatea morală în care trăieşte individul (moral - laic). Prin săvîrşirea unui furt, autorul intră în trei raporturi diferite: moral, religios şi juridic, de-oa rece e reglementat de trei autorităţi diferite. În fond, nu există faptă umană nereglementată religios, pe cînd dreptul nu acoperă toa te conduitele umane. Parcurgerea căii se înţelege ca o apropiere de sacru sau, altfel zis, ca o „consacrare“, într-un urcuş spre rea-litatea absolută. Aceasta ar putea fi tratată ca o răsplată, dar e de crezut că respectarea normelor religioase îl conduce pe om la firea lui esen ţială cum e circumscrisă ea de finalitatea divinului, în ceea ce îl priveşte. La fel în drept, respectarea normelor juridice asigură per soana fizică să se manifeste în plinătatea ei, în trucît conformita-tea cu legile juridice în vigoare oferă „răsplata“ unei ocrotiri sigure din partea sistemului de drept. La urma urmelor, ho mo juris nu are, ca destinatar, decît şansa executării întocmai a dis poziţiilor legii pentru a i se respecta calitatea de persoana juridică, lucru ce poate fi constatat şi în cazul normelor religioase.

O problemă delicată rămîne în privinţa aserţiunii că normele ju-ridice nu se diferenţiau de cele etico-religioase în perioada arhaică şi, prin urmare, ar exista o lege evolutivă a diferenţierii. Dar am spus că nu avem a trata miturile, ritualurile de înmormîntare, cultul stră-moşilor, vieţuirea întru mana sau manitu ca religie. Şi chiar dacă am proceda astfel, încă sincretismul trebuie tratat cu atenţie.

Un şir de autori susţin că Biblia, Coranul şi alte cărţi sfinte ar conţine norme juridice şi precepte religioase, dar confuzia constă în modul de reprezentare a acestor cărţi, căci ele se referă la organi-zarea societăţii din perspectiva Divinului, nu la o disjuncţie între auto ritatea lumească şi autoritatea supranaturală, o interdicţie reli-gioasă privind viaţa de toate zilele are aspect lumesc dacă şi numai dacă instituţia laică stă sub semnul unei instituţii religioase recu-noscute. Altfel spus, semnificaţia Bibliei, luată în întregimea ei, nu

îngăduie să scoatem din ea o propoziţie normativă şi să o decla-răm juridică doar pentru că reglementează o obligaţie contractuală, întru cît regu lile contextualizării nu ne permit acest lucru. Biblia, Coranul sînt pentru credincioşi, nu pentru justiţia umană. Pe de altă parte, unele dintre percepte sînt principii, altele – reguli de condu-ită, altele – reco mandări, ceea ce ar însemna că religia ar conţine reguli de conduită nereligioase şi reguli de conduită religioase, ceea ce reprezintă o sus ţi nere lipsită de logică.

Regulile de conduită creştină sînt, prin revelaţie, pentru cre-din cioşii din comunitatea creştină, „fraţi şi surori“, toţi – fii ai lui Dum nezeu şi cetăţeni. Această dublă calitate conduce la o separare netă: „Dă Cezarului ce este al Cezarului şi lui Dumnezeu ce este al său“. Cînd s-a constituit, instituţia Bisericii Creştine nu a elaborat un drept pentru cetatea pămîn tească, căci acesta exista – dreptul roman. Cît priveşte calea spre cetatea eternă, normele aces teia fuse-seră arătate în Biblie.

Normele tehnice1 au în vedere cerinţele comportamentului uman faţă de natură, exprimate de legile naturale. Întemeiate pe le-gile natu rii, ele au un caracter obiectiv, nu depind de voinţa omului. Omul nu le poate schimba, însă poate şi chiar trebuie să le cunoască pentru a putea să le folosească şi să le instrumenteze în mod corect cînd folo seşte un obiect din natură (bunăoară, prelucrarea pămîn-tului în con formitate cu normele agrozootehnice, sau o maşină ori utilaj care funcţionează după anumite norme). Normele de folosire a unei ma şini, a unui utilaj sau agregat tehnic sînt norme tehni-ce care trebuie cunoscute şi aplicate. În ipoteza că nu se respectă aceste nor me tehnice, nici din punct de vedere tehnologic, nu se poate obţine rezultatul dorit. În societatea contemporană, indus-trializată, tehnologizată şi com pu te rizată, utilizarea şi respectarea acestor norme cu mare cuprindere este foarte importantă pentru ca activitatea umană să se poată des făşura normal şi cu un randament deosebit. De aceea, multe norme tehnice sau tehnologice au devenit obiect de reglementare juridică (cum sînt cele din domeniul ecolo-

1 Capcelea V., Esenţa, locul şi rolul normelor tehnice în existenţa socială, în: „Legea şi viaţa“, 2007, nr. 4, p. 39-43.


gic, al circulaţiei, al transportului şi telecomunicaţiilor), devenind, prin aceasta, şi norme sociale juridice.

O categorie de norme, apropiate într-un fel de obiceiuri, dar şi de normele morale o formează normele de convieţuire. În această ca-tegorie includem normele de bună-cuviinţă, normele protocolare, de politeţe, de curtoazie, foarte numeroase şi prezente în viaţa de zi cu zi. Astfel, după cum remarca Eugeniu Speranţia, calitatea sau tră sătura distinctă a acestor norme este dată de o anumită apreciere sau preţui-re reciprocă a persoanelor, exprimată prin „stima“, „con si de raţia“ sau „respectul“ ce şi-l datorează unul altuia. Aceste norme pot contribui la întreţinerea raporturilor interumane, a convieţuirii, însă aportul lor este redus, iar uneori superficial sau numai formal, dacă nu sînt dublate de motivaţii puternice morale. „Simpla politeţe nu apără şi nu asigură convieţuirea, pe cînd convieţuirea, odată asi gu rată, se poate cizela şi adînci prin politeţe“1.

De asemenea, în categoria acestor norme de convieţuire, sînt in-cluse diferite reguli de cultură, igienă, de bunăvoinţă şi com por ta-ment „civilizat“, formate sub presiunea grupului.

Un segment important al normelor de convieţuire socială cu pu-ternice accente morale este acela al normelor deontologice sau de de-ontologie profesională. Aceste norme de convieţuire depind de uza je mai mult decît de morală sau de drept, nu sînt o creaţie ime diată a unei organizaţii, ci se formează treptat, spontan. Desigur că, la un moment dat, ele pot să fie colectate şi însuşite de o manieră activă printr-o instrucţiune anume, înscrise într-un statut etc.

Importanţa normelor de convieţuire socială reiese şi din faptul că în anumite condiţii, pentru respectarea lor (a unora dintre ele, evident) poate să intervină o reglementare printr-un act normativ; în această împrejurare, norma de convieţuire socială capătă şi forţă ju-ridică, devenind şi o normă juridică.

În orice legislaţie se prevede obligaţia cetăţenilor de a avea un comportament civic, moral şi responsabil, în spiritul legilor ţării şi al normelor de convieţuire socială. Prin urmare, legiuitorul face o dis-tincţie între norme morale, norme juridice şi norme de convieţuire

1 E. Speranţia, op. cit., p. 396.

socială, ca şi cum primele două clase de norme nu ar viza tot con-vieţuirea respectivă.

Regulile bunei-cuviinţe sînt de o mare diversitate, clasificabile în general-empirice, valide pentru o comunitate naţională, pentru o rasă, pentru mediul urban sau rural, şi particular-empirice, valabile pentru o zonă, pentru o categorie socio-profesională. Ele provin şi se in teg rea ză într-o tradiţie: în Moldova e cuviincios să-l întrebi pe musafir dacă nu do reşte să mănînce, şi în Crişana – dacă nu doreşte să se odihnească. Unii autori susţin că regulile bunei-cuviinţe nu au un fundament raţional, ca şi cum ele ar izvorî din instinct sau din intuiţie. Spre exemplu, este cuviincios ca bărbatul să urce scara îna-intea fe meii şi asta are temei cît se poate de raţional. Este cuviincios ca sunetul radioului din apartamentul tău să nu fie atît de intens în-cît să-l obli ge pe vecin să asculte preferinţele tale muzicale şi această regulă e raţională.

Anumite reguli ale bunei-cuviinţe au fost codificate sub denu-mirea de reguli ale bunelor maniere: în afaceri, în politică, în diplo-maţie. Aceste codificări au o mare doză de convenţionalism şi raţiunea lor e foarte greu de stabilit, ca spre exemplu: dacă un bărbat participă la o întîlnire de afaceri, atunci el trebuie să se fi dat cu deodorant şi să aibă cureaua de la ceas în stare bună.

Dreptul se deosebeşte de alte norme sociale prin caracterul coer -cibilităţii, care este propriu numai lui. Coercibilitatea, adică po si -bilitatea de a constrînge la îndeplinire, derivă din faptul că dreptul e o limită, o frontieră între acţiunile mai multor subiecţi. Trecerea acestei frontiere de către una dintre părţi implică posibilitatea ca cea-laltă să respingă invaziunea. Normei juridice (spre deosebire de cea morală) îi revine să stabilească un raport bilateral, prin care obligaţiei unui subiect îi corespunde facultatea unui alt subiect de a pretinde îndeplinirea obligaţiei. Dacă unul violează, adică nesocoteşte această obligaţie, celălalt are posibilitatea de a respinge violarea. Se înţelege că este vorba de o posibilitate juridică, care, de fapt, ar putea face ca reacţiunea să nu se exercite.

Prin faptul că dreptul, spre deosebire de morală, e coercibil, unii au voit să apropie dreptul de perfecţiune. Conform acestei opi-nii, datoriile ar putea fi considerate perfecte, tocmai fiindcă sînt exi-


gibile, în timp ce datoriile morale ar fi imperfecte, fiindcă, dacă o datorie morală nu e îndeplinită de bunăvoie, nu poate fi adusă la în-deplinire prin constrîngere. Faptul de la care pleacă această opinie e sigur şi incontestabil, dar concluzia este inexactă. Atît dreptul, cît şi morala au sancţiuni proprii şi deci sînt perfecte, fiecare în felul său. Dacă constrîngerea e o sancţiune proprie dreptului, morala are alte san cţiuni: înainte de toate, sentimentul de satisfacţie sau de remuş-care ce urmează îndeplinirii sau nesocotirii datoriei morale; mai e apoi sancţiunea opiniei publice, care, în fond, nu e decît reflexul aceluiaşi sentiment de satisfacţie sau de remuşcare al individului.

4. Dreptul şi morala, interacţiunea lor reciprocă

Aşa cum subsistemele sistemului social există şi devin în inter-acţiune şi influenţare reciprocă, desigur că subsistemul dreptului exis tă şi devine în interacţiune şi influenţare reciprocă variabilă cu alte sub-sisteme din societate: morala, economicul, politicul, teoria, arta etc.

Subsistemul moralei ar fi ansamblul deprinderilor, sen ti men te-lor şi convingerilor, atitudinilor şi mentalităţilor, principiilor, nor-melor şi preceptelor, valorilor şi idealurilor care priveşte raporturi-le dintre indivizi şi colectivitate. Între aceste componente, valorile morale (binele, fidelitatea, cinstea, echitatea, modestia, colectivis-mul etc.) „alcătuiesc un tribunal, în faţa căruia intenţia şi acţiunea ome nească trebuie să răspundă. Ele însă nu au de dat nicio socoteală asupra competenţei lor, nu recunosc nicio instanţă deasupra lor. Ele apar ca o instanţă ultimă, absolută şi autonomă“, observă Gheorghe Bo boş1. Dimpotrivă: răul, infidelitatea, necinstea, lăcomia, avariţia, ine chitatea, egoismul, laşitatea, minciuna, ura, intoleranţa, in dis cre-ţia etc. circumscriu imoralitatea. Nonvalorile există numai „prin ra-portare la valori şi ca un îndemn la apariţia sau constituirea lor în mijlocul unei realităţi axiologic neutrale... (astfel) răul moral este realitatea care nu ţine seama de valoarea omenească, ba chiar este realitatea care simte o satisfacţie diabolică de a înfrunta precara, fra gila valoare umană“1.

1 Gh. Boboş, Teoria generală a dreptului, Editura Argonaut, Cluj, 1999, p. 30.

Realizarea valorilor morale, ca şi a celor juridice, estetice, poli-tice, economice, de către persoana umană presupune, cu necesitate, cunoaşterea lor („ştiu ce înseamnă să fiu bun – cinstit, onest, cu-rajos etc.“) şi trăirea sufletească a ceea ce cunosc („binele, cinstea, alt ruismul sînt în mine şi le simt permanent vii“) şi voinţa de a le exprima prin fapte şi conduite în societate („iubeşte şi fă ce vrei“, zi-cea fericitul Augustin, căci dacă ştiu iubirea, o trăiesc autentic şi în întreaga ei plenitudine, atunci vreau să fac numai acte izvorîte din iubire). Abaterile de la realizarea firească a valorilor morale – ca şi a celor juridice, de altfel – se explică prin:

a) cunoaşterea deformată, sau precară, sau aparentă, a valorilor şi atunci trăiesc o precaritate, o diformitate, o valoare aparentă, iar faptele mele vor indica aceasta;

b) deşi cunosc valorile, nu le trăiesc, ele nu se află în mine ca repere de viaţă sufletească sau le trăiesc cu o intensitate insuficientă să întemeieze acţiunea;

c) deşi cunosc şi trăiesc valorile, nu am voinţa să le convertesc în conduite corespunzătoare;

d) situaţiile obiective în care sînt îmi modifică perspectiva asup-ra valorilor, atunci cînd nu am nicio posibilitate de a le stăpîni.

Trebiue să remarcăm că atît normele morale, cît şi normele juri-dice caută a se întemeia pe şi a exprima valoarea de echitate. Drep-tatea este valoare juridică, este dreptul în concept, binele este va loare morală, este morala în concept, pe cînd echitatea este con ceptul sin-tetic al binelui şi dreptăţii, este reperul suprem axiologic al celor două lumi. Dreptul nu urmăreşte binele nemijlocit, aşa cum morala nu ur-măreşte nemijlocit dreptatea, dar fiecare se orientează spre conceptul celuilalt prin mijlocirea echităţii.

Atît normele morale, cît şi cele juridice se adresează conduitei individului în raporturile sale cu altul (alţii). Uneori, aceeaşi con-duită poate fi calificată moral, alteori – juridic, alteori – şi juridic, şi mo ral, evident, sub unghiuri de vedere diferite. Apoi, ar fi de adă-ugat că ambele tipuri de normă comandă, cer imperativ. Acestea

1 M. Florian, Recesivitatea ca structură a lumii, Editura Eminescu, Bucureşti, 1983, p. 373-374.


totuşi nu conduc la ideea confundării dreptului cu morala, nici a derivării uneia din cealaltă1.

Pe măsură ce au evoluat teoriile asupra dreptului, căutările dife renţelor între el şi morală devin tot mai insistente. Christian Tho masius făcea deosebire între misiunea dreptului de a ocroti ra-porturile exterioare ale indivizilor umani prin prescripţii ce for-mează obligaţii perfecte şi sancţionabile şi misiunea moralei de a ocroti viaţa interioară a indivizilor umani prin prescripţii ce for-mează obligaţii imperfecte şi negarantate. Chiar dacă lucrurile nu stau tocmai aşa, Giorgio del Vecchio se grăbea să o proclame ca „adevărată distincţie între drept şi morală“, cu care sînt de acord şi astăzi nu puţini jurişti şi filozofi. De ce lucrurile nu stau tocmai aşa, e simplu: deoarece ar însemna că morala nu are ce căuta în raportu-rile exterioare ale oamenilor, iar dreptul, în viaţa interioară a lor, ceea ce e întru totul greşit. Relaţiile dintre soţ şi soţie, dintre părinţi şi copii, dintre comunitatea naţională şi membrii ei, dintre discipol şi dascăl, dintre alogen şi autohton, dintre vînzător şi cumpărător uneori sînt şi morale şi juridice, alteori numai morale, altele numai juridice, deşi toate sînt exterioare faptelor. O faptă socială are carac-ter moral dacă norma morală leagă de ea consecinţe morale: „Şi ori-cît te iubesc, oricît de mult, de gura lumii trebuie să ascult“, spune un proverb chinezesc.

E adevărat însă că, norma morală nu se impune individului ca ceva dat din exterior şi străin lui, ci e cuprinsă în fapta morală, indi-vidul interiorizînd valoarea din acea normă, care îi determină com-portamentul. Eu sînt res pec tuos faţă de părinţii mei pentru că ştiu şi interiorizez norma morală „Res pectă-ţi părinţii“. Dreptul reglemen-tează în mod deosebit con duita exterioară a individului. Nu intenţiile morale sînt luate în seamă, ţinînd seama de intenţiile morale care au o dimensiune juridică, exteriorizîndu-se în fapte. Dar dreptul nu se dezinteresează de morală, căci, prin intermediul echităţii, caută bi-nele, ac ţionînd spre corespunderea exteriorului cu interiorul, pe cînd morala acţionează întru concordanţa interiorului cu exteriorul in-dividului, întru aceeaşi echitate. Poate din această perspectivă, Paul

1 Capcelea V., Unele consideraţii cu privire la raportul dintre morală şi drept, în: „Revista naţională de drept“, 2006, nr. 9, p. 37-43.

Roubier considera dreptul – o etică obiectivă, iar morala – o etică subiectivă.

Dreptul pozitiv nu ar dobîndi semnificaţie reală în argumen-tările din practica judiciară, relative la elementul intenţional, la viciile de consimţămînt ori la buna ori reaua-credinţă dacă nu ar ţine seamă de viaţa interioară a individului. Răspunderea juridică nu operează fără responsabilitatea individului, iar acesta devine res-ponsabil numai în condiţiile constituirii sale ca personalitate, cînd apare conştiinţa de sine.

Este cert că noi nu vom rezolva această problemă dificilă numită de Ghering „Cap Horn“ al rfilozofiei dreptului. Fără îndoială, dreptul nu poate fi confundat cu morala, asta din mai multe considerente, enumerate la vremea sa de Mircea Djuvara.

Mai întîi, morala priveşte starea lăuntrică individului, care con di-ţionează exterioritatea lui; dreptul priveşte exterioritatea indi vi dului, din perspectiva căreia are în vedere lăuntrică a acestuia.

În al doilea rînd, individul moral se obligă faţă de sine să fie mo-ral faţă de altul, pe cînd individul juridic este obligat faţă de altul; în consecinţă, acţiunea morală nu modifică, în chip silit, interiorul individului, pe cînd sancţiunea juridică sileşte executarea obli gaţiei neîndeplinite de obligat.

În al treilea rînd, normele juridice sînt elaborate de organe spe-cial abilitate, în cadrul unei proceduri ce conferă normei de drept o condiţie prin care ea se recunoaşte, în vreme ce norma morală se prefigurează spontan şi neformal într-o comunitate; dreptul nor ma-tivizează, iar normativizarea lui e imperativă. Ea stabileşte nu ceea ce este, ci ceea ce trebuie să fie, pornind de la ceea ce este.

În al patrulea rînd, normele morale urmăresc reglarea rela ţiilor sociale în comunităţile care le posedă, sub semnul apreciativ al lui „ceea ce este bine şi ceea ce este rău“ într-un comportament social, iar normele de drept reglează relaţiile sociale în aceeaşi co munitate sub semnul apreciativ al lui „ceea ce este licit şi ceea ce este ilicit“.

În ai cincilea rînd, garantul realizării celor două categorii de nor-me diferă: imperativul juridic este asigurat prin sancţiunile pre văzute a se aplica, ajutat de forţa coercitivă a unei puteri autoritare publice,


pe cînd imperativul moral (datoria) este asigurat de asu marea valori-lor comunitare de către conştiinţa individuală.

În al şaselea rînd, acţiunea dreptului vizează restabilirea situaţiei anterioare tulburării ei, repararea prejudiciului produs, înlăturarea vătămării aduse valorii ocrotite de legea în vigoare. Încălcarea nor-melor morale atrage după sine acţiunea comunităţii de ruşinare a autorului, de oprobriu, cu nemijlocite efecte asupra prestigiului lui, asupra imaginii lui publice. Acest gen de sancţiune are eficienţă în co-munităţi restrînse şi semideschise, poate şi în cazul unor persoane cu importantă prestanţă socială, dar una scăzută în marile aglo me raţii urbane, spre exemplu. În cazul în care normele morale sînt dub la te de norme juridice cu aceeaşi semnificaţie umană (spre exemplu, privind calomnierea cuiva), acestea din urmă sînt instituite în ve derea repa-rării pecuniare a prejudicierii morale, ceea ce presupune că ar spori eficienţa celor dintîi.

În al şaptelea rînd, principiile şi normele morale devin ete ro gene în interpretare, ca şi în aprecierea binelui şi a răului, după grup, cate-gorie socioprofesională, politică, economică, pe cînd normele ju ri dice îşi păstrează caracterul unitar şi neechivoc într-un tip de so cietate; acest fapt se datorează cadrului etatizat în care se realizează normele juri dice, ca emanaţie a unei voinţe politice.

În pofida acestor deosebiri, Liviu P. Marcu susţine că dreptul nu este decît trunchiul cu ramurile, iar rădăcina este morala, pentru că dreptul se întemeiază, în întregime, pe ideile morale. Desigur, nu e clar care ar fi ideile morale care stau la baza circulaţiei pe dreapta, în dreptul continental al transporturilor rutiere, şi pe stînga, în drep-tul englez al transporturilor rutiere, dar punctul acesta de vedere nu trebuie respins fară un minim de argument concret. Mircea Djuvara ob serva că acolo unde legislaţia juridică duce, practic, la imoralitate – ceea ce se întîmplă destul de frecvent, din cauza dificultăţii de fapt a reglementărilor situaţiilor juridice – acolo putem fi siguri că ne af lăm în faţa unei erori juridice, fie legislative, fie de interpretare1.

Relaţiile dintre morală şi drept sînt atît de strînse şi necesare, în-cît ambele aceste categorii au acelaşi grad de adevăr, aceeaşi valoare.

1 M. Djuvara, op. cit., p. 574.

Atît moralei, cît şi dreptului trebuie, în mod logic, să li se atribuie acelaşi caracter de absolutism sau relativitate, de na turalitate sau ar-bitrar. O contradicţie sau nepotrivire sub acest aspect nu e posibilă, fiindcă în ambele e vorba de norme ale acţiunii, care se presupun şi se întregesc reciproc şi au un fundament unic.

Adevărata distincţie dintre drept şi morală se întemeiază pe po-ziţia logică diversă a celor două categorii. Morala impune su biec tului o alegere între acţiunile pe care le poate îndeplini, ea se referă la subiect în sine, adică confruntă diferite acţiuni ale aceluiaşi su biect. Dreptul, în schimb, confruntă acţiuni, provenind de la subiecte diferite. Acest caracter diferenţial îl exprimăm spunînd că morala este unilaterală, iar dreptul este bilateral. De fapt, dreptul pune întotdeauna faţă în faţă cel puţin doi subiecţi şi fixează pentru amîndoi o normă, în sen-sul că ceea ce este posibil pentru o parte nu poate fi împiedicat de cealaltă parte.

Alt caracter diferenţial, care se deduce, de asemenea, din po-ziţia logică diversă a celor două categorii etice, constă în faptul că dreptul e mai bine determinat decît morala. Dacă dreptul e o linie de hotar, în el sînt inadmisibile incertitudinile. Morala, în schimb, trăieşte mai cu sea mă în conştiinţa individuală şi, prin urmare, se găseşte într-o stare difuză şi nu are voie să fie formulată şi fixată în coduri, ca dreptul. Acesta constituie, sub un anumit aspect, coloana vertebrală a eticii, adică fixează principiile care au o valoare fun-damentală pentru viaţa socială. Astfel, elementele esen ţiale ale eticii capătă consistenţă juridică, cele mai puţin importante rămîn sub formă de norme morale, mai vagi, mai puţin determinate. Wilhelm Wundt, Georg Jellinek şi alţii au vrut să exprime acest caracter prin fraza că dreptul e un „minimum etic“, adică conţine numai atîta etică, cît este indispensabil vieţii sociale. Alţii (ca Petrone), printr-o frază şi mai sonoră, au spus că dreptul este „precipitatul istoric al moralei“. Mai simplu, se poate spune că dreptul este partea eticii care stabileşte temeiurile de co existenţă între mai mulţi indivizi, de aceea, fără drept, nici nu s-ar putea închipui o societate.


5. Dreptul în sens obiectiv. Generalitatea şi cla si fi ca rea normelor juridice

După cum ne-am convins, dreptul e, în esenţă, o delimitare, o coordonare obiectivă a acţiunilor mai multor subiecte, o normă de convieţuire sau de coexistenţă. Efectul normei juridice constă în a atribui unui subiect o pretenţie sau exigenţă faţă de un alt subiect, căruia îi incumbă, prin aceasta, o obligaţie, adică o datorie juridică. Pretenţia pe care dreptul o atribuie cuiva se numeşte, la rîndul său, „drept“. Deci primul sens al noţiunii de drept este „norma de coexis-tenţă“ („drept în sens obiectiv“), pe cînd al doilea sens, indică „preten-ţia sau facultatea de a pretinde“ („drept în sensul subiectiv“).

Ar fi bine să examinăm, în mod sumar, elementele constitutive ale celor două concepte, care, în fond, se reduc la unul singur.

Caracteristicile proprii ale dreptului în sens obiectiv, cu alte cu-vinte, ale normei juridice, sînt bilateralitatea, generalitatea, im pe ra ti-vitatea şi coercibilitatea.

Bilateralitatea a fost explicată mai sus, cînd am vorbit despre de-osebirea dintre drept şi morală.

Al doilea caracter, generalitatea, nu e numaidecît esenţial. De fapt, se poate concepe o normă juridică stabilită pentru un anumit raport individual determinat. Dar aceasta se întîlneşte numai în ca-zuri foarte rare, excepţionale. Ca regulă, norma juridică e generală, adică procedează, prin abstracţie, la fixarea tipurilor, cu alte cuvin-te, ea se referă la o întreagă clasă sau serie nelimitată de cazuri şi nu la persoane determinate, nici la ra porturi considerate în mod indi-vidual.

Caracterul în cauză cere ca norma juridică să aibă în vedere ceea ce se întîmplă în viaţă mai des, ceea ce corespunde cursului ordinar al lucrurilor. Dreptul creează un fel de medie, de clasă ge-nerică, întemeindu-se pe caracterele uniforme şi lăsînd la o parte cazurile specifice. În realitatea concretă, totul e divers, fiecare fapt nou e al cătuit din elemente proprii, care îl deosebesc de oricare alt fapt, chiar aparent asemănător. În fiecare lucru, există ceva deose-bit, ce nu poate fi definit, ce nu se poate exprima (cum spu neau

filozofii scolastici), care constituie tocmai individualitatea acesteia. Strict vorbind, nu există în concret două realitate sau două testa-mente identice. Pînă şi în lumea fizică, unde asemănările sînt mai mari, iar individualitatea apare mai puţin extinsă, se ştie că nu exis-tă doi stropi de apă sau două frunze de copac absolut egale una cu cealaltă. Şi totuşi, faţă de această nemărginită varietate, dreptul îşi fixează schemele sale, categoriile sale, care trebuie să cuprindă, în mod uniform, o serie întreagă de cazuri. Dreptul procedează prin determinări care uneori au de-a dreptul ceva mecanic în ele, fără a putea avea în vedere împrejurările concrete ale fiecărui raport par-ticular de viaţă (să medităm, spre exemplu, la limita majoratului, la termenele de prescripţie şi la toate termenele procesuale). Norma se prezintă ca premisa majoră a unui silogism, iar cazul – ca premisă minoră, căreia trebuie să i se aplice premisa majoră.

Toate acestea, deşi cu unele inconveniente, constituie o nece-sitate. Norma juridică, trebuind să servească în calitate de temei pen-tru reglementarea raporturilor viitoare, nu poate fi stabilită decît sub formă generică. Norma trebuie să preceadă cazul, şi să facă abstracţie de ele mentele accidentale, care vor însoţi fiecare caz în parte. Putem deci spune că siguranţa ordinii juridice e condiţionată de rigiditatea abstractă a normei.

Desigur, acest caracter generic al dreptului determină apariţia unor difi cul tăţi grave şi continue în aplicarea dreptului însuşi. Prin fixarea nor mei, încă nu se rezolvă cazurile pe care le poate prezenta viaţa. Se cere o muncă asiduă, ce trebuie efectuată treptat, pentru a adapta norma abstractă la realitatea concretă. Pentru a se ajunge la o justă aplicare a normei, se cere ca interpretul să-i caute interesul intrinsec, adică să nu se oprească la litera legii, ci să-i descopere în-ţelesul prop riu, spiritul ei. Deseori, în ţelesul propriu al normei trece peste intenţia indivizilor care au for mulat-o. Cînd se fixează o nor-mă, nu se poate prevedea fiecare aplicare pe care o va avea în viitor. Ar fi greşit să credem că înţelesul normei juridice e limitat de inten-ţia autorilor săi. Astfel, conceptul libertăţii individuale, elaborat de filozofia antică şi, în special, de doc trinele dreptului natural, a găsit noi aplicări, desigur, neprevăzute de cei mai vechi adepţi ai drep-


tului natural –, în formele de libertate prilejuite de invenţiile mo-derne, spre exemplu, presa. Deci prin ci piile juridice au, din punct de vedere logic, o valoare şi o eficacitate care adeseori nici nu pot fi prevăzute în momentul primei lor formulări.

Pe de altă parte, juristul, după cum trebuie să aprofundeze nor-ma, pentru a scoate din ea tot ceea ce cuprinde în mod virtual, tot astfel trebuie să aprofundeze şi cazul concret căruia i se va aplica nor-ma. În fiecare caz particular, juristul trebuie să despartă ceea ce este esenţial, adică important din punct de vedere juridic, de ceea ce nu este ca atare. Anume în acest domeniu juristul poate şi trebuie să-şi exercite agerimea şi cunoştinţele juridice. Aplicarea pur mecanică ar denatura dreptul, ducînd la cele mai absurde consecinţe. Cu alte cu-vinte, aplicarea mecanică a legilor s-ar traduce în cea mai mare in-justiţie. Astfel, devine necesară folosirea echităţii.

Am vorbit despre faptul că Aristotel, în Etica nicomahică, con-si dera echitatea ca un corectiv al generalităţii legii, adică o specie de justiţie mai bună decît cea legală, prin faptul că aceasta, prin gene-ralitatea sa, nu se poate adapta întotdeauna în mod perfect fiecă-rui caz posibil. În actul de aplicare, norma trebuie să se adapteze, urmând sinuosităţile cazului. Echitatea nu cere ca norma juridică să fie încălcată, ci vrea numai ca ea să se adapteze diverselor con-tingenţe de fapt, aşa încît să corespundă funcţiei şi scopului său. Iar acolo unde norma va lipsi, în numele echităţii, se poate cere ca ju-decătorul să instituie o normă nouă, ce ar corespunde cazului ne-prevăzut de legiuitor.

S-a recunoscut întotdeuna o oarecare latitudine a voinţei pru-dente a judecătorului. Această latitudine a fost mare, mai ales la ro-mani. Preotul roman era, în anumite limite, şi un fel de legislator, adică putea proceda în mod direct la stabilirea unor norme juridice, pe care apoi tot el urma să le aplice. Astăzi, reglementîndu-se limi-tele puterii legislative şi judecătoreşti şi asigurîndu-se distincţia lor, e mai greu să i se admită judecătorului o astfel de facultate. Fără îndoială însă, lui îi rămîne o oarecare libertate, acordată în mod ex-pres de lege, care este lăsată, în anumite limite, la aprecierea jude-cătorului. Pînă şi în dreptul penal, unde, mai mult decît în oricare altă parte, judecătorul e constrîns să se ţină strict de lege, i s-a lăsat

o anumită marjă, pentru ca să poată măsura pedeapsa după gra-vita tea diferită a delictelor, ţinînd seama de împrejurări. Mai putem aminti că, atunci cînd lipseşte o normă care să reglementeze în mod direct un anumit raport, judecătorul – afară de dreptul penal – tre-buie să recurgă la interpretare prin analogie sau, în lipsa normelor aplicabile prin analogie, la principiile generale ale dreptului. Aici mai cu seamă, criteriul echităţii poate avea o influenţă largă şi bi ne-făcătoare, întrucît trebuie să se determine norma cu privire directă la cazul particular, adică în vederea exigenţelor care se nasc din în-săşi natura lucrurilor. Atunci cînd o controversă nu poate fi rezolva-tă printr-o dispoziţie precisă bazată pe o lege din sistemul actual în vigoare judecătorul este obligat să recurgă la ajutorul analogiei sau, dacă este necesar, chiar la principiile generale de drept. Mai putem să remarcăm că judecătorul nu poate în niciun caz refuza o sentinţă, invocînd tăcerea, obscuritatea sau insuficienţa legii. Trebuie să exis-te o normă pentru fiecare caz, chiar dacă nu a fost în mod expres formulată de legiuitor, cade în sarcina judecătorului să o găsească, folosindu-se de mijloacele indicate.

Un alt caracter foarte important şi esenţial al normelor juridi-ce este imperativitatea. Nu ne putem închipui o normă care să nu aibă caracter imperativ. Comandamentul pozitiv sau negativ e un element integrant al conceptului de drept, fiindcă acesta, după cum am văzut, pune întotdeauna faţă în faţă două subiecte, dînd unuia o facultate sau pretenţie şi impunînd celuilalt o datorie, o obligaţie cores pun zătoare. A impune o datorie înseamnă însă a ordona. Deci ceea ce e o simplă afirmaţie sau observaţie nu are, de fapt, carac-ter juridic. În drept, nu există modul indicativ, deşi este folosit în coduri, acesta are, în realitate, un înţeles imperativ. De asemenea, sfaturile, simplele în demnuri, ies din sfera dreptului. Toate formele atenuate de impunere nu sînt de natură juridică.

Este adevărat că adeseori găsim, mai cu seamă în legislaţiile an tice, enunţări de fapte şi opinii care nu sînt de natură impera-tivă. Dar aceasta nu trebuie să ne inducă în eroare. Enunţurile în cauză, chiar dacă se găsesc în mod material în texte legislative, nu au caracter juridic. Cărţile sacre primitive, spre exemplu, adeseori cuprind un amalgam de doctrine teoretice, în special cosmogonice,


de povestiri istorice şi de norme de conduită, printre care se găsesc şi normele juridice. Chiar şi în izvoarele romane găsim multe po-vestiri istorice. Instituţiile, în special, cuprind un adevărat rezumat al istoriei drep tului roman. Ca exemplu de afirmări teoretice, vom aminti că, într-o adunare din timpul Revoluţiei franceze, s-a votat o lege care afirma nemurirea sufletului. Dar astfel de povestiri sau enunţări fără con ţinut imperativ nu neagă cu nimic ceea ce s-a spus despre natura imperativă a normei juridice, tocmai pentru că nu au înţeles juridic şi nu aparţin în mod propriu dreptului.

Pentru a ne asigura dacă, într-adevăr, toate normele juridice au caracter imperativ şi pentru a explica modul în care se mani-festă imperativitatea lor, trebuie să examinăm problema clasificării legilor.

Putem să amintim, în această ordine de idei, opinia juris tului roman Modestin: „Virtutea legii constă în a porunci, a permite şi a pedepsi“. Dar această enumerare nu trebuie înţeleasă ca o ade vărată clasificare. Evident că a pedepsi, spre exemplu, intră în con ceptul lui a porunci, fiindcă legea penală ordonă impunerea şi, res pectiv, supor-tarea pedepsei.

Imperativul poate lua, mai întîi de toate, o formă pozitivă sau ne-gativă. De aici cea dintîi clasificare a normelor juridice în preceptive şi prohibitive. Sînt preceptive normele care impun împlinirea unor acte determinate. Sînt prohibitive cele care impun o omitere, întotdeauna în corelaţie cu sfera de acţiune a altor obiecte. Această distincţie are însă o importanţă limitată, deoarece adeseori se reduce numai la un înţeles filologic. Aceeaşi poruncă se poate traduce într-o formă pozi-tivă sau negativă.

Este sigur însă că, atunci cînd dreptul impune o anumită atitu-dine, el interzice o atitudine incompatibilă cu cea dintîi, şi invers. E important de menţionat că dreptul nu conţine numai interziceri, nu se mărgineşte la prohibiţii, ci cuprinde şi co man da mente po-zitive, impune împlinirea anumitor acte, după cum am remarcat cînd am vorbit despre raporturile dintre morală şi drept. În orice caz, în drept, există întotdeauna o datorie pozitivă, datorie genetică de supunere faţă de ordinea juridică. Aceasta poate cuprinde, spre exemplu, în cazul serviciului militar, chiar şi obligaţia sacri ficiului

suprem. Mai sînt apoi datorii pozitive în raporturile par ticulare, ca, spre exemplu, datoria de a acorda ajutorul material pă rinţilor sau soţului (soţiei), inapţi de muncă (vezi art. 203 al CP al RM), dato-ria de a-i asigura pe angajaţi contra accidentelor de muncă etc. Prin urmare, dreptul nu are un caracter pur negativ; legea ne im pune să facem sau să nu facem ceva, de aceea dreptul e o normă universală a acţiunii, care cuprinde întreaga conduită umană. Dar, deşi exem-plele de obligaţiuni juridice pozitive nu lipsesc, ci sînt numeroase, cele mai multe norme au formă prohibitivă, adică impun obli gaţii de a nu face. Dreptul recunoaşte anumite bunuri ale persoanei, tinde să le ocrotească şi izbuteşte, interzicînd orice vătămare. Avem dreptul la viaţa fizică şi la onoare, întrucît există şi o serie de interziceri, care opresc orice lezare a integrităţii materiale a persoanei şi a patri-moniului său moral. Acelaşi lucru se poate spune despre garantarea proprietăţii etc.

În aceste două specii de norme, preceptive şi prohibitive, carac-terul imperativ apare evident, dar nu e la fel de evident şi în alte specii de norme. Acestea merită să le luăm în considerare, fie pentru a ajun-ge la o clasificare desăvîrşită a normelor juridice, fie pentru a combate obiecţia pe care o aduc unii autori împotriva doctrinei des pre natura imperativă a dreptului în genere.

Aceste două specii de norme, examinate mai sus, sînt norme pri mare, de sine stătătoare, adică exprimă direct o regulă de condu-ită. În schimb, celelalte specii de norme pe care le vom examina în-dată sînt secundare, nu sînt de sine stătătoare, ci depind de altele, la care trebuie să fie raportate, pentru a fi înţelese cu precizie. Numai pu nîndu-le în legătură cu cele principale, se poate descoperi sensul lor juridic.

Prima categorie de astfel de norme secundare e alcătuită de nor-mele abrogative, adică acelea care desfiinţează sau limitează efectul normelor preexistente. Norma abrogativă nu are înţeles în ea însăşi, ci numai întrucît se referă la o alta, pe care ea o desfiinţează. E uşor de observat că şi normele abrogative conţin un comandament ade vărat şi propriu, deoarece obligă recunoaşterea desfiinţării, în anu mite împre-jurări, a unei norme perceptive sau prohibitive, de aceea, întotdeauna pot fi uşor transformate într-una din aceste norme. Aşa dar, această


categorie îşi însuşeşte caracterul imperativ, care este prop riu determi-nărilor juridice în genere. Acelaşi raţionament se poa te face şi pentru o altă categorie de norme, anume pentru nor mele explicative sau decla-rative, care cuprind definiţii de cuvinte sau de concepte. Spre exemplu, cînd Codul civil al Republicii Moldova (în continuare CC al RM) arată ce trebuie să înţelegem prin „po sesiune“ (art. 303) sau explică noţiunea de gaj (art. 454), sau cînd defineşte „moş tenitorii legali“ (art. 1500), pare, la prima vedere, că sînt enunţări cu caracter filologic, mai potri-vite unui dicţionar decît unui cod. Aceste explicări aparente se referă însă, în realitate, la alte norme şi, fiind legate de acestea, dobîndesc întotdeauna un sens imperativ, avînd drept obiect tocmai un anumit cuvînt sau expresie care trebuie să fie în ţeleasă într-un anumit mod. Normele explicative poruncesc, în de finitiv, acelora care aplică legile, de a înţelege anumite cuvinte în sensul stabilit, care, uneori, se poate deosebi de sensul filologic co mun. Aceste norme pot fi considerate ca repetări de fragmente din alte norme preceptive sau prohibitive, com-pletate cu unele specificări. De aceea, ca racterul imperativ apare şi în ele, fie chiar în mod indirect.

Una dintre cele mai dificile probleme este aceea cu privire la aşa-numitele norme permisive. Sînt unele cazuri în care legile nu par a face altceva decît să acorde o permisiune fără a comanda în niciun chip. De aceea, unii autori au afirmat că caracterul imperativ nu este propriu dreptului în întregime, ci există norme imperative şi norme permisive. To tuşi această opinie nu rezistă criticii. Permisiunea, prin ea însăşi, nu are nevoie de a fi pronunţată de drept, căci, în regulă generală, e permis din punct de vedere juridic tot ceea ce nu e interzis juridic. Aşadar, o normă juridică permisivă nu are raţiunea de a exista şi nu poate fi închipuită prin ea însăşi, ci poate avea un sens numai în acord cu altele de caracter imperativ, cărora le micşorează sau limi-tează, într-un oarecare mod, sfera de aplicaţie.

În anumite cazuri, legiuitorul preferă să determine obligaţia unei părţi atribuind o facultate celeilalte părţi: aşa e, spre exemplu, formula permisivă: „creditorul poate cere de la debitor îndeplinirea obligaţiei“. În alte cazuri, în schimb, norma permisivă are un înţeles de negaţie sau, cel puţin, de limitare a unei norme precedente. Să presupunem că există o interzicere generală, dar că într-un anumit caz, se crede

potrivit a elibera o categorie de persoane sau pe cineva care se află într-o condiţie determinată şi se emite deci o normă printr-o formulă permisivă, atunci această permisie aparentă reintră de fapt în catego-ria normelor abrogative, despre care am vorbit şi capătă, prin urmare, o natură imperativă.

În concluzie, putem afirma din nou, caracterul imperativ e, în chip mijlocit sau nemijlocit, propriu tuturor normelor juridice.

Să amintim, în sfîrşit, o altă distincţie care se face după un cri-teriu divers, între normele juridice taxative şi normele juridice dis-pozitive. Normele taxative numite şi norme de drept strict sînt, con-form doctrinei comune, acelea care comandă independent de voin ţa părţilor, aşa încît nu e licit a deroga de la ele, fie în mod absolut, fie relativ la un anumit scop pe care părţile vor să-l realizeze şi a cărui înfăptuire e reglementată de acele norme.

Normele juridice dispozitive sînt, în schimb, acelea care au valoa-re numai dacă şi întrucît voinţa părţilor, egal manifestată, nu este di-ferită. Uneori, aceste norme se prezintă sub forma unei clarificări sau inter pretări a voinţei exprimate de părţi în mod incomplet sau obscur. Se vorbeşte, în acest caz, de norme interpretative. Alteori, dimpotrivă, normele dispozitive presupun de-a dreptul lipsa oricărei manifestări de voinţă şi atunci se numesc, mai exact, norme supletive. Existenţa acestor norme dă posibilitatea particularilor de a constitui un oarecare raport juridic, fără a mai indica acele clauze care se înţeleg cuprinse în relaţia juridică, numai dacă părţile nu au dispus altfel. Deseori s-a întîmplat ca unele clauze, devenind, încetul cu în cetul, tradiţionale, în anumite raporturi, prin convenţii exprese, au ajuns să fie subînţelese. Una din-tre raţiunile normelor dispozitive e tocmai voinţa presupusă a părţilor, această raţiune însă nu e singură, deoarece, la fixarea acestor norme, legiuitorul poate să fi ţinut seamă de natura intrinsecă a raportului şi de importanţa diferitelor interese care trebuie să fie armonizate.

Normele dispozitive, uneori, se referă la punctele particulare ale unui raport determinat (spre exemplu, în contractul de locaţie există regula că locatarul are dreptul să dea bunul închiriat în sublocuţiu-ne sau să cesioneze locaţiunea numai cu consimţămîntul locatarului, art.894 al CC al RM); alteori, dimpotrivă, îmbrăţişează o întreagă in-stituţie juridică, spre exemplu, succesiunea legitimă, care are loc nu-mai în lipsa testamentului (art. 1499 al CC al RM).


Dacă distincţia de mai sus între norme taxative şi dispozitive poate fi acceptată pînă la un punct oarecare, ea nu trebuie să ne inducă în eroare relativ la natura dreptului în genere, care rămîne întotdeauna imperativă, chiar şi în cazul aşa-numitelor norme dis-pozitive. Pentru a ne convinge de aceasta, e suficient să observăm că imperativul, implicit în fiecare normă juridică, e întotdeauna sub-ordonat prezenţei anumitor elemente sau condiţii de fapt, indicate în normă, care intră în vigoare numai atunci cînd condiţiile stabilite de ea sînt verificate. Imperativul juridic e, în sfîrşit, un imperativ ipo tetic: date fiind anumite premise, dreptul impune consecinţe de-terminate.

Or, o astfel de premisă poate consta în faptul că părţile şi-au ma-nifestat sau nu o anumită voinţă. Acesta e cazul aşa-ziselor norme dispozitive. E clar însă că fixarea acestei premise drept condiţie pen-tru intrarea în vigoare a normei aparţine voinţei exprimate în norma însăşi şi, prin urmare, nu este un element care să i se opună sau să-i anuleze ori să-i micşoreze caracterul imperativ. Norma e deci, după cum am remarcat, un imperativ condiţionat, dar e întotdeauna şi un imperativ valabil în mod obligatoriu şi incontestabil, atunci cînd se adeveresc condiţiile de fapt prestabilite de ea.

Tot dreptul, într-un cuvînt, e coactiv, întrucît stabileşte limite-le coactivităţii şi imperativităţii sale. Principiul mai sus-amintit, că drep tul public „nu poate fi modificat prin convenţii private“, e ade-vărat nu numai pentru dreptul public, ci pentru tot dreptul, fiind cuprins şi cel privat, deoarece nu poate fi considerată ca o modifica-re a normelor dispozitive acea manifestare de voinţă a părţilor care, reintrînd în sfera licitului juridic, atribuită de sistem părţilor înseşi, creează o stare de fapt diferită de aceea faţă de care normele au vrut să intre în vigoare.

Acelaşi adevăr îl putem exprima într-o altă formă, spunînd că dreptul este, într-un anumit sens, drept public, întrucît elementul public e propriu şi normelor aşa-zisului drept privat, domină în tot-deauna şi depăşeşte şi aici sfera lăsată la aprecierea par ti cularilor.

Ar fi, desigur, o greşeală să ne bazăm pe distincţia de mai sus în-tre norme taxative şi dispozitive, pentru a găsi un criteriu de deo sebire între dreptul public şi cel privat. Pentru a ne convinge de aceasta, e

suficient să ne gîndim că multe norme de drept public (spre exemplu, unele norme de procedură care stabilesc competenţa teritorială) sînt valabile numai întrucît părţile nu au convenit în mod diferit, în timp ce alte norme, care, în mod obişnuit, sînt considerate de drept privat (spre exemplu, cele referitoare la organizarea fami liei), nu admit con-venţii contradictorii.

O altă problemă ce ţine de problema dreptului în sens obiectiv este cea a distincţiei dintre dreptul public şi cel privat. Această pro-b le mă, pe care am ajuns să o considerăm astfel, e încă şi astăzi mult discutată. Conform doctrinei romane, urmată pînă în zilele noastre, primordial este criteriul utilităţii. Dar el e întrucîtva incert, deoare-ce nu se pot separa printr-o linie precisă interesele generale de cele particulare şi fiindcă e greu de susţinut că dreptul, ocrotind interese private, nu ar avea în vedere utilitatea generală. De aceea, unii autori susţin că normele care privesc în mod principal interesele generale, adică ale statului, îi aparţin dreptului public iar, ace lea care privesc în mod principal interesele individuale – dreptului privat.

6. Coercibilitatea dreptului, sancţiunea lui carac te ris tică

După ce am stabilit că dreptul, în sens obiectiv, e, în esenţă, un imperativ, să examinăm acum în ce mod se manifestă acest im pe-rativ, sau, cu alte cuvinte, care este sancţiunea caracteristică a drep-tului.

Dreptul este, prin esenţă, coercibil, adică, în caz de nesupunere, poate fi impus cu forţa. Caracterul coercibilităţii deosebeşte nor-mele juridice de orice altă specie de norme. El se deduce, de fapt, din natura logică a dreptului, deja examinată. Am văzut că dreptul, ca normă bilaterală, contrapune un subiect altui subiect, atribuind unuia o pretenţie căreia îi corespunde o datorie a celuilalt. Ast fel, el stabileşte întotdeauna un raport şi o limită între mai multe subiecte, dacă limita nu e observată şi sfera puterii juridice pe care dreptul o acordă fiecăruia e violată, atunci cuiar în această sferă rezidă, în mod necesar, posibilitatea de a respinge violarea. O soluţie de con-tinuitate nici nu poate fi măcar concepută. Aşadar, conceptele de drept şi coercibilitate sînt indisolubil legate între ele. Această pro-prietate logică a dreptului a fost exprimată clar, pentru întîia oară


de Christian Thomasius, care a întemeiat pe ea deosebirea dreptului de morală atribuindu-le un titlu de superioritate datoriilor juridice care, fiind coercibile, ar fi perfecte, spre deosebire de datoriile mo-rale, imperfecte, fiindcă nu sînt coercibile.

Dimpotrivă, am remarcat deja că nu e vorba de un grad mai mare de perfecţiune a dreptului, ci de o sancţiune specială (proprie) a aces-tuia, în comparaţie cu alte sancţiuni, deopotrivă de perfecte în specia lor şi proprii altor datorii. Kant a admis conceptul constrîngerii ca element al doctrinei sale asupra dreptului şi de atunci, el nu a mai fost uitat şi a fost temă de studii şi chiar de discuţii, ce continuă şi astăzi. Giorgio del Vecchio ne scoate la iveală un şir de obiecţii formulate de cei care susţin că coercibilitatea nu e un caracter esenţial al dreptului, şi aceasta pentru a preciza şi mai bine acest concept1.

Prima obiecţie, adusă de Friedrich Adolf Trendelenburg, de Hein-rich Ahrens şi de alţii, se întemeiază pe aceea că dreptul, de obicei, e respectat în mod spon tan, iar nu prin forţă. Trebuie să fie, şi de fapt există, alte motive psihologice, cu totul independente de forţa fizică, motive care duc la observarea normei juridice. Dacă observarea de bunăvoie nu ar con stitui regula, ar fi de-a dreptul imposibilă existenţa unei ordini juri dice bazate mereu pe constrîngere. Aşadar, constrîn-gerea este o ano malie, un caz excepţional şi, tocmai de aceea, dreptul trebuie să se poată concepe în mod independent de constrîngere. Mai mult decît atît, dacă astăzi cazurile în care trebuie să se recurgă la forţa fizică sînt relativ rare, se poate presupune că, odată cu progresul tim pu rilor, vor descreşte tot mai mult, pînă la dispariţie, într-o stare socială perfectă. Dar oare se va spune atunci că nu mai există drept, dacă nu mai există constrîngere?

Noi respingem această obiecţie deoarece, chiar dacă e adevă-rat argumentul pus la baza raţionamentului, el nu probează totuşi nimic împotriva tezei pe care ar vrea s-o combată. Fără îndoială, în cele mai multe cazuri, dreptul e respectat de bunăvoie. Aceas-ta o confirmă însăşi originea dreptului, deoarece el se naşte sub formă consue tu dinară, adică prin repetarea voluntară a unui anu-mit act sau gest, încă neimpus de un adevărat aparat coercitiv. De

1 Giorgio del Vecchio, op. cit., p. 218-223.

asemenea, nu se poate pune la îndoială că, atîta timp cît dreptul e respectat, nu are loc recursul la constrîngere. Astfel, dacă presupu-nem un stat în care jus tiţia e practicată de bunăvoie de toată lumea, evident că ameninţarea constrîngerii nu va avea niciodată ocazia să se exercite. Dar, cînd se spune că dreptul este coercibil, se înţelege că, atunci cînd dreptul e violat, devine posibilă o opunere coactivă. Altfel spus, se pleacă de la ipoteza unei violări. Şi viceversa, în ra-ţionamentul amintit, se face abstracţie tocmai de această ipoteză şi de aceea obiecţia nu are nicio valoare împotriva tezei noastre. Rea-mintim deci că, odată cu apariţia unui drept, apare întotdeauna şi posibilitatea violării sale, după cum am văzut, dreptul e, prin natura sa, violabil fiziceşte. Norma se face anu me în vederea unei posibile violări. Faţă de această posibilitate de violare şi paralel cu ea, există posibilitatea rezistenţei fizice îm pot ri va violării însăşi, prin contac-tul real şi logic al sferelor juridice ale diferitelor subiecte. Aceasta nu împiedică existenţa altor motive su pe rioare, pur etice, care opresc, de obicei, violarea normelor juridice. În acest caz, coercibilitatea dreptului rămîne virtuală sau latentă, ca şi violabilitatea.

A doua obiecţie foarte frecventă se bazează pe faptul că, dacă dreptul nu e respectat de bunăvoie, e greu a obliga în chip material la respectarea lui. Aproape întotdeauna constrîngerea ajunge prea tîr ziu, faţă de cine e hotărît să violeze dreptul, iar ceea ce e făcut, într-o oarecare măsură, e ireparabil. În legătură cu aceasta, se aduc diferite cazuri, în care aparatul juridic nu poate împiedica nedrep-tatea. De fapt, astfel de cazuri sînt numeroase, unul dintre motive fiind exprimat de juriştii romani prin cuvintele: nimeni nu poate fi obligat să în dep li nească, fără voia sa, un anumit act. Dacă cineva, spre exemplu, se obligă să facă o operă de artă şi pe urmă refuză, cum vom putea să-l constrîngem? Dacă un martor, care are datoria să spună adevărul, nu-1 spune, cum vom putea obţine prin forţă ca să-şi îndeplinească datoria sa juridică? Dacă debitorul e insolvabil, cum va putea să fie valorificat dreptul creditorului? Şi aici, ca şi în alte cazuri, con strîn gerea, din cauza condiţiilor particulare, de fapt, pierde orice efi ca citate. De aceea mulţi trag concluzia că nu se poate susţine teza că dreptul ar fi, prin esenţă, coercibil.

Pentru a răspunde la această obiecţie, trebuie să facem o deo-sebire, nu numai de cuvinte, ci şi de concepte. Deseori se confundă


coercibilitatea şi constrîngerea. Primul termen e însă cel mai potrivit, deoarece prin el înţelegem posibilitatea juri dică a constrîngerii, con-strîngerea virtuală, în putinţă, nu în act. Dacă am afirma că aplicarea forţei de constrîngere este o trăsătură esenţială a dreptului, observa-rea unui singur caz în care constrîngerea împotriva lezării nu s-ar adeveri, ar fi suficientă pentru a răsturna teoria. Noi însă afirmăm o posibilitate de drept şi nu de fapt, adică posibilitatea juridică de a împiedica nedreptatea, dacă aceasta există. Vorbind despre drept în genere, am spus că dreptul e superior faptelor şi că există ca valoare ideală, chiar acolo unde, în realitate, e violat. După cum faptul violării nu anulează existenţa dreptului, tot aşa şi faptul că, uneori, violarea nu e urmată de constrîngere nu probează nimic împotriva posibilită-ţii juridice a constrîngerii însăşi.

În acest sens trebuie să deosebim două serii de cazuri. Prima serie este determinată de imposibilitatea dreptului (cauzată de di-ficultăţile materiale) de a obţine împiedicarea nedreptăţii, fiind ne-voit să se mul ţumească cu o compensaţie, cu o echivalenţă, cu un remediu supletiv. Acest remediu sau compensaţie se prezintă sub două forme tipice generale: a) despăgubirea de daune (forma civilă); b) pedeapsa. Este evident că despăgubirea de daunele produse prin violarea dreptului are caracter supletiv. Dacă ne gîndim că pedeapsa nu e niciodată în mod sigur o constrîngere la respectarea normei, fiindcă, în ipoteză, norma a fost deja violată rezultă că şi pedeapsa are acelaşi caracter. Orice lege penală se deosebeşte de norma cores-pun zătoare, după cum a demonstrat, în special, Karl Binding, care îi este an terioară, deşi e în genere subînţeleasă. Legea penală într-adevăr pre supune o interzicere şi intră în funcţiune tocmai în cazul cînd inter zicerea a fost nesocotită.

Următoarea serie de cazuri, pe care am amintit-o, e aceea în care nicio măsură compensativă nu e posibilă. Dacă, spre exemplu, un ar-tist insolvabil refuză să execute opera de artă promisă, nu poate fi constrîns să o îndeplinească, şi nici să repare daunele, fiind in sol vabil, dacă delincventul înnebuneşte după comiterea delictului, nu poate fi nici măcar pedepsit. Dar, şi în aceste cazuri, dacă lipseşte faptul, ră-mîne posibilitatea juridică: creditorul, spre exemplu, rămîne ca atare şi faţă de un debitor insolvabil. Vom avea un credit virtual, potenţial, atîta timp cît condiţiile debitorului nu permit a-l realiza, fiind tra-

ductibil în act numai cînd se schimbă situaţia. Aceasta însă nu mic-şorează valoarea ideală a dreptului. Dacă am admite contrariul, adică dacă am face ca dreptul să consiste în fapt, atunci am nesocoti natura specifică a dreptului.

A treia obiecţie, tot atît de cunoscută, cuprinde o chestiune de drept public. Dacă în stat există o putere de constrîngere, statul în-suşi, care exercită această putere, şi reprezintă el însuşi puterea su-premă, nu poate fi supus constrîngerii. La un anumit punct, a fi constrîns trebuie înlocuit cu a constrînge: fiindcă nimeni nu poate exercita o constrîngere asupra sa. În fiecare sistem există deci un punct mort, la care constrîngerea nu ajunge. Prin urmare, există cel puţin o singură excepţie de la regula coercibilităţii, şi aceasta ajunge pentru ca ea să nu poată fi declarată esenţială.

Această argumentare este ingenioasă, dar nu este convingătoa-re, du pă cum uşor se poate demonstra. Într-adevăr, nu e suficient a declara că în fiecare sistem juridic pozitiv există un punct pe care constrîngerea nu-l poate atinge. Mai trebuie să se demonstreze că în acel punct există un drept. Or, tocmai un atare drept împotri-va organului con strîngerii, adică împotriva statului ca suveran, nu există, dacă ne re ferim, cum fac autorii obiecţiei, la un sistem pozi-tiv determinat. De fapt, în acest caz, cînd vorbim de un drept, înţe-legem un drept re cunoscut de stat şi înzestrat cu mjloacele pe care statul le pune la dispoziţie pentru respectarea dreptului însuşi, dacă a fost violat. Chiar şi atunci cînd vorbim de drepturi faţă de stat, presupunem recunoaşterea lor din partea statului, fără de care ele nu ar exista ca drepturi pozitive. O caracteristică esenţială a siste-melor constituţionale moderne este tocmai de a face posibile, prin dis tin cţia puterilor, unele acţiuni judiciare ale cetăţenilor împotriva sta tului. Dar, în asemenea cazuri, statul, care, pe de o parte, apare ca persoană suverană, izvorul oricărui drept, organ al constrîngerii, apa re, pe de altă parte, supus, în virtutea propriei sale „autolimi-tări“, puterii dreptului ce emană de la el în calitate de suveran: şi de aceea poate să fie constrîns.

A patra obiecţie asemănătoare este următoarea: se observă că individul ca atare nu poate exercita constrîngerea, exerciţiul ei apar-ţine statului, care nu acordă particularului nicio acţiune de acest


gen. În fond, se reia argumentul combătut mai sus, la care putem replica, în mod asemănător, că, atunci cînd într-un sistem juridic po zitiv se vorbeşte despre un drept, se presupune recunoaşterea sta-tului, dar dacă lipseşte recunoaşterea, lipseşte şi dreptul. Niciodată deci nu se va putea prezenta cazul unui drept pozitiv existent, dar lipsit de mijloacele pentru a obţine recunoaşterea statului. Dacă apoi se în tîlneşte o dificultate în faptul că constrîngerea nu e exercitată în mod direct de particular, se poate răspunde cu uşurinţă că asumarea constrîngerii de către stat nu reprezintă altceva decît o perfecţionare sau întărire a tutelei juri dice. Aşadar, aceasta nu se poate considera ca un argument împotriva tezei care afirmă coercibilitatea ca fiind esenţială dreptului. În rea litate, întotdeauna dreptul însuşi se face respectat şi îşi manifestă eficacitatea în mod coactiv. În primele faze ale revoluţiei juridice, individul îşi făcea dreptate singur, ajutat de grupul familiei sau al rudelor sale. Această justiţie sau răzbunare privată era, cu toate aces tea, o formă de tutelă juridică grosolană şi imperfectă. De aceea, într-o fază ulterioară, formîndu-se şi organi-zîndu-se statul, el îşi ia asupra sa această funcţie şi o înzestrează cu un aparat special. Astfel se măreşte eficacitatea protectoare a drep-tului. În timp ce, pe de altă parte, individul e oprit de a-şi impune singur propriile sale raţiuni. Ar fi deci cu totul inexact a crede că lipseşte constrîngerea tocmai în acele faze în care ea este organizată într-o formă superioară şi cu mult mai eficace. Aceasta e cu atît mai adevărat cu cît, deşi exerciţiul constrîngerii a rămas, în mod normal, atribuit statului, individul poate să procedeze personal la apărarea dreptului, în toate cazurile în care organele statului nu ar putea in-terveni la timpul potrivit (legitima apă rare, pentru a îndepărta de la sine sau de la alţii o violenţă actuală şi injustă).

A cincea obiecţie constă în aceea că mai avem o serie de difi-cultăţi secundare, care se opun tezei coercibilităţii dreptului. Ele se întemeiază pe existenţa unor figuri juridice, în care ele men tul constrîngerii apare slab şi defectuos. Se obiectează, spre exemplu, că dreptul internaţional public nu are un organism de constrîngere, nu este coercibil. Dar se poate replica, înainte de toate, că dreptul internaţional, ca sistem pur ideal, şi deci ca exigenţă ideală, implică posibilitatea constrîngerii. Înţelegîndu-l ca sistem pozitiv, trebuie

să recunoaştem că dreptul internaţional se găseşte încă într-o fază de devenire. În starea sa actuală, el prezintă analogii cu fazele deja de păşite de evoluţia dreptului intern. Observăm la el tendinţa for-mării unei jurisdicţii suprastatale (tot astfel după cum în dreptul intern s-a format o jurisdicţie supragentilică), precum şi înfiinţa-rea unor instituţii inter naţionale penale şi de apărare a drepturi-lor omului (CEDO, spre exemplu). Dreptul internaţional nu este deci complet fondat din punct de vedere pozitiv, astfel explicîndu-se de ce constrîngerea nu apare în el perfect determinată si regle-mentată. Dar se întîmplă şi aici că, între drept şi constrîngere, exis-tă un paralelism: după cum dreptul inter naţional (în aspectul său pozitiv) e în devenire, tot astfel şi orga nismul său de constrîngere e în devenire, perfecţionîndu-se în măsura în care se perfecţionează dreptul.

În fine, trebuie să amintim că există instituţii complexe, în care datoriile morale se împletesc cu cele juridice. Astfel, spre exemplu, nu toate raporturile de familie sînt coercibile, dar aceasta nu dove-deşte însă că unele drepturi de familie ar fi incoercibile, cum s-a crezut pe nedrept, dar probează, în schimb, că familia e o instituţie etico-juridică, ce nu cuprinde numai legături de drept, ci şi legături şi datorii de altă natură.

Putem reafirma cu certitudine, în concluzie, că acolo unde lip-seşte constrîngerea, lipseşte şi dreptul. Dreptul este întotdeauna de-ter minarea unui raport între mai multe persoane, în cadrul căruia, datoriei unei persoane îi corespunde exigibilitatea, pretenţia ce lei lalte, prin urmare, şi coercibilitatea. Cele două concepte, de coer cibilitate şi de drept, sînt, din punct de vedere real, inseparabile.

7. Dreptul subiectiv şi elementele lui

Drepturile concrete ale subiecţilor participanţi la un raport juri-dic se numesc drepturi subiective. Ele se deosebesc de dreptul obiec-tiv, adică de an samblul drepturilor şi obligaţiilor cuprinse în normele de drept. Am vorbit despre aceea că dreptul, în mod obiectiv, se pre-zintă ca o serie de imperative şi în acest caz, el apare ca o negaţie, sau cel puţin o limitare a libertăţii individuale. Dacă dreptul impune in-


terzicerea, adică o voinţă în sens opus, anumitor comportări posibile, pozitive sau negative, ale unui subiect, nu o face pentru a-l tiraniza, ci pentru a asigura libertatea corespunzătoare a celuilalt subiect. Toto-dată, su pu nerea faţă de normă, faţă de dreptul obiectiv este o condiţie a dreptului subiectiv, în măsura în care activitatea unui subiect e limi-tată juridic, e apărată în aceeaşi măsură.

Deşi există mai multe definiţii a noţiunii de drept subiectiv, se remarcă faptul că deosebirea dintre ele nu vizează subs tanţa concep-tului, ci mai mult forma lui.

Spre exemplu, Matei Cantacuzino arată că „dreptul subiectiv este puterea ce o are fiecare individ de a pretinde ca facultăţile, apti-tudinile şi puterile sale, care nu sînt îngrădite sau, mai exact, în limi-ta în care ele nu sînt îngrădite prin lege, să fie nu numai respectate, adică nesupărate de alţii sau de societate prin organele sale, ci să fie, atunci cînd ele s-au tradus în acte de voinţă, creatoare de raporturi cu alţii, sprijinite de societate prin organele sale spre a fi aduse la în-deplinire efectele raporturilor create“1.

Într-o altă definiţie, dreptul subiectiv este puterea sau pre ro ga-tiva recunoscută de dreptul obiectiv persoanelor fizice sau juridice în calitatea lor de subiecţi activi ai raportului juridic, de a pretinde su-biecţilor pasivi să facă sau să nu facă ceva, folosind, la nevoie, aparatul de constrîngere al statului2.

Pentru Ion Deleanu, dreptul subiectiv ar putea fi definit ca „pre-rogativă conferită de lege, în temeiul căreia titularul dreptului poate sau trebuie să desfăşoare o anumită conduită ori să ceară altora des-făşurarea unei conduite adecvate dreptului său, sub sancţiunea re-cunoscută de lege, în scopul valorificării unui interes personal, direct născut şi actual legitim şi juridic protejat în raport cu interesul ob-ştesc şi cu normele de convieţuire socială“3.

1 M. Cantacuzino, Elementele dreptului civil, Editura Cartea Ro mâ neas că, Bucureşti, 1921, p. 30.

2 E. Roman, Tratat de drept civil, vol. I, Partea generală, Bucureşti, 1960, p. 182.

3 I. Deleanu, Drept subiectiv şi abuzul de drept, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1986, p. 49.

Nicolae Popa susţine că dreptul subiectiv poate fi conceput ca o fa cultate de a face ceva, fie ca o pretenţie ca altul să îndeplineas-că ceva1. Alţi autori definesc dreptul subiectiv ca o posibilitate a su-biectelor de a acţiona într-un anumit fel şi de a pretinde din partea celorlalţi o conduită corespunzătoare2.

Noi vom defini dreptul subiectiv ca o prerogativă conferită de lege subiectului activ (persoană fizică sau juridică), în virtutea căreia acesta poate să aibă o anumită conduită sau să pretindă o anu mită conduită – să dea, să facă sau să nu facă ceva – de la su-biectul pasiv şi să ceară sprijinul forţei coercitive a statului, în caz de nevoie.

Noţiunea de drept subiectiv este larg discutată în teoria drep tului. Astfel, în privinţa naturii, temeiului şi structurii dreptului su biectiv s-au emis diverse ipoteze. Potrivit „teoriei voinţei“, ai cărei principali reprezentanţi sînt François Savigny şi Bernhard Windscheid, dreptul subiectiv este fie o putere de voinţă, fie o suveranitate de voinţă, con-diţionată şi limitată de dreptul obiectiv. Rudolph von Ihering contestă această teorie, concepînd dreptul subiectiv nu ca pe o voinţă liberă, ci ca un interes ocrotit de drept, şi anume interesul omului de a-şi satisfa-ce nevoile vieţii. În concepţia lui Ihering este implicată în mod necesar norma de drept, care consacră interesul şi-l protejează juridiceşte.

Astfel, s-a formulat şi un punct de vedere eclectic, unii autori analizînd structura dreptului subiectiv în două elemente com po nen-te: interesul şi voinţa.

Spre exemplu, Giorgio del Vecchio susţine că „în dreptul su-biectiv se găsesc întotdeauna două elemente: unul e posibilitatea de a voi şi de a acţiona, în conformitate cu înlăuntrul imperativelor şi îl putem numi element intern; celălalt constă în imposibilitatea ori cărei împiedicări din partea altora şi în posibilitatea corespunzătoare de a reacţiona împotriva acestei impiedicări, conform aceleiaşi or dine de imperative de care atîrnă prima delimitare. Există deci o posibilitate de a pretinde de la alţii respect, acest element îl putem numi extern, fiindcă priveşte pe alţii. Aceste două elemente sînt ne ce sare în noţi-unea dreptului subiectiv, care nu e simplă posibilitate de a face, căci

1 N. Popa, Teoria generală a dreptului, Editura Actami, Bucureşti, 1998, p. 298.2 Gh. Boboş, op. cit., p. 210; G. Vrabie, S. Popescu, Teoria generală a dreptului,

Editura Ştefan Procopiu, Iaşi, 1995, p. 128.


nu se confundă cu posibilitatea fizică. Aceasta din urmă, numită li-bertate naturală, e mai largă decît posibilitatea juri dică, posibilitate care, deşi mai restrînsă, are, cu toate acestea, o va loare infinit mai mare, fiindcă e însoţită de exigenţa respectului. Deci, ţinînd seama de diferitele sale elemente, vom putea defini drep tul subiectiv: facultatea atribuită unui subiect de a voi şi de a pretinde, căreia îi corespunde o obligaţie din partea altuia“1.

Negarea existenţei drepturilor subiective ca prerogative recu-nos cute subiectelor de drept au constituit, în principal, preocuparea şco lilor obiectiviste-sociologice şi normativiste, ai căror reprezen-tanţi importanţi sînt Léon Duguit şi Hans Kelsen. În concepţia lor, drepturile subiective nu reprezintă realităţi, ci simple construcţii metafizice, noţiuni goale, lipsite de sens, ele există doar ca o regulă de conduită superioară care derivă din ideea de solidaritate socială şi dă naştere unei supralegalităţi. Negarea dreptului subiectiv a stat la baza legislaţiei fasciste, care afirma că cetăţeanul nu are drepturi, ci numai datorii faţă de stat, favorizînd alunecarea spre abuz şi ar-bitrariu.

Am remarcat deja că dreptul subiectiv ia naştere prin realizarea dreptului obiectiv în cadrul raporturilor juridice. Normele juridice care alcătuiesc dreptul obiectiv sînt izvorul, temeiul şi garanţia drep-turilor subiective.

Aşa cum am arătat, „dreptul este subiectiv, nu însă subiectivist, căci titularul nu-1 poate exercita în mod arbitrar, întrucît, deşi drep-tul subiectiv are ca scop satisfacerea intereselor personale, acest scop nu se poate realiza prin lezarea interesului general, a binelui comun. Depăşirea limitelor legii sau încălcarea scopului ei reprezintă abuzul de drept, sancţionat prin lege.

Întrucît dreptul subiectiv este, conform definiţiei, o posibilitate, titularul său nu poate fi constrîns să-l realizeze, spre deosebire de ti-tularul obligaţiei, care poate fi constrîns să o îndeplinească. Cu toa te acestea, unele drepturi subiective nu pot face obiectul unei re nunţări (spre exemplu, drepturile fundamentale ale omului). De ase menea, există situaţii cînd unele drepturi se identifică cu obligaţia de a le


exercita (spre exemplu, dreptul autorităţii publice de a-l con damna pe cel care a comis o abatere).

În literatura de specialitate există numeroase clasificări ale drep -turilor subiective, după o serie de criterii, avînd în vedere fie întreaga sferă a teoriei dreptului, fie specificul ramurii de drept în care ope-rează clasificarea.

François Rigaux clasifică drep turile subiective după criteriul pro-venienţei lor, grupîndu-le în trei categorii:

1. drepturi fundamentale – care sînt intrinseci calităţii indi vi-dului uman (dreptul la viaţă, demnitate, libertate);

2. drepturi care decurg din apartenenţa individului la viaţa so-cială (dreptul la nume, dreptul la domiciliu etc.);

3. drepturi care derivă din însăşi voinţa indivizilor (spre exem-plu, dreptul de a încheia contracte).

După gradul lor de opozabilitate, deosebim:a) drepturi absolute – sînt drepturi cărora le corespunde obli gaţia

tuturor de a nu face nimic de natură să le tulbure exercitarea, sînt drepturi subiective generale, în sensul că sfera persoanelor obligate a le respecta este nedeterminată;

b) drepturi relative – sînt opozabile doar anumitor persoane, precis determinate de la început în raportul juridic.

După conţinutul lor, drepturile subiective pot fi împărţite în: a) drepturi patrimoniale, care au un conţinut economic, pot fi

evaluate în bani; b) drepturi nepatrimoniale, care nu au conţinut economic, nu

pot fi evaluate în bani; Drepturile patrimoniale, la rîndul lor, se subdivid în:– drepturi reale – acele drepturi patrimoniale, în virtutea căro-

ra titularul îşi poate exercita prerogativele asupra unui bun fără con-cursul altei persoane;

– drepturi de creanţă – acele drepturi patrimoniale, în temeiul cărora subiectul activ, numit creditor, poate pretinde subiectului pa-siv, numit debitor, să dea, să facă sau să nu facă ceva.

Drepturile nepatrimoniale se împart în:– drepturi care privesc existenţa şi integritatea persoanei (drep tul

la viaţă);


– drepturi care privesc identificarea persoanei (dreptul la nume, dreptul la domiciliu);

– drepturi care decurg din creaţia intelectuală (dreptul de autor al unei opere literare sau ştiinţifice).

După criteriul corelaţiei dintre două drepturi, acestea se pot cla-sifica în:

a) drepturi principale, care au o existenţă de sine stătătoare, soar ta lor nedepinzînd de alte drepturi;

b) drepturi accesorii, a căror soartă depinde de existenţa altor drepturi subiective, cu rol de drepturi principale.

După criteriul gradului de certitudine conferit titularului, drep-turile civile se împart în:

a) drepturi pure şi simple, care conferă titularului lor o certi-tudine maximă, deoarece nici existenţa, nici exercitarea lor nu de pind de vreo împrejurare viitoare;

b) drepturi afectate de modalităţi, a căror existenţă sau exercitare depinde de o împrejurare viitoare, certă sau incertă.

În concluzie, trebuie să subliniem că dreptul subiectiv este strîns legat de dreptul obiectiv, deoarece dreptul ca facultate nu există decît în relaţie cu o normă, iar norma, la rîndul său, nu este decît o deli-mitare a facultăţilor. În felul acesta, se exclude contradicţia aparentă, prin care dreptul, sub aspectul său imediat, se prezintă ca o im pu nere, un comandament, în timp ce efectul său intrinsec reprezintă o garan-ţie a libertăţii. Însă ambele momente se unesc în realitate şi formează un singur lucru.

TEMA NR. 4

Statul şi dreptul

PLANUL:

1. Conceptul statului şi elementele lui2. Relaţiile dintre stat şi drept3. Scopurile statului şi statul de drept4. Formarea istorică a statului şi dreptului, geneza lor5. Evoluţia istorică a dreptului şi aspectele ei

carac teristice

1. Conceptul statului şi elementele lui

Statul este principala instituţie politică a societăţii. Apărut cu aproape şase milenii în urmă, în Orientul antic (Egipt, Babilon, Chi-na, India), statul continuă să fie, şi azi, instrumentul conducerii so-ciale, iar dezbaterile privind natura, funcţiile, mecanismul şi formele sale continuă să polarizeze atenţia unor cercuri largi de specialişti în domeniul filozofiei, politologiei, sociologiei şi al dreptului.

Diverse curente şi teorii filozofice1 au explicat, de-a lungul tim-pului, de pe poziţii diverse, importanţa statului, rolul său în apărarea unor interese sociale de grup sau ale societăţii în întregul său. Abor-darea analitică a locului şi a rolului statului în organizarea şi con ducerea societăţii a scos în relief natura istorică a statului, de pen denţa formelor sale de transformările social-istorice. Ca şi în cazul dreptului, apariţia statului este determinată de schimbările survenite în orînduirea comu-nei primitive, schimbări care au făcut ca vechile forme de organizare şi conducere (ginta, tribul) să nu mai fie suficiente, impunîndu-se o formă

1 A se vedea pe larg: N. Popa, I. Dogaru, Gh. Dănişor, D.C. Dănişor, Filozofia dreptului. Marile curente, Editura AllBeck, Bucureşti, 2002


nouă – cea politică – statală. Odată cu apariţia statului, relaţiile sociale se pot dezvolta la adăpostul unei forţe speciale de constrîngere pe care o deţine statul şi o poate utiliza împotriva celor care i se opun. Statul apare, astfel, ca o mo da litate (o variantă) social-istorică de organizare socială prin care gru purile sociale şi-au promovat interesele comune şi în care şi-a găsit expresia concentrată întreaga societate.

Cuvîntul „stat“, în înţelesul pe care îl oferim azi, este de origi-ne modernă. În limbile greacă şi latină se găsesc mai multe expresii care indică o specie de agregaţie sau organizaţie politică, dar nu vom în tîlni un termen generic şi nicio teorie adecvată a statului. Aceasta nu înseamnă, spre exemplu, că romanii nu au avut o idee clară des-pre stat, multe dintre lucrările lor chiar au un caracter teoretic, spre exem plu, De Republica şi De Legibus, ale lui Cicero, sînt o dovadă cer-tă în acest sens.

Hegel consideră că, faţă de societatea civilă, statul este o nece-sitate exterioară, puterea superioară pentru ea, iar pe de altă parte, statul este scopul imanent al societăţii civile, indivizii avînd datorii şi drepturi în raporturile lor cu statul. Societatea civilă sau „societatea cetăţenilor“ este alcătuită din membri şi mecanisme de acţiune ex-trinseci statului, care se învecinează cu acesta, dar se delimitează de stat prin obiective şi metode de acţiune.

Kant consideră că statul legitim (statul de drept) este cel care are ca scop apărarea drepturilor inalienabile ale omului şi în care poli tica este subordonată moralei.

Curentul liberalismului (liberalismul clasic) opune cetăţeanul statului, cetăţeanul fiind totul. Statul trebuie să fie un „stat de drept“. În această calitate, scopul statului este acela de a face legi bune şi de a respecta principiul nonintervenţiei în treburile private. El trebuie să se plaseze deasupra grupurilor sociale, avînd sarcina de a aplana con flic tele dintre ele.

Pentru a putea funcţiona legea randamentelor crescînde, este ne-voie de descătuşarea energiilor şi a iniţiativei private. În sistemul libe-ral, statul, organismul politic care are la dispoziţie forţa coer citivă, ga-rantează libertatea individului, adică procedează la propria sa limitare. „Pentru o viaţă îndelungată sînt necesare mai multe reguli. Or, regula şi organul unei societăţi constituie statul“. Liberalismul reclamă pre zenţa unui stat puternic în acţiunea sa şi moderat în ambiţiile sale.

În contextul istoric al secolelor XIX-XX, marcate de puternice crize social-economice, doctrina materialist-istorică marxistă a plasat prob lematica statului în raporturile nemijlocite ale luptei între clase. Statul, în această concepţie, este un instrument al dominaţiei unei clase asupra alteia, el este forma în care indivizii aparţinînd clasei do-minante îşi promovează interesele comune şi în care îşi găseşte expre-sia concentrată întreaga societate civilă. În contextul istoric amin tit, concepţia marxistă a produs o adevărată ruptură a ideilor, afirmînd că oferă o istorie celor care niciodată nu avuseseră „istoria“ lor şi a îndreptat critica împotriva ideologiilor de pînă atunci, considerîndu-le adevărate măşti în spatele cărora se as cundea dorinţa intensă de putere şi bogăţie.

Revoluţia ştiinţifică şi tehnică a avut şi mai are consecinţe im-portante asupra raporturilor sociale, raporturi ce sînt diferite de cele constatate de Marx la vremea lui. În procesul transformării cla-selor şi a raporturilor dintre acestea într-o lume creată de om (într-o na tură umanizată), se pune problema unui rol nou pe care îl joacă statul. Soluţia oferită de statul socialist, în care partidul unic se sub-stituie clasei, hotărăşte singur în numele ei, este, în ultimă instanţă, redus la aparatul lui şi la conducătorii lui (un singur om ajunge să gîndească şi să hotărască pentru toţi), nu mai poate astăzi seduce pe nimeni. Se vorbeşte despre necesitatea unui nou „contract social“ – marele contract social al sec. al XXI-lea, care a făcut posibilă etapa istorică cea mai lungă de pace socială, libertate şi egalitate. Noul stat, statul social (asistenţial), se caracterizează, din punct de vedere juridic, prin trecerea de la un drept cu o funcţie preponderent pro-tectiv-represivă la un drept pe cale de a deveni, tot mai mult, pro-moţional. Acest stat trebuie să-şi conserve numai monopolul asupra forţei legitime, a cărei exercitare este limitată de recunoaşterea şi garantarea drepturilor omului (şi a dreptului în genere). Este larg răspîndită ideea că acest nou stat are ca funcţii principale: asumarea sarcinii de realizare a unei societăţi mai integrate, mai echilibrate, respectarea drepturilor fundamentale ale omului, asigurarea prin ci-piilor separării puterilor, respectarea regulilor democratice apte să genereze decizii adecvate. Aceste sarcini dezvăluie partea „bună“ a statului, corespunzătoare, în optica lui Maurice Duverger, funcţiilor sale de asigurare a democraţiei şi a justiţiei. Statul are însă şi o parte


„rea“, dată de faptul că împinge pe oameni pe panta periculoasă a pa siu nilor politice şi a luptelor fratricide pentru putere. Consecin-ţele re voluţiei ştiinţifice şi tehnice se concentrează într-o tendinţă de „co lonizare“ a statului de către tehnică (un gen de „despotism tehnic“), lucru ce amplifică prerogativele administraţiei („statul ad-ministrator“ sau „statul functional“)1.

Administraţia nu este, de fapt, decît o uriaşă maşină ale cărei operaţiuni trebuie, în actualele condiţii, să devină din ce în ce mai riguroase. Se consideră că funcţia statului tehnocrat, funcţie plu ri-vocă, constă în a ordona şi a administra. El trebuie „să menţină ordi-nea naţiunii, stabilitatea sa politică, să fie garant al progresului tehnic neîntrerupt“.

Foarte interesant este modul în care priveşte Georg Klaus po ziţia suprastructurală a statului: „Statul, scrie autorul, aparţine în două privinţe suprastructurii: o dată sub aspect informaţional, ca ideologie structurată într-un anumit mod, apoi ca structură specifică statală şi administrativă, ca formă specifică de conducere“2.

Dezvoltînd ideea în cauză, Mihai Drăgănescu introduce parţial puterea de stat (statul) în realitatea economică a societăţii. „Puterea politică, remarcă el, poate fi considerată ca acţionînd în interacţiune cu sfera economică strictă, formată din sferele producţiei, ale consu-mului şi ale comerţului exterior“3.

Astfel de consideraţii ţin cont de realităţile sociale, complexe şi adesea contradictorii, din lumea de azi, care impun implicarea statu-lui în domenii care depăşesc sfera socială tradiţională, îmbogăţind imaginea actuală a statului de drept.

Este semnificativ, credem, să amintim aici măsurile statale care vizează protecţia socială în condiţiile existenţei fenomenului şo ma-jului, cele care privesc apărarea mediului ambiant împotriva for me-lor variate de poluare, lupta împotriva drogurilor şi a crimei or ga-nizate etc.

Astăzi, recunoscîndu-se posibilitatea unor transformări viitoare în sistemul organizaţional, inclusiv în cel statal, se exprimă, în ge nere,

1 G. Burdeau, L’ État, Seuil, Paris, 1970.2 G. Klaus, Cibernetica şi societatea, Editura Politică, Bucureşti, 1966, p. 102.3 M. Drăgănescu, Informatica şi societatea, Editura Politică, Bucureşti, 1987,

p. 381.

încrederea în posibilităţile sistemului industrial şi post in dus trial de a supravieţui, acesta avînd resursele necesare de a deschide un nou „subcapitol“ al dezvoltării sociale şi statale.

Totodată, s-a constatat că apariţia statului se înscrie într-o sche-mă evoluţionistă, care nu este pretutindeni la fel, dar care se supune unui factor determinant. Societăţile al căror sistem politic a atins un grad de specializare şi diferenţiere ce a dus la orga nizarea tipului sta-tal au fost societăţi care au fost puse în faţa necesităţii schimbărilor din diferite cauze interne sau ex terne. Dar nu toate so cietăţile au fost capabile de asemenea schim bări. Acele societăţi care nu au fost în sta-re să efectueze aceste schim bări au dispărut1.

O adevărată teorie a statului, cu sensul pe care noi astăzi îl atri-buim termenului de stat, a fost fundamentată de către Niccolo Ma-chiavelli, părintele ştiinţei politice moderne2.

Aşadar, „statul“ este o noţiune modernă. Lumea antică denu-mea noile structuri politico-statale apărute „organizaţii“, „comu ni tăţi orga nizate“, „cetăţi“.

Dicţionarul enciclopedic defineşte „statul“ ca fiind o organiza-ţie politică avînd rolul de a promova şi de a apăra interesele generale ale unei societăţi, ale unei populaţii. Teoreticienii definesc statul ca „o formă superioară de societate omenenească învestită cu putere ex clusivă, de comandă asupra colectivităţii de indivizi aşezaţi pe un teritoriu determinat, ce-i aparţine“3, sau „o grupare de indivizi, re-uniţi printr-o legătură naţională, ocupînd un teritoriu determinat şi fiind guvernaţi de o putere superioară voinţelor individuale“4, sau

1 R. Norber, Þðèäè÷åñêàÿ àíòðîïîëîãèÿ, Editura Norma, Moscova, 2000, ñ. 42-43.

2 I. Muraru, S. Tănăsescu, Drept constituţional şi instituţii poli tice, Editura Lu-mina Lex, Bucureşti, 2001; I. Deleanu, Instituţii şi proceduri consti tu ţionale, Edit-ura Dacia Europa Nova, Lugoj, 2000; C. Ionescu, Drept constituţional şi instituţii politice, vol. I, Editura Lumina Lex, Bucureşti, 2001; O. Trăsnea, Filozofia politică, Editura Politică, Bucureşti, 1986; D.C. Dănişor, Drept constituţional şi instituţii poli-tice, op. cit. etc.

3 G. Alexianu, Curs de drept constituţional, Editura Casa Şcoalelor, Bucureşti, 1932, p. 88.

4 A. Teodorescu, Tratat de drept administrativ, vol I, ediţia a 2-a, Institutul de Arte Grafice Eminescu SA, Bucureşti, 1929, p. 24.


„principala instituţie politică a societăţii“, „instrumentul conducerii sociale“1.

Într-o afirmaţie sintetică, statul ar fi organizaţie politică uni tară, preeminentă oricărei alteia, a unei comunităţi, constituită pe un te-ritoriu delimitat, cu o populaţie proprie şi o putere instituţionalizată, avînd rolul de a promova şi garanta interesele generale ale comunităţii respective.

Toate definiţiile care s-au dat statului în literatura juridică relevă elementele distinctive ale acestuia: teritoriul, populaţia şi puterea de stat.

Teritoriul unui stat se referă la solul, subsolul, spaţiul atmosfe-ric aferent şi o porţiune din apele înconjurătoare. Pe acest cuprins se exercită puterea supremă a statului, ceea ce înseamnă că în acest „teritoriu“ puterea lui nu se subordonează niciunei alte puteri, re zol-vîndu-şi problemele fără vreo imixtiune, respectînd, în acelaşi timp, suveranitatea altor state. Hegel considera teritoriul ca re pre zentînd trecerea de la legăturile de sînge ale vechii forme de orga nizare – gin-ta – la un sistem politic modern.

Populaţia este un alt element definitoriu al categoriei de „stat“. Populaţia unui stat modern se compune dintr-o masă înrădăcinată în spaţiul ei cultural, cu tradiţiile şi limba ei, precum şi din diferite grupuri stabilite ulterior în acest spaţiu, numite minorităţi naţionale, împreună cu care formează comunitatea. Elementul de legătură din-tre indivizii care compun populaţia unui stat şi statul respectiv este cetăţenia, populaţia fiind alcătuită, astfel, din cetăţeni, cărora statul le protejează drepturile şi obligaţiile.

Între aceste trei elemente definitorii – populaţia, teritoriul şi pu-terea de stat – cel mai important este puterea de stat.

Denumită în teoria juridică putere politică sau putere publică, pu-terea de stat este definită, din punct de vedere sociologic, ca acea formă de autoritate socială pe care un individ sau un grup de indivizi o are asupra altora pentru realizarea unui scop comun, asumat de membrii comunităţii sau impus acestora de către cei care exercită puterea.

Faţă de celelalte forme de autoritate socială, puterea de stat se ca-racterizează prin anumite trăsături care îi definesc şi îi delimitează

1 N. Popa, op. cit., p. 98.

atributele („puterea puterii“) în raport cu autoritatea morală, părin-tească, religioasă1:

a) Puterea de stat este o putere politică: deşi noţiunea de „poli-tică“ are mai multe accepţiuni, putem conchide că politica este ştiin-ţa guvernării statelor, reprezentînd tot ceea ce se referă la arta de a guverna un stat2.

Esenţial pentru cunoaşterea caracterului puterii de stat este de a şti cine deţine puterea, cum a dobîndit-o şi cum a exercitat-o, precum şi relaţiile existente între guvernanţi, în înfăptuirea conducerii socie-tăţii, în direcţia politicii preconizate de forţele politico-sociale care deţin puterea.

Ca fenomen legat de autoritate, puterea a existat din timpuri arhaice, cînd a fost personificată de şeful comunităţii umane, con-stituită, la început, pe baza legăturii de sînge, iar mai tîrziu – pe cri-terii teritoriale.

Fundamentată, iniţial, pe calităţile comunităţii, autoritatea s-a des prins, în cursul timpului, de persoana care se prevala de ea, insti-tuindu-se ca o realitate formală, distinctă de persoana celui care o deţine sau exercită puterea, organizîndu-se ca instituţie de sine stă-tătoare şi devenind ceea ce astăzi numim stat. În consecinţă, o altă trăsătură a puterii de stat este că ea se manifestă într-un cadru orga-nizat, instituţionalizat.

b) Puterea de stat este o putere de comandă, ea instituie dis poziţii obligatorii, fie sub formă de norme generale, fie sub formă de dispo-ziţii concrete. Metoda sa de conducere este constrîngerea, adu cerea la îndeplinire a dispoziţiilor normative cu ajutorul forţei co ercitive exercitate de organele special abilitate, în cazul în care con duita indi-vizilor deviază de la prescripţiile imperative ale legii.

c) Puterea de stat are vocaţia generalităţii, în sensul că ea este aplicabilă în societatea respectivă tuturor activităţior din domeniile vieţii, stabilindu-le limitele. Caracterul global al puterii de stat im-plică şi faptul că ea se exercită asupra întregii populaţii ce trăieşte pe un anumit teritoriu. Între stat şi individ, se stabileşte un complex de legături şi obligaţii corelative. Puterea statului nu se limitează numai

1 Gh. Mihai, R. Motică, op. cit, p. 170.2 I. Ceterchi, I. Craiovan, op. cit, p. 112.


la cetăţenii respectivi, ea se exercită într-un mod specific şi asupra cetăţenilor străini sau apatrizilor aflaţi pe teritoriul ţării.

d) Puterea de stat este o putere suverană, această trăsătură de-semnînd caracterul puterii de stat de a fi supremă în teritoriul sta-tului, adică de a nu cunoaşte nicio altă putere deasupra sa şi de a fi independentă în exterior, în raport cu alte state, avînd posibilitatea de a-şi rezolva problemele fără niciun amestec nedorit, respectînd suve-ranitatea altor state, precum şi normele dreptului internaţional.

Suveranitatea statală are două laturi:– internă – exprimată prin supremaţie, conform căreia nicio altă

putere specială din interior nu este superioară puterii statului;– exterioară – exprimată prin independenţă, conform căreia sta-

tul îşi organizează relaţiile internaţionale, fără niciun amestec exteri-or, cu respectarea drepturilor celorlalte state, precum şi a nor melor şi a principiilor dreptului internaţional.

Din latura internă a suveranităţii, rezultă o altă trăsătură a pu-terii de stat, şi anume unicitatea acesteia, care rezidă în faptul că pu-terea de stat deţine monopolul constrîngerii şi al instituirii nor melor de drept.

În ceea ce priveşte suveranitatea, aceasta nu trebuie considera-tă simplă putere, dar nici nu poate fi considerată sinonimă des po tis-mului, care este stare de ilegalitate – ca putere discreţionară de co-mandă în interior sau ca independenţă absolută pe plan extern, în-călcînd sau ignorînd dreptul suveran al celorlalte state.

Aşadar, suveranitatea nu trebuie absolutizată, cu atît mai mult cu cît, în condiţiile actuale de dezvoltare a societăţii, a crescut com-plexitatea problemelor pe care le are de soluţionat umanitatea. Ast fel, suveranitatea poate fi limitată voluntar prin aderarea la unele tratate internaţionale, ce vizează interesele vitale şi generale ale ome nirii: pa-cea, salvarea mediului ambiant, ceea ce constituie o premisă pentru preeminenţa dreptului internaţional faţă de dreptul intern.

Aşa cum e consacrat în constituţiile europene actuale, într-un stat democratic, puterea aparţine poporului şi emană de la el, voin-ţă generală suverană. Exercitarea puterii îi este încredinţată statului, mandatarul voinţei generale. Deşi constituit ca organizaţie insti tu-ţionalizată, înzestrată cu suveranitate, el nu acţionează niciodată ca

atare în relaţiile lui externe sau interne, ci prin intermediul dife ri telor sale organe.

În calitatea sa de instituţie politică, statul este constituit dintr-un sistem de organe şi organisme, integrate într-un mecanism, prin in ter mediul căruia el îşi exercită rolul şi funcţiile în societate1. Ana-lizat în perspectivă diacronică, mecanismul de stat s-a constituit în funcţie de realităţile social-economice, politice, ideologice dintr-o societate sau alta. În contextul luptei împotriva absolutismului fe-udal, în Epoca Modernă a apărut teoria separaţiei puterilor în stat, avîndu-i ca fondatori pe John Locke, în Anglia, şi pe Montesquieu, în Franţa.

Potrivit acestei teorii, puterea statului relevă trei aspecte, trei „pu-teri“ complementare şi, totodată, distincte: puterea legislativă, puterea executivă şi cea judecătorească.

Cele trei puteri sînt organizate de aşa natură încît, pe de o parte, să execute atribuţii specifice, iar pe de altă parte, să colaboreze şi să se controleze între ele. Pentru a nu se abuza de putere, Montesquieu arată că atribuţiile celor trei puteri trebuie organizate astfel încît „pu-terea să oprească puterea“.

Astfel, pentru edictarea legilor, se constituie puterea legislativă. Pentru executarea legii şi pentru organizarea executării legii, se con-stituie organele executive, în care intră şeful statului, şeful guvernului şi guvernul.

Pentru soluţionarea conflictelor şi litigiilor ce apar în societate, pentru asigurarea respectării legilor şi restabilirea ordinii de drept, se constituie puterea judecătorească, exercitată prin organele judiciare sau jurisdicţionale.

Există opinii care susţin că numai puterile legislativă şi exe cu tivă au caracter politic, pe cînd puterea judecătorească nu are un aseme-nea caracter, amestecul celorlalte două puteri în soluţionarea litigiilor de către instanţa de judecată fiind interzis.

Se impune totuşi precizarea că separaţia puterilor în stat în seam-nă lipsa colaborării între ele, pentru buna funcţionare a aparatului de stat fiind hotărîtoare asigurarea unui echilibru raţional al ele men telor

1 T. Drăganu, Introducere în practica statului de drept, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1992, p. 5.


sale, mergîndu-se de la o separaţie mai strictă (regimul pre zidenţial în SUA) pînă la o separaţie suplă (ca în Franţa sau Anglia). Există, de asemenea, în istoria contemporană, exemple de state în care regimu-rile politice au încălcat principiul separaţiei puterilor în stat – regi-murile de dictatură –, sau exemple de state în care prin cipiul nu a fost recunoscut, procedîndu-se la concentrarea puterii în mîinile partidu-lui unic de guvernămînt – regimurile socialiste1.

În afara organelor legislative, executive şi judecătoreşti, există un aparat de stat de specialitate, destinat să contribuie la realizarea acti-vităţii de stat.

Se constituie, astfel, aparatul învestit să apere ordinea de drept – aparatul poliţienesc care este subordonat executivului şi reprezin-tă instrumentul de executare a forţei coercitive. Armata, parte a me-canismului de stat, apără integritatea teritorială a statului.

În aparatul administrativ sînt atraşi specialişti, experţi în diferite domenii, formînd aparatul tehnocratic, al cărui rol constă în orga-nizarea executării şi în aplicarea legilor2.

Pentru asigurarea respectării separaţiei puterilor în stat, un rol esenţial revine dreptului, care fixează cadrul legal de funcţionare opti mă a fiecărei puteri, statuîndu-se limitele, competenţele şi atri-buţiile.

Dacă statul este un instrument pentru organizarea şi conducerea societăţii, atunci el nu poate avea scop, căci instrumentele nu au sco-puri, dar îndeplineşte rostul ce i se conferă – de apărare a inte resului general şi a bunăstării cetăţenilor.

Kant considera că statul de drept este cel care are menirea să apere drepturile inalienabile ale omului, idee preluată de curentul li-beralismului clasic şi dezvoltată în sensul că, într-adevăr, cetăţeanul devine etalonul suprem la care este raportată eficienţa activităţii gu-ver nanţilor. În această calitate, raţiunea de a fi a statului e aceea de a se face legi juste şi de a respecta principiul neintervenţiei în treburile private, care să permită descătuşarea energiilor şi a iniţiativei priva-te. Liberalismul promovează ideea existenţei unui stat puternic în ac-ţiunea sa şi moderat în ambiţiile sale.

1 I. Ceterchi, I. Craiovan, op. cit, p. 112.2 Ibidem.

În concepţia marxistă, statul este un instrument de dominaţie a unei clase asupra alteia, formă în care indivizii ce aparţin clasei do-minante îşi promovează interesele comune. După ce revoluţiile fă cute în numele doctrinei marxiste au dat naştere unor regimuri des potice, care au suprimat libertatea individuală, încercînd să instaleze socia-lismul de cazarmă, s-a readus în discuţie necesitatea statului de drept, a separaţiei puterilor în stat, a limitării puterii, chiar şi cînd aceasta aparţinea majorităţii, susţinîndu-se prioritatea absolută a li bertăţii opiniilor. Ideea era că unica sarcină a statului este aceea de a împiedi-ca indivizii să-şi facă rău, idee apreciată că ar deriva dintr-o reducţie arbitrară a dreptului public la dreptul penal, evocînd ima ginea statu-lui gardian sau jandarm.

În contextul desfăşurării unei noi revoluţii tehnico-ştiinţifi-ce, se pune problema unui nou rol exercitat de către stat, care să se ajusteze corespunzător noilor relaţii sociale amplasate „într-o lume creată de om“1.

Ca instrument, statul realizează anumite funcţii ce se împart în funcţii interne şi funcţii externe. În plan intern, statul trebuie să asigure ordinea socială, trebuie să contribuie la progresul economic, tehnic şi uman.

În plan extern, statul promovează cooperarea cu alte state, mili-tează pentru relaţii statornice de bună vecinătate şi pentru apărarea ţării printr-o cooperare şi printr-un parteneriat benefic cu alte ţări. De asemenea, se pune tot mai mult accent pe rolul statului de a asigu-ra protecţia socială, în acest sens trebuind să ia măsuri pentru comba-terea şomajului, a crimei organizate, a poluării mediului am biant etc. Cu privire la această funcţie a statului, unii autori au definit statul ca fiind unul social, asistenţial.

În plan intern, statul îndeplineşte o funcţie economică, asigu-rînd cu mijloacele financiare de care dispune progresul de orice fel. Statul se implică în activităţi publice (construcţia de autostrăzi, tran spor turi aeriene), exercită un control asupra mediului, veghează la exis tenţa unei concurenţe loiale între comercianţi. Pentru reali-zarea fun cţiilor sale, statul are nevoie de resurse financiare şi, în

1 P. Miculescu, Statul de drept, Editura Lumina Lex, Bucureşti, 1998, p. 37 şi urm.


acest sens, în domeniul fiscalităţii (fixarea impozitelor), tot statul organizează ser vicii pentru acoperirea unor necesităţi, cum sînt cele referitoare la şcolarizare.

Cea mai importantă funcţie „internă“ a statului o reprezintă pro-movarea drepturilor şi libertăţilor fiecărui membru al comunităţii sociale. Această funcţie se realizează prin emiterea de norme în acest domeniu.

În plan extern, cooperarea cu alte state se materializează în în-cheierea unor acorduri şi tratate ce vizează procesul de integrare eco-nomică regională şi continentală, precum şi statornicirea unor relaţii de bună conduită între vecini prin circulaţia persoanelor în mod liber dintr-un stat în altul1 .

Forma statului sau forma de stat este un aspect caracteristic feno-menului statal, relevînd corelaţia statului cu dreptul. Prin forma de stat se exprimă modul de organizare a conţinutului puterii, structura internă şi externă a acestui conţinut. Dacă cercetarea esenţei statului şi a tipului istoric de stat nu dă răspuns la întrebările „Cine deţine puterea de stat?“, „Cui serveşte activitatea statului?“, examinarea for-mei de stat răspunde la o altă întrebare: „În ce mod conduc statul cei care îi deţin puterea?“

Forma de stat prezintă trei aspecte: forma de guvernămînt, struc-tura de stat, regimul politic.

Forma de guvernămînt constituie aspectul cel mai important al statului, exercitarea puterii prin intermediul organelor statului şi îm-păr ţirea competenţei între aceste organe.

Aţi sesizat din prima parte a acestui manual că teoria formei de guvemămînt este foarte veche. Aristotel considera că există trei for-me de guvemămînt – monarhie, aristocraţie şi democraţie. Aceste forme nu sînt însă perfecte, deoarece ele pot degenera în tiranie, oli garhie şi, respectiv, demagogie. Ulterior, s-a considerat că este pre ferabilă o formă mixtă de guvernămînt, deoarece aceasta ar fi do minată de egalitate şi statornicie şi degenerarea aproape s-ar ex-clude (Cicero, Scipio).

Montesquieu, în lucrarea Spiritul legilor, relua vechea îm părţire în trei forme de guvemămînt: republica, monarhia şi des potismul.

1 I. Ceterchi, M. Luburici, Teoria generală a dreptului, TUB, Bucureşti, 1983.

Odată cu trecerea timpului, s-a ajuns la ideea potrivit căreia ar exista doar două forme de guvernămînt, acestea fiind republica şi mo-narhia.

Monarhia se caracterizează prin deţinerea puterii supreme de către o singură persoană ce ocupă tronul prin succesiune, tran smi-ţîndu-l ereditar. Monarhul – rege, împărat, faraon, şah, emir, sultan, ţar –, în principiu, nu este responsabil juridic şi nu poate fi schim-bat fără acordul său. Deşi cuvîntul „monarh“ (provine din grecescul „mo nos“) desemnează puterea unei singure persoane, sfera acestei puteri este variabilă de la o monarhie la alta. Astfel, monarhia poate fi absolută – cînd monarhul deţine în mod exclusiv puterea (des poţiile orientale, monarhiile absolutiste feudale), sau limitată – cînd alături de monarh există şi alte organe ale puterii de stat, care cir cumscriu limitele puterii monarhului (monarhia constituţională în societatea modernă).

Republica se caracterizează prin faptul că puterea supremă apar-ţine unui organ ales pe o perioadă limitată de timp. Persoanele care compun organul suprem al puterii de stat sînt responsabile juridic pentru activitatea lor. Principala trăsătură prin care forma de guver-nămînt republicană se deosebeşte de monarhie constă în caracterul eligibil al funcţiei şefului statului.

În afară de gruparea tradiţională a formelor de guvernămînt în monarhii şi republici, există autori contemporani care preconizează o altă împărţire a statelor după forma de guvernămînt. Hans Kelsen consideră că raportul în care se află supuşii faţă de crearea ordinii, felul şi natura în care ei iau parte la elaborarea ordinii juridice, tre-buie să fie criteriul decisiv în detaşarea formelor de guvernămînt care, după opinia lor, pot fi democrate sau autocrate. În viziunea lui Kelsen, democraţia şi autocraţia sînt două tipuri ideale diametral opuse.

Structura de stat se referă la organizarea puterii de stat în func-ţie de împărţirea administrativ-teritorială, la caracterul relaţiilor re-ciproce dintre părţile componente ale statului şi al relaţiei fiecăreia dintre ele cu statul. Din punct de vedere statal, pot fi:

a) state simple sau unitare – se caracterizează prin aceea că pe teritoriul acestora există un singur rînd de organe supreme care îşi exercită competenţa lor pe întreg teritoriul statului, cu privire la în-


treaga populaţie, aceasta avînd o singură cetăţenie. Entitatea statală unitară este recunoscută ca subiect de drept internaţional, parti ci pînd în această calitate la viaţa internaţională.

b) state compuse sau federative – compuse din două sau mai mul-te state membre, care, în limitele şi în condiţiile stabilite prin Con-stituţia federaţiei, îşi transferă o parte din atributele lor suverane în favoarea statului compus şi dau naştere, astfel, unui nou stat, distinct de statele ce îl alcătuiesc. Statele componente îşi păstrează însă identi-tatea, cealaltă parte a atributelor lor suverane.

Caracteristicile statului federativ sînt:– o legislaţie comună a statelor federative; existenţa unei Con-

stituţii a federaţiei;– organele legiuitoare, administrative şi de justiţie la nivelul fe-

de raţiei;– populaţia are dublă cetăţenie: cetăţenia statului federativ şi ce-

tăţenia statului federat;– sub rezerva respectării Constituţiei statului federativ, fiecare

stat federal are o ordine constituţională proprie1.În cazul federaţiei, se susţine că aceasta ar fi formată din mai

multe state membre2. În cazul statelor federale însă expresia „stat“ se foloseşte mai mult în virtutea tradiţiei, întrucît ele nu sînt state, în adevăratul sens al cuvîntului. Prin intrarea lor în federaţie acestea au devenit, mai degrabă, un fel de unităţi administrativ-teritoriale decît state propriu-zise, deoarece acestea nu dispun de armată proprie, nu întreţin relaţii economice directe cu alte state, între ele neexistînd frontiere naţionale etc.

Statul federativ nu trebuie confundat cu asociaţiile de state, de-oarece acestea, deşi asemănătoare, nu dau naştere unui stat nou.

Principalele forme ale asociaţiilor de state sînt: confederaţia; uni-unea personală; uniunea reală.

În cazul confederaţiei de state, statele asociate îşi păstrează su-veranitatea şi calitatea de subiecţi ai dreptului internaţional. Fără a fi caracterizată de o coeziune atît de strînsă, uniunea de state a fost creată în trecut pentru anumite scopuri comune ale statelor

1 I. Ceterchi, I. Craiovan, op. cit., p. 115.2 Gh. Boboş, op. cit., p. 21.

membre, din raţiuni militare, diplomatice, economice. În cadrul confederaţiei relaţiile între statele componente sînt mai lejere decît în cadrul fede raţiei. Neavînd organe supreme proprii, distincte, ho-tărîrile con fe deraţiei, luate de reuniunea reprezentanţilor statelor membre, pentru a deveni obligatorii, trebuie sancţionate de statele membre (spre exem plu, SUA (1776-1787), Germania (1815-1871), El-veţia (1815-1848). Astăzi noţiunea de confederaţie aparţine istoriei. Elve ţia, deşi a păstrat denumirea de confederaţie, are, începînd cu 1848 structura unui stat federal.

Uniunea personală este rezultatul unei înţelegeri între două sta-te, care desemnează un şef de stat comun, statele membre ale uniunii personale păstrîndu-şi însă plenitudinea atributelor suveranităţii (spre exemplu, între Olanda şi Luxemburg (1815-1890), între Da nemarca şi Islanda (1918-1944).

Uniunea reală este rezultatul unor relaţii strînse între cele două state, uniunea fiind caracterizată nu numai de persoana aceluiaşi şef de stat, ci şi de existenţa unor instituţii comune (spre exemplu, Sue dia şi Norvegia (1815-1905), Austria şi Ungaria (1867-1918). Prin-cipatele unite – Muntenia şi Moldova – s-au constituit într-o uniune personală (1859-1862) care s-a transformat (1862-1864) într-o uniu-ne reală, care a dus la formarea statului unitar român).

Un alt aspect al structurii de stat vizează împărţirea admi nis-trativ-teritorială a statului, problema raportului organelor locale ale puterii de stat cu organele centrale. Organizarea administrativ-teri-torială a statelor nu este o simplă împărţire geografică teritorială, avînd profunde implicaţii politice, întrucît ea se înfăptuieşte în sco-pul de a realiza cît mai bine exercitarea puterii de stat asupra teri-toriului.

Regimul politic reprezintă totalitatea metodelor şi mijloacelor de conducere a societăţii, cu referire imediată la raporturile dintre stat şi individ, raporturi ce implică obligaţia statului de a asigura şi a garan-ta drepturile subiective.

Referindu-se la regimul politic, Georges Burdeau opina că ceea ce importă, în orice caz, în clasificarea regimurilor politice este, pe de o parte, stratificarea socială care reclamă diferenţa între clase şi, în consecinţă, rivalităţile lor, dar pe de altă parte, situaţia, locul pe care regimul îl acordă claselor, fie favorizîndu-le, fie defavorizîndu-le.


După modul concret în care un stat garantează şi asigură în vo-lum şi intensitate drepturile subiective regimurile politice se împart în: regimuri autocratice, dictatoriale, regimuri democratice.

Regimul autocratic se caracterizează prin faptul că poporul nu are nicio posibilitate să determine sau să influenţeze politica internă şi externă a statului. Regimurile dictatoriale (autoritare sau tota li tare) sînt acelea în care statul se manifestă ca un organ dominator, el in-tervine în toate domeniile vieţii sociale, căutînd să dicteze totul, prin metode dictatoriale, brutale, prin utilizarea terorii poliţieneşti, a cen-zurii, a serviciilor secrete. Aceste regimuri nu recunosc plu ra lismul politic, dreptul la opoziţie, principiul separaţiei puterilor, ig norînd, în fapt, drepturile şi libertăţile fundamentale ale cetăţenilor.

Maurice Duverger împarte dictaturile după rolul pe care îl au în conflictul dintre două sisteme (unul vechi şi unul nou), în două ca-tegorii:

– dictaturi revoluţionare – care accelerează instaurarea noilor structuri;

– dictaturi reacţionare, care tind să frîneze evoluţia noilor struc-turi, încercînd să le menţină pe cele retrograde1.

Cele două tipuri de dictaturi au în comun numai restrîngerea sau extinderea libertăţilor şi drepturilor fundamentale ale cetăţenilor.

În cadrul regimurilor autoritare, se diferenţiază cele comuniste şi cele fasciste, care, deşi în aparenţă promovează politici divergente, au totuşi anumite elemente comune: tendinţa spre monopolism; exis-tenţa unui partid unic; suprimarea sau minimalizarea opoziţiei.

Regimul politic democratic presupune existenţa unor condiţii ca re să facă posibilă participarea maselor de cetăţeni la viaţa politică, in-fluenţarea politicii externe şi interne a statului, exercitarea unui con-trol asupra modului în care organele de stat îndeplinesc voinţa lor.

Caracteristici ale regimului politic democratic: puterea aparţine poporului; pluralismul politic; aplicarea principiului majorităţii; li ber-tatea şi recunoaşterea opoziţiei; promovarea şi apărarea drep tu rilor şi libertăţilor fundamentale.

După modul în care poporul îşi exercită puterea, regimurile de-mocratice se împart în: democraţii directe şi democraţii repre zen-tative.

1 Apud Gh. Boboş, op. cit., p. 82.

Democraţia directă este considerată ca fiind un sistem de gu-vemămînt în care poporul exercită puterea publică prin el însuşi, fără să fie intermediată de indivizi sau grupări de in di vizi, cum ar fi parlamentul. Se impune însă observaţia că această definiţie dată democraţiei directe are un caracter mai mult teoretic1, deoarece şi în aceste democratii funcţia legislativă este exercitată, în realitate, de un organ: adunarea populară, care se reuneşte periodic, şi aceasta numai cu participarea cetăţenilor care deţin acest drept. Prin urma-re, adunarea populară nu se identifică cu poporul, luat în an samblul lui. Oricum, forma democraţiei directe aparţine mai mult domeniu-lui ficţiunii, deoarece funcţionarea ei în stare pură pre su pune coe-xistenţa unui număr de condiţii care sînt foarte greu de întru nit în acelaşi timp: o populaţie puţin numeroasă, pentru a se putea reuni într-o singură adunare, ca să ia hotărîri, teritoriu restrîns ca supra-faţă, căci astfel de dificultăţi practice s-ar opune întru nirii în acelaşi timp şi loc a tuturor cetăţenilor şi, nu în cele din urmă, o înaltă con-ştiinţă civică şi o solidă educatie cetăţenească, „o opinie publică în-sufleţită de multe interese pentru bunul mers al luc ru rilor obşteşti, călăuzită de moderaţie şi de respect pentru drepturile mino rităţii“2, deoarece în lipsa întrunirii acestor condiţii, tentativa unei democra-ţii directe este susceptibilă să conducă la haos şi anarhie.

Democraţii indirecte sau reprezentative sînt remarcate în sisteme politice ce se caracterizează prin faptul că puterea supremă în stat nu este exercitat direct de popor, ci prin intermediul unui parlament ales pe timp limitat. Statul organizat pe baza democraţiei reprezentative acţionează prin intermediul a trei categorii de organe: legislative, exe-cutive şi judecătoreşti. Democraţia reprezentativă poate fi în tre gită, aşa cum prevede şi Constituţia Republicii Moldova din 1994, cu unele instituţii caracteristice democraţiei directe: iniţiativa legis la tivă, con-sultarea cetăţenilor prin referendum etc.

Este actuală analiza modului în care se manifestă concret de-mocraţia şi regimul democratic în regimul pluralist, reprezentativ3.

1 T. Drăganu, op. cit., p. 8-13.2 Ibidem.3 P. Miculescu, op. cit.


Din acest unghi de vedere, deosebim trei tipuri de regim: regim par-lamentar, regim pre zi denţial, regim mixt.

Regimul parlamentar presupune separarea puterilor, dar în ace-laşi timp, permite colaborarea puterilor şi controlul lor mutual.

Regimul prezidenţial presupune separarea organică accentuată a puterilor în stat, preşedintele avînd o poziţie proeminentă în raport cu celelalte organe ale puterii.

Regimul mixt este produsul combinaţiei între regimul prezi den-ţial şi parlamentar.

2. Relaţiile între stat şi drept

Convieţuirea oamenilor în societate a pus problema organizării şi disciplinării relaţiilor între ei în diferite forme de comunitate uma-nă. Analizată diacronic, viaţa în colectivitate a devenit optimă în mo-mentul în care s-a impus forma de organizare a statului. Raţiunile pe care se întemeiază această consideraţie vizează tocmai relaţia – sau, mai bine spus, corelaţia – dintre stat şi drept, care este una biva lentă, interdependentă: majoritatea deciziilor obligatorii pe care le edictează organul legislativ, reprezentant al poporului, sînt con sem nate în nor-mele de drept, cuprinse în actele normative. În acest context, dreptul este considerat ca fiind un ansamblu de norme de con duită instituite de stat, a căror respectare este obligatorie, iar în căl carea lor atrage după sine aplicarea forţei de constrîngere a statului. În situaţia în care statul nu elaborează direct normele juridice, el are, de regulă, com-petenţa de a atribui normelor sociale juridicitatea (obi ceiuri, norme sociale elaborate de diverse organizaţii sociale etc.), asigurînd, prin forţa sa coercitivă, aplicarea lor.

Din punctul de vedere al organizaţiei, statul se prezintă ca un ansamblu de organe, bazat pe legături ierarhice. Organizarea sta-tală s-a manifestat ca o necesitate a societăţii ajunsă la un anumit stadiu al dezvoltării sale. În locul organizării şi grupării bazate pe relaţiile de rudenie, s-a trecut la organizarea populaţiei pe criteriul teri to riului şi înlocuirea autorităţii şefului de familie sau a tribului cu conducătorul care reprezenta populaţia de pe un anumit terito-riu. Pentru ca această activitate să-şi atingă scopul, a fost necesară intro ducerea unor reguli obligatorii, cărora să li se supună întreaga

populaţie de pe teritoriul respectiv. Aceste reguli obligatorii, care atrăgeau după sine forţa de constrîngere a autorităţii statale, for-mează dreptul etatic.

Primele monumente legislative au fost puternic penetrate de va-lori morale şi religioase. Abia după Revoluţia din Franţa din 1789, s-a putut separa net activitatea statală şi cea juridică de cea religioasă. În acelaşi context apare şi teoria separaţiei puterilor, despre care am vorbit mai sus.

Fiecare din cele trei puteri este independentă. În sensul că fun-cţionează în limitele competenţelor ei, riguros stabilite prin lege, gă-sindu-se, în acelaşi timp, în acelaşi plan cu celelalte.

Prin urmare, statul asigură organele, mecanismele, proceduri-le cu ajutorul cărora se conturează reacţia societăţii faţă de cei care încalcă normele juridice. Fără garanţia forţei publice, dreptul şi-ar pierde specificitatea şi eficacitatea în raport cu alte modalităţi de re-glementare socială. Acţiunea normelor juridice în timp şi spaţiu, pre-cum şi asupra persoanelor este reglementată de voinţa statală, care se pronunţă asupra intrării în vigoare a acestora, a menţinerii lor în cadrul pozitiv, a modalităţilor de abrogare a acestora.

În concluzie, legătura dintre stat şi drept este de com ple men ta-ritate. Pentru stat, în sens de organizaţie politică, dreptul, sistemul juridic pe care îl elaborează, este mijlocul de lucru utilizat în des-făşurarea activităţii organelor lui. Dreptul însă nu se reduce la drep tul etatic – aşa cum a remarcat sociologul francez Jean Carbonnier – iar pe de altă parte, statul însuşi îşi desfăşoară activitatea pe baza nor-melor de drept, în special a Constituţiei. Prin norme juridice se sta-bilesc componentele organelor statului, direcţiile principale de acti-vitate, relaţiile între diferite entităţi statale etc.

Prin intermediul dreptului, puterea statală capătă eficacitate şi legitimitate, capacitatea de a-şi exercita prerogativele de conducere socială.

Eficacitatea dreptului constă tocmai în faptul că el exprimă voin-ţa generală a poporului (statul, fiind instrument, nu are voinţă), după cum validitatea şi legitimitatea statului constă în aceea că îşi desfă-şoară activitatea pe baza Constituţiei, respectînd normele de drept.

Sintetizînd, relaţia între drept şi stat ar consta în aceea că dreptul este etatizat în măsura în care este creaţie exclusivă a statului şi este


garantat în aplicarea lui de către stat, şi îmbracă forma elaborării sau aplicării unor norme de drept.

Este evident că teoria dreptului are a se ocupa cu dreptul, aşa cum teoria statului are a se ocupa cu statul. Fie că, teoria statului aparţine ştiinţei dreptului constituţional, cum susţin unii autori, fie că, are statut de ştiinţă autonomă, cum afirmă alţii, problematica ei se inter ferează cu aceea a filozofiei şi teoriei dreptului, fără a fi înglobată de aceasta. Fireşte, fără cîteva treceri în revistă sumare ale ideilor ge-nerale aparţinînd teoriei statului, nu putem discuta despre raportul dreptului cu statul.

Încercînd să descopere originile îndepărtate ale dreptului, pre-cum şi relaţia dintre stat şi drept, filozofia şi sociologia dreptului s-au confruntat cu o seamă de probleme:

– există un drept preetatic, pe care actele normative nu fac decît să-l consacre, perfecţionîndu-l apoi pentru a-l adapta la diferite con diţii?

– există un drept ca substrat al tuturor sistemelor de drept pozi-tiv ale statelor, care să limiteze statele concrete în activitatea lor ca organizaţii politice?

– este dreptul o emanaţie a organizaţiei politice a statului, prin drept înţelegîndu-se doar dreptul pozitiv, sau dreptul etatic coexistă cu acela nonetatic?1

Răspunsurile sînt necesare, întrucît de ele depind garantarea drep turilor individuale şi răspunderea statului pentru faptele sale.

Un şir de autori argumentează că statul este limitat în acţiunile sale nu de propriul drept pozitiv, legiferat de el, ci de un altul, superi-or şi exterior acestuia. Prin urmare, ei susţin existenţa unui prin cipiu care întemeiază acţiunile legislative şi jurisprudenţiale ale sta tului, aceste acţiuni desfăşurîndu-se în limitele temeiului, dincolo de care e arbitrariul şi artificialul. Ca întemeierea să aibă loc, ar fi nece sară îndeplinirea a două condiţii:

a) o anumită concepere a dreptului, care să aibă calitatea de a limita activitatea organizaţiei politice a statului concret, respectiv, să se refere la un drept anterior, exterior şi superior acestui stat concret;

b) o anumită concepere a statului, care să permită limitarea ac-tivităţii lui prin norme de drept. Pentru teoreticianul german Georg

1 R. Motică, Gh. Mihai, op. cit., p. 75. 2 Gh. Mihai, R. Motică op. cit., p. 87 şi urm.

Jel linek, dreptul obiectiv este o emanaţie a statului, dreptul fiind în stat şi prin stat. În afara normelor elaborate de stat, nu există drept, există doar norme economice sau morale care pot deveni reguli de drept atunci cînd sînt sancţionate de stat. Dreptul obiectiv întemeiază exis tenţa dreptului subiectiv, iar poziţia juridică a indivizilor, drep-turile lor subiective există doar în măsura în care sînt recunoscute de dreptul obiectiv. În Franţa acest curent a avut ca reprezentanţi pe Carre de Marlberg, Michoud şi Georges Ripert2.

Profesorul Erast Diti Tarangul remarca însă neajunsurile unor ase menea teorii, întrucît nu se poate spune că statul este limitat prin reguli pe care le stabileşte el însuşi, o asemenea limitare putînd exis ta doar în cazul existenţei unui drept exterior şi superior lui.

Sesizînd aceste puncte vulnerabile ale teoriei elaborate anterior, şcoala germană, prin Ihering şi apoi prin Jellinek, urmat de Du guit, a elaborat teoria autolimitării statului, potrivit căreia statul se supune, în mod voluntar, normelor edictate de el, considerînd că e mai bine să acţioneze conform dreptului. În consecinţă, activitatea statului este subordonată dreptului, prin însăşi voinţa statului şi de aceea actele lui pot fi judecate de către instanţele care aplică dreptul atît statului, cît şi persoanelor particulare.

O altă soluţie a fost prezentată de reprezentanţii şcolii istorice germane (Puchta, Savigny) şi de aceia ai şcolii sociologice franceze (Durkheim, Davy), care considerau că dreptul este emanaţia rela ţiilor sociale, cu ajutorul conştiinţei sociale. Această conştiinţă so cială ar fi conştiinţa colectivă, izvorîtă din conştiinţele individuale, şi totuşi diferită de acestea.

În argumentarea şcolii individualiste franceze, inspirată din filo-zofia dreptului natural, normele de drept izvorăsc din drepturile ine-rente naturii umane, drepturile subiective. Dreptul obiectiv se con-stituie din drepturile subiective, cu scopul de a le proteja.

O teorie destul de interesantă este elaborată de juristul Adhémar Esmein pe baza filozofiei contractualiste a lui Jean-Jacques Rousseau. El argu men tează că există drepturi individuale anterioare şi exterioare sta-tului, care îi limitează acţiunile, iar dreptul obiectiv s-ar crea prin voinţa generală, suverană a naţiunii, trebuind să garanteze drepturile omului.


Şcoala sociologică franceză contraargumentează că drepturile na turale, fiind înnăscute, ar trebui să fie oricînd şi oriunde aceleaşi şi, mai mult decît atît, existenţa unui drept aparţinînd unui subiect implică alteritatea, raportarea la celălalt. Or, în acest context al pro -b le mei, a susţine că individul avea drepturi înainte de a intra în socie-tate este admisibil.

Cu privire la teoriile referitoare la stat, ar fi relevante urmă-toarele:

1. Teoria clasică franceză, al cărei susţinător înfocat era Adhémar Esmein, defineşte statul ca titular al suveranităţii. Preluînd ideile con-trac tualiste, teoria în cauză consideră că, prin pactul social, oamenii se asociază, formînd un corp colectiv, cu conştiinţă proprie şi voinţă proprie, care să impună voinţele individuale. Prin pactul social, se naşte naţiunea, iar statul apare cînd naţiunea a constituit mai multe organe de reprezentare, care au menirea să exprime voinţa ei.

2. Teoria şcolii germane critică dualismul artificial creat de teo ria clasică franceză, prin ideea că naţiunea ar avea o personalitate dis-tinctă de cea a statului. Ea consideră că statul este o persoană juridică formată din naţiunea fixată pe un anumit teritoriu şi orga nizată în guvemămînt, această persoană juridică, numită putere pub li că, fiind titulara suveranităţii.

Atît teoria clasică franceză, cît şi teoria şcolii germane, for mu lînd noţiunea de stat, ca titular al suveranităţii, fac imposibilă o li mi tare eficace a statului prin drept, întrucît noţiunea suveranităţii nu este susceptibilă de limitare.

După cum am mai remarcat, Hans Kelsen a elaborat o teorie pur juridică a statului, criticînd teoria şcolii germane ca fiind meta ju-ridică. El considera că, statul fiind o ordine de drept, respectiv, perso-nificarea normelor juridice care le organizează, iar suveranitatea fiind un atribut al statului, statul este suprema ordine de drept. Cum, în această concepţie, ordinea de stat este identică cu ordinea de drept, statul se limitează juridiceşte prin el însuşi. Totuşi Kelsen nu a reuşit să demonstreze limitarea statului prin drept, teoria lui confunda sta-tul cu dreptul.

Teoria lui Henry Berthélemy argumentează că statul acţionează prin două categorii de acte juridice: acte juridice de autoritate, făcute pe cale unilaterală – legi, regulamente, numiri de funcţionari şi acte

de gestiune – şi acte cu caracter contractual, în care statul are poziţia unui simplu particular. După opinia lui, statul este o persoană mo rală doar cînd realizează acte de gestiune, căci el exercită drepturile sale patrimoniale. Cînd face acte de autoritate, el exercită forţa pub li că, neavînd nevoie de statutul de persoană morală, întrucît statul nu-şi exercită un drept, ci o funcţie.

Cele expuse pînă acum nu au reuşit totuşi să argumenteze con-vingător o limitare a statului prin drept. Teoria lui Léon Duguit are meritul de a fi atins acest obiectiv. El consideră că, pentru ca statul să poată fi limitat prin drept, acesta trebuie să fie anterior şi exterior statului. Prin urmare, problema ar fi dacă dreptul trebuie conceput ca o regulă de conduită, ce se impune omului trăind în societate, sau ca o putere aparţinînd unor voinţe omeneşti cu alte cuvinte, dacă dreptul trebuie privit din punct de vedere obiectiv, ca o regulă superioară ce se impune tuturor sau dreptul trebuie privit din punct de vedere su-biectiv, ca emanînd din voinţa oamenilor.

Léon Duguit respinge punctul de vedere subiectivist şi studiază no ţiu nea dreptului din punct de vedere obiectiv, luînd toate elemen-tele din lumea realităţilor, plecînd în cercetările sale de la om. El con-stată că omul este o fiinţă conştientă de actele sale, fără să poată trăi izolat. Trăind în societate, oamenii împărtăşesc, pe de o parte, nevoi comune, iar, pe de altă parte, au nevoi şi aptitudini diferite. Nevoile comune nu pot fi satisfăcute decît prin viaţa în comun, ceea ce Du-guit numeşte solidaritatea socială. Pentru satisfacerea celorlalte nevoi, care sînt oferite, fiecare îşi pune aptitudinile sale speciale la dispoziţia celorlalţi, fenomen denumit de el „interdependenţă socială“. În con-cluzie, solidaritatea socială şi interdependenţa socială sînt cele două coordonate necesare existenţei omului în societate.

În cazul dacă admitem faptul că omul poate trăi numai în so-cietate, se constată nevoia unei norme de conduită care să regle men-teze raporturile dintre indivizii care convieţuiesc, numită „normă so cială“, iar necesitatea ca omul să trăiască în societate creează legea socială.

Noţiunea de „normă socială“ implică existenţa acelor reguli a căror eludare ar produce un dezechilibru în componenţa organică a societăţii şi care ar avea ca urmare o reacţie mai mult sau mai puţin promptă a grupului social. Prin urmare, indivizii sînt ţinuţi de obli-


gaţia de a nu tulbura ordinea socială, care ar produce de zechi libre convieţuirii.

Sînt norme sociale şi cele economice, şi cele morale, şi cele poli-ti ce, şi cele religioase, şi cele de drept. Momentul în care regulile economice sau morale capătă formă normativă juridică coincide cu acela în care apare o reacţie organizată din partea grupului social determinat, în cazul nesocotirii lor din partea unor indivizi din in-teriorul lui. Aşadar, norma juridică se naşte nu în momentul în care a fost sancţionată de stat, ci în momentul în care spiritul indivizilor care alcătuiesc societatea a conştientizat necesitatea ca norma să fie consacrată, sancţiunea în sine avînd doar o importanţă secundară. Or, acest moment coincide cu apariţia însăşi a societăţii şi, implicit, a omului-fiinţă socială.

Astfel, Duguit a reuşit să argu menteze independenţa dreptului faţă de stat, el avînd capacitatea de a limita statul. Esenţial pentru teoria lui Duguit este faptul că norma de drept, fiind un produs al interdependenţei sociale, impune atît statului, cît şi persoanelor parti-culare să facă totul pentru menţinerea ordinii sociale, abţinîndu-se de la orice acţiune ce ar tulbura-o.

Conform lui Radomir Lukić, deşi există variate moduri de a con-cepe legătura dintre aceşti doi termeni, se disting totuşi trei direcţii principale:

a) Modul de concepere a dreptului ca fiind dependent de stat, reprezentînd numai un instrument al statului. Această concepţie pos tulează că statul este primordial, iar dreptul, secundar. Dreptul este o emanaţie a statului, expresia voinţei de stat, iar statul este calificat ca un aparat coercitiv, care exercită forţa de constrîngere şi creează drep tul atunci cînd are nevoie de el. Întrucît statul creează dreptul, el nu mai este ţinut de dreptul pozitiv, putînd să îl înlăture oricînd.

b) Modul de concepere a dreptului ca fiind independent de stat şi statul fiind subordonat dreptului. Argumentarea dezvoltă ideea că dreptul se constituie şi este independent de stat, începîndu-şi exis-tenţa odată cu apariţia societăţii. Se susţine că statul ar fi apărut mai tîrziu şi rostul lui era de a face oficiul de aparat tehnic, însărcinat să asigure o aplicare mai eficientă a dreptului. Statul trebuie să apli-ce dreptul prin aparatul său, ceea ce înseamnă că statul este legat de

drept şi că statul care violează dreptul este nelegitim, că el poate şi trebuie considerat uzurpator şi înlăturat.

c) Între stat şi drept este o strînsă interdependenţă, ele nu pot exista unul fără celălalt şi nu pot fi imaginate separat. Statul nu poate exista fără drept, arată Lukić, întrucît, fiind o organizaţie juridică, organizarea lui este reglementată prin drept. De asemenea, dreptul reglementează activitatea statului în raport cu societatea, el regle-mentează sarcinile statului. În lipsa dreptului, funcţiile statului ar fi lipsite de conţinut şi nu s-ar putea traduce în viaţă, motiv pentru care, din acest punct de vedere, statul apare ca un instrument de realizare a dreptului. În schimb, statul asigură dreptului condiţii optime de apli-care: fără forţa coercitivă a statului, realizarea dreptului nu se poa te imagina. Statul contribuie, de asemenea, la crearea dreptului şi la rea-lizarea lui din punct de vedere tehnico-organizatoric. În acelaşi timp, niciun act al statului nu scapă reglementării juridice, nicio activitate nu poate fi considerată statală dacă ea nu este reglementată ca atare de drept. Orice act prin care statul creează dreptul trebuie să se bazeze pe o normă juridică anterioară, care încredinţează orga nului de stat interesat elaborarea unor norme de drept. Există o sin gură excepţie, afirmă Lukić – primul act de formare al dreptului, Constituţia, este un act pur etatic. Pentru ca acest act să fie valid, este necesar să fie elaborat de către o putere organizată, de către stat.

„Dacă însă, în mod logic, statul precede dreptul, în mod isto-ric, lucrurile nu stau aşa. În realitate primul act al statului este cel care duce la formarea Constituţiei şi el este un act juridic pentru că acesta creează dreptul. Istoriceşte deci, înainte de apariţia unei Constituţii, nu există stat. În concluzie, teoriile norma ti viste se în-şală atunci cînd apreciază că prima Constituţie s-a născut dintr-o normă juridică şi din monopolul deja existent al forţei fi zice“1 .

3. Scopurile statului şi statul de drept

Pe parcursul istoriei filozofiei, au existat diverse teorii refe ri-toare la scopurile statului. Printre ele, pot fi remarcate două tipuri principale. Unul aparţine filozofiei clasice greceşti, pentru care sco-

1 Apud Gh. Boboş, op. cit., p. 36.


pul statului era nelimitat, atotcuprinzător care îmbrăţişează binele în toate formele sale şi consistă în fericirea universală pe calea virtuţii universale. Conform acestei teorii, statul trebuie să sprijine şi să sup-ra vegheze viaţa indivizilor în toate manifestările sale, adică nu poate să existe nicio sferă de activitate independentă de el. Aceste idei apar-ţin lui Platon, pentru care statul e prin esenţă un mare institut de educaţie, şi totodată, se regăsesc şi la Aristotel.

Concepţia în cauză este proprie şi Evului Mediu, în care do-minaţia statului era absolută datorită faptului că impunea autoritatea sa şi asupra conştiinţei individuale.

Al doilea tip începe cu Renaşterea şi a reprezentat o răscoală a conştiinţei individuale şi, prin urmare, o afirmare a libertăţii, în pri-mul rînd, a libertăţii religioase. În felul acesta, se încearcă studierea limitelor autorităţii statului. Diversele teorii (teoria contractului soci-al, teoria distincţiei dintre drept şi morală etc.) au încercat să-i re zerve omului o activitate liberă de orice dominaţie a statului. Ten dinţa în cauză ce urmărea scopul de a pune o barieră în calea atot puterniciei statului, reafirmînd valoarea individului, şi-a găsit cea mai puternică expresie în Revoluţia franceză.

După Kant, statul are ca scop numai ocrotirea dreptului şi ga-rantarea libertăţii. Spencer concepea statul ca un rău necesar, ce tre-buie să fie ţinut în limitele cele mai restrînse posibile, iar isto ria tre-buie să ne arate emanciparea progresivă a individului de stat.

Pe lîngă aceste tendinţe individualiste, în epoca modernă s-au afirmat şi alte orientări, ce au atribuit statului un şir de scopuri mai largi, precum ar fi sarcina de promovare a culturii şi de organizare a muncii (Fichte). Astfel s-a exprimat cert necesitatea unei intervenţii energice a statului pentru rezolvarea problemelor economice şi sociale în genere.

Ambele tendinţe – individualistă şi socialistă – sînt gre şite. Pri-ma greşeală constă în opoziţia empirică a individului contra statului, care, chipurile, ar fi ceva străin şi duşman omului. A doua greşea-lă constă în atribuirea de funcţii politice cu caracter de suveranitate asociaţiilor particulare, claselor sau gru pu rilor economice, reducînd astfel viaţa statului la o luptă dintre clase. Din contra, statul, dacă e într-adevăr stat, trebuie să fie deasupra claselor, ca şi a indivizilor, adică să devină suveranul lor moderator.

Istoria ne-a demonstrat că statul contemporan tinde să-şi extindă activitatea, adică să-şi asume un număr tot mai mare de funcţii. To-tuşi trebuie să remarcăm că individul a revendicat pentru sine anu-mite sfere de activitate şi şi-a mărit autonomia şi, astfel, statul a pier-dut, încetul cu încetul, atribuţiile ce însemnau o restrîngere a drep-turilor individuale.

În ceea ce priveşte categoria stat de drept, în literatura de spe cia-litate, au fost elaborate cîteva zeci de definiţii ale ei, ceea ce e firesc dacă avem în vedere faptul că cel mai adesea, este tratată în interde-pendenţă cu categoria de democraţie, căreia îi găsim cu uşurinţă alte cîteva zeci de definiţii. Jacques Chevallier defineşte statul de drept ca fiind „tipul de regim politic în care puterea statului se află încadrată şi limitată de către drept“.

Conceptul statului de drept a fost elaborat în Europa con ti nen-tală la sfîrşitul sec. al XX-lea de către doctrina juridică germană, însăşi expresia stat de drept – Rechtsstaat – apare pentru prima dată în terminologia juridică germană în sec. al XIX-lea, apoi în doctri-na franceză – État de droit –, pentru ca, treptat, să fie adoptată de diferite terminologii proprii fiecărei limbi. Specialiştii apreciază că izvorul de la care a plecat teoria juridică în elaborarea categoriei Rechtsstaat este filozofia kantiană referitoare la societatea civilă, în care individului îi sînt garantate drepturile naturale. Pentru Kant, constrîngerea transformă starea precară a li ber tăţilor subiective în stat de drept.

Declaraţia drepturilor omului (1789), ce intenţiona să fie funda-ment al unei noi ordini politico-sociale, a refuzat să confere prin-cipiilor dreptului natural o valoare supralegislativă, ceea ce a dus la ruina instituţiei susceptibile să-i sancţioneze lipsurile. Statul post re-vo luţionar francez nu a acceptat să se supună regulii de drept decît în mod lent şi parţial, în cadrul regimului administrativ.

Contextul istoric european şi dominaţia subsecventă a unei vi-ziuni etatiste, legaliste şi pozitiviste a dreptului, la generaţii întregi de jurişti europeni au pus probleme statului de drept, neacceptîndu-i fundamentarea jusnaturalistă. Cu toate acestea, curentul declanşat de Declaraţia drepturilor omului a fosf atît de puternic, încît o gamă întreagă de drepturi proclamate de ea şi-au găsit consacrarea ca drep-turi fundamentale, inerente naturii umane, şi opozabile statului. În


cele mai multe Constituţii contemporane ele apar în chip expres, res-pectarea lor fiind garantată prin reglementări juridice. O seamă de argumente jusnaturaliste au căzut în desuetudine, dar susţinerea că oamenii sînt titulari ai unor drepturi ce decurg din însăşi demnitatea lor naturală, cărora nu li se poate aduce atingere, s-a impus atît în plan teoretic, cît şi în acela al practicii. În esenţa sa, jusnaturalismul raţionalist şi-a găsit oglindire în mai multe documente inter na ţio nale, cum ar fi Declaraţia universală a drepturilor omului, adoptată de Adu-narea Generală a ONU la 10 decembrie 1948, Pactul in ternaţional cu privire la drepturile economice, sociale şi culturale, Pactul internaţio-nal cu privire la drepturile civile şi politice, ambele adoptate de Aduna-rea Generală a ONU la 19 decembrie 1966 şi, respectiv, 16 decembrie 1966, Declaraţia asupra drepturilor co pi lului din 20 noiembrie 1959, Actul final al Conferinţei pentru Se curitate şi Cooperare în Europa, încheiat la Helsinki la 1 august 1975. Penetrînd în actele normative fundamentale interne ale păr ţilor semnatare, teza raţionaturalistă că oamenii sînt titulari ai unor drepturi ce decurg din demnitatea lor naturală aşază dreptul pozitiv, în a doua jumătate a sec. al XX-lea, pe un fundament filozofic vehement respins de juriştii pozitivişti – acela al dreptului natural. Con secinţa acestei teze este că statul reprezintă un mijloc pentru va lo rificarea de către individul uman a drepturilor sale subiective fun damentale.

De asemenea, în Documentul Reuniunii de la Copen haga asupra dimensiunii umane a OSCE, de la 29 iunie 1990, s-a subli niat că sta-tul de drept nu înseamnă doar o legalitate formală, menită să asigure regularitatea şi coerenţa în instaurarea şi punerea în apli care a ordinii democratice, ci şi o deplină acceptare a valorii supreme a persoanei umane, garantată de instituţii constituind un cad ru legal pentru ex-presia sa cea mai complexă. Concluzia este că statul de drept este un stat de drept natural.

De aici decurge legătura inevitabilă dintre statul de drept şi drep-tul natural, subiect amplu discutat în literatura de specialitate1. Prof. Ion Deleanu afirma că „ideea statului de drept nu este specific ger-mană... Ea îşi are sorgintea antică în dreptul natural“2, ceea ce ne în-

1 P. Miculescu, op. cit, p. 28.2 G. Deleanu, Drept constituţional şi instituţii politice, vol. I, Editura Europa

Nouă, Bucureşti, 1996, p. 108.

dreptăţeşte să afirmăm că „statul de drept nu poate fi decît statul de drept natural al unei naţiuni“1. Aceasta cu condiţia ca în antichitate să fi existat naţiuni.

Cercetătorii I. Ceterchi şi I. Craiovan susţin că „statul de drept poate fi înţeles ca un concept politico-juridic ce defineşte o formă a regimului de mocratic de guvemămînt din perspectiva raporturilor dintre stat şi drept, dintre putere şi lege, prin asigurarea domniei legii şi a drep turilor şi libertăţilor fundamentale ale omului în exer-citarea pu terii“2.

Profesorul Tudor Drăganu apreciază că acesta „va trebui înţeles ca un stat care, organizat pe baza principiului separaţiei puterilor sta-tului, în apli carea căruia justiţia dobîndeşte o reală independenţă, şi urmărind prin legislaţia sa promovarea drepturilor şi libertăţilor ine-rente na turii umane, asigură respectarea strictă a reglementărilor sale de căt re ansamblul organelor lui în întreaga lor activitate“3.

Parafrazîndu-l pe Jhering, am putea spune că statul de drept este o luptă, un proces care se realizează în timp şi oricine care luptă pen-tru dreptul său, apărîndu-şi interesele legale, contribuie la menţinerea statului de drept, căci, aşa cum afirma Goethe, numai acela îşi merită libertatea şi viaţa care trebuie să le cucerească în fiecare zi4.

Principiile statului de drept sînt repere metodologice de con strui-re a lui. În opinia profesorului Tudor Drăganu, principiile statului de drept sînt următoarele:

I. Principiul drepturilor şi libertăţilor naturale ale fiinţei umane

Este binecunoscut faptul că în Antichitate, statul era conside-rat valoarea supremă. Acest fapt îi conferea prerogative nelimitate, pe care şi le-a exercitat pînă în sec. al XX-lea. Constituţia italiană, zisă „a lui Mussolini“, stabilea: „Statul este totul, individul – nimic“. Chiar la acest început de mileniu III, există regimuri totalitare care

1 Gh. Mihai, R. Motică, Filozofie a dreptului, Timişoara, 1995, p. 120.2 I. Ceterchi, I. Craiovan, op. cit., p. 116.3 T. Drăganu, op. cit., p. 14.4 A se vedea în acest sens: G. Vrabie, S. Popescu, op. cit., p. 184.


proclamă supremaţia absolută a statului, lipsind de conţinut liber-tăţile cetăţeanului1.

Declaraţia drepturilor omului (1789) a preluat ideile de filo zofie socială ale lui John Locke – adevărata „biblie a liberalismului şi indi-vidualismului“ – şi a statuat, în art. 2, că „scopul oricărei aso ciaţiuni politice este păstrarea drepturilor naturale şi im pres crip ti bile ale omului“, iar în art. 16, a rezumat concepţia despre statul de drept: „Orice societate în care garanţia drepturilor nu este asigurată şi nici separaţia puterilor determinată, nu are Constituţie“. În sfîrşit, potrivit aceleiaşi Declaraţii, urma să fie interzisă orice încercare de formare a unor corpuri colective, învestite cu autoritate, inter me diare între individ şi stat, întrucît se considera că existenţa lor ar putea duce la falsificarea voinţei generale.

Acest principiu filozofic înseamnă nu numai că fiinţa umană, în individualitatea ei, se naşte purtîndu-le, ci şi faptul că, de cînd există fiinţa umană, există drepturile şi libertăţile ei. Dar, deşi existente, pentru a fi consacrate juridic, drepturile trebuie să fie cunoscute, şi chiar cunoscute, să se dovedească fiinţarea lor, şi chiar fiind dove-dită, aceasta trebuie să obţină acordul unanim şi să impună voinţei etatice să le consacre, şi chiar fiind consacrate, ele trebuie garantate, aplicate, ocrotite. Aceste succesiuni de condiţionări acoperă o isto-rie întreagă, istoria societăţii însăşi, împletită cu cea a omului, de cînd se desfăşoară ele. Într-adevăr, căci înţelepţii Antichităţii le-au întrezărit, gînditorii renascenti au încercat să le formuleze, filozofii europeni a veacurilor al XVII-lea şi al XVIII-lea s-au străduit să le dovedească, acordul unanim a fost obţinut abia în a doua jumătate a veacului al XX-Iea în cîteva ţări europene, apoi numeroase state le-au şi consacrat.

Drepturile şi libertăţile inerente naturii umane sînt im pres crip-tibile de către stat, pe de o parte, iar pe de altă parte, sînt inalienabile de către cel care este titularul lor. Aceasta înseamnă că statul este li-mitat tocmai de individul uman, su biectul unui sistem de drept, aces-ta avînd şi temeiul în condiţia umană, pe coordonatele ei.

1 T. Drăganu, op. cit., p. 14.

II. Principiul adoptării democratice a legilorDacă statul de drept este cel în care domneşte legea, aceasta din

urmă, ca să se impună respectului general, nu poate fi expresia arbi-trară a voinţei unei minorităţi de indivizi, ci ea trebuie să izvorască din principiul natural al drepturilor şi libertăţilor omului şi să fie o sinteză a intereselor şi aspiraţiilor întregii comunităţi. Numai dacă legea va fi expresia fidelă a voinţei generale, ea va putea corespunde tuturor şi fiecăruia, astfel încît să fie exclusă posibilitatea să devină opresivă pentru unii şi să creeze privilegii pentru alţii. Acest princi-piu şi-a găsit con sac ra rea încă în art. 6 al Declaraţiei din 1789: „Legea este expresia voin ţei generale. Toţi cetăţenii au dreptul de a concura, personal sau prin reprezentanţi, la formarea ei“.

În calea realizării dezideratului cuprins în art. 6 al Declaraţiei franceze a drepturilor omului, se ridică o seamă de obstacole de or-din practic: în primul rînd, este imposibil ca dreptul de a participa la formarea voinţei generale să fie recunoscut absolut tuturor cetă ţe-nilor (a se lua în considerare cazul minorilor, debililor mintali şi ali-enaţilor). În rîndul al doilea, este greu ca voinţa exprimată să fie ne-alterată prin diferite manipulări. În al treilea rînd, atît în de moc ra-ţiile directe, cît şi în cele reprezentative, legea este, de cele mai multe ori, adoptată numai cu majoritatea voturilor adunărilor legiui toare şi, adeseori, împotriva opoziţiei unei minorităţi mai mult sau mai puţin conturate. În al patrulea rînd, în democraţiile repre zen tative, riscul ca o lege să nu fie expresia voinţei generale este mai mare decît în de mocraţia directă din cauză că atunci cînd se pro nunţă pentru o anu mită măsură legislativă, deputatul poate fi influen ţat de interesele sale personale ori ale unui grup foarte activ de inte rese, nesocotind astfel voinţa cetăţenească sau deturnînd-o prin „re leele puterii“ de la adevărata sa finalitate. Cu scopul de a îndepărta aces-te defecte, în unele Constituţii, democraţia reprezentativă pri meş te un corectiv prin care se asigură, în unele condiţii, o participare di-rectă a alegătorilor la activitatea legislativă prin referendum, vetoul popular sau exer ci tarea iniţiativei legislative, ajungîndu-se, astfel, la practicarea unei de mocraţii semidirecte1.

1 Gh. Mihai, R. Motică, op. cit, p. 97; R. Motică, Gh. Mihai, op. cit., p. 86.


Un factor ponderator deosebit este existenţa pluralismului poli-tic, care poate fi o frînă în calea tendinţei unei majorităţi guvernante, prea sigură pe poziţia dominantă şi sieşi suficientă, de a ignora reven-dicările minorităţii şi de a încerca să-şi impună cu orice preţ unghiul de vedere. Simplul fapt al existenţei unui alt partid care ar putea pre-lua puterea şi care ar lua o serie de măsuri legislative antagonice este de natură să o împiedice să stăruie într-un exclusivism ce riscă să se întoarcă împotriva ei. Dar, dacă în unul şi acelaşi stat de drept, în te-meiul aceluiaşi principiu fundamental şi al aceleiaşi Constituţii, legile adoptate de o majoritate legislativă sînt abrogate de majoritatea ulte-rioară care ia măsuri legislative antagonice cu prima, este dis cu tabil dacă mai avem de-a face cu un stat de drept.

III. Principiul separaţiei puterilor statuluiSintetic, acest principiu se exprimă astfel: puterea statului se în-

făţişează în fuincţiile acesteia. Existenţa acestei premise este deo sebit de importantă pentru fiinţarea şi funcţionarea statului de drept.

Fondatorul teoriei separaţiei puterilor statului nu este cunoscut. Unii apreciază că acesta ar fi fost filozoful englez John Locke, alţii îi atribuie acest rol lui Charles Montesquieu.

După cum am remarcat mai sus, Montesquieu susţine că în ori-ce stat există trei puteri distincte: puterea legiuitoare, puterea execu-tivă şi cea judecătorească. Aceste trei puteri trebuie să fie atribuite unor organe separate şi independente unele de altele. Montesquieu afirmă că experienţa dovedeşte că „orice om care are o putere este înclinat să abuzeze de ea“. De aceea, este necesar să se găsească un mijloc pentru a se stăvili această tendinţă inerentă naturii umane, încît, „pentru a nu se putea abuza de putere, trebuie ca prin aşeza-rea lucru rilor puterea să oprească puterea“, scrie filozoful francez. Pentru ca libertăţile individuale să nu fie nesocotite, puterea publi-că trebuie distribuită în mai multe puteri, astfel încît o putere să se opună celei lalte şi să se creeze, în cadrul forţei unice a statului, un echilibru de forţe. Prin faptul că puterea de comandă a statului se distribuie, în deplinind-o mai multe organe ale lui, cu delimitări precise de com petenţă, se asigură aplicarea strictă a legilor şi respec-tarea libertăţilor individuale.

Trebuie observat că nici Montesquieu, nici Constituţiile care au aplicat principiul separaţiei puterilor statului, nu l-au înţeles – aces tea din urmă, cu foarte rare excepţii – în sensul unei izolări absolute. Sta-tul are o singură putere – puterea de a legifera, de a executa legea, de a o aplica. Aceasta poate fi exercitată de un singur organ, care să le-gifereze, să execute legea şi să o aplice – sursă de numeroase abuzuri, cum au dovedit-o monarhiile absolute. Dacă statul şi-ar crea organe distincte, în interiorul său, unuia dintre care să-i revină competenţa de a legifera, altuia – competenţa de a executa legea, celui de-al trei-lea – competenţa de a aplica legea, atunci riscul abuzurilor ar scade la minimum. Aceste organe nu pot funcţiona izolat unul de celălalt, fie şi pentru simplul motiv că sînt organe ale statului. Depăşirea com-pe tenţei de către un organ sau dezacordul dintre organe creează dis-funcţionalităţi întregului stat.

În ceea ce priveşte Constituţiile întemeiate pe principiul sepa-raţiei puterilor statului, ele au fost preocupate să găsească nu numai modalităţi pentru menţinerea unui echilibru între aceste organe, ci şi diverse „frîne şi contragreutăţi“ care să înlăture pericolul unei alu-necări spre adoptarea de măsuri tiranice, totalitare.

Aceste „frîne şi contragreutăţi“ sînt diferite, de la un sistem con-sti tuţional la altul, în funcţie de modul în care Constituţiile respective aplică, mai mult sau mai puţin tranşant, principiul separaţiei puterilor statului. Unele dintre ele urmează să fie mînuite de executiv pentru a împiedica eventualele legiferări grăbite sau nepotrivite, iar altele – de adunările legiuitoare, ca mijloace de control al activităţii executive.

IV. Principiul independenţei justiţieiPentru realizarea scopurilor statului de drept în cadrul sistemu-

lui de „frîne şi contragreutăţi“, rezultînd din aplicarea principiului separaţiei puterilor în stat, este deosebit de impor tantă existenţa unei justiţii independente, adică a unui sistem de organe chemat să în făp-tuiască activitatea jurisdicţională, deosebit de puterea legiuitoare şi de cea executivă şi capabil să se sustragă influenţelor acestora.

Justiţia este de stat, adică este organ al sistemului etatic, cu fun-cţia de a soluţiona conflictele şi litigiile, astfel încît ordinea de drept instituită de el să aibă continuitatea nealterată, conform cu legile adoptate de organul său legislativ.


Principalele garanţii speciale prin care se asigură aplicarea san-cţiunilor în baza strictei respectări a legii şi în baza unei obiective stabiliri a situaţiei de fapt sînt: independenţa instanţelor jude că to reşti, reglementarea funcţionării acestor organe conform principiilor con-tradictorialităţii, al dreptului la apărare şi al obligativităţii mo tivării hotărîrilor.

Ca o garanţie a independenţei justiţiei, în Constituţia Republicii Moldova adoptată în 1994, este prevăzută, în art. 116, independenţa şi inamovibilitatea judecătorilor.

Cînd a apărut, în Germania şi mai apoi în Franţa, teoria statului de drept se prezenta ca o raţionalizare a puterii statale şi a dreptului, în esenţa sa conturată şi împlinită, avînd la bază principiul ierarhiei normelor şi supunerea întregului aparat de stat faţă de drept, în deo-sebi a executivului, fapt realizat în Franţa în mod progresiv, unde ju-decătorul administrativ, de la o totală subordonare faţă de executiv, ajunge la independenţă faţă de aparatul administrativ1.

Statul de drept a progresat independent de orice efort de con-ceptualizare de la Revoluţia franceză încoace, pînă la ultimul sfert al secolului al XIX-lea, cînd apare conturată clar doctrina germană a statului de drept (Rechtsstaat), care pune în cauză raporturile ad-ministraţiei de stat cu dreptul şi constituie punctul de pornire în con-strucţia statului de drept.

Termenul statul de drept este traducerea literală a cuvîntului Re-chtsstaat, care devine de folosinţă generală în doctrina juridică ger-mană, de unde s-a extins asupra întregului spaţiu juridic european şi nu numai. Primii teoreticieni au fost liberalul R. von Geist, în 1842, şi conservatorul F.J. Stahl, în 1856. Obiectivul urmărit era în cad rarea şi limitarea puterii statului prin drept, reîntărindu-se astfel juridicitatea unui stat turnat şi forjat pe principiile şi fundamentele dreptului2.

Teoria autorilor francezi, sprijinită pe teoria Rechtsstaat-ului, a subliniat legătura indisolubilă dintre statul de drept şi dreptul na-tural, fără de care ar fi doar formalism sau fără de care sistemul de garanţii constituţionale ale supremaţiei dreptului ar rămîne ilu-zoriu.

1 P. Miculescu, op. cit., p. 51.2 Idem, p. 52-53.

Principiul potrivit căruia diversele organe ale statului nu pot acţiona decît în virtutea unei abilitări juridice face ca exercitarea puterii să se transforme într-o competenţă instituită şi încadrată de drept. În măsura în care organele de stat sînt obligate să respec-te normele juridice superioare, statul de drept tinde să se prezinte sub aspectul formal al ierarhiei normelor, care capătă o deosebită impor tanţă cînd se pune problema aspectului material sau substan-ţial al normelor, cînd este creată o tabelă axiologică ierarhizată, spe-cificîndu-se şi schimbările pe care le poate suferi aceasta în funcţie de anumite criterii.

Teoria statului de drept postulează: executivul trebuie să asculte de normele ce constituie fundamentul, cadrul şi limitele acţiunilor sale, supunere garantată prin existenţa unui control jurisdicţional, exercitat fie de instanţe ordinare, fie de instanţe administrative. De asemenea, se postulează subordonarea legii faţă de Constituţie, parla-mentul trebuind să-şi exercite atribuţiile legiuitoare în cadrul fixat de Constituţie. Apare astfel necesară intervenţia unor organe speciale de jurisdicţie constituţională pentru a face să fie respectat primatul legii, în frunte cu legea supremă a statului – Constituţia.

Teoria formală a statului de drept enunţă principiul autorităţii supreme a legii şi principiul egalităţii tuturor în faţa legii. Pe de altă parte, teoria britanică a lui rule of law, pe lîngă aceste principii, admite un anumit număr de calităţi, numite substanţiale, ale legis-laţiei (legile trebuie să statueze numai pentru viitor, să fie publicate, clare, coerente, stabile etc.) şi cere să se prevadă şi să se recunoască drepturile şi libertăţile cetăţenilor. O materializare a teoriei sub-stan ţiale a statului de drept pe tărîm american este principiul due process of Law, consacrat în 1868 prin amendamentul 14 SUA, cu cele două aspecte ale sale: procedural due process şi substantive due process1.

După cum am remarcat mai sus, statul de drept poate fi înţeles în dublu sens, formal şi substanţial, ceea ce presupune că există un anumit număr de drepturi fundamentale, garantate prin construcţia unei ordini juridice ierarhizate. Această concepţie face să apară un ansamblu de limite ale statului de drept.

1 Idem, p. 55.


Mai întîi, statul de drept nu se bazează pe distincţia între drept şi stat, astfel că orice căutare a unui drept anterior şi superior statului este sortită eşecului. Ideea unui drept fără stat este ea însăşi iluzorie, ajungînd să facă din sistemul juridic o realitate autonomă, uitînd le-gă tura organică ce uneşte judecătorul cu statul.

Apoi, dreptul apare ca produsul unui raport al forţelor politice. Nu trebuie uitată niciodată geneza politică a dreptului într-un stat de drept, pentru că altfel am cădea într-un fetişism juridic cu consecinţe deosebit de grave pentru societate.

În al treilea rînd, statul de drept este un proces dinamic, iar nu o ordine etatică statică. În acest sens, se remarcă o permanentă schim-bare a ierarhiei normelor, care, privită într-un înţeles mai larg, nu este altceva decît o ierarhie a valorilor. Statul de drept este erodat fără în-cetare prin dezvoltarea unor noi dispoziţii normative.

În ceea ce priveşte drepturile fundamentale, consistenţa lor va-riază în funcţie de fluctuaţiile jurisprudenţiale. Aceasta cu atît mai mult cu cît dreptul internaţional, în cadrul căruia jurisprudenţa re -p re zintă un important izvor de drept, devine din ce în ce mai mult un drept de aplicare directă în spaţiul ordinelor juridice naţionale.

Deşi statul de drept privit ca realitate istorică pare să reprezinte o formă superioară de organizare politico-socială, realizarea lui pre zintă o serie de aspecte vulnerabile, strict legate de contextul socio-politic al relaţiilor internaţionale în care este angrenat statul res pectiv:

– posibilitatea unei inflaţii legislative;– întîrzierea edictării normelor juridice în raport cu claritatea

transformărilor din viaţa socială;– existenţa erorilor judiciare;– insuficienta receptivitate şi operativitate a organelor adminis-

trative la transpunerea în viaţă a actelor normative;– exercitarea discreţionară a puterii judecătoreşti, abuzîndu-se de

independenţa judecătorilor, fapt care poate duce la „dictatura ju ris-tocratică“1.

Este bine deci să nu acordăm statului de drept mai multe virtuţi decît are. Adevărata chestiune rămîne cea a raporturilor cu logica de-mocraţiei.

1 Idem, p. 271.

4. Formarea istorică a statului şi dreptului, geneza lor

După cum remarcă Constantin Stroe, o mare valoare teoretico-meto do logică pentru explicarea originii şi genezei sistemului statu-lui şi drep tului o are analiza formelor istorice de comunitate etnică ce desemnează acea grupare de populaţie care trăieşte pe acelaşi teri toriu, vorbeşte aceeaşi limbă, desfăşoară o activitate economi-că co mună şi are aceleaşi particularităţi ale vieţii spirituale (factură psi hică, conştiinţa apartenenţei la comunitate) manifestate în cre-aţiile culturale (ginta, tribul, poporaţia şi naţiunea)1. Luînd în cal-cul aces te consideraţiuni metodologice, să vedem cum se ma ni festă dreptul în faza incipientă a evoluţiei sale.

Confom unei doctrine tradiţionale, care corespunde şi naraţiunii biblice, cea dintîi fază a organizaţiei juridice este reprezentată de fa-milia patriarhală, adică de acele grupări de consangvini în care legă-tura descendenţei e considerată după tată, şi lui îi aparţine auto ritatea supremă. Acesta e tipul de familie pe care îl găsim, de exem plu, în Roma antică.

Însă doctrina care consideră această formă de organizare ca ori gi nară a făcut obiectul multiplelor critici, întemeiate pe ob ser-vaţiile şi cercetările noi. Cea dintîi formă de convieţuire, conform opiniei astăzi predominante, ar fi, dimpotrivă, constituită de hoar-dă, adică de un grup de indivizi reuniţi fără nicio regulă fixă, tră-ind în regim de promiscuitate. În această fază, organizaţia socială avea deci un caracter precar, instabil. Viaţa hoardei era nomadă, lipseau locu rile de fixare stabile, lipsea şi agricultura, iar mijloacele de existenţă erau vînătoarea şi pescuitul. Dar, încetul cu încetul, acest regim se schimbă: se dezvoltă agricultura, se stabilesc locuin-ţe – ceea ce e mai important, ieşind din promiscuitatea primitivă, încep a se recunoaşte durabile legături de descendenţă. Aceasta se întîmplă înainte de toate pe linia maternă, nu paternă, căci legătura cu mama fiind mai strînsă decît cu tată, şi mater nitatea – mai uşor verificabilă decît paternitatea. Se ajunge, astfel, după faza hoardei, la faza matriarhatului sau organizaţiei mat riar hale, în care femeia alcătuieşte nucleul vieţii sociale. Nu este vorba însă de o hegemonie

1 C. Stroe, Compendiu de filozofia dreptului, Editura Lumina Lex, Bucureşti, 1999, p. 99-120.


politică (ginecocraţia), după cum şi-au închipuit unii, ci de deter-minarea înrudirii, plecînd de la mamă, care rămîne, prin urmare, centrul familiei. Indiciile şi documentele isto rice care pledează în favoarea existenţei acestei faze matriarhale au fost adunate întîi, în mod sistematic, de către Johann Jacob Bachofen, în renumita sa carte Matriarhatul, apărută în anul 1861. Pe lîngă argumentele fi-zio logice, care fac această teză a priori mai verosimilă decît doctri-na tradiţională, există urme neîndoielnice, în numeroase sisteme, despre importanţa acordată în Antichitate înrudirii materne: astfel, unchiul matern, avunculus, are deseori, în societăţile primitive, o autoritate care nu e mai mică decît aceea a tatălui, fapt observat la germani de cărte Tacitus. Numai într-o epocă pos te ri oară tatăl devine centrul vieţii sociale, capul familiei şi de la el se calculează legăturile de rudenie.

Ordinea evoluţiei ar fi deci reprezentată de aceste trei faze suc-cesive: hoardă, matriarhat, patriarhat.

Dar încă nu s-a demonstrat cu certitudine dacă această sche-mă corespunde în orice caz realităţii. Îndeosebi, s-au ridicat îndoieli refe ri toare la existenţa fazei matriarhale la toate popoarele. Aşa, spre exemplu, juristul englez Henry Maine, care a studiat mult timp po-poarele de rasă ariană şi în special pe indieni, s-a arătat pînă la urmă hotărît potrivnic teoriei lui Bachofen, apărînd cu putere şi subtilitate doctrina tradiţională a patriarhatului. El s-a întemeiat, între altele, pe fe no menul general al „cultului morţilor“, care implică recunoaş-terea des cendenţei paterne. Alţi savanţi însă, spre exemplu Post, care şi-au extins cercetările, integrînd toate rasele umane, şi nu s-au refe-rit numai la popoarele studiate în mod special de Maine, au adunat probe foarte importante în sens contrar.

Este posibil, de altminteri, a admite în mod raţional că evoluţia, deşi avînd un caracter fundamental uniform, s-a produs cu oarecare diversitate, conform condiţiilor particulare ale diferitelor popoare şi că, prin urmare, la unele dintre ele, tipul patriarhal poate să fie chiar originar, în timp ce la altele, şi probabil la cele mai multe, poa-te să fi fost precedat, timp de o fază mai lungă sau mai scurtă, de tipul mat riarhal.

Totuşi putem constata în mod sigur că organizaţia juridică pri-mitivă se întemeiază pe legătura de sînge. Chiar referitor la drept, cei care au o descendenţă comună alcătuiesc o unitate, care se manifestă printr-o tendinţă de ocrotire reciprocă. Unitatea descendenţei e sim-bo li zată adeseori în forma religioasă, în genere prin animale şi mai rar prin plante sau alte lucruri, care sînt obiect de adoraţie şi con sti-tuie semnele legăturii comune. Acest simbol a fost numit totem, de unde numele de totemism. Dar descendenţa, în afară de cea naturală şi efectivă, mai poate fi fictivă, prin mijlocul adopţiunii, care, după cum am remarcat, e un fenomen caracteristic, în special, grupurilor primitive. Acestea admit în sînul lor, prin ceremonii determinate, in-divizi străini, considerîndu-i descendenţi din propriul lor neam.

Grupul ce s-a constituit în acest mod printr-o legătură de sînge, adevărată sau prezumată, se numeşte, în limba latină, gens sau i se mai spune printr-un cuvînt scoţian, clan. Noi îl putem numi şi grup gentilic. În acest grup domină, mai ales, autoritatea obiceiului, fiecare individ se consi deră obligat a urma exemplele strămoşilor săi. Acest obicei, care are o autoritate tacită, dar foarte puternică, reprezintă un amestec ne desluşit de precepte juridice, morale şi religioase. El se for-mează îndeosebi prin motivele psihologice ale obişnuinţei şi imitaţiei. Cre dinţele religioase conlucrează la întărirea lui, oprind sau făcînd difi cilă orice înnoire, prin teama de o răzbunare sau pedepsire din par tea străbunilor morţi.

Obiceiul are ca efect fundamental formarea unei solidarităţi foar-te puternice între părtaşii aceluiaşi grup, aşa încît individul nu are va-loare în sine, ci numai întrucît face parte dintr-un grup. De aici, două consecinţe importante. Prima consecinţă a solidarităţii unui grup este asistenţa mutuală între cei asociaţi, în cazul în care unul dintre ei a fost ofensat de străini. Atunci grupul întreg reac ţionează nu numai împotriva ofensatorului, ci împotriva întregului grup căruia îi aparţi-ne acesta, iar reacţiunea are întotdeauna un caracter colectiv. În cazul cînd, dimpotrivă, ofensa este internă, adică se produce între indivizii din acelaşi grup, atunci după acelaşi principiu se procedează la ex-pulzarea ofensatorului. Acesta fiind alungat din grup, e lipsit de orice drept şi asemănat unei fiare sălbatice, adică expus ofenselor tuturor. Exilarea primitivă, pronunţată de obiceiul cu forme sacre, are deci o gravitate extremă şi nu trebuie să se confunde cu exilul din vremurile


posterioare, în care individul, chiar fiind despărţit de grupul său de origine, are alte mijloace de ocrotire juridică.

Reacţia între grupurile gentilice, care constituiau unităţi închise şi compacte, se manifestă chiar în timpurile primitive cu o exactitate aproape matematică. Răzbunarea ia forme bine determinate, potrivit unui concept de egalitate, prin care ea trebuie să fie calculată exact după măsura ofensei. Acest concept de egalitate materială se rezumă în aşa-zisa lege a talionului, caracteristică acestei faze, şi reprezintă germenul justiţiei penale. Ea merge pînă la a cere ca reacţiunea îm-potriva vătămării să se facă cu aceeaşi armă sau în aceeaşi parte a corpului. Despre ea ne spune formula biblică: „Ochi pentru ochi, din-te pentru dinte“.

Însă regimul răzbunării duce în mod necesar la slăbirea gru-purilor, din cauza luptelor vindicative continue. Din această cauză, nu întîrzie să se manifeste semnele unei tendinţe moderatoare, în sensul că răzbunarea sau talionul se înlocuieşte prin compoziţie. Aceas tă instituţie consistă în aceea că ofensa, în loc de a fi răzbu-nată, e despăgubită, fie conform judecăţii unui arbitru, ales de părţi dintre cei mai bătrîni reprezentanţi ai lor, fie conform unui sistem de tarife determinate, despre care vechiul drept germanic ne oferă exemple caracteristice. Acesta e un fapt important, care premerge formatării statului.

Trebuie însă să amintim că nu există încă, în această fază, o auto ritate care să oblige a renunţa la răzbuhare. Compoziţia, la în-ceput, e numai facultativă. Dar această practică a fost puternic favo-rizată de necesitatea de a pune frîu certurilor private, în faţa unui pericol comun. În anumite cazuri, a trebuit să apară indispensabilă reunirea forţelor mai multor grupuri împotriva unui duşman co-mun, fie în scop de apărare, fie chiar de atac. Apare astfel adevărul, cu aspect de paradox, că războiul are o virtute pacificatoare. Acti-vitatea militară, avînd drept condiţie o disciplină şi o coordonare armonică a efor turilor, obligă a suspenda, cel puţin pentru un timp oarecare, luptele interne. Războiul e sfîrşit, bună ocazie, cum spunea cugetătorul ita lian Giambattista Vico, de care se foloseşte natura spre a-i reuni pe oameni într-o organizaţie politică, aptă să asigu-re pacea în raporturile lor. Pentru scopurile războiului, mai multe grupuri gentilice se recunosc sub direcţia unui cap, considerat cel

mai tare şi mai valoros, căruia i s-a încredinţat comanda supremă a întreprinderii ofensivei sau de fensivei.

Această autoritate supergentilică, la început, are numai un carac-ter militar temporar, adică relativ la o anumită întreprindere, dar tinde repede să se transforme într-o autoritate civilă şi permanen-tă. Capul militar devine şi cap politic, judecător şi legislator. Aceasta pentru un complex de raţiuni, care au fost bine explicate de Spencer şi, după el, de Vanni. În primul rînd, e necesitatea de a menţine pacea internă, fără de care nu ar fi cu putinţă o acţiune externă eficace. Noua putere este utilizată, prin urmare, pentru a anula controversele şi a sprijini compoziţia, în dauna răzbunării care sfîşie grupurile. O altă raţiune e adaptarea psihologică la condiţia respectivă de suveran şi supuşi, care se produce atît la şefi, cît şi la supuşii lor. În jurul şefu-lui militar se formează o castă sacerdotală, care îi întă reşte puterea, înconjurîndu-l cu aureola divinităţii. În special, obţinerea victoriei măreşte prestigiul conducătorului şi îi îngăduie să-şi păs treze auto-ritatea şi chiar să-şi numească un urmaş. Cultul morţilor, de a căror influenţă oamenii se tem şi de aceea încearcă să le cîştige bunăvo-inţa, face ca autoritatea capilor să se prelungească oarecum din colo de viaţa lor şi uneori devine chiar mai mare după moarte. Pe lîngă aceasta, odată cu încetarea războiului, utilitatea organizaţiei milita-re se păstrează, pentru a asigura supunerea învinşilor şi strîn gerea tuturor roadelor întreprinderii sau pentru a preîntîmpina pe ricolele care ar putea să se prezinte din nou după dezagregare. La aceasta se mai adaugă un argument de logică darwiniană şi anume că grupu-rile care ştiu să suporte efectiv mai multă vreme o solidă dis ciplină unitară, au o mai mare probabilitate de a învinge, de a des fiinţa sau absorbi celelalte grupuri, incapabile sau mai puţin apte pentru o dis-ciplină rigidă, şi care de aceea tind să dispară.

Sub influenţa acestor factori multipli, deasupra unităţilor gen-tilice deosebite, se formează un agregat cu mult mai vast şi mai com-plex, adică o reunire de grupuri, care nu se mai întemeiază pe legă-tura de sînge, ci are o natură esenţialmente politică. În acest moment, încep să se schiţeze elementele statului: avem, într-adevăr, un număr de indivizi destul de mare pentru a îngădui o distribuţie armonică şi organică a diferitelor activităţi şi funcţiuni sociale (element perso nal), avem un raport constant de stăpînire asupra unui teritoriu determi-


nat, avem, în sfîrşit, o organizaţie juridică, formată de obiceiul nedes-luşit şi de autoritatea şefului.

Dar acest proces prin care se naşte statul nu este subit, ne pre gătit, ci este, dimpotrivă, destul de lent şi de dificil. Există, o perioadă înde-lungată, un fel de luptă între organizaţiile minore (gentes) şi puterea centrală, care tinde să li se suprapună, pentru a le regrupa într-o uni-tate. Elementele caracteristice ale fazei gentilice continuă să se afirme, grupurile particulare aspiră să-şi păstreze puterea lor proprie şi nu se lasă destituite de noua putere publică, dimpotrivă, reacţionează în oa-recare mod faţă de ea. Puterea centrală, din partea sa, nu e destul de puternică la început, pentru a se impune pe deplin ca suverană şi de aceea lasă să supravieţuiască, într-o anumită măsură, elementele fazei anterioare, adică autonomia grupurilor particulare.

De acum în faza anterioară, după cum am văzut, între grupurile gentilice s-a manifestat tendinţa de a substitui răzbunării arbitrajul şi repararea nedreptăţii prin mijlocul unei compensaţii (compo ziţiu-nea). Statul, odată format, urmăreşte să valorifice această practică şi sub auspiciile sale, arbitrajul se consolidează şi se organizează în mod stabil. Statul oferă, într-un anumit mod, serviciile sale părţilor în liti-giu, dar nu poate încă, în faza sa embrionară, să li se impună cu totul, să le oblige a se apleca în faţa autorităţii sale. De aceea, jude cătorul primitiv e numai un arbitru, care propune o înţelegere, sen tinţa sa poate fi acceptată de către părţi, însă nu e însoţită de forţe coerci-tive. Dar există totuşi mijloace indirecte pentru a obţine exe cutarea sentinţei: spre exemplu, promisiunile solemne ale părţilor, invocarea divinităţii, prinsoarea judiciară, un fel de plată anticipată a preţului compoziţiei, prin care părţile îşi arată intenţia lor serioasă de a se su-pune viitoarei sentinţe, iar pe lîngă acestea, intervenţia mar torilor şi a garanţilor e îndreptată spre acelaşi scop.

Toate aceste expediente sau mijloace indirecte sînt caracteristi-ce procedurilor antice. De asemenea, o caracteristică a acestei faze a evoluţiei juridice este efortul pe care trebuia să-l facă reclamantul spre a-l determina pe pîrît să se prezinte la judecată. Astfel, în faţa judecătorului, se desfăşoară şi un fel de luptă reglementată, care e o rămăşiţă a fazei precedente a răzbunării şi care tinde tot mai mult să devină pur simbolică.

Numai printr-o lungă serie de etape, după o laborioasă dez vol-tare istorică, statul ajunge să se constituie ca putere supergentilică, în stare să ia asupră-şi, în mod exclusiv, funcţiunea justiţiei şi să im pună respectarea sentinţelor. Numai atunci, procesul de formare a statului e îndeplinit. Dar cît de lent şi de obositor e acest proces, o demon-strează faptul că ideea răzbunării private, adică de a-şi face dreptate singur, cu excluderea oricărei intervenţii din partea statului, mai exis-tă şi astăzi, mai ales în anumite clase sociale, ca o rămăşiţă a fazelor juridice depăşite.

Trebuie să mai remarcăm apoi că un proces analog celui exami-nat mai sus se îndeplineşte în domeniul dreptului internaţional. Prin-cipiul de socialitate, în virtutea căruia indivizii s-au reunit în stat, se dezvoltă şi în relaţiile dintre diverse state. Numai că aici, procesul e încă într-o fază înapoiată. Nu există o putere organizată, superioară statelor particulare. Acestea sînt, la început, într-o condiţie ase mă-nătoare cu aceea a grupurilor în perioada răzbunării private: răz-bunării îi corespunde războiul. Dar această practică e temperată prin consuetudini şi prin acorduri particulare, care îngăduie să se recurgă la arbitraj şi nu la arme, în caz de conflicte. Şi aici arbitrajul se pre-zintă, la început, ca facultativ şi nu obligatoriu. Se manifestă însă, pe urmă, o tendinţă de a face arbitrajul permanent şi, cel puţin în anu-mite limite şi pentru anumite materii, obligatoriu. Această tendinţă s-a concretizat deja în numeroase tratate încheiate între diverse state şi, mai presus de toate, în recentele încercări de a constitui o Curte Internaţională de Justiţie. Ea reprezintă actualmente o expe rienţă, în-trucîtva imperfectă. Dacă tendinţa în acest sens se întăreşte, ne vom gasi în faţa unei adevărate organizaţii suprastatale, după cum statul e organizaţie supragentilică.

Pe măsură ce se împlineşte procesul de formare a statului şi chiar în evoluţia care urmează acestui proces, normele juridice se desprind de elementele religioase, cu care sînt amestecate la început. În fazele primitive, tot dreptul are un caracter sacru: din această ca-uză, clasa juriştilor era confundată deseori cu clasa preoţilor. Nor-ma juridică era considerată ca un comandament al divinităţii şi prin urmare, nedreptatea juridică era o ofensă a divinităţii însăşi, fiind considerată mai mult decît injurie, păcat. De aici descinde semnifi-caţia ispăşitoare atribuită pedepsei. Toată procedura primitivă e o


serie de rituri: aşa, spre exem plu, în sistemul probelor, predomină ideea că divinitatea inter vine ca să ocrotească pe cel inocent şi să-l pedepsească pe cel vinovat. Pe această idee se întemeiază îndeosebi probele judecătoreşti (judecăţile lui Dumnezeu), pe care le găsim în forme asemănătoare la toate societăţile primitive. Ele consistă în procedări adeseori crude, spre exemplu, proba focului, introducerea braţului în apă fierbinte etc., la care se presupune că numai cel ino-cent, asistat de divinitate, poate să reziste, demostrînd astfel nevino-văţia sa. Numai după o lungă dez voltare istorică, dreptul se dezbracă de aceste caractere religioase şi se recunoaşte că, spre deosebire de religie, nu are scopuri supra naturale, ci este o instituţie pur umană, care tinde să facă posibilă viaţa socială, asigurînd fiecăruia, într-o anumită ordine, o măsură determinată de libertate.

Progresul evoluţiei produce de asemenea o distincţie efectivă în-tre drept şi morală. În obiceiul primitiv, conduita umană e dis ciplinată în mod confuz, aşa încît nu se vede clar ce exigibilitate, morală sau juridică, corespunde datoriilor care se impun individului. Sancţiunile diverselor datorii adeseori sînt nedeterminate sau indi recte. Violării eventuale a normelor nu îi corespund reacţiuni bine definite. Numai încetul cu încetul se ajunge la recunoaşterea limi telor şi a naturii pro-prii a celor două forme etnice şi a sancţiunilor respective, în sensul explicat mai sus.

5. Evoluţia istorică a dreptului şi aspectele ei carac teristice

Să examinăm în continuare principalele caractere intrinseci ale evoluţiei istorice a dreptului. Chiar după ce a ajuns să dobîndească o înfăţişare proprie şi distinctă, dreptul nu rămîne imobil, ci se dez-voltă, se modifică. Normele juridice, în existenţa lor istorică sau po-zi tivă, sînt supuse unui f lux continuu, rămîn în vigoare cîtva timp, apoi sînt înlocuite de altele. Această reînnoire continuă depinde, înain te de toate, de faptul că dreptul e un produs al spiritului uman, după cum spiritul uman se dezvoltă, ridicîndu-se de la stări infe-rioare la stări superioare de cunoştinţă şi activitate, tot astfel se dez-voltă şi dreptul. Cu atît mai mult, schimbîndu-se condiţiile de viaţă şi împrejurările de loc şi timp, aceste variaţii trebuie să se reflecte

deopotrivă şi în drept, pentru că toate fenomenele, şi în special ace-lea ale vieţii sociale, între care se găseşte şi fenomenul juridic, sînt înlănţuite între ele.

Nu trebuie totuşi să credem că evoluţia istorică a dreptului re-pre zintă o schimbare absolută. Sînt şi elemente constante, care se per-petuează peste schimbarea fenomenelor, fiindcă sînt inerente na turii umane şi implicite în însăşi noţiunea logică a dreptului. Astfel, acolo unde există drept, se recunosc întotdeauna mai mulţi subiecţi cu li-bertatea lor reciprocă, libertate care nu poate fi nelimitată tocmai fi-indcă e reciprocă. În orice organizaţie juridică trebuie deci să fie două elemente fundamentale: un anumit respect al personalităţii uma ne şi o anumită limitare a libertăţii individuale.

În fiecare fază a organizaţiei juridice găsim într-adevăr că per-soana umană a fost garantată, adică a existat întotdeauna o anumită măsură de ocrotire a libertăţii personale. La început, în organizarea gentilică, această protecţie se realizează prin solidaritatea grupului, care, unit, respinge ofensele unuia dintre membrii săi. Pe urmă, ea e luată în sarcina autorităţii statului, iar în fazele mai înain tate, se exercită în anumite forme chiar faţă de această autoritate. Putem să mai remarcăm că, la început, numărul persoanelor ocrotite e foar-te restrîns, cu alte cuvinte, ocrotirea se mărgineşte la com po nenţii acestui grup, apoi se extinde pînă la a cuprinde, în epoca mo dernă şi contemporană, recunoaşterea personalităţii juridice a fiec ă rui om, chiar a celui străin. Dar, dacă măsura şi modul său variază, protecţia persoanei nu încetează însă de a fi un element constant în evoluţia istorică a dreptului.

Un al doilea element constant depinde de limitarea arbitrului individual. Acolo unde există drept, arbitrul individului trebuie să fie mărginit într-un fel oarecare, fără de care ar lipsi posibilitatea con vie ţuirii sociale, adică nu ar exista acea coordonare obiectivă a ac ţiunii mai multor subiecte, care e esenţială dreptului. Astfel, dacă, împreună cu Comte şi Spencer, deosebim două tipuri de societate, cea militară şi cea industrială, vedem că limitele libertăţii indi-viduale sînt mai restrînse în primul tip de societate, unde predomi-nă nece sitatea unei discipline rigide, şi mai extinse în al doilea tip, în care regimul concurenţei cere spaţiu mai mare pentru iniţiativa indivi dului. Deosebirea în cauză are însă numai o valoare relativă.


În orice caz, o limită rămîne întotdeauna, atîta timp cît există o so-cietate şi o ordine juridică.

Aşadar, putem indica patru aspecte sau caractere principale ale evoluţiei juridice1:

1. Înainte de toate, evoluţia juridică reprezintă o trecere de la elaberarea spontană, nereflectată şi inconştientă, la elaborarea deli-berată, reflectată şi conştientă. Dreptul se naşte în chip spontan, ca un produs organic, fară a fi precedat de o deliberare conştientă. Oame-nii primitivi nu au o conştiinţă clară a raţiunii normelor pe care le urmează. Stabilind anumite limite libertăţii reciproce, ei satisfac un impuls spontan al naturii lor. Dreptul urmează un proces ase mă nător aceluia pe care îl urmează limba, care de asemenea se naşte în mod nereflectat şi pe urmă este elaborată şi disciplinată de gra ma ticieni, întocmai după cum dreptul este orînduit de jurişti şi legis latori. Nor-mele nu sînt enunţate la început, ci sînt în vigoare în fapt, se concre-tizează în obicei, care e considerat neschimbător şi sacru. Ulterior, se dezvoltă raţiunea şi se deşteaptă spiritul critic, în timp ce obiceiul se arată tot mai insuficient pentru a disciplina activităţile crescînde şi noile raporturi ale vieţii sociale. Atunci obiceiul tra diţional îşi pierde încetul cu încetul caracterul său sacru şi se con cepe posibilitatea de a-l schimba. Devine necesară formularea de noi reguli şi revederea ce-lor existente, începe astfel dezbaterea şi exerciţiul judecăţii indi vi dua-le. Se intră astfel într-o altă fază, care se distinge prin for marea unei clase de tehnicieni, jurişti, care aduc la cunoştinţă legislaţia. Opera tehnicienilor şi a legislaţiei însăşi se exercită la început în sens inter-pretativ, declarativ al obiceiului: se fixează şi se explică normele pree-xistente, se redactează în scris ceea ce e practicat. Ulterior, ela borarea legislativă se afirmă ca izvor autonom, capabil chiar să facă desfiinţări şi înnoiri şi atunci producerea dreptului devine pe dep lin reflectată şi conştientă, operă de raţiune şi de deliberare.

În toate aceste faze însă, tot convingerea comună determină şi susţine dreptul în vigoare, nu numai obiceiul, dar nici legea nu s-ar putea impune efectiv, dacă nu ar fi susţinută de un anumit consim-ţămînt colectiv. Această convingere comună, sau conştiinţa populară e un rezultat şi o combinaţie a conştiinţelor particulare, complexul

1 A se vedea: Giorgio del Vecchio, op. cit., p. 310-316.

activităţilor psihologice individuale, iar nu o nouă entitate mis te-rioasă, cum a înţeles-o şcoala istorică a dreptului. În realitate, exis-tă întotdeauna o anumită ciocnire, un influx reciproc între diversele conştiinţe individuale şi această opoziţie rodnică devine tot mai acti-vă şi lămurită odată cu procesul evoluţiei juridice. Nu în zadar a vor-bit Jhering, după cum am văzut, despre necesitatea unei „lupte pentru drept“, care constituie chiar o datorie etică.

2. Un alt indiciu al evoluţiei dreptului consistă în trecerea de la particulari la universali. Dreptul, în faza primitivă, are un ca racter strict naţional sau particular, el oglindeşte nevoile şi vicisitudinile unui popor dat, chiar şi cele întîmplătoare şi nu găseşte apli care în la celelalte popoare. Dar, deja în această fază, în dreptul fie cărui popor se găsesc elemente general umane pe lîngă cele naţionale. Elementele în cauză tind în mod progresiv să se dezvolte şi să prevaleze, printr-un complex de cauze extrinseci şi intrinseci.

Cauzele extrinseci rezultă din relaţii care se stabilesc între diver-sele popoare. Acestea, la început, trăiesc izolate, pe urmă se produc diverse schimbări de idei şi obiceiuri. În urma războaielor, se sta-bileşte o convieţuire între învingători şi învinşi şi chiar în război, după cum a scris Cattaneo, „omul re cu noaşte încetul cu încetul în duşmanul său pe semenul său“. Dar, există şi alte ocazii de întîlniri şi legături internaţionale, dintre care trebuie să amintim înain te de toate comerţul, acesta fiind un mijloc eficient de propagare a drep-tului. Schimbul produselor are drept condiţie o înţelegere recip rocă, o asemănare între ideile contractanţilor şi de aici marea răs pîndire internaţională, pe care au avut-o, încă din cele mai vechi timpuri, spre exemplu, instituţiile comerciale ale fenicienilor. Dezvoltarea ra por tu-rilor dintre diversele popoare, fiecare asimilînd o parte din drepturile altuia a determinat amplificarea eficienţei şi îmbogăţirea progresivă a instituţiilor autohtone, originare.

Dar, pe lîngă aceste cauze extrinseci, mai sînt altele intrinseci, care contribuie la amplificarea amintită, în sensul umanizării drep-tului. Ele se rezumă la faptul că, prin dezvoltarea spiritului omenesc, universalul predomină asupra particularului. De aceea, dreptul care se dezvoltă împreună cu spiritul omenesc se eliberează, încetul cu în-cetul, de raporturile cu circumstanţe accesorii, ce corespund im pre-siilor particulare ale simţurilor şi se înalţă la standarde universale,


sugerate de raţiune. Cauzele fundamentale şi comune ale fiinţei uma-ne se ridică treptat deasupra diverselor accidente gentilice locale. De aici derivă o coordonare tot mai vastă, prin care, de la exclu sivismul şi cazuistica proprie fazelor inferioare, se ajunge la con strui rea de sis-teme raţionale atotcuprinzătoare. Se manifestă deci o con vergenţă în dezvoltarea drepturilor diferitelor popoare, care în cele din urmă tind să se întîlnească, în recunoaşterea de adevăruri uni forme, spre exem-plu, egalitatea juridică a oamenilor.

O asemenea evoluţie s-a realizat în bună parte, într-un mod ti-pic, la poporul roman. Dreptul Romei antice era exclusiv şi strict na ţional, plin de formule şi de solemnităţi specifice; dar, încetul cu încetul, s-a extins şi prin efectul lui jus gentium, adică prin contac-tul cu alte popoare, şi din necesitatea de a stabili reguli mai genera-le, apte să disciplineze raporturile cu ele. Dreptul roman a dobîndit astfel un ca racter universal. El nu mai este dreptul propriu al acelui popor particular de agricultori, ci devine un drept uman, aproape cosmopolit, adaptabil prin generalitatea sa la cele mai variate con-diţii de viaţă, aşa încît a fost posibil să fie adoptat de multe alte po-poare, ca de exemplu de germani.

Dreptul roman a dobîndit această valoare de prototip şi de model tocmai pentru faptul că, odată cu dezvoltarea sa progresivă, s-a dez-brăcat de caracterele primitive particulare şi strict naţionale, asi mi-lînd diversele elemente de cultură.

În evoluţia dreptului există de obicei o prevalenţă prog resivă a elementelor raţionale, corespunzătoare naturii umane comune, faţă de elementele empirice, proprii unor agregate particulare. O explica-ţie certă se poa te găsi, spre exemplu, în evoluţia ospitalităţii, adică în modificarea progresivă a condiţiei juridice a străinilor.

3. Din toate acestea, rezultă că evoluţia juridică are întotdeauna o bază psihică şi se îndeplineşte în mod paralel cu dezvoltarea ra-ţiunii, adică reprezintă o trecere de la motive psihologice inferioa-re la motive superioare. La început, dreptul se naşte din impulsuri ime diate, instinctive, cum sînt, spre exemplu, frica de pericol şi de ne cunoscut, necesitatea apărării comune, instinctul conservării in-di vi duale şi a speciei etc. Pe urmă, încetul cu încetul, se schiţează alte motive de convieţuire şi de colaborare, alte existenţe de ordine şi de libertate, se întăreşte şi se întinde sentimentul respectului da-

torat personalităţii umane, deoarece natura ltuturor oamenilor este identică. În fiecare fază deci, dreptul e legat de factorii săi psiholo-gici, după cum a spus G. Vico: „Această lume civilizată a fost, desi-gur, făcută de oameni şi de aceea trebuie să-i regăsim principiile în însuşi spiritul nostru uman“.

Adevărul în cauză trebuie să fie susţinut, faţă de afirmaţiile uni-la terale, şi prin urmare inexacte, ale şcolii materialismului istoric sau determinismului economic. Această doctrină a fost la modă în sec. al XX-lea, deşi se pot găsi indicii asemănătoare şi la filozofii an-tici, şi chiar la sofişti. Ea a fost formulată de Marx în prefaţa Criticii eco nomiei politice. Pe urmă, a fost susţinută şi răspîndită, în special, prin opera lui Friedrich Engels, Achile Loria, Antonio Labriola etc. Conform acestei doctrine, dintre toate fenomenele sociale (morale, juridice, religioase etc.) unul ar fi fundamental, anume fenomenul economic, toate ce lelalte fiind determinate de acesta. Dreptul deci nu este efectul dez voltării spiritului uman, ci al condiţiilor materiale ale vieţii, al mo durilor de producţie şi de distribuţie a bogăţiilor. După structura economică a societăţii şi conform ei, s-ar modela apoi con-vingerile juridice, ca şi cele religioase, morale etc. Evoluţia juridică, prin urmare, reprezintă o reflectare a evoluţiei economice. Dreptul, ca şi toate celelalte ideologii, fiind o derivaţie superficială şi extrinse-că, o suprastructură sau epifenomen în raport cu factorul fundamen-tal (eco nomicul), este constrîns să varieze împreună cu acesta.

Teoria în cauză exprimă o mică părticică de adevăr, şi anume că dreptul şi economia sînt strîns legate între ele. Adeseori, fenomenul juridic e un aspect al aceleiaşi realităţi, care are şi un aspect econo-mic – proprietatea, schimbul etc. Cu toate acestea, e greşită afirmaţia că dreptul ar fi numai o suprastructură, un epifenomen, un apendice al economiei. Greşeala constă, înainte de toate, în neglijarea faptului că factorul economic nu e ceva simplu şi pur obiectiv, ci are o rădă-cină psihică, şi anume rezultanta tendinţelor, sentimentelor, necesi-tăţilor naturii umane, alfel spus, se întemeiază pe elemente psihice, esen ţialmente subiective. Noţiunea valorii, spre exemplu, e în între-gime subiectivă, pe lîngă aceasta, dezvoltarea economiei, progresu-lui teh nic etc. nu se poate înţelege fără dezvoltarea spiritului uman. Dreptul şi economia au deci o bază comună şi, dacă e adevărat că dreptul se dezvoltă împreună cu economia, este contrar adevărului


că se dezvoltă după economie, ca un reflex secundar şi consecutiv al ei. Niciodată nu a existat şi nici nu poate să existe o fază a vieţii omeneşti care să aibă numai o orînduire economică, fără o aşezare juridică cores pun zătoare.

Mai mult decît atît, trebuie să remarcăm că, dacă paralelismul indicat e adevărat pentru multe raporturi, nu e adevărat pentru toa-te. Nu există întotdeauna o întrepătrundere între drept şi economie, drep t ul nu este întotdeauna o formă cu conţinut economic. Sînt mul te cazuri în care dreptul procedează în mod independent de economic: astfel, libertatea individuală a cetăţeanului, dreptul de vot, libertatea de conştiinţă etc. sînt instituţii juridice care nu au conţinut economic. Dacă analizăm apoi dreptul în universalitatea sa, el ne apare ca for-mă reglementatoare a convieţuirii sociale, ca organizare reciprocă a libertăţii, ori, acest concept al dreptului e mai larg decît o concepţie economică oarecare, îmbrăţişează viaţa omenească sub toate aspectele sale. Putem deci conchide că dreptul şi economia acşionează înlănţui-te, legate în ce priveşte o parte a activităţii uma ne, aceea care se referă la producţie şi la schimbul bogăţiilor. Şi în această parte însă e vorba de o corelaţie, dar nu de o subordonare a dreptului faţă de economie. De aceea, în sferele mai ridicate ale acti vităţii, dreptul se desparte de economie, devine independent de acesta şi ia un înţeles cu mult mai general.

Trebuie să mai remarcăm că paralelismul sau corelaţia de care am vorbit se referă numai la aspectul fenomenic al dreptului, înţeles din punct de vedere istoric sau pozitiv. Sub acest aspect, el apare deci, în oarecare măsură, împletit cu economia. Dar, privit în raţiunea sa proprie in trin secă şi în înţelesul său esenţial, dreptul, implicînd un principiu dezirabil sau deontologic, stă întotdeauna deasupra eco-nomiei, care nu constituie niciodată, prin sine însăşi, o normă etică obligatorie.

4) Un alt aspect caracteristic al evoluţiei juridice este că ea re-prezintă o trecere de la agregarea necesară la asociaţia voluntară, sau, pentru a repeta formula lui Henry S. Maine, aşa-zisa lege a lui Mai-ne, o trecere „de la regimul de status la cel de contract“. La origine, individul e legat în mod indisolubil de grupul căruia îi aparţine şi se găseşte într-o condiţie determinată prin singurul fapt al naşterii sale, fără ca voinţa sa să o poată modifica. El se naşte într-o anumită castă

sau clasă, vine pe lume, spre exemplu sclav, sau iobag etc., şi aşa trebu-ie să rămînă. El nu poate să dispună liber de bunurile, în special cele imobiliare, care aparţin comunităţii. Nu poate să emigreze în mod liber. Taxele mari de emigrare în Evul Mediu arată deseori o supra-vieţuire a acestor reguli, ca un fel de răscumpărare a obligaţiei antice de a nu părăsi grupul. Pe lîngă aceasta, mai există o responsabilitate penală colectivă: reacţiunea penală e îndreptată la început nu împo-triva in di vidului, ci împotriva întregului său grup. Din toate acestea rezultă aşezarea socială, pe care noi am numit-o agregarea necesară, şi pe care Maine o numeşte regim de „status“, înţelegînd prin acest cuvînt statutul personal, condiţia juridică atribuită individului.

Evoluţia istorică face ca acest regim să fie înlocuit, încetul cu în-cetul, de altul. Individul devine o adevărată personalitate, adică dob-îndeşte capacitatea de a-şi determina condiţia sa de viaţă şi raportu-rile sale juridice prin actele voinţei proprii. El nu mai este absorbit în întregime de grup, dar are o responsabilitate proprie, un patrimoniu propriu. Contractul domină această fază, deoarece toc mai în el se ma-nifestă, mai presus de toate, domnia voinţei indi vi duale. Şi pedeapsa îşi pierde caracterul său colectiv şi devine indi viduală. Individul poa-te, pe lîngă aceasta, să se despartă de grup, să emigreze. El poate să intre într-o nouă societate, poate în sfîrşit să-şi determine, cel puţin în anumite limite, legăturile juridice cărora înţe lege să li se supună. Astfel agregarea primitivă, determinată de faptul naşterii, se schimbă într-o asociaţie, care are ca bază consimţămîntul. Tinde să se formeze o nouă stare de lucruri, să se instaureze regi mul de contract, conform formulei lui Maine, adică acea aşezare socială în care predomină li-bertatea individuală.

H. Spencer, printre alţii, a acceptat şi întărit doctrina lui H.S. Maine, care într-adevăr prinde un aspect esenţial al evoluţiei juridice, adică emanciparea progresivă a individului faţă de grupul de ordine. Alţi teoreticieni au combătut această doctrină, observînd că contractul nu se poate aplica decît la materii speciale de drept privat şi nu poate de veni baza întregii organizări juridice. Noi însă trebuie să înţelegem mai larg formula lui Maine. „Regim de contract“ înseamnă acel re gim în care voinţa individuală, consimţămîntul, devine baza rapor turilor juridice în genere. Astfel înţeleasă, această formulă se aplică şi mate-riilor care nu pot fi obiectul unui contract în sensul strict al civiliştilor,


spre exemplu, al Constituţiei politice. Chiar şi aceasta, în regimurile mai progresiste, are un înţeles oarecum contractual. Ra portul dintre individ şi stat se prezintă, în Constituţiile con tem po rane, ca şi cum ar fi efectul unui contract. Dacă pe de o parte statul, ca suveran, are drepturi faţă de cetăţean şi poate cere de la acesta ascultare, pe de altă parte cetăţeanul are drepturi faţă de stat şi poate cere ca organele sale să nu violeze, ci să ocrotească valorile esenţiale ale personalităţii sale, în sensul de subiectivitate pură, ce depăşeşte simpla individualitate empirică şi aceasta, conform legilor în care se exprimă voinţa genera-lă. El poate cere, prin urmare, ca statul să-i apere nu numai integri-tatea persoanei fizice, ci şi aceea a prerogativelor sale spirituale, şi în special integritatea caracterului naţional, care e de asemenea şi prin excelenţă un drept al individului. Există deci un fel de dependenţă re-ciprocă, dependenţă care ne dă ideea unui contract bilateral. Aceasta este caracteristica „statului de drept“ contemporan, care co respunde, prin urmare, principiilor susţinute de teoreticienii con tractului social, în ceea ce ele au mai profund şi cu adevărat esenţial.

TEMA NR. 5

Omul – fundament raţional al dreptului

PLANUL:

1. Natura umană ca fundament al dreptului, concepţia cauzală şi teleologică

2. Determinism şi libertate în contextul fundamentului raţional al dreptului

3. Principiile moralei şi dreptului4. Corelaţia dintre dreptul natural şi dreptul pozitiv

1. Natura umană ca fundament al dreptului, con cep ţia cauzală şi teleologică

În ceea ce priveşte problema ce se referă la fundamentul drep-tului, trebuie să remarcăm că pe parcursul istoriei filozofiei au fost efectuate încercări de a nega acest fundament (scepticismul), sau de a întemeia dreptul pe fapte externe (realismul empiric şi istoricismul sub diversele sale forme), sau de a reduce dreptul la utilitate (uti-litarismul). Giorgio del Vecchio recurge la natura umană, caută adi că în conştiinţa fiinţei noastre fundamentul ultim al dreptului. În acest mod, el se leagă de tradiţia clasică a filozofiei juridice, în cercînd însă de a o pune din nou în valoare prin distincţii critice şi lămuriri meto-dologice, principiul pe care Cicero l-a exprimat zi cînd: „Natura juris ab hominis repetenda est natura“ (Natura legii pentru om trebuie să fie repetată prin natură). Despre acest lucru ne vorbesc şi cercetările de ultimă oră din domeniul antropologiei ju ridice1.

1 A se vedea: R. Norber, op. cit., p. 42-43.


Natura omenească poate fi studiată din diferite puncte de vede-re. Sub un prim aspect, omul ni se prezintă ca o părticică infinite-zimală a naturii în genere. Înţelegem atunci prin natură totalitatea realului empiric şi, mai precis, unirea tuturor fenomenelor supuse cauza li tăţii. Conform acestei concepţii, fiecare fenomen e privit nu în par ti cularitatea sa, ci în relaţia sa cu un fenomen precedent, care se con sideră că l-a determinat în mod necesar. Se stabileşte astfel între toate fenomenele, sub forma necesităţii, o înlănţuire care face din ele o serie continuă şi neîntreruptă. Căci acelaşi fapt, care în raport cu unul precedent e condiţionat, este, la rîndul său, şi condi-ţionant faţă de un altul, următor, şi tocmai în virtutea acestei duble calităţi, de cauză şi efect, fiecare fenomen se inserează ca element în ordinea realităţii universale.

De multe ori se întreabă de unde derivă criteriul cauzalităţii. O reflecţie atentă denotă că acest criteriu, dacă e aplicat în ex pe rienţă, nu derivă totuşi din ea, ci dintr-o necesitate intrinsecă a gîn dirii, o funcţie a intelectului. Este util să repetăm aici ceea ce am vor-bit despre metodă în genere. Noi ştim a priori că orice fenomen, chiar viitor, trebuie să aibă o cauză, şi o ştim cu siguranţă absolută, chiar fară a o fi verificat în toate cazurile particulare po sibile, cu alte cuvinte, fară a cunoaşte care sînt cauzele tuturor fe nomenelor. Avem în această noţiune un principiu ce depăşeşte proba oricărei experienţe, căci experienţa e particulară şi ne poate spune cel mult că un fenomen determinat are o cauză determinată, iar nu că ori-ce fenomen trebuie în mod necesar să aibă o cauză. Or, conceptul strict ştiinţific al naturii, ca unitate ordonată sau ecuaţie me canică a fenomenelor, se întemeiază tocmai pe această siguranţă pe care noi o avem a priori, adică pe valoarea universală ce o atribuim princi-piului cauzalităţii. În acest sens, poate că a avut dreptate Kant cînd a aflrmat că „intelectul e legislator pentru natură“, şi că „fără intelect n-ar exista natura“.

Principiul cauzalităţii e perfect legitim pentru ştiinţă, dar din înseşi caracterele sale urmează limitarea valorii lui. Înainte de toa-te, el nu se aplică decît fenomenelor şi nu dă decît o cunoştinţă re-lativă şi externă despre ele. El nu explică un fenomen care la rîn dul său atrage un al treilea şi aşa mai departe, pînă la infinit. Criteriul

cauzal permite deci o noţiune a realităţii ca serie, dar nu dă nici începutul şi nici sfîrşitul acestei serii. Nu dă începutul, deoarece, considerîndu-l conform acestui criteriu – cu alte cuvinte, ca un mo-ment în ordinea succesiunii fenomenelor – un început ar fi un efect fără cauză, nu dă sfîrşitul, căci după acelaşi criteriu, un dat ultim ar însemna o cauză lipsită de efect. Mai mult chiar, legea cauzalităţii nu are sens decît în raport cu modurile de a fi, anume cu modifică-rile care se produc în realitate. Ea presupune deci o realitate exis-tentă, cu alte cuvinte, un substrat sau o substanţă care să suporte şi să producă variaţiunile. Legea cauzalităţii însă nu poate da nicio idee despre această substanţă, după cum nu poate să-i explice origi-nea, şi aceasta tocmai pentru că ea nu face decît să lămurească tre-cerea de la o stare la alta, de la un mod de a fi altul, iar nu trecerea de la nefiinţă la fiinţă, de la nimic la ceva. Dimpotrivă, ceva ce s-ar produce din nimic ar viola de-a dreptul şi ar contrazice legea cau-za lităţii. De unde urmează că, pentru a o putea aplica, trebuie ne-apărat să o întregim, admiţînd a priori că există o substanţă eternă şi in destructibilă.

Acest principiu al cauzalităţii nu ne îngăduie nici măcar a deo-sebi valorile lucrurilor. Explicarea cauzală consistă, după cum am văzut, în reducerea sistematică a fenomenelor la condiţiile lor deter-minante, după un tip sau o schemă mecanică, prin care orice con-secinţă este echivalentă cu antecedentul său. Diferenţele specifice şi calitative rămîn însă în afară, sau sînt transformate în termeni de gen şi cantitate: ceea ce e nou, superior, complex, nu se înţelege decît pentru că face parte din ceea ce preexistă, e inferior, simplu şi se poate rezolva în acesta. O apreciere a diverselor grade şi valori ale realităţii e deci, imposibilă după acest criteriu: dacă noi recu noaş-tem în lume o înălţare către forme de existenţă sau de viaţă din ce în ce mai perfecte, ieşind prin aceasta din sfera cauzalităţii pure, care numai întru atît interpretează diversele grade şi diversele forme ale naturii, întrucît au în ele ceva omogen, echivalent şi reciproc. De aici urmează că explicaţia cauzală trebuie să rezulte, şi rezultă în fapt, cu atît mai puţin potrivită, cu cît se extinde aplicarea sa de la formele inferioare de existenţă la cele superioare.


Este cert că, înţelegînd natura în sens fizic, totul e normal. O violare sau o schimbare oarecare a legilor sale e exclusă a priori, deoarece natura în acest sens nu este decît forma necesităţii între-gului real.

Ideile în cauză se regăsesc întocmai în doctrina lui Benedictus de Spinoza, despre care am vorbit succint în prima parte a acestui manual. Chiar şi faţă de acţiunile umane, Spinoza voieşte ca să se aplice metoda celei mai riguroase obiectivităţi, căutînd să le dea o explicare pur cauzală, asemănătoare aceleia ce se dă fenomenelor fizice. Dorinţele şi emoţiile suf leteşti trebuie, în opinia lui Spino-za, să fie examinate în acelaşi mod ca şi schimbările atmosferice care, chiar dacă sînt supărătoare, au cauze determinate prin care noi ne străduim să le înţelegem necesitatea. Astfel, în sentimentele şi în pasiunile omului, filozoful nu vede vicii, ci proprietăţi pe care caută să le înţeleagă, nu să le aprecieze în vreun fel oarecare. Or, acest raţionament e perfect logic dacă se porneşte de la concepţia cauzală sau mecanică a naturii în genere şi prin urmare, şi a natu-rii umane. Am spus deja că această concepţie, din punct de vedere ştiinţific, e legitimă. Dar aici trebuie să remarcăm că ea nu este singura posibilă.

În afară de conceptul mecanic sau strict fizic al naturii, mai este loc şi pentru un altul, pe care l-am putea numi metafizic, şi care nu e mai puţin valabil, nici mai puţin necesar decît cel dintîi, deoarece se întemeiază, deopotrivă cu acesta, pe o funcţie şi o atitudine intrinsecă a spiritului nostru. Realitatea apare, fireşte, pe de o parte supusă legă-turii determinării cauzale, care uneşte indisolubil toate feno me nele, dar ea mai apare şi însufleţită de o putere spontană şi nesecată, care îi reglementează şi conduce procedeele, şi o ridică din treaptă în treaptă, prin dezvoltări succesive, spre forme noi şi mai înalte. Na tura e, în acest sens, principiul viu care mişcă masa universului şi se exprimă în multitudinea nesfîrşită a dezvoltării sale, e acea substanţă pe care am recunoscut-o deja ca liberă de constrîngerile cauzalităţii, e raţiunea interioară, care reglementează toate lucrurile şi le dă ten dinţe, funcţii şi scopuri proprii.

O astfel de concepţie a naturii, dacă o examinăm bine, nu con tra-zice, ci întregeşte şi desăvîrşeşte concepţia cauzală. Căci tocmai din ţesătura seriilor cauzale izvorăsc relaţiile şi valorile finale, şi dacă, sub

raportul cantitativ, echilibrul rămîne întotdeauna de ne înfrînat între prius şi posterior, între cauză şi efect, există, cu toate acestea, în orice dezvoltare naturală, o sporire calitativă, prin care echilibrul se rupe şi termenul al doilea depăşeşte pe cel dintîi, aşe zîndu-se faţă de el într-un raport de scop la mijloc.

Nu se poate obiecta că această viziune finalistă sau teleo logică1 e subiectivă, iar cea cauzală, în comparaţie cu ea, are avan tajul obiectivităţii, căci ar fi uşor de răspuns că nici explicarea cau zală nu e mai puţin subiectivă decît cea teleologică, deoarece şi ea cores-punde unei exigenţe logice, unei forme sau funcţiuni a priori a inte lectualului. Să observăm, de asemenea, că aici nu-i nicio urmă de antropomorfism în sens vulgar, adică asemănarea improprie a fap tefor externe cu faptele omului, căci este evident că, atunci cînd se vor beşte de „scopurile naturii“, nu se înţelege a atribui naturii o deli berare conştientă, întemeiată pe reprezentarea anticipată a rezul-ta tului, aşa cum se verifică în sufletul omenesc. Nici nu se confundă cîtuşi de puţin finalitatea obiectivă, internă produselor naturii – cu alte cuvinte, armonia intrinsecă existentă între organele lor –, cu uti li tatea accidentală şi extrinsecă pe care o pot avea faţă de om, ci numai se arată un criteriu propriu care îngăduie a descoperi şi apre-cia potrivirile cele mai profunde şi mai intime în ordinea realităţii şi în desfăşurarea manifestărilor sale.

Este absolut necesar să ţinem seama de principiul dat, mai ales atunci cînd observăm caracterele fiinţelor organice. Căci un orga nism este, prin esenţă, un sistem în care diversele părţi nu se concep deter-minate numai prin ele însele, sau reunite printr-un raport accidental de simplă coexistenţă faţă de tot, ci întrucît conlucrează, prin funcţi-ile lor respective, la menţinerea vieţii totului. Ele nu sînt deci numai cauze, ci şi mijloace sau instrumente, constituite natural în vederea unui anumit scop. Finalitatea interioară se relevă în orga nism nu nu-mai prin corespondenţa dintre organe şi funcţii, dar şi printr-un efort continuu şi coordonat de reintegrare şi de adaptare, care tinde spre menţinerea acestei corespondenţe cu toată diver si tatea condiţiilor şi

1 Din gr. telos, „scop“ şi logos, „studiu“.


care constituie tocmai viaţa. Un organism nu e atît o fiinţă organiza-tă, cît o fiinţă care se organizează.

Interpretarea teleologică, aşadar, nu numai că e legitimă, ci e şi indispensabilă, şi e cu atît mai necesar a recurge la ea cu cît raporturi-le pe care e vorba să le analizăm sînt mai înalte şi mai complexe.

Aceste două concepte (fizic sau mecanic şi metafizic sau teleo-logic), pot şi trebuie să coexiste ca forme de inter pretare a naturii, deşi sînt deosebite între ele. Fiecare e valabil în sfera sa proprie, adică, în măsura în care permite o oarecare viziune a realităţii. Principiul finalist şi principiul cauzal, după cum a explicat admirabil Aristo-tel în Logica sa, coexistă foarte bine şi ca principii euristice, sau ca norme de cercetare. Cînd noi luăm în con siderare în special o fiinţă organică, putem şi trebuie deopotrivă să ne întrebăm care e scopul fiecărei părţi. Ambele direcţii de cercetare sînt legitime: cunoaşterea singură a scopului unui organ dat nu ne scuteşte de a cerceta legile şi procesele fizice ale formării sale, după cum, invers, nu e suficient a cunoaşte structura unei părţi oarecare din organism, dacă nu i se ara-tă şi scopul sau funcţia faţă de tot. Acolo unde nu s-a ajuns la această cunoaştere din urmă, naturalistul vede în structura dată o problemă încă nerezolvată, dar de a cărei dezlegare nu se îndoieşte. Principiul: „Natura nu face nimic în za dar“ se aplică şi aici, ca o călăuză în cerce-tări şi ca un complement al celuilalt principiu: „Natura nu face nimic din întîmplare“.

Ţinînd cont de criteriul teleologic, după cum remarcă Giorgio del Vecchio, natura în genere nu mai e unitatea mecanică a feno-menelor, legea reducerii consecinţelor la antecedente, formula rigidă şi oarbă, pe care Hegel a numit-o „cadavrul inteligenţei“. Prin „na-tură“ înţelegem aici principiul care se desfăşoară în lume, prin mij-locul ordinii ascendente a tipurilor, raţiunea care dă viaţă materiei şi o sileşte să se organizeze şi să se individualizeze, luînd proprietăţi şi aptitudini din ce în ce mai ridicate, pînă cînd, în cele din urmă, se face spirit, se face subiect care simte şi voieşte şi se reflectă ca gîndire asupra sa însuşi.

Aceasta este condiţia omului în natură: pe de o parte, el e cup rins şi intră în ea ca una din părţile sale, iar pe de altă parte, adică prin calitatea constitutivă şi caracteristică a fiinţei sale, ca subiect gîn ditor, se răsfrînge asupra naturii, o cuprinde toată în sine însuşi şi o înţelege

ca o idee a sa. Din acest punct de vedere suprem, întreaga realitate nu mai e ceva extrinsec, ci constituie o fun cţie şi o reprezentare a eu-lui. Conştiinţa subiectivă, care în ordinea devenirii apărea ca termen ultim e, în schimb, primul în ordinea logică, pentru că în afara şi înaintea sa, niciun dat nu e posibil, niciun fenomen, nicio experienţă. Toţi aceşti termeni sînt într-adevăr relativi fiindcă – după cum am remarcat – nu au sens în sine, ci numai în raport cu un alt termen, care prin necesitate logică îi precedează, şi care e conştiinţa subiec-tului. Nicio experienţă, repe tăm, nu e posibilă, dacă nu este cineva să experimenteze, niciun dat, dacă nu este cineva care să primească, niciun „fenomen“, dacă nimă nui nu sesizează „apariţia“. Eul, nu ca personalitate empirică, ci ca organ al ideilor, se afirmă astfel ca prin-cipiu absolut şi autonom.

Totul se reduce la gîndire, diversele interpretări şi diversele con-cepte ale naturii se rezolvă întotdeauna, în ultimă analiză, în tot atî-tea atitudini sau funcţiuni speciale ale intelectului. Prin urmare, ar fi zadarnic şi greşit logic din punct de vedere a se întemeia pe vreuna dintre aceste atitudini speciale şi inferioare, ca spre exemplu, pe con-siderarea cauzală, pen tru a ataca şi acest principiu, care e temeiul tuturor, fiind totodată cel mai cuprinzător şi cel mai sigur.

2. Determinism şi libertate în contextul fundamentului raţional al dreptului

În cadrul prelegerilor precedente, noi am tratat problema liber-tăţii în genere şi a libertăţii juridice în special. Acum vom trata prob-le ma în cauză în contextul fundamentului raţional al dreptului.

În conformitate cu criteriul cauzalităţii pure, după cum am vă zut, totul apare în lume determinat, libertatea pare iremediabil des fiinţată. Nimic nu se întîmplă în lume fără să aibă o raţiune sufi-cientă. Înseşi acţiunile omului, ca fenomene naturale, sînt deci în mod necesar determinate şi ar putea fi prevăzute, aşa admitea şi Kant, la fel ca şi eclipsele de soare sau de lună, dacă ar fi posibil a le cunoaşte în întregime antecedentele. Astfel, judecăţile de valoare nu au sens, lauda sau ocara pentru acţiunile unui subiect nu au sens, pentru că nu subiectul lucrează de fapt, ci natura lucrează în el, care nu e decît un simplu instrument al necesităţii naturale. Acest crite-


riu naturalist are însă numai o valoare relativă şi subordonată, iar li-bertatea reapare întreagă şi suverană, cînd ne gîndim că însăşi legea cauzalităţii (temeiul a tot ce am spus pînă acum) e pusă şi emanată de conştiinţă, e intrinsecă subiectului, care modelează după chipul său, într-un anumit sens, experienţele sale, operaţiunile sale. Seria determinărilor cauzale nu dărîmă deci primatul logic şi auto nomia absolută a eului, căci înseşi aceste determinaţiuni, oricît s-ar întinde şi înmulţi, sînt întotdeauna închise în paranteze, adică dominate şi cuprinse de conştiinţă, care constituie legea fundamentală şi limita lor ireductibilă.

În felul acesta, printr-o critică internă a raţiunii, se lămuresc şi se depăşesc contrazicerile care se întîlnesc chiar de la început în concepţia naturii. Orientării obiective a gîndirii, după care toate luc ru rile sînt considerate în ordinea naşterii lor externe, conform le gă turii mecanice a antecedentelor şi a consecinţelor, i se opune în mod logic orientarea subiectivă, care corespunde ultimei trepte de con ştiinţă şi de reflexiune asupra sa însăşi. Cu alte cuvinte, se opu-ne, sau mai degrabă i se adaugă, ca întregirea cea mai înaltă şi de-finitivă, si guranţa că lumea e o reprezentare a noastră, e o poziţie a eului. Dacă din primul punct de vedere conştiinţa apare ca derivînd din lumea în care ea ar apărea în modul unui incident, ca un feno-men oarecare, din altă perspectivă se recunoaşte adevărul adînc al tezei opuse, care, la rîndul său, arată lumea prin esenţă subor donată determinărilor conştiinţei. Fiinţa noastră, subiectivitatea în genere, care după primul criteriu aproape dispărea, purtată ca un moment trecător şi neînsemnat în şirul nesfîrşit al faptelor, se reafir mă în schimb la lumina cercetării următoare, ca principiul, baza şi con-diţia oricărui adevăr posibil, locul ideilor, datorită căruia totul se desfăşoară şi se săvîrşeşte.

Dar acest suprem grad de conştiinţă, prin care eul recunoaşte în el însuşi principiul lumii, nu are numai o valoare teoretică, ci alcă tuieşte temeiul şi esenţa însăşi a eticii. Toate acţiunile noastre sînt necesare şi nesupuse aprecierii, atîta vreme cît le considerăm ca fe no mene naturale, adică în sens fizic, dobîndesc în schimb un în-ţeles şi o valoare etică din momentul şi în măsura în care le referim la subiect, ca la principiul lor absolut. Cele două considerări (orien-tarea obiectivă şi orientarea subiectivă) reprezintă doi poli pe care

se bazează diversele teorii filozofice, ambele fiind, în mod teoretic, legitime. Numai cea din urmă e şi în mod practic admisibilă şi nece-sară, deoarece ea singură răspunde de exigenţele acelor ştiinţe care au drept obiect aprecierea şi reglementarea acţiunii. Numai ra por-tarea la subiectivitate, reducerea lumii la termenii de creaţie indi vi-duală şi de emanare a eului fac posibilă o întemeiere a moralei şi a filozofiei juridice.

Atîta timp cît noi considerăm faptele omeneşti sub aspectul lor empiric, adică întrucît intră în succesiunea cauzală a naturii obiec-tive, putem, cel mult, să le prezentăm istoria, dar nu vom face nicio-dată filozofia lor. Desigur, se poate da o explicare „materialistă“ chiar instituţiilor morale şi juridice, ca şi tuturor celorlalte lucruri, cuprinse fiind şi funcţiunile psihice, se poate arăta legătura ce există în ordi-nea fenomenelor între instituţiile şi condiţiile fizice ale me diului. Dar, chiar după ce vom fi făcut aceasta, nu vom obţine decît o explicare parţială, o viziune răsfrîntă a dreptului şi a moralei, nu vom considera decît reversul lor. Astfel – dacă e îngăduită o comparaţie în această materie – nu ar înţelege adevărata esenţă a picturii acela care ar lua în seamă, în tablourile unui artist, numai compoziţia chi mică a culori-lor; nici nu ar pricepe înţelesul unei cărţi, spre exem plu, al unui tratat ştiinţific, acela care i-ar măsura numai greutatea.

Singurul principiu care permite viziunea justă şi potrivită a lu-mii etice este tocmai caracterul absolut al persoanei, supremaţia su-biec tului asupra obiectului. Facultatea de a face abstracţie sau de a se regăsi pe sine însuşi dincolo de natură, de a raporta la eu, prin mij locul ideilor, toată realitatea care converge în el, constituie fiinţa proprie şi specifică a subiectului, natura sa în sens eminent. Facul-tatea în cauză sau vocaţie transcedentală, ceea ce se afirmă în mod psi hologic în conştiinţa libertăţii proprii şi a imputabilităţii, se tran-s formă de îndată pentru subiect într-o normă supremă: lucrează nu ca mijloc sau vehicul al forţelor naturii, ci ca fiinţă automată, avînd calitatea de început şi scop, nu împins sau tras de ordinea motivelor, ci ca dominator al lor, nu ca aparţinător la lumea sensibilă, ci ca părtaş al inteligibilului, nu ca individ empiric, determinat de pasi-uni şi afecţiuni fizice, ci ca un eu raţional, independent de ele. Lu-crează, în sfîrşit, cu conştiinţa purei spontaneităţi a determinărilor tale, a absolutului şi a universalităţii fiinţei tale, prin urmare (căci


nu însemnează altceva aceasta) şi a identităţii tale substanţiale cu fiinţa oricărui alt subiect.

Ea este legea etică fundamentală, care decurge din esenţa însăşi a omului prin ceea ce şi întrucît ea depăşeşte natura în sens fizic. Nece-sitatea de a urma această normă e probată de un sentiment adînc şi ireductibil, care descoperă subiectului pe sine însuşi în propria sa na-tură şi nu e învăţată sau sugerată din afară, dimpotrivă, e nega ţiu nea oricărei exteriorităţi. Însăşi conştiinţa care nu lipseşte şi care nicio-dată nu se şterge din sufletul omenesc arată posibilitatea şi în acelaşi timp şi obligaţiunea de a lucra ca subiect şi nu ca obiect, adică cu o intenţie suprasensibilă, prin care acţiunile nu se inserează numai în ordinea fenomenelor, ci şi în ordinea ideilor, purtînd în ele semnul eternităţii.

În cazul în care omul ar fi pur şi simplu un fenomen sau un agre-gat de fenomene, problema etică nu s-ar pune pentru el şi nu ar avea sens. Acţiunile omeneşti fiind, ca fenomene, întotdeauna şi în mod necesar conforme naturii, nu ar mai putea fi supuse unui examen cri-tic ulterior, unei judecăţi de apreciere a legitimităţii sau ilegi timităţii lor, faptul ar fi şi aici, ca şi în ştiinţele fizice criteriul ade vă rului. Dar, întrucît omul, deşi aparţine şi ordinii fenomenelor, este în mod intim, şi simte a fi, ceva mai mult decît un fenomen, faptul de a-şi desfăşura propria sa esenţă, de a-şi realiza natura sa, de a fi el însuşi, este pen-tru el mai mult decît un dat, o problemă şi o datorie. Im perativul se conduce după această condiţie particulară a fiinţei umane, prin care ea aparţine unei îndoite ordini de realităţi, fiind în acelaşi timp parte şi principiu al naturii. Dacă omul, întrucît e parte a naturii, lucrează întotdeauna conform legilor fizice şi deci nu se poate deduce din acest raport o deosebire între bine şi rău, întrucît în schimb el e principiu, adică în calitatea sa de fiinţă inteligibilă, are în sine însuşi posibilita-tea de a se determina, cu alte cuvinte de a urma norma etică sau de a o încălca.

Acţiunile umane nu se mai consideră atunci în legătura lor em-pirică, ci în dependenţa lor transcendentală faţă de fiinţa noumenică, absolută, a subiectului, nu se explică numai ca fenomene ale naturii, ci se apreciază ca expresii de libertate, cu alte cuvinte, în lumina acelui criteriu care e dat de fiinţa intimă a subiectului şi constituie legea sa proprie şi caracteristică. Desigur, el poate să nu se supună acestei legi,

rămînînd cu toate acestea în ordinea fizică, adică ne pierzînd calitatea sa inferioară de parte a naturii, dar actele sale con trarii legii vor fi întotdeauna, deopotrivă cu cele conforme, ex pli ca bile fiziceşte şi se va putea de asemenea, în toate cazurile, o dată ce s-au produs, să se afirme şi să se înţeleagă necesitatea lor în seria em pirică. Dar acestor acte le-ar lipsi a doua specie de realitate mai înaltă, realitatea etică, pe care în genere subiectul trebuie să o pună în acţiunile sale, pe lîngă realitatea sa fizică, iar cine se va lăsa indus a le săvîrşi va tăgădui, gre-şind, calitatea sa de principiu, se va reduce pe sine însuşi, îşi va trăda propria sa natură.

3. Principiile moralei şi dreptului

Principiile de drept sînt ideile conducătoare (prescripţiile funda-mentale) ale conţinutului tuturor normelor juridice. Ele au atît un rol constructiv, cît şi unul valorizator pentru sistemul de drept, în sensul că ele cuprind cerinţele obiective ale societăţii, cerinţe cu ma nifestări specifice în procesul de constituire a dreptului şi în procesul de reali-zare a acestuia. Rolul constructiv al principiilor dreptului este subli-niat în relaţia specifică momentului creării dreptului. Acest moment este marcat atît de influenţa tradiţiei, cît şi a inovaţiei. Tra diţia, în planul tehnicii juridice, propune vechile sale modele, urma re a unui respectabil proces de acumulare, iar inovaţia tinde să im pună alte modele, adecvate necesităţilor momentului în care se rea lizează regle-mentarea. În acest sens, „principiile generale ale unui sistem consti-tuie ansamblul propoziţiilor directoare cărora le sînt subordonate atît structura, cît şi dezvoltarea sistemului.

Orice principiu este deci un început în plan ideal. El poate fi, de asemenea, o sursă, o cauză de acţiune. În filozofie, principiul are două sensuri: 1) unul metafizic – ca origini prime din care au pro venit şi s-au dezvoltat lucrurile; 2) unul epistemologic şi etic – ca supoziţii fundamentale ale gîndirii, ale cunoaşterii şi ale acţiunii. La Kant, principiile sînt fie ale intelectului pur (axiome, anticipaţii, postulate), fie ale raţiunii pure (idei). În concepţia sa, raţiunea este o facultate a principiilor, iar principiile sînt judecăţi sintetice a priori, care nu deri-vă din alte cunoştinţe mai generale şi care cuprind în ele fundamentul


altor judecăţi. „Pentru ca ceva să poată fi numit metodă, susţine Kant, trebuie să fie un procedeu după principii“1.

Un principiu se poate prezenta sub diferite forme: axiome, de-ducţii, dar în special ca o generalizare de fapte experimentale. Prin-cipiile generale ale dreptului îmbrăţisează un mare număr de cazuri concrete, ele rezumă fie aprecierile individuale ale relaţiilor juridice, fie elementele lor de drept (sub forma unor definiţii). Nimic nu este mai dăunător decît considerarea lor pur metafizică, izvorînd din li bertatea nestrunită a imaginaţiei. „Sîntem foarte uşor înclinaţi, scrie Mircea Djuvara, a comite eroarea de a crede că un principiu de drept sau de justiţie este un produs al unei pure speculaţiuni şi că ar apărea în mintea noastră înaintea unei experienţe... De aceea nu pot exista principii de drept imuabile care să valoreze pentru orice timp şi orice loc“2. Toate principiile de drept sînt, în această ordine de idei, rezultatul unor observaţii continue şi necesare ale necesită-ţilor societăţii.

Rolul principiilor de drept este subliniat mai întîi în relaţia spe-cifică procesului de creaţie legislativă. Legiuitorul are în vedere prin-cipiile generale în momentul în care construieşte soluţii juridice care să satisfacă necesităţile de viaţă. Principiile de drept contribuie însă în mod hotărîtor şi la cunoaşterea unui sistem juridic.

Principiile generale ale dreptului dau măsura sistemului. Lor, ca ansamblul prescripţiilor directoare ale dreptului, le va fi sub or do nată atît structura, cît şi dezvoltarea sistemului de drept. Privit prin prisma principiilor care îi constituie fundamentul, sistemului juridic i se asi-gură, prin jocul acestora, unitatea, omogenitatea, echilibrul, coerenţa şi capacitatea dezvoltării unei forţe asociative (primenirea sa perma-nentă).

Un principiu general de drept este rezultatul unei experienţe sociale şi o reflectare a unor cerinţe obiective ale evoluţiei societăţii, ale convieţuirii sociale, ale asigurării acelui echilibru necesar între drepturile unora şi obligaţiile altora. Pentru înţelegerea principiilor de drept este utilă departajarea lor de concepte, de norme şi de axio-me juridice.

1 Im. Kant, Critica raţiunii pure, p. 631.2 M. Djuvara, Drept şi sociologie, Bucureşti, ISD, 1936, p. 11.

Există o anumită corelaţie între principiile fundamentale ale drep tului (care se constituie în spiritul ideii de justiţie şi care ex primă elementele de conţinut cele mai importante ale dreptului) şi categori-ile şi conceptele juridice. Această corelaţie constă în aceea că respecti-vele concepte şi categorii juridice servesc drept elemente de mij locire pentru principiile fundamentale ale dreptului, iar acestea, la rîndul lor, dau conţinut concret categoriilor juridice.

Im. Kant remarca: „Principiile trebuie întemeiate pe concepte. Aceste concepte, dacă trebuie să devină subiectiv practice, nu trebuie să se oprească la legile obiective ale moralităţii, ci trebuie să con sidere reprezentarea lor în legătură cu omul, cu individul“1.

Principiile generale de drept sînt prescripţiile fundamentale care canalizează crearea dreptului şi aplicarea sa. Ele sînt străbătute de o dublă dialectică – externă şi internă. Dialectica externă priveşte de-pendenţa principiilor de ansamblul condiţiilor sociale, de structura societăţii în ansamblu. O privire generală asupra evoluţiei sisteme-lor de drept şi a principiilor conducătoare ne indică faptul că ritmul transformării acestora este, în general, lent. Dialectica internă a prin-cipiilor dreptului priveşte ansamblul legăturilor interne carac te ris tice sistemului juridic, interferenţele părţilor sale componente.

În sfîrşit, în cazuri determinate, principiile de drept ţin loc de normă de reglementare, atunci cînd, într-o cauză civilă sau co mer-cială, legea tace, judecătorul soluţionînd cauza în temeiul prin ci pii lor generale de drept.

În concluzie, acţiunea principiilor dreptului are ca rezultat con-fe rirea certitudinii dreptului – garanţia acordată indivizilor contra imprevizibilităţii normelor coercitive – şi a coincidenţei sistemului legislativ – concordanţa legilor, caracterul lor social verosimil, opor-tunitatea lor.

Principiile de drept sînt extrase din dispoziţiile constituţionale sau sînt deduse pe cale de interpretare. În genere, prezentarea prin-cipiilor, enumerarea lor sînt rodul unor activităţi de cercetare ştiin-ţifică – au prin aceasta gradul lor de subiectivitate, deşi în conţinutul lor ele răspund unor necesităţi ce se impun în mod esenţial legiui-torului.

1 Im. Kant, Critica raţiunii practice, p. 247.


Un prim principiu este acela al asigurării bazelor legale de fun-cţionare a statului. Acţiunea acestui principiu constituie premisa exis tenţei statului de drept. Caracteristica fundamentală a statului de drept o constituie, în această lumină, cucerirea pe cale legală a pute-rii şi apoi exercitarea ei în conformitate cu cerinţele legalităţii, ceea ce implică şi simţul compromisului, adică recunoaşterea legitimităţii parţiale a argumentelor celorlalţi. Într-un asemenea stat, dreptul în-deplineşte misiunea sa de intermediar între idealurile morale, filo-zofice şi forţele reale, sociologice, între ordine şi viaţă. În statul de drept, întinderea puterii trebuie să fie compensată de scurtimea du-ratei sale (a celor care o deţin), izvorul oricărei puteri politice sau civile trebuie să fie voinţa suverană a poporului, iar aceasta trebuie să-şi găsească formule juridice potrivite de exprimare în aşa fel, încît puterea poporului să poată funcţiona, în mod real, ca o democra-ţie. Pentru acest motiv, trebuie să existe acele canale intermediare prin care circulă puterea, să fie stabilite garanţii constituţionale efi-ciente pentru realizarea separaţiei şi a autolimitării puterilor în stat. Gu vernarea prin drept (Rule of Law) în cadrul statului de drept îşi are determinaţiile sale calitative, în raport cu ansamblul condiţiilor interne şi internaţionale specifice într-o etapă dată. Ca scop ideal, aceas tă guvernare implică ponderarea (sau chiar reprimarea) ten-din ţelor abuzive, discreţionare ale structurilor etatice şi afirmarea cli matului în care omul să-şi găsească liniştea într-o ordine juridică activă (care conţine acea tendinţă liniştitoare, conservatoare, pentru fiecare individ).

Al doilea principiu este cel al libertăţii şi al egalităţii. Într-o socie-tate democratică, statul – organismul politic care dispune de forţă şi decide cu privire la întrebuinţarea ei – garantează juridic şi efectiv libertatea şi egalitatea indivizilor, adică procedează la propria sa li-mitare. Dimensiunile, demersurile în care omul poate să se mişte după bunul său plac sînt fixate de către puterile publice, în con formitate cu scopurile pe care ele însele şi-au propus să le atingă, într-un sistem politic pluralist. Aşa cum remarcă Hegel, ideea drep tului este liber-tatea şi, pentru ca aceasta să fie într-adevăr sesizată, ea tre buie să fie cunoscută atît în conceptul ei, cît şi în existenţa în fapt. Libertatea constituie substanţa şi determinarea dreptului, iar sistemul dreptului este domeniul libertăţii înfăptuite. „Fiecare individ are dreptul la via-

ţă, la libertate şi la siguranţa personală“, stipulează art. 3 din Declara-ţia universală a drepturilor omului.

Fiind fundamente ale vieţii sociale, libertatea şi egalitatea tre-buie să-şi găsească expresia juridică. Aceste concepte sînt principii ale dreptului care se consacră într-o unitate ce ţine de însăşi dia lec tica vieţii sociale.

Am remarcat deja că egalitatea nu poate exista decît între oa-meni liberi libertatea – decît între oameni a căror egalitate este con-sfinţită juridic. Egalitatea priveşte echilibrul vieţii, iar liber tatea se referă la capacitatea oamenilor de a acţiona fără oprelişti. Prin cipiul general al libertăţii se difuzează în ramurile dreptului, fie sub for-ma libertăţilor generale, fie a libertăţilor individuale. „În timp ce libertăţile generale indică un set de protecţii, libertăţile ci vile defi-nesc canalele libere şi pozitive şi ariile activităţii şi ale par ticipării umane“. Aceste libertăţi sînt solidare, în sensul că afectarea uneia produce o reacţie în lanţ, deranjînd pe toate celelalte. Astfel, liberta-tea de gîndire este strîns legată de libertatea de exprimare, libertatea cuvîntului – de libertatea de a scrie şi de a publica etc. În Constitu-ţii şi în documentele internaţionale privind drepturile omu lui sînt înscrise aceste libertăţi. Realizarea lor în practica relaţiilor sociale a necesitat sacrificii. Aşa cum remarca Jhering, pentru a sta bili că omul e o fiinţă liberă, că are dreptul la libertate, a fost nevoie de mai multe sforţări decît pentru a stabili că Pămîntul se învîrteşte în jurul Soarelui.

După cum am constatat, în planul realizării efective a libertăţii sociale, rolul dreptului se materializează în îngrădirea înclinaţiei unor grupuri de a nega ceea ce lor nu le place, în neutralizarea acelei sus-piciuni difuze a autorităţilor politice faţă de grupările ne con formiste şi în înlăturarea tuturor barierelor şi a discriminărilor care persistă în calea asigurării şanselor egale de manifestare şi prog res pentru toţi oamenii. În acest cadru, Montesquieu consideră că „Li bertatea este dreptul de a face tot ceea ce îngăduie legile; şi dacă un cetăţean ar putea să facă ceea ce ele interzic, el nu ar mai avea li bertate, pentru că şi ceilalţi ar putea să facă la fel“1.

1 Montesquieu, op. cit, p. 193.


Libertatea este una singură, dar căile sale de manifestare sînt numeroase: libertatea religioasă, libertatea cuvîntului, libertatea pre-sei etc. La întrebarea: „Ce este libertatea?“, Bastiat răspunde: „Este ansamblul libertăţilor!“. Acestor forme de exprimare ale libertăţii le corespund diversele drepturi ale individului, prevăzute în Con-stituţii şi apărate în reglementările legale subsecvente Constituţiei. Liber ta tea trebuie să fie înţeleasă de fiecare om, doar aşa ea devine o con diţie pentru ca fiecare să-si poată construi, graţie alegerilor sale per petue, propria personalitate. Momentul său esenţial este alegerea sus ceptibilă de a ne construi noi înşine. „Nu avem, scrie celebrul re-prezentant al existenţialismului Jean-Paul Sartre, nici înapoia noas-tră, nici înaintea noastră, justificări şi scuze. Este ceea ce aş exprima spunînd că omul este condamnat să fie liber. Condamnat pentru că el nu s-a creat pe sine însuşi şi, de altfel, deoarece el este responsabil de tot ceea ce face“. În condiţiile societăţii contemporane, caracteri-zată printr-o multiplicare fără precedent a raporturilor interumane, li bertatea îşi afirmă latura externă, prin numeroasele sale garanţii juri dico-statale. Din subiectivă, ea devine obiectivă, ca putere efec-tivă de execuţie, iar semnificaţia securităţii juridice creşte. Gustul natural pentru libertate şi pasiunea ardentă pentru egalitate nu se pot ma nifesta în afara cadrului legal. Astăzi se consideră, ca un ade-văr una nim admis, că o societate civilă are trei drepturi „absolut“ necesare: securitatea persoanei, libertatea individului, proprietatea. În această triadă, proprietatea apare ca un adevărat fundament al atitudinii in dependente a spiritului. Fără libertate economică nu poate exista nicio libertate şi este deschis oricînd drumul servituţii. În contextul unor necesare schimbări în conţinutul calitativ al re-glementărilor drep tului, oamenii nu mai solicită doar simpla regle-mentare a libertăţii, ei cer măsuri juridice eficace pentru garantarea participării la libertate.

Un alt principiu al dreptului este cel al responsabilităţii care înso-ţeşte libertatea. Responsabilitatea este un fenomen social, ea exprimă un act de angajare a individului în procesul integrării sociale. Liber-tatea omului se înfăţişează dintr-un întreit punct de vedere: liber tatea în raport cu natura, libertatea în raport cu societatea şi liber tatea omului în raport cu sine însuşi. În ordinea de idei care ne inte re sează, aceea a libertăţii ca fundament ontologic al responsabilităţii, avem în

vedere sensul libertăţii sociale a omului (cunoaştere, deci zie, acţiu-ne). Concepînd responsabilitatea ca o asumare a răs pun derii faţă de rezultatele acţiunii sociale a omului, se admite faptul că acţiunea so-cială este cadrul nemijlocit de manifestare a respon sa bilităţii, pe de o parte, iar pe de altă parte, că libertatea este o con diţie fundamentală a responsabilităţii. Fiind strîns legată de acţiunea omului, responsa-bilitatea apare ca fiind intim corelată cu sistemul normativ. Nivelul şi măsura responsabilităţii sînt apreciate în funcţie de gradul şi conţi-nutul procesului de transpunere conştientă în prac tică a prevederilor normelor sociale. „Toate fiinţele, scrie Paul Fau connet, sînt în mod virtual apte a deveni responsabile. Res pon sa bilitatea unui subiect nu decurge din proprietăţi care i-ar fi lui ine rente, ci din situaţia în care se găseşte angajat“.

Ca o concordanţă dintre ideile, sentimentele, atitudinile indivi-dului şi cerinţele normelor sociale, responsabilitatea a fost plasată, începînd cu Fauconnet, în mod absolut, pe terenul moralei. Dome-niului juridic i-a fost contestată dimensiunea responsabilităţii, recu-noscîndu-i doar domeniul răspunderii (ca raport impus din afară). Trebuie să remarcăm însă că responsabilitatea, înţeleasă ca o di men-siune a agentului ce reglementează întregul său comportament, nu poate fi redusă doar la nivelul moral, există o corelaţie a tuturor for-melor de responsabilitate (morală, politică, juridică).

Dreptul nu trebuie privit şi apreciat doar prin posibilităţile pe care le are de a interveni, după ceea ce a avut loc, pe terenul răului deja înfăptuit – moment în care sancţiunea se impune. El are posibi-litatea, prin conţinutul prescripţiilor sale, să contribuie la fun da men-tarea unei atitudini culturale a individului faţă de lege, atitudine ce presupune grija asumată faţă de integritatea valorilor sociale apărate pe cale legală (implicînd deci fenomenul responsabilităţii).

Dobîndind dimensiunea responsabilităţii, individul nu se mai află în situaţia de subordonare „oarbă“ şi de supunere neînţeleasă faţă de norma de drept, ci în situaţia de factor care se raportează la nor-mele şi valorile unei societăţi în mod activ şi conştient.

Un alt principiu este cel al echităţii şi al justiţiei. El readuce în prim-plan problema existenţei unor prescripţii fundamentale pre-exis tente, desprinse din raţiune sau dintr-o ordine supraindividuală, şi al căror scop este acela de a da siguranţă vieţii sociale. Între aces-


tea se numără şi echitatea, şi justiţia. După cum am remarcat mai sus, cuvîntul echitate vine de la latinescul aequitas care înseamnă: „potrivire, dreptate, cumpătare, nepărtinire“. Am vorbit că la greci, şi anume la Aristotel, termenul (epieiheia) avea mai mult valoarea unei justiţii sociale al cărei scop era acela de a îndrepta legea, acolo unde ea era deficitară din cauza caracterului său universal. După îm păr ţirea în mod egal a prăzii, grecii strigau: Dike („dreptate“), aşa cum după izbînda militară strigau: Nike („victorie“). Personificată apoi, Dike devine zeiţa armoniei şi a păcii civile, iar Themis, cea care apreciază şi judecă, pare a se confunda cu conştiinţa, întrucît priveşte viaţa morală.

Grecii antici o mai aveau şi pe zeiţa Nemesis, care întruchipa justa repartiţie divină, veghind asupra respectării celor cuvenite fie-căruia. Era zeiţa răzbunării şi a pedepsei, dar de o desăvîrşită echi-tate.

La romani, cuvîntul echitate (aequitas) capătă sens apropiat drep tului. La Cicero, echitatea se confundă cu dreptul egal pentru toţi cetăţenii. În genere, la jurisconsulţii Romei, echitatea apare ca scop şi ideal al dreptului, Celsus definind dreptul ca arta binelui şi a echităţii.

Acţiunea principiului echităţii priveşte atît activitatea legiui to ru-lui, cît şi cea de interpretare şi aplicare a dreptului.

Justiţia (sora romană a lui Dike) reprezintă acea stare generală ideală a societăţii, realizabilă prin asigurarea pentru fiecare individ în parte şi pentru toţi împreună a satisfacerii drepturilor şi a inte reselor lor legitime. Aşa cum notează Pierre Guérin, ideea de justiţie („justiţia imanentă“) este produsul unei gîndiri sociale şi religioase care s-a im-pus apoi în construcţiile filozofice şi juridice. Prin fina litatea sa, jus-tiţia se situează printre principalii factori de consolidare a celor mai importante relaţii sociale, întrucît ea întruchipează vir tutea morală fundamentală, menită a asigura armonia şi pacea so cială, la a căror realizare contribuie deopotrivă regulile religioase, morale, juridice.

În concepţia lui Platon, justiţia se realizează prin îndeplinirea de către fiecare clasă socială a ceea ce îi era destinat prin naştere – să conducă, să muncească, să se lupte, să se supună fără proteste etc.

Aristotel concepea justiţia fie sub forma sa comutativă, fie sub forma distributivă. Justiţia comutativă priveşte raporturile dintre par-

ticulari, esenţa sa este egalitatea, stabilirea unei reciprocităţi – fiecare trebuie să primească exact contravaloarea a ceea ce a oferit. Justiţia distributivă are în vedere raporturile dintre colectivitate şi indivizi. Această formă nu se mai referă la săgeata implacabilă a unei balanţe, ci se adresează autorităţii care fixează compensaţia ce tre buie oferită. Ideea de proporţie este hotărîtoare – ceea ce primeşte fiecare de la societate trebuie să fie proporţional cu rangul, meritele şi aportul său. Astfel, justiţia distributivă apare rece, aproape crudă.

La romani, justiţia se fonda pe principiul moral al dreptăţii, ei aşezînd la baza justiţiei principiul de a trăi cinstit.

Morala creştină influenţează conţinutul ideii de justiţie. Plecînd de la idealismul lui Platon şi de la categoriile de „bine“, „păcat“ şi „ex-piere“, creştinismul construieşte o întreagă metafizică teologică baza-tă pe „justiţia divină“. După cum am mai remarcat, sfinţii Augus tin şi Toma d’Aquino fac o deosebire între legea divină, legea naturii şi legea omenească. Există o ierarhie a legilor, în vîrful pira midei se pla-sează legile eterne, divine, care dau conţinut legilor na turii, la baza piramidei stînd legile omeneşti (dreptul pozitiv). Legea pozitivă are autoritate în măsura în care corespunde raţiunii. Re luînd această idee, Grotius subliniază că preceptele justiţiei se impun raţiunii ca şi ade-vărurile matematice.

Filozofia germană a sec. al XIX-lea a formulat teza regle men-tării conduitei umane potrivit unei legi morale apriorice. Kant, spre exemplu, concepe justiţia ca un scop în sine, considerînd sancţiunea juridică drept o răsplătire a răului cauzat, destinată a satisface exi-genţele morale.

Montesquieu consideră că justiţia este o luptă, dacă nu ar fi exis tat injustiţia, s-ar ignora pînă şi numele justiţiei. Ideea de justiţie, consi-deră Stammler, înseamnă, în ultimă instanţă, excluderea con tradicţiei dintre scopurile urmărite de societatea omenească. A rea liza justiţia înseamnă a înlătura scopurile (şi normele) particulare care le contra-zic pe cele general acceptate.

În concluzie, această enumerare şi analiză a principiilor ge ne rale ale dreptului subliniază faptul că o bună cunoaştere a unui sis tem juridic nu poate să nu pornească de la examinarea modului în care ideile conducătoare (principiile) sînt reflectate în acel sistem. Aceas-ta este explicaţia faptului că în epoca noastră, atît practicienii, cît şi


teoreticienii dreptului manifestă un interes crescut pentru prin cipiile de drept. Acest interes este remarcat atît în ce priveşte nor mele şi in-stituţiile dreptului intern, cît şi în domeniul dreptului in ter naţional contemporan.

Marile transformări social-economice determină şi schimbări în conţinutul legislaţiei, modificări în construcţia şi organizarea sis-te melor de drept, fapt ce amplifică rolul ştiinţei legislative şi al le-giuitorului în genere. Expresie juridică a raporturilor fundamentale din societate, principiile dreptului apar în calitate de supape care asigură deschiderea sistemului dreptului, legătura sa cu realitatea. „A acţiona asupra dreptului şi a ajuta dreptul să acţioneze, aceasta e na-tura principiilor generale ale dreptului“.

Principiile morale reprezintă nişte forme de exprimare a cerin-ţelor morale ce dezvăluie, în linii generale, conţinutul moralităţii care există într-o societate sau alta. Ele exprimă cerinţele fundamentale ce se referă la esenţa morală a omului, la caracterul corelaţiei dintre oameni şi determină direcţiile magistrale ale activităţii oamenilor, ele devenind, în felul acesta, o bază a normelor concrete de conduită. Printre principiile morale generale, pot fi remarcate astfel de înce-puturi generale ale moralităţii ca: umanismul – recunoaşterea omu-lui ca valoare supremă; altruismul1 – slujirea dezinteresată aproa pe lui, orice acţiune ce este folositoare altuia, iar nu celui care o în deplineşte; mila – iubirea compătimitoare şi activă ce se exprimă prin tendinţa de a-l ajuta pe fiecare om ce a căzut la nevoie; colec tivismul – tendinţa conştientă de a-şi aduce contribuţia la binele co mun; re nun ţarea la individualism – la contrapunerea individului so cietăţii, la orice socia-bilitate şi la egoism – tendinţa de a acorda prioritate intereselor perso-nale în detrimentul intereselor tuturor2.

Legea fundamentală a acţiunii, mai sus enunţată, se pune în mod necesar în două forme sau momente distincte, care corespund tocmai celor două categorii etice universale, moralităţii şi dreptului.

Din ea izvorăşte într-adevăr, într-un prim raport, datoria mo-rală care incumbă fiecărui om, pentru că e om, de a înlătura prin-tr-o determinare absolut pură a fiinţei sale motivele exterioare şi

1 De la lat. alter, „altul”.2 A se vedea: V. Capcelea, Etica şi deontologia juridică, Chişinău, Museum,

2002, p. 10; V. Capcelea, Etica, Chişinău, Arc, 2003, p. 16-17.

im pul surile particulare şi sensibile, în aşa fel încît să dea actelor sale ca racterul universal al raţiunii. Omul trebuie, în sfîrşit, să în-treacă, în deliberările sale, existenţa sa fizică de individ – care ca atare e par ticulară –, pentru a se afirma în calitatea sa de principiu, ca fiinţă raţională sau universală, pînă a identifica în sîne însuşi fiinţa oricărui alt subiect. Acela care lucrează în chip moral, sau conform con ştiin ţei, face abstracţie de tot ceea ce constituie indivi-dualitatea sa în ordinea empirică şi se pune pe sine însuşi sub specie aeterni, dînd conduitei sale o valoare de tip: lucrează ca şi cum în el ar lucra umanitatea, sau ca şi cum un oricare alt subiect ar fi în locul său. Voinţa sa se purifică, devine absolută: ridicîndu-se de la empiric la metaempiric, de la sensibil la inteligibil, de la particular la universal, subiectul ajunge să găsească în sine însuşi principiul comun al tu turor fiinţelor şi să îmbrăţişeze, în determinarea sa, o lume întreagă.

Toată morala consistă în acest proces, pentru a spune astfel, de sublimare, de purificare sau de catarsis al conştiinţei individuale prin care ea se uneşte cu universalul, şi în aceasta concordă, în sub-stanţă, toate preceptele morale ale tuturor popoarelor şi ale tuturor filo zofiilor. Concordanţă într-adevăr însemnată şi semnificativă, cînd ne gîndim că s-a ajuns la aceleaşi concluzii morale, plecînd de la criterii diverse (spre exemplu, teist şi naturalist), sau utilizînd metode opuse (spre exemplu, metoda empirică şi metoda raţională). Acesta este, spre exemplu, înţelesul profund al maximei evangheli-ce: „Nu face altora ceea ce nu vrei să ţi se facă ţie“, maximă care a fost exprimată într-o formă asemănătoare şi de Confucius, Bud dha, Kant care, sub o formă filozofică mai riguroasă, exprimă aceeaşi idee: „Lucrează în aşa fel, ca maxima acţiunii tale să poată folosi ca principiu unei legis laţii universale“ (regula de aur a moralită-ţii). Din aceste for mulări decurge deopotrivă condamnarea tuturor actelor care ar im plica opoziţie între individualitatea noastră şi a altuia.

Pentru cel care priveşte moralitatea în aspectul său extrinsec, ea se reduce adeseori, în aparenţă, la datoria de a lucra „cum lucrează ceilalţi“, dar această formulă nu înfaţişează decît imaginea răsturnată a moralităţii. Adevărul e, dimpotrivă, că subiectul trebuie să scoată din sine însuşi regula universală a acţiunilor sale, în aşa fel ca toţi


ceilalţi să poată lucra după cum lucrează el. În sfîrşit, principiul legis-laţiei universale e înnăscut în conştiinţa noastră.

Pînă acum am văzut înţelesul subiectiv sau moral în sensul strict, al principiului general enunţat mai sus. Dar legea etică mai are, după cum am văzut, un înţeles obiectiv sau juridic. Prin acelaşi act în care legea creează, în subiect, necesitatea sau datoria de a lucra ca principiu autonom, ea îi oferă şi posibilitatea de a se face respectat ca atare de toţi, şi îi atribuie puterea de a cere să nu fie împiedicat sau nerecu-noscut în practică de alţii în aceas tă calitate a sa. Există deci, ca o condiţie obiectivă a eticii, cu alte cuvinte, ca principiu al dreptu lui, o prerogativă perpetuă şi in vio labilă a persoanei, o pretenţiune valabilă şi experimentală, mai există de asemenea obligaţiunea core lativă a fi-ecăruia de a respecta această limită, dincolo de care opo ziţia celeilalte părţi ar fi justificată şi legitimă. În această legătură indestructibilă, în această corelaţie bilaterală şi transsubiectivă se re levă precis caracte-rul determinării juridice.

Contrapunerea subiectivităţii altuia, subiectivităţii noastre e un moment necesar în dezvoltarea spiritului nostru, şi nu e deloc un act contingent şi fortuit, subordonat întîlnirii sau reprezentării empirice a cutărui sau cutărui individ. Chiar dacă, printr-o ipoteză neve ro-similă, un subiect ar putea trăi fără să întîlnească vreodată în realitate un alt subiect, el ar trebui, cu toate acestea, neapărat să se gîndească pe sine însuşi şi sub această formă de relaţie, cu alte cuvinte, ca obiect faţă de un alt subiect posibil. O atare atitudine a spiritului nu poate fi evitată, nici înlăturată şi pentru motivul că ea constituie des făşurarea logică a celuilalt raport pe care, printr-un act la fel de pur, subiectul trebuie să-l conceapă între sine şi lumea externă. Acest raport impli-că într-adevăr deosebirea între un recipient şi conţinutul său, între cel care gîndeşte şi gîndul său. Subiectul, întrucît îşi atribuie o parte în acest raport, se pune fireşte în prima categorie (recipient sau gîn-ditor), dar întrucît are conştiinţă de ambii ter meni ai raportului, nu poate să nu se conceapă pe sine însuşi şi în mod obiec tiv în calitate de conţinut sau „gînd“ posibil (al altcuiva). Ideea alte rităţii sau a poziţiei obiective a eului rezultă astfel în mod necesar din elementele esenţiale ale conştiinţei.

Trebuie, mai presus de toate, să susţinem că există o formă spe-cifică a conştiinţei, prin care subiectul se contrapune în mod obiectiv

altora şi se recunoaşte pe sine ca aparţinînd unei ordini de raporturi cu alţii, sau pentru a spune mai precis, există o conştiinţă de sine în formă obiectivă, prin care subiectivitatea se proiectează într-o coor-donare.

Această atitudine a conştiinţei, care răspunde celei mai adînci naturi a noastre, unei adevărate şi necesare vocaţii a fiinţei noastre, nu are numai o valoare teoretică, fiind o formă a intelectului, ci şi o valoare practică, deoarece exprimă o exigenţă absolută, care stă la baza unuia dintre aspectele esenţiale ale eticii. Ea se manifestă psi-hologic în noi, nu numai ca idee, ci şi ca sentiment imperios şi in-destructibil. Idee şi sentiment care au însă aceeaşi rădăcină şi pe care le putem numi deopotrivă de drept sau de justiţie.

Dreptul, prin urmare, are principiul său în natura sau esenţa omului, ca şi morala, care se deosebeşte de aceasta prin obiec ti vi tatea raportului care pune şi consacră caracterul absolut al persoanei. Acest caracter absolut al persoanei dobîndeşte în sfîrşit un înţeles şi o valoa-re juridică, întrucît e luat în calitate de criteriu şi pivot al vieţii socia-le. În acest sens, se pune atunci principiul că fiecare om poate, numai prin faptul că e om, să aibă, să pretindă ca nimeni să nu-l trateze numai ca pe un mijloc sau un element al lumii sensibile, poate cere să fie respectat de fiecare, după cum e obligat el însuşi să respecte impe-rativul: nu extinde voinţa ta pînă a o impune altora, nu voi a supune ţie pe acela care, prin natura sa, nu e supus decît lui însuşi.

Toate raporturile sociale trebuie să fie măsurate şi constituite conform acestui principiu sau idee-limită a unui drept în mod uni-versal propriu persoanei, înnăscut în ea şi totdeauna inepuizabil în fapte, în aşa fel ca fiecare raport, oricare ar fi specia sa particulară, să poarte în sine pecetea acestui drept, să presupună şi să implice recu-noaşterea acestei virtualităţi supreme a fiinţei autonome, din care el reprezintă un exerciţiu sau o funcţie.

Chiar prin naşterea individului se stabileşte un raport care con-stituie o legătură de justiţie între părinţi şi copil. Cei dintîi nu pot să se sustragă de la obligaţiunea de a îngriji noua fiinţă pînă cînd for-marea sa nu e completă. Acesta, la rîndul său, are o datorie faţă de cei care i-au dat viaţă şi l-au îngrijit. Nu e vorba numai de un simplu raport moral, ci şi de o legătură juridică, deoarece obligaţiunii unei părţi îi corespunde o justă pretenţiune sau exigenţă a celeilalte părţi.


6. Relaţiile dintre dreptul natural şi dreptul pozitiv

Aşadar, dreptul natural e criteriul ce ne permite a judeca dreptul pozitiv şi a-i măsura justiţia lăuntrică. Ştim deja că săvîrşirea acestei judecăţi e o exigenţă indestructibilă a raţiunii şi a sentimentului. Dacă dreptul pozitiv e în opoziţie cu cel natural, acesta din urmă păstrează totuşi modul său particular de a fi, adică va loarea sa de criteriu ide-al, deontologic. Aceasta nu trebuie să se înţe leagă în sensul că, între dreptul natural şi dreptul pozitiv, trebuie în mod necesar să fie o ne-concidenţă. Mai întîi de toate, tendinţa miş cării istorice e în genere, după cum am remarcat, în sensul realizării progresive a dreptului natural. Dar în orice fază, pînă chiar şi în cele de început, nu poate lipsi o oarecare ciocnire, fie chiar parţială şi deci imperfectă, între cele două ordini de adevăruri. După cum re marca Gimbattista Vico – după ce a deosebit ceea ce este adevărat şi ceea ce e sigur în drept, adică elementul raţional şi elementul pozitiv – dacă primul element ar lipsi cu totul, nu ar mai exista legi, ci monştri de legi.

Dacă luăm în considerare apoi sistemele mai înaintate, în locul celor primitive, spre exemplu, sistemul de drept contemporan, nu se poate să nu găsim în el numeroase corespondenţe cu prescripţiile dreptului natural, mai cu seamă în părţile mai generale, care resimt în mod mai direct înrîurirea elaborării filozofice precedente, dato rită, în mare parte, tocmai tradiţiei, adică şcolii dreptului natural.

Cei ce se ocupă de interpretarea dreptului pozitiv şi-ar îndeplini rău misiunea dacă, în urma unei simple judecăţi, ar declara pură invenţie le-gis lativă ceea ce se întemeiază, în mod substanţial, pe ra ţiunea naturală. Urmînd această prejudecată, ei s-ar pune într-o con diţie inferioară faţă de jurisprudenţa romană, care, dimpotrivă, învaţă a deosebi în dreptul pozitiv ceea ce se întemeiază pe natura luc ru rilor. În ceea ce priveşte îndeosebi dreptul public, ar fi imposibil a înţelege bazele „statului de drept“ modern şi contemporan, fără a apela la doctrinele dreptului na-tural, care au inspirat, între altele, formarea statelor contemporane.

Printre punctele principale ale acestor doctrine, pe care le ve dem încorporate efectiv în dreptul în vigoare, sînt: criteriul justului trebuie să poată fi aplicat în toate cazurile de relaţie între acţiunea mai multor persoane (de aici imposibilitatea pentru judecător de a refuza să dea o sentinţă, invocînd lipsa sau obscuritatea legii pozi tive; fiecare om, prin

simplul fapt al naturii sale, adică independent de apartenenţa sa la un stat oarecare, e subiect de drept (prin „străin“ trebuie să se înţeleagă şi apatridul), de unde se creează o anumită libertate şi egalitate juri-dică între oameni; însuşirea de su biect de drept, adică de persoană, şi dreptul fundamental de libertate sînt inalienabile; libertatea fiecăruia trebuie să-şi găsească limita în ideea compatibilităţii sale cu libertatea altuia; este licit a-i opune forţei o altă forţă şi, prin urmare, fiecare are facultatea de a se apăra contra agresiunii (art. 36 din CP al RM); obliga-ţiunii de a se supune legilor trebuie să-i corespundă facultatea de a lua parte la formarea lor; şi numai în baza unei legi, adică prin participarea virtuală a tuturor, puterea publică poate limita dreptul individual.

La aceste principii, mai mult sau mai puţin desăvîrşit formula-te în sistemul juridic pozitiv al tuturor ţărilor, inclusiv al Republicii Moldova, putem să adăugăm altele, care sînt de asemenea cuprinse în el, deşi într-o stare latentă, şi care au găsit deja expresiuni clasice în jurisprudenţa romană: spre exemplu, că nimeni nu poate transfera altuia mai multe drepturi decît are el însuşi; că în orice lucru, foloa-sele trebuie să revină aceluia care are pagube; că nimeni nu se poate îmbogăţi în dauna altora etc.

Principiile în cauză, chiar dacă nu sînt formulate, trebuie să fie considerate ca parte integrantă a sistemului contemporan al drep tului pozitiv. În codurile civile ale multor ţări este stipulat că, în lipsa unei dispoziţii aplicabile prin analogie, judecătorul hotărăşte „conform principiilor generale de drept“. Această trimitere arată că legiuitorul are conştiinţa lipsei inevitabile a determinărilor sale, adi că a limitelor pro-prii pozitivităţii dreptului, faţă de productivitatea nesecată a naturii.

Este necesar de menţionat că, în anumite materii, însuşi legiui-torul se abţine în mod hotărît de la fixarea unei norme, mărturisind că ascultă de acel criteriu de raţiune naturală care e presupus ca fun-dament intrinsec al dreptului. În acest sens, trebuie să se înţeleagă repetatele trimiteri pe care le face CP şi CC al RM la „ega li ta te“, „echi-tate“, „umanism“, (vezi, spre exemplu, art. 4, 5 al CP al RM; art.1 al CC al RM). Trimiteri asemănătoare se găsesc, de ase menea, şi în nu-meroase legi speciale.

Putem deci deosebi cazul în care dreptul natural e primit în mod explicit şi încorporat în sistemul juridic pozitiv, şi acela în care el ser-veşte ca izvor subsidiar sau suplimentar, adică drept mijloc pentru a întregi acest sistem şi a-i umple lacunele inevitabile.


Mai poate fi încă şi un al treilea caz, despre care am amintit deja mai sus, şi anume cazul de nepotrivire sau opoziţie între dreptul na-tural şi dreptul pozitiv. Normele stabilite în mod pozitiv pot să nu corespundă întru totul principiilor raţiunii şi să le con tra zică în unele părţi, sau să le modifice, sau să le restrîngă în diverse moduri. Unde se verifică o atare opoziţie? Fără îndoială că în recon struirea siste-mului juridic pozitiv şi mai ales în aplicarea lui în mod juridic, in-terpretul trebuie să se ţină de legi aşa cum sînt, şi nu aşa cum ele ar trebui să fie, conform principiilor pure. O metodă diferită ar duce la destrămarea unităţii sistemului, confundînd dreptul de a întemeia cu dreptul de a crea şi funcţia judecătorului cu aceea a legiuitorului şi luînd, prin urmare, dreptului pozitiv acea siguranţă care nu poate să nu-i aparţină ca atare.

Aceasta nu înseamnă însă că, şi în acest caz, principiile dreptului natural rămîn fără niciun efect în ordinea pozitivă. Cînd sînt exact deduse de raţiune, legile răspund unei realităţi concrete. Pînă şi în cazul tipic de opoziţie, oferit de instituţia sclaviei, vedem că înşişi ju-riştii romani au contribuit la temperarea concepţiei că sclavul ar fi numai un lucru şi, în fond, i-au recunoscut o anumită capacitate ju-ridică, naturală.

Mai tîrziu, în dreptul contemporan, găsim o întreagă serie de reguli şi de instituţii, care, conform unui principiu pe care îl pu-tem numi al mai marii comprehesiuni, permit de a îmbrăţişa, într-un oare care mod, realitatea naturală, chiar cînd ea iese din cadrul nor melor riguros fixate, cu alte cuvinte, cînd lipsesc unele dintre con diţiile cerute pentru „depline efecte“ juridice pozitive. Cea mai în semnată e instituţia, deja menţionată, a „obligaţiunilor naturale“ în antiteză cu cele civile (la care se referă art. 8 al CC al RM). Sub un aspect asemănător poate fi privită şi filiaţiunea naturală, în com-pa raţie cu cea legitimă. Raportul natural între părinţi şi copii pro-duce unele efecte juridice chiar în afară de normele care reglemen-tează familia, în care acest raport îşi găseşte deplina sa consacrare. În le gislaţia unor ţări nici măcar interzicerea cercetării paternităţii nu exclude posibilitatea recunoaşterii pe baza principiilor generale anu mitor drepturi (reparaţiunea daunelor) femeii devenite mamă în mod ilegitim. Exemple asemănătoare s-ar putea încă trage din alte raporturi.

Trebuie să amintim şi distincţia elementară, dar foarte im-portantă, între nulitatea (relativă) şi inexistenţa afacerilor juridice. Dreptul pozitiv, în determinarea condiţiilor de validitate a unor acte, e constrîns a fixa anumite limite, care au ceva mecanic, fiind egale pentru toate cazurile. Să ne gîndim la limita majoratului, care în le-gislaţia noastră e stabilită în mod uniform, la 18 ani (art. 20 al CC al RM), deşi dezvoltarea facultăţilor naturale e de fapt diferită la indi-vizi diferiţi. Sigur că, de multe ori, un tînăr de 17 ani, spre exemplu, poate avea capacitatea naturală de a se obliga prin contract. Cu toatea acestea, obligaţia sa e nulă, dar nu şi inexistentă, căci dreptul pozitiv îi recunoaşte anumite efecte, refuzate în schimb în cazul celor care sînt incapabili şi în mod natural. În timp ce o obligaţiune contractată, spre exemplu, de către un nebun, inca pabil în mod natural de a-şi da consimţămîntul, nu admite ratificare sau confirmare, nici chezăşie, ratificarea şi garanţia sînt, în schimb, posibile pentru obligaţiunea contractată de un minor, în mod natural capabil. Alte deosebiri efec-tive s-ar putea arăta, la fel, între cele două specii, cu alte cuvinte, între inexistenţă şi anulabilitate. Ceea ce în seamnă că dreptul pozitiv nu nesocoteşte în întregime legătura ju ri dică naturală, care poate exista în afară de condiţiile prescrise pentru validitatea afacerilor juridice.

Asadar, putem să conchidem că, deşi dacă structura con cretă a dreptului pozitiv face unele restricţiuni sau schimbări ale principi-ilor dreptului natural, acestea nu-şi pierd cu to tul valoarea lor, nici chiar în ordinea pozitivă, ci găsesc în ea însăşi o aplicaţiune indirectă sau mijlocită, întrucît juridicitatea naturală e readusă şi recunoscută, pentru anumite efecte, de către normele în vigoare, ca adaos al juri-dicităţii pozitive.

Soluţia critică, expusă mai sus, a problemei milenare a dreptului natural ne arată importanţa practică a acestei idei, pentru apli carea dreptului pozitiv, ca şi pentru dezvoltarea sa progresivă. Ra ţiunea juridică naturală se impune ca izvor indestructibil şi nesecar, chiar peste imperfecţiunile şi limitările inevitabile ale normelor juri dice pozitive.

426 FILOZOFIA JURIDICĂ 427BIBLIOGRAFIE

Bibliografie

Declaraţia universală a drepturilor omului, adoptată de Adunarea Generală a ONU la 10 decembrie 1948.

Pactul internaţional cu privire la drepturile civile şi politice, adoptat la 16 de-cembrie 1966, la New York.

Constituţia Republicii Moldova, adoptată la 29 iulie 1994, la Chişinău.Codul penal al Republicii Moldova, Editura Cartea, Chişinău, 2002.Codul de procedură penală al Republicii Moldova, Editura Cartea, Chişinău, 2003.Codul civil al Republicii Moldova, Editura Cartea, Chişinău, 2002.Codul de procedură civilă al Republicii Moldova, Editura Cartea, Chişinău, 2003.Codul familiei al Republicii Moldova, Chişinău, 2001.Codul penal al României, Editura Lumina-lex, Bucureşti, 1997.Codul de procedură penală a României, Editura Lumina-lex, Bucureşti, 1997.

Andrei, P., Filosofia valorii şi Problema valorii în drept, în Opere sociologice, vol. I, Editura Academiei RSR, Bucureşti, 1973.

Antoniu, Gh., Raportul de cauzalitate în dreptul penal, Editura Ştiin ţifică, Bucu-reşti, 1968.

Aramă, E., Istoria dreptului românesc, SRL Reclama, Chişinău, 1998.Aristotel, Analitica secundă, IRI, Bucureşti, 1998Aristotel, Despre suflet, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1969.Aristotel, Etica Nicomahică, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1988.Aristotel, Metafizica, Editura Academiei RPR, Bucureşti, 1965.Aristotel, Politica, Editura Antet, Bucureşti, 1996.Aristotel, Topica, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1963.Aron, R., Democraţie şi totalitarism, Editura All, Bucureşti, 2001.Aron, R., Introducere în filozofia istoriei, Editura Humanitas, Bucureşti, 1997.Atias, C., Épistemologie juridique, PUF, Paris, 1985.Atias, Ch., Philosophie du droit, Presses Universitaires de France, Paris, 1999.Aubenque, P., Problema fiinţei la Aristotel, Editura Teora, Bucureşti, 1998.Avornic, Gh. şi al. Teoria generală a dreptului. Manual. Editura Cartier juridic,

Chişinău, 2004.

Bagdasar, N., Introducere în David Hume, Cercetare asupra intelectului ome nesc, Societatea română de filozofie, Bucureşti, 1936.

Bagdasar, N., Studiu introductiv în Immanuel Kant, Critica raţiunii practice, Edi-tura Ştiinţifică, Bucureşti, 1972.

Baltag, D., Guţu, A., Teoria generală a dreptului. Curs teoretic, Aca de mia de Poli-ţie „Ştefan cel Mare“, Chişinău, 2002.

Baltag, D. Teoria generală a dreptului, TICIM, Cimişlia, 1996.Barbu, B. Berceanu B.B., Religia şi dreptul, în „Revista de filosofie“, Editura

Academiei Române, nr 3-4, mai-august, 1999, p. 139-150.Basarab, M., Drept penal. Partea generală, vol. I, Editura Lumina Lex, Bucureşti,

1997.Batifol, H., La philosopie du droit, PUF, Paris, 1970.Baudouin, J., Introducere în sociologia politică, Editura Amarcord, Timişoara,

1999.Bădărău, D., Studiu introductiv, în Montesquieu, Despre spiritul legilor, Editura

Ştiinţifică, Bucureşti, 1964.Bădărău, D., Studiu introductiv la metafizică, Editura Academiei RPR, Bucureşti,

1965.Beaufret, J., Lecţia de filozofie, vol. II, Editura Amarcord, Timişoara, 1999.Bergson, H., Cele două surse ale moralei şi religiei, Editura Institutul European,

Iaşi, 1992.Bergson, H., Introducere în metafizică, Editura Institutul European, Iaşi, 1998.Berlin, I., Patru eseuri despre libertate, Editura Humanitas, Bucureşti, 1996.Bezdechi, Şt., Introducere, în Platon, Legile, IRI, Bucureşti, 1995.Billier, J.-C., Maryioli, A., Histoire de la philosophie du Droit, Paris, Armand Co-

lin, 2001.Biriş, I., Totalitate, Sistem, Holon, Editura Mirton, Timişoara, 1992.Biriş, I., Valorile dreptului şi logica intenţională, Editura Servo-sat, Arad, 1996.Blackburn, S., Dicţionar de filozofie, Univers Enciclopedic, Bucureşti, 1999.Bloch, R., Cousin, J., Roma şi destinul ei, Meridiane, Bucureşti, 1925.Boboc, Al., Kant şi neokantianismul, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1974.Boboc, Al., Marxismul şi confruntările de idei în lumea contemporană, Editura

Didactică şi Pedagogică, Bu cureşti, 1982.Boboş, Gh., Teoria generală a dreptului, Editura Argonaut, Cluj-Napoca, 1999.Bodenheimer, E., Jurisprudence. The Philosophy and method of the law, Harvard

University Press, 1974.Bonnard, A., Civilizaţia greacă, vol. I, De la lliada la Parthenon, Editura Ştiinţi-

fică, Bucureşti, 1967.Bonnard, R., Le Droit et l’État dans le National-Socialisme, Pichon, Paris, 1936.Brimo, A., Les grands courants de la philosophie du droit et de L’État, Editions A.

Pedone, Paris, 1978.Brînză, L., Însemnătatea principiului adevărului obiectiv la reabilitarea per soanei

în procesul penal în „Revista naţională de drept“, 2002. nr. 1. 2002. Buchanan, J. M. Limitele libertăţii. Între anarhie şi Leviathan, In stitutul Euro-

pean, Iaşi, 1997.Burdeau, G., La démocratie, Editura Seuil, Paris, 1966.Burdeau, G., L’État, Editura Seuil, Paris, 1992.


Burdeau, G., Traité de science politique, LGDJ, 1966.

Capcelea, V. Filozofia dreptului. Manual pentru instituţiile de învăţămînt supe-rior, Editura Arc, Chişinău, 2004.

Capcelea, V., Filozofie. Introducere în istoria filozofiei şi în studiul principalelor domenii ale filozofiei. Manual pentru şcoala superioară, Editura Arc, Chi-şinău, 1998.

Capcelea, V., Filozofie. Manual pentru şcoala superioara. Ediţia a doua revăzută şi adăugită, Editura Arc, Chişinău, 2001.

Capcelea, V., Filozofie. Manual pentru instituţiile de învatămînt superior. Ediţia a treia revăzută şi adăugită, Editura Arc, Chişinău, 2002.

Capcelea, V., Etica şi deontologia juridică. Manual pentru instituţiile de învă-ţămînt superior, Editura Museum, Chişinău, 2002.

Capcelea, V., Etica. Manual pentru instituţiile de învăţămînt superior, Editura Arc, Chişinău, 2003.

Capcelea, V., Filozofie: Manual pentru instituţiile de învăţămînt superior. Ed. a patra revăzută şi adăugită, Editura Arc, Chişinău, 2005.

Capcelea, V., Metodologia investigaţiilor socio-juridice. Manual pentru instituţiile de învăţămînt supe rior, Editura Presa univiversitară bălţeană, Bălţi, 2006.

Capcelea, V., Unele consideraţii cu privire la esenţa şi specificul normelor de drept. în „Studia“, Universitatis Babeş-Bolyai, Jurisprudenţa, 2006, nr. 2, iulie-de-cembrie, anul LI, p. 206-213.

Capcelea, V., Unele consideraţii cu privire la raportul dintre morală şi drept. în „Revista naţională de drept“, 2006, nr. 9, p. 37-43.

Capcelea, V., Reflecţii privind raportul dintre religie şi drept, în „Legea şi viaţa“, 2006, nr. 12, p. 10-13.

Capcelea, V., Funcţiile normelor sociale, în „Revista de Filozofie, Sociologie şi Ştiinţe Politice“, 2007, nr. 2, p. 28-39.

Capcelea, V. Normele sociale, Editura Ara, Chişinău, 2007.Capcelea, V., Esenţa, locul şi rolul normelor tehnice în existenţa socială, în „Legea

şi viaţa“, 2007, nr. 4, p. 39-43. Capcelea, V., Reflecţii cu privire la dimensiunea valorică a normelor juridice, în

„Revista naţională de drept“, 2007, nr. 6, p. 32-35. Capcelea, V., Normă şi valoare, în „Studia Universitis. Revistă ştiinţifică. Seria

Ştiinţe umanistice“, Universitatea de Stat din Moldova., 2007, nr. 10, p. 129-133.

Capcelea, V., Deontologie juridică. Manual pentru instituţiile de învăţămînt supe-rior, Editura Arc, Chişinău, 2007.

Carbonnier J., Ipoteza nondreptului, în „Sociologie franceză contemporană“, Edi-tura Politică, Bu cu reşti, 1971.

Cassier, E., Eseu despre om, Editura Humanitas, Bucureşti, 1994.Ceauşescu, Gh., Studiu introductiv, în Cicero, Despre supremul bine şi supremul

rău, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1983.

Cernea, E., Molcuţ, E., Istoria statului şi dreptului românesc, Editura Şansa, Bu-cureşti, 1996.

Ceterchi, I., Craiovanu, I., Introducere în teoria generală a dreptului, Editura ALL, Bucureşti, 1993.

Chevallier, J., L’État de droit, Montchrestien, 2000.Chibac, Ch., Cimil, D., Drept civil. Prelegeri. Unele categorii de obligaţii, CE USM,

Chi şinău, 2002.Cicero, Despre legi, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1983.Cicero, Despre stat, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1983.Cicero, Despre supremul bine şi supremul rău, Editura Ştiinţifică, Bucureşti,

1983.Ciobanu, V., Tratat teoretic şi practic de procedură civilă, vol. I, Editura Naţional,

Bucureşti, 1996.Cizek, Al., Notă introductivă la Gorgias, în Platon, Opere, vol. I, Editura Ştiinţifi-

că şi Enciclopedică, Bucureşti, 1974.Colas, D., L’État de droit, PUF, Paris, 1987.Corcenco, A., Adevărul în procedura penală: noţiune, conţinut şi importanţă, în

„Revista naţională de drept“, nr. 6, 2002. Craiovanu, I., Finalităţile dreptului, Continent XXI, Bucureşti, 1995.Craiovan, I., Teoria generală a dreptului, Editura Militară, Bucureşti, 1997.Craiovan, I., Introducere în filozofia dreptului, ALLBECK, Bucureşti, 1998.

Dabin, J., Doctrine générale de l’État, Bruxelles, 1939.Danielopolu, Gh., Explicaţiunea instituţiunilor lui Justinian, Imprimeria Statului,

Bucureşti, 1899.Dănişor, Dan Cl., Drept constituţional şi instituţii politice, Editura Ştiinţifică, Bu-

cureşti, 1997.Dănişor, Gh., Filozofia dreptului la Hegel, Editura Ramuri, Craiova, 2001.Deleanu, I., Drept constituţional şi instituţii politice, Editura Europa Nouă, Bu-

cureşti, 1996.Deleanu, I., Tratat de procedură civilă, Editura Europa Nouă, Bucureşti, 1995.Descartes, R., Principiile filozofiei, traducere C. I. Gulian, Editura de Stat, Bucu-

reşti, 1952.Djuvara, M., Curs de Drept constituţional, partea I, 1924-1925.Djuvara, M., La pensée de del Vecchio, APD, 1937.Djuvara, M., Despre autonomia conştiinţei morale şi juridice, în „Eseuri de filozo-

fie a dreptului“, Editura Trei, Bucureşti, 1997Djuvara, M., Drept şi morală, în „Eseuri de filozofie a dreptului“, Editura Trei,

Bucureşti, 1997.Djuvara, M., Introducere la Giorgio del Vecchio, în „Justiţia“, Cartea Românească

Bucureşti.Djuvara, M., Introducere la Giorgio del Vecchio, în „Lecţii de filosofie juridică“,

Europa Nova, Bucureşti, 1993.


Djuvara, M., Precis de filosofie juridică, în „Eseuri de filosofie a dreptului“, Edi-tura Trei, Bucureşti, 1997.

Djuvara, M., Problema fundamentală a dreptului, în „Eseuri de filozofie a drep-tului“, Editura Trei, Bucureşti, 1997.

Djuvara, M., Teoria generală a dreptului, Editura Librăriei Socec Co. S.A., Bucu-reşti, 1930.

Djuvara, M., Teoria generală a dreptului; izvoare şi drept pozitiv, Editura All, Bu-cureşti, 1993.

Djuvara, M., Teoria generală a dreptului, în „Teoria generală a dreptului, drept raţional, izvoare şi drept pozitiv“, Editura All, Bucureşti, 1995.

Dobrinescu, I., Dreptatea şi valorile culturii, Editura Academiei Române, Bucu-reşti, 1992.

Dogaru, I., Valenţele juridice ale voinţei, Editura Ştiinţifică şi Encic lo pedică, Bu-cureşti, 1986.

Dogaru, I., Dănişor, Dan Cl., Dănişor, Gh., Teoria generală a dreptului, Editura Ştiinţifică, Bucu reşti, 1999.

Dogaru, I., Elemente de teoria generală a dreptului, Editura Oltenia, Craiova, 1994.

Drăganu, T., Introducere în practica statului de drept, Editura Dacia, Cluj-Napo-ca, 1992.

Drîmba, Ov., Istoria culturii şi civilizaţiei, vol. I, Editura Ştiinţifică şi Enciclope-dică, Bucureşti, 1984.

Dufrenne, M., Despre om, Editura Politică, Bucureşti, 1971.Durkheim, E., Regulile metodei sociologice, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1974.

Epicur, Scrisoare către Menoikens, în „Epicureea“, Editura Ştiin ţifică, Bucureşti, 1999.

Facon, N., Studiu introductiv, în Benedetto Croce, „Estetica“, Uni vers, Bucureşti, 1971.

Feinberg, J., Hyman, G., Philosopy of law. Ediţia a patra, Editura Wasworth, Bel-mont, California, 1998.

Fellmann, F. (editor), Istoria filozofiei în secolul al XIX-lea, Editura ALL, Bucu-reşti, 2000.

Filozofia greacă pînă la Platon. Coordonatori Adelina Piatkowski şi Ion Banu, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1979.

Florian, M., Logica lui Aristotel. Introducere la Organon I, Editura Ştiinţifică, Bu-cureşti, 1957.

Florian, M., Note la Analitica secundă în Organon, vol. II, IRI, Bucureşti, 1998.Fodor, E.M. Norma juridică – parte integrantă a normelor sociale, Editura

Argonaut, Cluj-Napoca, 2003.Foucault, M., Arheologia cunoaşterii, Bucureşti, Univers, 1999.

Fromm, Er., Frica de libertate, Editura Teora Universitas, Bucureşti, 1998.Fromm, Er., Texte alese, Editura Politică, Bucureşti, 1983.Fuller, L., The morality of law. Ediţie revăzută, Yale University press, New Haven,

London.Furst, M., Trinks, J., Manual de filozofie, Editura Humanitas, Bucureşti, 1997.

Georgescu, Şt., Filozofia dreptului. O istorie a ideilor din ultimii 2500 de ani, edi-ţia a doua, ALLBECK, Bucureşti, 2001.

Gerchit, I., Metode de învăţămînt, Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1976.

Gilson, Ét., Filozofia în Evul Mediu, Editura Humanitas, Bucureşti, 1995.Goyard-Fabre, S., La philosophie du droit de Kant, Vrin, Paris, 1996.Goyard-Fabre, S., Les fondements de l’ordre juridique, PUF, Paris, 1992.Goyard-Fabre, S., Qu’est-ce que la démocratie, Armand Colin, 1998.Goyard-Fabre, S., Les phncipes philosophique du droit politique moderne, PUF,

1997.Graf, Al., Marile curente ale filozofiei antice, Institutul European, Iaşi.Gramsci, A., Filozofia lui Benedetto Croce, în „Scrieri alese“, Uni vers, Bucureşti,

1973.Grotius, H., Despre dreptul războiului şi al păcii, Editura Ştiinţifică, Bucureşti,

1968.Grunberg, L., Axiologia şi condiţia umană, Editura Politică, Bucureşti, 1972.Guthrie, W.K., Sofiştii, Editura Humanitas, Bucureşti, 1999.Guţu, G., Lucius Annaeus Seneca. Viaţa, timpul şi opera morală, Editura Ştiinţi-

fică, Bucureşti, 1999.

Hadot, P., Ce esfe filozofia antică, Polirom, Iaşi, 1977.Hanga, Vl., Studiu introductiv, în Grotius H, „Dreptul războiului şi al păcii“, Edi-

tura Ştiinţifică, Bucureşti, 1968.Hart, H.L.A., Conceptul de drept, Sigma, Chişinău, 1999.Hayek, Fr., Constituţia libertăţii, Institutul European, Iaşi, 1998.Hegel, G.W.F., Enciclopedia ştiinţelor filozofice – Logica, Editura Academiei, Bu-

cureşti, 1962.Hegel, G.W.F., Ştiinţa logicii, Editura Academiei, Bucureşti, 1966.Hegel, G.W.F., Studii filozofice, Editura Academiei, Bucureşti, 1967.Hegel, G.W.F., Fenomenologia spiritului, Editura Academiei, Bucureşti, 1965.Hegel, G.W.F., Enciclopedia ştiinţelor filozofice. Filosofia spiritului, Editura Hu-

manitas, Bucureşti, 1996.Hegel, G.W.F., Prelegeri de filozofia religiei, Editura Academiei, Bucureşti, 1969Hegel, G.W.F., Prelegeri de istoria filozofiei, Editura Academiei, Bucureşti, 1964.Heidegger, M., Fiinţă şi timp, Jurnalul literar, 1994.Heidegger, M., Parmenide, Editura Humanitas, Bucureşti, 2001.


Heidegger, M., Scrisoare despre umanism, în „Repere pe drumul gîndirii“, Editu-ra Politică, Bucu reşti, 1988.

Hume, D., Cercetare asupra intelectului omenesc, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1987.

Husserl, Ed., Meditaţii carteziene, Editura Humanitas, Bucureşti, 1994.Hyppolite, J., Études sur Marx et Hegel, Paris, 1955.

Ionescu, N., Curs de metafizică, Bucureşti, Editura Humanitas, 1991.

Jouffroy, T., Cours de droit naturel, 1834-1835, Editura Fayard, Paris, 1998.

Kant, Im., Critica raţiunii practice, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1972.Kant, Im., Critica raţiunii pure, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1969.Kant, Im., Doctrina dreptului, în „Metafizica moravurilor“, Editura Antaios, Bu-

cureşti, 1999.Kant, Im., Introducere în teoria dreptului, în „Metafizica moravurilor“, Editura

Antaios, Bucu reşti, 1999.Kelsen, H., Doctrina pură a dreptului, Editura Humanitas, Bucureşti, 2000.Kojeve, A., Introducere în lectura lui Hegel, Editura Apostrof, Bucureşti, 1966.Kotarbinski, T., Tratat despre lucrul bine făcut, Editura Politică, Bucureşti, 1976.

Laertios, D., Despre vieţile şi doctrinele filozofilor, Editura Acade miei, Bucureşti, 1963.

Leibniz, G., Disertaţie metafizică, Editura Humanitas, Bucureşti, 1996Leibniz, G., Eseuri de teodicee, Editura Polirom, Iaşi, 1997.Leibniz, G., Monadologia, Editura Humanitas, Bucureşti, 1994.Lévi-Strauss, Cl., Antropologia structurală, Editura Politică, Bucureşti, 1978.Locke, J., Al doilea tratat despre cîrmuire. Scrisoare despre toleranţă, Editura Ne-

mira, Bucu reşti, 1999.Locke, J., Eseu asupra intelectului omenesc, vol. I, Editura Ştiin ţifică, Bucureşti,

1961.Locke, J., Eseu despre toleranţă, în traducerea lui Adrian-Paul lliescu şi Emanoil

Mihail Socaciu, în „Fundamentele gîndirii politicii moderne“, Iaşi, Polirom, 1999.

Lupu, Gh., Avornic, Ch., Teoria generală a dreptului, Lumina, Chişinău, 1997.

Macari, I., Drept penal al Republicii Moldova. Partea generală, Chişinău, 1999.Machiavelli, N., Principele, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1960.Maclntyre, Al., Dreptate şi virtute, în „Teorii ale dreptăţii“, Alternative, Bucu-

reşti, 1996.Malaurie, Ph., Antologia gîndirii juridice, Editura Humanitas, Bucureşti, 1997.Marcuse, H., Eliberarea de societatea abundenţei. Scrieri filozofice, Editura Poli-

tică, Bucureşti, 1977.

Marga, A., Herbert Marcuse, studiu critic, Dacia, Cluj-Napoca, 1980.Marga, A., Metodologie şi argumentare filozofică, Universitatea „Babeş-Bolyai“,

Cluj-Napoca, 1991.Mazilu, D., Teoria generală a dreptului, Bucureşti, Editura All, 1999.Mclnerney, P. K., Introducere în filozofie, Bucureşti, Editura Lider, 1998.Miculescu, P., Statul de drept, Editura Lumina Lex, Bucureşti, 1998.Mihai, Gh., Psiho-logica discursului retoric, Neuron, Focşani, 1996.Mihai, Gh., Fundamentele dreptului. Argumentări şi interpretări în drept, Editura

Lumina Lex, Bucu reşti, 2000.Mihai, Gh., Fundamentele dreptului. Argumentare şi interpretare în drept, Editu-

ra Lumina Lex, Bucu reşti, 2002.Mihai, Gh., Popescu, G., Introducere în teoria drepturilor personalităţii, Editura

Academiei Române, Bucu reşti, 1992.Mihai, Gh., Motică, R., Fundamentele dreptului – teoria şi filozofia dreptului, Edi-

tura ALL, Bucureşti, 1994.Mihai, Gh., Motică, R., Fundamentele dreptului. Teoria şi filozofia dreptului, Edi-

tura ALL, Bucureşti, 1997.Mihai, Gh., Motică, R., Fundamentele dreptului. Optima justiţia, Editura ALL-

BECK, Bucureşti, 2001.Mill, John Stuart, Despre libertate, Editura Humanitas, Bucureşti, 1994.Mitrofan, M., Zdrenghea, V., Butoi, T., Psihologie judiciară, Editura Şansa, Bu-

cureşti, 1992.Moroianu, Gheorghe Emil, Actualitatea normativismului kelsian, Editura ALL,

Bucureşti, 1998.Motică, R., Mihai, Gh., Introducere în studiul dreptului, vol. I. Timişoara, 1995.Motică, R., Mihai, Gh., Teoria generală a dreptului, Editura ALLBECK, Bucu-

reşti, 2001.

Neagu, I., Drept procesual penal, Editura Academiei, Bucureşti, 1988.Noica, C., Concepte deschise în istoria filozofiei la Descartes, Leibniz şi Kant, Edi-

tura Humanitas, Bucureşti, 1995.

Piatkowski, A., Banu, I. (coordonatori), Filozofia greacă pînă la Platon, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucu reşti, 1979.

Piatkowski, A., Studiu introductiv la Epicureea, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1999.

Platon, Gorgias, Editura Ştiinţifică şi Enciciopedică, Bucureşti, 1974.Platon, Legile, IRI, Bucureşti, 1995.Platon, Omul politic, în „Opere“, vol. VI, Editura Ştiinţifică şi Encic lo pedică, Bu-

cureşti, 1989.Platon, Phaidon, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1983.Platon, Protagoras, Editura Ştiinţifică şi Enciciopedică, Bucureşti, 1974.Platon, Republica, în „Opere“, vol. V, Editura Ştiinţifică şi En ciclo pedică, Bucu-

reşti, 1986.


Platon, Sofistul, în „Opere“, vol. VI, Editura Ştiinţifică şi Enciclo pedică, Bucu-reşti, 1989.

Platon, Timaios, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1993.Plutarh, Vieţi paralele, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1960.Popa, N., Teoria generală a dreptului, Editura Actami, Bucureşti, 1998.Popa, N., Mihăilescu, I., Eremia, M., Sociologie juridică, Editura Univers, Bucu-

reşti, 1997.Popa, N., Dogaru, I., Dănişor, Gh., Dănişor, D., Filozofia dreptului. Marile Curen-

te, Editura AllBeck, Bucureşti, 2002.Popescu, S., Introducere în studiul dreptului, Bucureşti, 2001.Popper, K., Logica cercetării, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti,

1981.Popper, K., Mizeria istoricismului, Editura ALL, Bucureşti.Promises, Morals and law. By P. S. Atiyah, F. B. A. Formerly Professor of English

Law in the Universite of Oxford, Clarendon Press Oxford.

Rawls, Jh., Liberalismul politic, Sedona, Bucureşti, 1999.Renaut, Al., Era individului, Institutul European, Iaşi, 1998.Ross, D., Aristotel, Editura Humanitas, Bucureşti, 1998Rousseau, J.-J., Contractul social, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1957.

Schworz-Liebermann, Wahlendorf, H.A., Éléments d’une introduction à la philo-sopie du droit, Paris, 1976.

Sîrbu, I. Ştiinţa, Etica şi Dreptul în societatea contemporană. în: Analele Universi-tăţii Ecologice „Dmitrie Cantemir” din Iaşi, 2004, nr 9-10, p. 167-176.

Smochină, A., Istoria universală a statului şi dreptului modernă şi contem po rană. În două volume, Chişinău, 2000.

Speranţia, E., Introducere în filozofia dreptului, Tipografia Cartea Româ nească, Cluj, 1946.

Speranţia, E., Principii fundamentale de filozofie juridică, Institutul de Arte Gra-fice Ardealul, Cluj, 1936.

Spinoza, Etica, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1981.Spinoza, Tratatul despre îndreptarea intelectului şi despre calea cea mai bună care

duce la adevărata cunoaştere a lucrurilor, Editura Ştiin ţi fică şi Enciclopedi-că, Bucureşti, 1979.

Spinoza, Tratatui teologico-politic, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1960.Stoichiţă, R., Natura conceptului în logica lui Hegel, Editura Ştiin ţifică, Bucureşti,

1972.Stroe, C., Culic, N., Momente din istoria filozofiei dreptului, Bucureşti, 1994. Stroe, C., Reflecţii filozofice asupra dreptului, Editura Lumina Lex, Bucureşti,

1998.Stroe, C., Compendiu de filozofia dreptului, Editura Lumina Lex, Bucureşti,

1999.

Teoduru, Gr., Moldovan, I., Drept rocesual penal, Editura Didactică şi Pedagogi-că, Bucureşti, 1979.

Ţapoc, V., Capcelea, V., Cercetarea ştiinţifică, Editura Arc, Chişinău, 2009.

Uscătescu, Gh., Proces umanismului, Editura Politică, Bucureşti, 1987.

Vecchio, G. del, Justiţia, Bucureşti, Cartea Românească, 1923.Vecchio, G. del, Lecţii de filozofie juridică, Bucureşti, Europa Nova, 1995.Villey, M., Leçons d’histoire de la philosophie du droit, Paris, 1957.Villey, M., Leçons d’histoire de la philosophie du droit, Dalloz, 1962.Villey, M., Philosopie du droit, vol. I, Dalloz, 1975.Virally, M., La pensée juridique, Libraire Générale du Droit et Jurisprudence, Pa-

ris, 1960.Vlăduţ, I., Introducere în sociologia juridică, Editura Ministerului de Interne, Bu-

cureşti, 1992.Vlăduţescu, Gh., Bufniţa Minervei, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1996Vlăduţescu, Gh., Introducere în istoria filozofiei medievale, Editura Enciclopedică

Română, Bucureşti, 1973.Vlăduţescu, Gh., Modernitatea ontologiei aristotelice, Editura Dacia, Cluj-Napo-

ca, 1983.Volonciu, N., Tratat de procedură penală. Partea generală, Editura Paideia, Bu-

cureşti, 1993.Vrabie, G., Popescu, S., Teoria generală a dreptului, Iaşi, 1993.

Wlischedel, W., Pe scara din dos a filozofiei. Treizeci şi patru de mari filozofi în viaţa de zi cu zi în gîndire, Traducere din germană de Emil Bădici şi Ionel Zamfir, Editura Humanitas, Bucureşti, 1999.

Zamfir, Elena, Cultura libertăţii, Editura Politică, Bucureşti, 1979.

Literatura în limba rusă

Àëåêñååâ Ñ.Ñ., Îñíîâû ïðàâîâîé ïîëèòèêè Ðîññèè. Êóðñ ëåêöèé. Moscova, 1995.

Àëåêñååâ Ñ.Ñ., Ôèëîñîôèÿ ïðàâà, Ìîñêâà, 1998.Áàãëàé Ì.Î., Ðîññèéñêîå ãîñóäàðñòâî è ïðàâî íà ðóáåæå òûñÿ÷èëåòèÿ, în

„Ïðàâîâåäåíèå“, 2000 ¹ 3.Âåíãåðîâ, À.Á., Òåîðèÿ ãîñóäàðñòâà è ïðàâà. Ó÷åáíèê äëÿ þðèäè÷åñèõ âóçîâ.

Moscova, «Þðèñïðóäåíöèÿ», 2000.Äàâèä Ð., Æîôôðå-Ñïèíîçè Ê., Îñíîâíûå ïðàâîâûå ñèñòåìû ñîâ ðåìåí íîñ-

òè. Moscova, Ìåæäóíàðîäíûå îòíîøåíèÿ, 1998. Êåðèìîâ Ä. À., Îñíîâû ôèëîñîôèè ïðàâà, Moscova, 1992.Êîäèí Ì.È., Ðîññèÿ â «ñóìåðêàõ» òðàíñôîðìàöèè. Ýâîëþöèÿ. Ðåâîëþöèÿ

èëè êîíòððåâîëþöèÿ? Ïîëèòèêà. Èäåîëîãèÿ. Íðàâñòâåííîñòü, Mos-cova, 2001.

436 FILOZOFIA JURIDICĂ 437MOMENTE DIN ISTORIA CONCEPÞIILOR ETICE ºI MORALE F.

Ìàðòûí÷èê Å.Ã., Ôîðìèðîâàíèå ïðàâîâîãî ãîñóäàðñòâà, Chişinău, 1990.Ìàòóçîâ, Í.È., Ïðàâî â ñèñòåìå ñîöèàëüíûõ íîðì, în „Ïðàâîâåäåíèå“, 1996,

nr. 2, p. 144-157.Íåðñåñÿíö Î.Ñ., Íàø ïóòü ê ïðàâó. Îò ñîöèàëèçìà ê öèâèëèçìó, Moscova,

1992.Íåðñåñÿíö Î.Ñ., Ïðàâî – ìàòåìàòèêà ñâîáîäû, Moscova, 1996.Íåðñåñÿíö Î.Ñ., Ôèëîñîôèÿ ïðàâà, Íîðìà,Moscova, 1997.Íîðáåð Ð., Þðèäè÷åñêàÿ àíòðîïîëîãèÿ, Íîðìà, Moscova, 2000.Îñèïîâ Ã.Î., Ïàðàäèãìà íîâîãî ìèðîâîãî ïîðÿäêà è Ðîññèÿ, Moscova, 1999.Ðåôîðìèðîâàíèå Ðîññèè: ìèôû è ðåàëüíîñòü, Moscova, 1994.Coêîëîâ À.È., Ïðàâîâîå ãîñóäàðñòâî: èäåÿ, òåîðèÿ, ïðàêòèêà. Êóðñê,

1993.Òèõîíðîâîâ Þ.Î., Îñíîâû ôèëîñîôèè ïðàâà, Âåñòíèê, Moscova, 1997.×èñòîå ó÷åíèå î ïðàâå Ãàíñà Êåëüçåíà, Âûïóñê I, Moscova, ÈÍÈÎÍ ÀÍ

ÑÑÑÐ, 1987.×èñòîå ó÷åíèå î ïðàâå Ãàíñà Êåëüçåíà, Âûïóñê II, Moscova, ÈÍÈÎÍ ÀÍ

ÑÑÑÐ, 1988.Êèñòÿêîâñêèé Á.À., Ôèëîñîôèÿ è ñîöèîëîãèÿ ïðàâà, Moscova, 1999.Êîðîáîâà À.Ï., Î ìíîãîçíà÷íîñòè ïîíÿòèÿ «ïðàâîâàÿ ïîëèòèêà», în

„Ïðàâîâåäåíèå“, 1999, ¹ 4.Ìîòóçîâ Í.È., Ìàëüêî À.Î. «Ïðàâîâûå ðåæèìû: âîïðîñû òåîðèè è

ïðàêòèêè», în Ïðàâîâåäåíèå 1996 ¹ 1.Ïàøêåâè÷ Ï.Ô., Îáúåêòèâíàÿ èñòèíà â óãîëîâíîì ñóäîïðîèçâîäñòâå,

Ãîñþðèçäàò, Moscova, 1961.Ðèîëèí À.Ë., Ïåðåñìîòð ïðèãîâîðîâ, Ãîñþðèçäàò, Moscova, 1958.Ðèîëèí À.Ë., Ïîíÿòèå ìàòåðèàëüíîé èñòèíû â óãîëîâíîì ïðîöåññå, în

„Ñîöèàëèñòè÷åñêàÿ çàêîííîñòü“, 1951, ¹ 11. Ñòðîãîâè÷ Ì.Ñ., Ìàòåðèàëüíàÿ èñòèíà è ñóäåáíûå äîêàçàòåëüñòîà â

óãîëîâíîì ïðîöåññå. Ì., 1955.Ñòðîãîâè÷ Ì.Ñ., Î ïðàâàõ ëè÷íîñòè â óãîëîâíîì ñóäîïðîèçîâäñòâå, în

„Ñîâåòñêîå ãîñóäàðñòâî è ïðàâî“, 1976. ¹ 10.×èðêèí Î.Å., Ïåðåõîäíîå ïîñòñîöèàëèñòè÷åñêîå ãîñóäàðñòâî: ñîäåð-

æàíèå è ôîðìà, în „Ãîñóäàðñòâî è ïðàâî“, 1997 ¹ 1.

C U P R I N S

Cuvînt înainte ...............................................................................................7

Introducere. Obiectul şi problematica filozofiei juridice ....................9

Partea I: Momente din istoria filozofiei juridice

Tema nr. 1. Filozofia juridică în Antichitate ..........................35Tema nr. 2. Filozofia juridică în Evul Mediu

şi Renaştere .....................................................................76Tema nr. 3. Filozofia juridică în Epoca Modernă ................ 94Tema nr. 4. Filozofia juridică în Epoca contemporană ..... 186Tema nr. 5. Şcolile şi curentele filozofiei juridice .............. 223

Partea a II-a: Filozofia juridică ca reflecţie sistematică

Tema nr 1. Problemele fundamentale de ontologie şi determinism juridic ................................................ 245

Tema nr. 2. Dreptul şi valorile sociale ................................. 275Tema nr. 3. Natura şi esenţa dreptului ................................. 296Tema nr. 4. Statul şi dreptul ................................................... 347Tema nr. 5. Omul – fundament raţional al dreptului ....... 399

Bibliografie ............................................................................................... 426

438 FILOZOFIA JURIDICĂ

Imprimat la F.E.-P. „Tipografi a Centrală“,Chişinău, str. Florilor nr. 1

Com. nr. 4951

257316175 valeriu-capcelea-filozofia-juridica

Documents

Transcript of 257316175 valeriu-capcelea-filozofia-juridica